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 胡毅然 读书报告 (持续更新)

【本雅明阅读书单】
本雅明《单行道》
本雅明《柏林童年》
本雅明《机械复制时代的艺术作品》
本雅明《发达资本主义时代的抒情诗人》
本雅明《作为生产者的作者》
本雅明《德意志悲苦剧的起源》
本雅明《德意志人》
本雅明《莫斯科日记》
汉娜·阿伦特《启迪——本雅明文选》

迎向灵光消逝的时代——本雅明与现代性
“啊,亲爱的孩子,我求求你,也为那个驼背侏儒祈祷。”
1939年冬天,一个德国犹太富商的孩子,一个幻想在巴黎拱廊漫步的流浪者,在比利牛斯山脉的国境附近被纳粹分子截留,最终选择服毒自杀。作为一个犹太人,他生前没有等到弥赛亚王国的降临,然而,他的遗著诸篇,有如沧海遗珠,多年后重新被人们拾起,方才惊叹那些手稿是现代性悲苦命运的寓言,人们不禁感叹“欧洲最后一位文人”生命的终结是纳粹对人类文明犯下的又一桩不可饶恕的罪行。试图在“智慧的史诗性方面已经死亡”的时代找到“艺术”和“理性”最富有成果的存在方式、在语言的真理中最大限度地展现现代历史的“堕落的具体性”、在一个看似无法逆转的灾难过程中寻找救赎的微弱可能的这位文人——瓦尔特·本雅明,描绘了一幅与众不同的现代化图景。
一、现代性的阐释
人类历史在机械的齿轮运动中呼啸地走向现代,工业文明以难以置信的速度发展进步,而人们的精神世界仍然困顿在前世。欧洲各国地位和政权的此消彼长,伴随着物质文明的急速丰裕,为现代人提供了广阔的行动空间,但生命意义也在琳琅满目的商品和消费中走向枯竭。齐美尔在现代人的大都市生活中发现了直指内心深处的危机——一种发自灵魂的空洞与无聊,“人”本身的意义让位于“技术”的意义,社会生活的外在性产生了一些混乱的、不知去向的情景。另一方面,新的生产方式带来的是新的压迫,阶级冲突从未如此剑拔弩张。不同于齐美尔都市咖啡馆中对现代性看似“玩味”的观察,马克思直指资本主义的阴暗角落,揭示了资本生产的秘密——不过是资本家对劳动工人剩余价值的剥夺,劳动不再是一种有获得感的人类活动,而是资本家精心搅起的、走向异化牢笼的漩涡,于是马克思断然拾起武器高呼反抗,企盼在阶级斗争的号角中建立拥有全新生产关系的新时代。在马克思主义思想不断开枝散叶,在世界范围内被纷纷响应之后,革命家和思想者们尝试在马克思的辩证主义唯物史观的框架下对自身所处环境进行革命性的阐释,领导者有如列宁、毛泽东、普列汉诺夫寻找适合本国发展的路径;革命者有如卢卡奇、柯尔施、葛兰西反思革命或成功或失败的要害;还有一众思想家有如积聚在法兰克福学派的西方马克思主义者们,尝试对资本主义现代社会危机和法西斯主义进行现代性的反思。
在这些伟大的思想家队列中,本雅明并不是一位“代表性人物”,和同是法兰克福学派的阿多诺、阿尔多塞、霍克海默相比,本雅明被普遍认为“缺乏一种作为思想领袖或知识路标的明晰性、单纯性和系统性。”而他那罕见的或深奥、或诡谲的思维和充满隐喻与跳动的文风也注定让他的作品在当时的环境下难以顺利地通过教育、宣传等文化再生产机器而制造出大量的追随者和复制品。但今天,本雅明的作品越来越多的被人们所提及,甚至是他儿时橱窗里的长筒袜——那是他从无论多么细小易逝的具体事物中捕获思想的战利品之一,都成为令人发省的重要例证。本雅明对现代性的阐释,不是一种历史意义上的、或一种形而上学意义上的批判,而是用一种富含美学意义的哲思推动了语言意义上的重大革命,我们可以在本雅明的著说中看到众多同时代思想家们提出的关于都市、性别和现代生活危机的沉重反思——不过是以另一种形式,是在本雅明漫步在“两侧都是玻璃橱窗,里面放着精美的小工艺品”的拱廊时和盘托出的。
二、机械复制时代灵韵的凋谢
本雅明所处时代的经济基础是以机器的高度发达并渗透到日常生活的各个孔隙中为代表的,正如马克思指出“不是工人使用劳动工具,而是劳动工具使用工人”。对机器统治残酷面貌的描述已是当时思想家老生常谈的话题,但本雅明的与众不同之处在于,他更加强调媒介,强调存在于辩证唯物主义和经验现实之间的中间层次。本雅明将这种机器统治对现代产生的影响深入到了“潜意识”层面,强调一种即时的“震惊”与久而久之产生的无意识反应。他将发达资本主义时代个人内心动机的表达转译为文学文本和艺术作品等意识形态方面问题,并将其与生产方式、观念上层建筑在一种隐喻的意味上联结起来,使之向现实世界大范围地展开。可以说,本雅明对马克思主义理论的发展之处在于,在辩证历史唯物主义的分析框架下将“意识”和“上层建筑”的视域拓宽,用一种类似精神分析的思考方式,将意识区分为“意识”和“潜意识”,并将潜意识具象化为一种欣赏艺术时“震惊”的在场体验,也就是后文即将提到的“灵韵”概念。
在名篇《机械复制时代的艺术作品》中,本雅明正是以人们创造和欣赏艺术品时出现的“灵韵”为线索来洞察现代社会对个人精神世界和认知方式的冲击的。齐美尔所描述的异化恰好可以当作本雅明此番著说的注脚:“异化表现为生产出的产品缺乏类似心灵的特征……产品的意义既不在于作为主观性的反映,也不在于是创造性的心灵的表达方式的折射,而只能是自己背离主观的过程中的客观成就。”活跃于生产领域的商品已经与人们心灵的感受想去甚远,货币作为中介物也在其中不断拉远个体保有主观文化和外部世界创造的客观文化的距离,让“人”的意义消弭在大都会的嘈杂之中。但艺术,齐美尔认为,则体现了主体的心灵的统一性,“艺术品的本质同那种将劳动分配给大量工人的做法针锋相对……艺术品在所有的人造物中是最完整的统一体,是最充分的整体……”本雅明接受了一部分齐美尔关于艺术作品心灵性的看法,认为这是与机械制造商品有本质不同的地方,但同时也提出了疑问,即复制的艺术作品是否还能保持这种心灵的统一?如果不能保有,又会产生怎样的后果?
本雅明认为,即使是在最完美的艺术复制品中也会缺少一种成分:艺术品的此时此地性,即它所在之地的独一无二的此在。原作的此时此地性构成了它的原真性,而原真性的整个领域与技术复制——本雅明一针见血地指出——毫无关联。原作在碰到通常被视为赝品地手工复制品时,还能获得它难以撼动的权威性,但碰到技术复制品时就不一样了。其一在于技术复制手段的运用可以比手工复制品更独立于原作;二是技术复制能把摹本带到原作本身无法达到的境地,为人们所随心所欲地欣赏。至此,本雅明指出,机械复制时代使艺术品的灵韵凋谢了:“复制技术使所复制的东西从其传承关联中脱离了出来,由于它制作了许许多多的复制品,因而就用众多的复制品取代了物给人的独一无二的感受。”并且“由于它使复制作品能为接受者在各自的环境中去加以欣赏,复制品也有了某种现实感。”灵韵——原真作品所具有的无形力量,连带艺术作品的独特性和历史性的凋谢,导致了各种领域对传统的根本性颠覆。一件艺术作品的唯一性完全植根于其所嵌入的传统关联,与它的仪式功能紧紧关联,艺术作品“在礼仪中获得了其最原始的、最初的使用价值”。而艺术作品的可机械复制性有史以来第一次把艺术品从其对礼仪的依赖中解放了出来,本雅明指出,这也带来了艺术的整个社会功能的变化:“艺术不再建立在礼仪的根基上,而是建立在另一种实践上,即建立在政治的根基上”。
艺术作品在机械复制的过程中的展示价值开始全面抑制膜拜价值,从而让大众以一种更加随意而不是严肃的心境去对待艺术作品,电影便是一个很有代表性的例子,对于电影演员来说,必须放弃他的灵韵来表现某个形象,加上剪辑技术的日益发达,艺术逐渐脱离了“显现美”的境界。电影等艺术作品下沉到普遍的大众空间,具有了跨时空的共时性特质,资本主义对电影的操控也由此诞生了,观众作为电影市场的买主,驱使电影工业竭尽全力地用虚构地景象和扑朔迷离地猜想来激发大众的参与。电影的这种转向对现代人而言是无与伦比地富有意义的,因为“电影恰恰是通过其最强烈的机械手段,即闯入现实,实现了现实中非机械的方面,而现代人无疑有权要求艺术品展现现实中的非机械方面。”现代人由此在电影中让渡自己的部分感官,成了有定夺权的人,而且是在放松消遣中的定夺。至此,本雅明指出法西斯主义是怎样依据大众在机械复制时代的艺术感官去推行所谓“政治审美化”并展开摧残的:“人的自我异化走到如此之远,以致将人的自我残杀当作最高级的审美享受去体验。”总的来说,电影和照片等机械复制时代艺术的出现将艺术从“崇高”和“珍贵”变为“切身”和“轻松”。本雅明为复制技术进步导致的灵韵消散感到遗憾,但另一方面,本雅明指出无论权力如何控制和约束艺术、表达和信息,复制技术的进步也将使艺术和表达摆脱权力的手段,进入到大众的领域。当然,当达到“为艺术而艺术”的极端时,为法西斯罪行的艺术化解释却是需要警惕的、艺术进入大众领域的风险之一。
三、拱廊与发达资本主义时代的隐喻
发达资本主义的机械复制技术让世界走向灵光消逝的年代,人们在精神上与传统割裂,本雅明重新审视着看似熟悉的城市、街道、国家、童年记忆,并用一种极端化的箴言形式表达出来。在《单行道》、《柏林童年》和论波德莱尔的诸篇中,本雅明对隐喻的广泛使用代表着一种对应关系:词与词之间的紧张关系时精神与物紧张关系的再现,正如他在小集《单行道》开篇就提出的:“观念之于社会生活的庞大系统有如机油之于机器:你不是站到涡轮机前把机油一股脑地灌进去,而是只取一点儿,把它喷注到那些极为隐蔽的铆钉和缝隙里去,人们必须能辨认出这些位置”。就像本雅明在潜意识领域发展马克思主义,超现实主义的思考方式、各种即兴的奇想勾勒出蒙太奇般的街道,是一种系统分析范式外现实意象别有用心的补充,是找出“隐秘之处”所在的尝试,无不展现出本雅明想把世界“从睡梦中唤醒”的希望。《柏林童年》中的本雅明运用一种蒙太奇的手法将童年记忆中的各种物象和碎片重新拼接起来 ,本意为参加市政巴黎城市记忆计划的一部分,在其中却无不体现出各种精妙的隐喻,从住处的砖瓦到城郊的月台,从家庭成员到孩童的游戏,甚至是橱里的衣物,本雅明唤醒了一系列联想和记忆,不仅是个人的经历,而且牵起了整个欧洲文明的关切所在。这种关切在《拱廊计划》体现地更加明显。
在本雅明的构想中,拱廊是存在于十九世纪巴黎的记忆,漫步在玻璃顶商店街中,透过玻璃的微弱光线,可以看到各种各样的旧物并排陈列。 本雅明回想了十九世纪人们在这些商品中寄托的梦想,并通过这种方式了解人们对资本主义的看法,他是这样形容的:“拱廊是没有外部房屋或通道——犹如梦”。但是,梦境之外,在实际拱廊的外侧,纳粹的脚步却正在迫近。彼时,漫步在拱廊街道的本雅明,可能已经被玻璃廊道反射的昏暗光线包裹,逃往纳粹尚未掌权的十九世纪的记忆里了。除去诗意的表达和对传统的缅怀,本雅明在拱廊计划中所凸显的重要意象:商品,则展现出本雅明对发达资本主义时代深沉的批判力。《发达资本主义时代的抒情诗人》中本雅明笔下的波德莱尔,是新时代的寓言诗人第一次“以一个异化了的人的目光凝视巴黎城市”,波德莱尔那代人面对近代巴黎时的震惊和用来抵挡震惊的种种古典意象把“19世纪的都城”变成了自然史旷野上的一片废墟。因为本雅明告诉我们,资产阶级文明的丰碑,早在树立起来之前就已经崩塌了。
四、驼背小人的诅咒
驼背小人是本雅明笔下著名的意象,欧洲文化的悲剧,本雅明个人的悲剧似乎都宿命性地用驼背小人寓言般宣告出来。每当倒霉的事情发生时,母亲总是会说:“驼背小人向你致意”。摔跤时绊倒你的是他,东西摔碎也是他从你手里打落。驼背小人并不顾忌你是否该受这苦,他只是跟在恐惧之后,承担不幸的事情,来宣告罪责的降临。在本雅明看来,寓言不仅要说出人类生活的普遍实质,而且要在“最自然、最堕落的官能性质上说出个人的自传式的历史性”。驼背小人的意象可以有多种理解方式,但最主要的是资本主义文化和精神世界危机的缩影,当尖锐紧张的社会矛盾爆发与文化大破大立并存的时候,经济基础所决定的上层建筑,在传播环节被打上了“机械复制”的烙印,带来了深入思想和灵魂领域的变化,大众挥别传统的桎梏走向历史舞台,却带来了纳粹主义对文明的践踏。驼背小人好似凝视着悲剧的诞生,只不过借本雅明之笔叙说这一切。
借助驼背小人的意象,本雅明把个体意识和潜意识的结构投射到普遍和历史中去,这无疑是他的美学的思想法则。今天去看本雅明,这似乎是个站在现代思想阴影之处的奇怪角色,揉合了不同学科和叙事风格,以一种思想断片的形式表达出来,这位“最奇特的马克思主义者”,力求在“最微贱的现实呈现中,即在支离破碎中,捕捉历史的面目”。聚焦于细小、毫厘之物的本雅明,好似按下了捕捉现代性的快门,在发达资本主义时代结合着巨大的矛盾和痛苦,最终成为超越时代的观察者和伟大的局外人。
胡毅然
2021年11月
西郊有密林,助君出重围。
Posted: 2021-11-22 10:03 | [楼 主]
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混乱与秩序——论《利维坦》基于权利的自然法精神与国家的诞生
胡毅然

“在地上没有像他造的一样无所惧怕,凡高大的,他无不藐视、他在骄傲的水族上做王。

提要:自然状态下的人类是混乱的,竞争、猜疑、荣誉引起争斗,潜藏在人的激情和欲求下的,是彼此离异、互相侵犯、摧毁,是一种剑拔弩张的、每个人对每个人的“战争姿态”。在这种混乱下,同样是出于自然欲望,对斗争和死亡的畏惧便诞生了对和平的激情、对舒适生活所必需事物的欲望,以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。人们在这种激情与本能的驱使下,宁愿放弃对一切事物的权利,用他所能利用的所有东西帮助他抵抗敌人,保全生命。对权利的出让并不全然是一种放弃,而是一种转移,于是,在混乱与激情的对抗中,诞生了契约,当一大群人互相订立信约、每个人都对它的行为授权,单个意志之于共同意志、臣民之于国家的关系——利维坦,由此诞生。

    基于超验立场的自然法精神,是预设上帝为自然和人类社会已经“预先加载”了各种道德律令和法则性的规范,“大自然”也就是上帝用以创造和治理世界的艺术。神创万物的假设在霍布斯的时代是不可撼动的,霍布斯没有完全放弃这种假设走向彻底的“无神论者”阵营,但属于“上帝的艺术”那部分内容在其论述中稍降了一个层级,让位于属于“人的艺术”。上帝的艺术为人所模仿,从而得以诞生出属于人的造物。霍布斯从机械式表述的唯物主义中推出,“一切自动机械结构”也具有人造的生命。国家这个庞然大物——利维坦,便是“人造的人”,是自然法中孕育的,是“人造的艺术”。它的关节、齿轮、神经是政权得以维系的各种组织形式,公平、法律则成为它的理智,动乱是他的疾病,而内战则是它的死亡。正处英国内战动荡的风雨飘渺之中,霍布斯认识到,尝试依靠古老的君权神授观念去解释和组建教会背景下的国家政权是难以重获和平的,而在政治哲学领域强调对“人”的回归、对人类内心和自然本能的探寻则是重获抵御混乱、保卫和平的起点。

混乱与自然状态——基于权利的自然法精神
    自然状态下的混乱,在霍布斯看来,是一种原初的、天然的秩序。与其说是“自然的法则”先行,霍布斯更强调人性中“自然的权利”先行。这种人性观拒绝了历史久远的道德哲学那种先验的认识论基础,即对孰善孰恶的划分,以此为标尺,便形成了对万事万物进行判断的基本立场,是高于法律的标准。而强调人的自然权利,则将立论起点复归到“人”这一命题上来。这也成为西方政治哲学中自然法精神的一大转向,即从基于超验秩序的自然法精神向基于权利的近代自然权利精神的转变。
    与前者相反,霍布斯强调人性的自然权利则是法的基础、各种秩序的最初来源。因而,追求至善并不是先赋的、预定的,人性中隐秘的险恶、畏惧本能同样也能形成某种重要后果,即使那并不是出于“至善”之目的。基于此,在古典政治与道德领域被形容为追求普遍至善法则的动力——理性的内涵,在霍布斯笔下被赋予了新的含义,智慧与学识的差异、自觉行动的内在开端在于人类内心强烈的欲望由此衍生出的原动力——激情,这种被旧道德家们忽视甚至鄙夷的人类品质,是一切生存、品行、或崇高或低劣、或幸福或畏惧的根本,无论是神秘的信仰还是世俗的生活,都有徘徊在极致与淡漠的激情的身影。

激情——恐惧之于生与死的抉择与国家的诞生
    激情使人们陷入混乱的自然状态,又驱动他们寻求共同生活、对抗敌意的契约,接受至高无上的利维坦——国家的庇护。激情是秩序形成的人性基础,尤其是激情中的恐惧本能,对于死亡来说,这种恐惧是焦虑,而对于生命来说,则是倾尽一切以求保全的原因。霍布斯认为,自然使人在身心两方面的能力都十分相等,因此在任何时候,如果任何两个人想取得同一东西又不能共同享用时,彼此就会成为仇敌,在达到个人权利目的的过程中,彼此都会力图摧毁或征服对方。正是因为人们这样的互相疑惧,自保之道的最合理方式就是先发制人,在没有一个共同权利使大家得以慑服的状态下,人们便处于自然的混乱之中。这种剑拔弩张的战争姿态是“每一个人对每个人的战争”。在深陷这种混乱而“不断处于暴力死亡的恐惧和危险中,人们的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”。这种人人相互为战的斗争状态,也许并不直接地出现在人类社会的任何一个时期,但无论是原始部族还是生活的当下,野蛮而又残忍的冲动只是被恰如其分地粉饰了起来,大到在国土边境筑设防御工事、小到外出对陌生人的盯防,人们本能中的对一切人普遍的“战斗姿态”始终存在,更不必说在工业文明的齿轮下被圈地的农民或劳工的悲惨境遇了。
    如果说之于死亡的恐惧造成了普遍战争的混乱状态,之于生命的保全则是国家得以形成的关键。霍布斯所强调的自然权利,就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命的自由。在自然状态下的人们,都由此受到理性的控制,凡是他所能利用的东西,没有一种不能帮助他抵抗敌人,保全生命。霍布斯从强调这种“生的本能”开始,尝试探索各种基于原始权利的自然法则,以力求和平、保卫自己的第一自然律为基础,引申出第二自然律:“当一个人为了和平与自卫的目的认为有必要时,会资源放弃这种对一切事物的权利。”如若每个人都有各自为营、单靠自己的想法,那么战争的状态就永远不会停歇,对应的,则需要每个人都相当地实行这种“放弃”。这种出让权利的行动包括放弃和出让,而权利的相互转让在霍布斯看来,便形成了契约。权利的出让如果不是相互的,那一方的出让就必定对接收方有所求,这种处于恐惧的权利出让,以强力的防卫为支撑的信约,形成了远超语词所订立的约定,形成了一种实在的契约。当这种契约为每个人所选择、所有的权力和力量托付给某一个人或一个能通过多数的意见把每个人的意志化为一个意志的集体时,这个集体便是人格的代表者,即“接收方”的地位。通过相互定理信约、每个人都对它的行为授权,以便使它能按期认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格——就是“活的上帝”——国家——伟大利维坦的诞生。个人先于国家和一切超验力量而存在,国家则是派生物,按约建立的国家,是“人造的产物”,诞生于激情本能,创造出权利的自然法则并得以印证,最终是一种“人的艺术”。
    恐惧,既是人们深陷混乱的根源,又是他们获得秩序唯一的纾解之道。在利维坦形成之后,形成了主权者和臣民的关系,国家作为意志的集合,生长出了得以御敌的各种机能与组织,在霍布斯看来,对于宗教的态度、权利的分配和征服的姿态都需要当权者履行好作为“接收方”的一切职责,以帮助利维坦不断地维系下去。人们的恐惧并没有消逝,更像是出于一种选择,由对自然状态下混乱的恐惧转变成对主权者和国家公共权利的恐惧。现代政治的本质,在霍布斯看来,就是来源于混乱和秩序的伴生关系,秩序建立在恐惧之上,以抵御混乱;又由恐惧维系,以免重新陷入到人人为敌的混乱泥潭中。国家的形成为个人提出更高的道德要求——对权威的绝对服从,这是人们出让权利所付出的“代价”,也是现代国家制度发挥效用、维系秩序的重要源泉。

结语
    从个体出发,又让个体重归集体,霍布斯打碎了神创的神话,又创建了国家的神话。在今天看来,霍布斯绝不是一个站在“人民立场”上的思想家,甚至在人民交付权利后的臣服在他看来也是远远不够的,在思想、道德和行动上压抑、吞没个体的策略才是防止国家走向内战这一死亡境地的保障。但就像霍布斯所言,这一切论断在他看来都是充分的、正确的、推理也是确实可靠的因为学说中的一切真理——要不依据理性,就得依据圣经。自然法具体精神在霍布斯的论述中被赋予了更多权利的含义,但这种超验的自然法立场仍然是他立论的基础。
    霍布斯的著说成为近现代政治哲学的基础,其中体现的契约主义精神和国家权利的来源本质至今为思想者们以不同具体内涵继续探索。利维坦原是对世俗政府与教权当局“黑暗王国”现实的讨论,却引起人们无限的沉思与讨论,甚至霍布斯被许多人视为近现代自由主义哲学传统的奠基者。面对混乱与秩序的命题,个人恐怕谈不上出于自由选择,即使这种选择是理性的产物。恐惧并没有消失,现代社会的秩序得以建立,同样出于一种转让,只不过在这里,恐惧造成的转让换了一种温和的体现形式——信任。吉登斯指出,对专家系统和符号的信任带来了现代性的生活方式,制造出现代性的危机和真空。人们无论驾驭是驾驭着猛虎还是天帷巨兽,混乱与秩序的选择或许永远会是成为他们前行的桎梏。
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Posted: 2021-11-22 10:11 | 1 楼
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《印度教与佛教》依然是回答新教伦理中提出的“实然”问题-为什么有且只有西方诞生了理性化的现代资本主义?对应的,此篇便是解释在印度的文化宗教塑造的社会结构下为什么无法诞生资本主义。
    印度教是在印度古代宗教之一婆罗门教的基础上结果改革而逐渐形成的。婆罗门教教义规定,种姓是职业世袭、内部通婚和不准外人参加的社会等级群体。种姓制度事宜婆罗门为本位的等级制度,印度教是以婆罗门僧侣为主义社会支柱的宗教。婆罗门掌握原始氏族的克里斯玛,具有在思想领域绝对的支配力和话语权。王侯贵族政治与婆罗门联手,在国家财政领域施行职业锁定政策,建构出为了正当性和驯服人民的既有神圣秩序。而世袭的落后实物给付制生产方式又加固了传统主义,让占据绝大多数平民百姓身份的古老的手工业种性成为严格传统主义的担纲者。对传统种性秩序地遵守关乎来世的因果报应也加固了这种秩序:对现世的真实情况毫不关心,而只在乎追求实现彼岸的救赎(通过灵知自现世的解脱而得到救赎)在形式上受到知识分子(婆罗门)的技术限制。种种规制、结构,均在种性秩序的不断再生产加固下成为现代资本主义发展的桎梏。
    而佛教发源于婆罗门阶层的势力相对而言较弱的地方,与印度教相对,是一种漠视身份秩序的宗教。佛教的典型布道方式是苏格拉底式的对话:通过绵密的论难将对方导入谬误而使得对方不得屈服。而佛教相对其他宗教在早起教众较少、势力较弱的原因在于其对待“俗人”和“僧侣”得重大差异-作为一种模范型的救世论,不管是学识性的知识还是神秘的灵知,是通过向内对关于世界与生命“意义”的感悟获得,成为通往彼岸之最高救赎的唯一途径。佛教在印度王朝政治统治者的推行下逐渐得到传播,并影响了东亚各国,塑造了影响不同阶层行为方式的文化秉性。佛教与印度教教义在漠视世界、贬抑世界和追求一种玄妙莫测的解脱状态上在本质上毫无二致。印度社会的诸宗教都加深了印度宗教自婆罗门教以来开创的遁世和神秘主义性质。
    无论是印度教、佛教、儒教或道教,韦伯指出,都存在着专一的主智主义和典型的灵知性格,即确信德行是“可以教导的”,而对正确行为的正确认知则会导致完全无误的结果。这种普遍存在于亚洲诸宗教的神秘主义性格无论是救赎贵族主义(宗教卡里斯玛)还非社会与非政治的气质,都没有如西方般作用于此岸和彼岸行动的具体理性的救赎形式。韦伯发现,亚洲地区一般而言总存在这样一个长期卡里斯玛阶层,他们决定了大众的实际生活样式,也只有他们有权授予大众巫术性的救赎。对于“活生生的救世主”的皈依,乃是亚洲虔敬心理的特征类型。而在这种少数卡里斯玛阶层的宗教垄断下,俗人-平民大众被拒于灵知(最高救赎)之外,在行动上则是仪式主义与传统主义的,并以此来追求自己日常的利害。作为现代资本主义诞生基础的市民阶层,亚洲此阶层永无止尽追求营利欲望冲动的来源,韦伯看来,在于缺乏对西方经济而言的关键因素:对营利追求的这种冲动性格加以破除,并将其规制于一个理性的、现世内的行动伦理体系里——正如新教伦理所确定的入世禁欲主义那样。
    从理论上来说,种姓禁忌的限制未必能阻止资本主义的出现。不过同时也显而易见的是,凡是禁忌发挥着巨大能量的地方,绝不可能出现原生性的经济理性化。尽管人们会做出一切努力去削弱种姓隔离,但基于种姓制度的心理地处仍在发挥作用,这就组织了不同行业的工匠聚集在一个工厂里工作。种姓制度倾向于永远保持手工业的类型服从于种姓秩序,以一种不可动摇的姿态维持传统主义性质的劳动专业化。当然,这与理性化的影响完全背道而驰:种姓伦理赞扬的是手艺精神并为此骄傲,而不是以货币来衡量经济收益,也全然不在乎把理性的工艺运用与对劳动力的理性使用所带来的现代资本主义奇迹,它在乎的是生产者个人的精湛技巧,这体现在与生产者特定种姓相称的产品的精美与价值上。在印度社会的宗教伦理中,信仰和灵魂转世的联系始终影响着信徒门的行动轨迹:个人命运在来世得到任何可能的改善,都要依赖于忠实地完成因种姓身份而在当下指派给他的终身职业。如何脱离自己种姓的努力,特别是企图闯入其他种姓和更高种姓的活动领域,都可能招致对来世的不幸。同样是强调“对职业的坚守”,印度人与欧洲人的不同在于,前者将其升华为一种基本的宗教义务,并且以强大的宗教制裁措施予以保障。
    不管是印度教还是佛教,他们真正的关怀乃是完全外在于此世的事物,是追求灵魂之神秘的、超时间的救赎,以及从存在之“轮回”、“因果报应”的无意义机制中跳脱出去。相应的,便缺乏相应的实际行动在心理上提供在现世有效的报偿。韦伯指出,西方的“积极行动”与东方诸宗教展现出对自己支配的“克己”完全不同,而亚洲各社会中普遍存在的克里斯玛阶层总是一径地固守在自己的利害关怀里,造成了社会文化和结构的严重分裂:一边是有知识、有教养的阶层,他们对于高贵神秘的救赎全都隐而不显,将其重点彻头彻尾地置于追寻模范型先知或智者上;另一边是没有教养的平民大众,对他们而言,只能被动地被束缚在仪式-传统主义的巫术罗网里,并没有出现伦理的、理性地规范其日常生活的使命型先知预言。
    韦伯站在西方的立场上,对东方诸宗教的行动逻辑进行凝视,这可以被理解为一种西方中心主义,但同样也是韦伯宗教社会学论述的核心所在:西方与他者的对比。即使材料基本来源于二手文献,但读后仍让人为其论述之完整细密而心生敬畏。从对儒教与道教的分析开始,韦伯将对行动者意图的理解与对社会整体的结构-制度分析有机结合起来,发掘宗教-社会-个人的相互作用关系,与朴素唯物主义单一经济决定论和纯粹经验主义划清界限,这种对社会历史文化现象复杂的承认和研究尝试,也是对他自身确定的社会科学方法论之延续。
胡毅然
2021年4月
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Posted: 2021-11-22 10:14 | 2 楼
21胡毅然
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构建新的哲学实践意义上的马克思主义国家与革命理论
——对阿尔都塞《保卫马克思》与《再生产》的解读
围绕阿尔都塞在《论再生产》、《保卫马克思》中的核心论述,本文想主要想回答两个问题,一:阿尔都塞怎样拓展了马克思主义思想,尤其是国家与革命理论;二:阿尔都塞是怎样运用新的哲学实践立场,以怎样的姿态参与到社会主义建设斗争过程中的。对这两个问题的回答,需要对本文标题进行拆解:构建新的哲学实践意义上的马克思主义国家与革命理论。首先,新的哲学实践是理论前提,即阿尔都塞将马克思关于社会形态的科学推向哲学的研究尝试,引用他自己的话来看:“我要谈的不是‘马克思主义哲学,而是’哲学中的马克思主义立场’,或‘新的、马克思主义的哲学实践’。”其次,马克思主义国家与革命理论,顾名思义,包含两个部分,即马克思主义国家理论和马克思主义革命理论,这部分侧重于梳理阿尔都塞的核心思想:意识形态国家机器的具体内容,并在此基础上阐发阿尔都塞关于国家的国家政权、国家机器理论和关于革命的意识形态、法和工会社会主义斗争等重要思想。最后,如果提炼出标题的句法结构,对它进行简化,可以发现这是一个很简单的动宾结构:“构建-理论”,这也形成了文章的最后一个部分,旨在探讨阿尔都塞构建理论的行动尝试和他作为怀揣共产主义理想的奋斗士,同时又是一名马克思主义知识分子在历史中所处的位置问题。

一、    人道主义马克思主义与科学主义马克思主义
马克思及其思想在世界思想史中的地位是不言而喻的,几乎在很长一段时间内确定了世界范围内哲学与社会科学思维的基本方式。萨特评价道:“马克思主义构成我们这个时代不可超越的地平线”,同一时期的阿隆则指出:“马克思思想的含混不清之处为研究者提供了非常宽裕的讨论空间”。如果从积极的角度去理解这两条非常具有代表性的评论,我们可以说,马克思主义之所以“不可超越”,是因为其“深刻性”,即马克思主义理论主张本身是严肃的、深刻的,指向存在于社会世界真实的、切中要害的问题;而马克思主义之所以显得“含混不清”,是因为其“丰富性”所致。首先,显得“含混不清”是由马克思所处的具体历史情境的复杂性造成的,其理论自然带有较强的实践导向和行动倾向,包含着一些立场和原则的阐述;其次,以青年马克思与而后的马克思主义思想自身发生的转向,可以看到在马克思生命历程的不同阶段他的思考也产生了历时性的变化。但正是因为有“深刻性”作为前提,“含混不清”这一点才能有充分的条件向积极的方向转化,形成后世马克思主义思想研究的丰富内涵。历史已经向我们证明,一方面,马克思主义思想成为革命的丰富矿藏,源源不断地给现代革命事业注入养料;另一方面,从20世纪以来,在卢卡奇、葛兰西、科尔施等人对马克思主义核心命题进行重新阐释的基础上,马克思主义逐渐开始与不同哲学社会科学思想交融,以存在主义马克思主义、新实证主义马克思主义、法兰克福学派、结构主义马克思主义为代表的一大批“西方马克思主义”的蓬勃发展都在一定程度上承接马克思主义思想的基本思想框架,并不断将理论延展、补充,在新的历史情景下继续对资本主义社会进行批判与反思。
二战结束后,世界各地区的权力力量经历了一次“大洗牌”,在世界经历了这场人类文明的浩劫之后、经济社会亟待重建之时,人们无不失望地发现,战前马克思笔下的阶级对立和紧张状况仍然存在,甚至愈演愈烈,西欧各国工人运动再次转向低谷,于此同时,以苏联为中心的社会主义阵营逐渐形成,内部却出现了斯大林教条主义的严重问题,1947年10月,以苏联为首、欧洲九国共产党联合组成的“共产党情报局”正式建立,强行实施并不适西欧工人运动具体实际的路线和政策,如强行要求西欧共产党进行武装斗争等,引发了刚刚从残酷的战争中摆脱出来的修共产党人和左派人士的强烈不满。此时的马克思主义在苏联斯大林政权下完全与政治意识形态重合,一举成为一种渗透着威逼、暴力与审查的恐怖力量。在斯大林逝世后,马克思主义理论家开始将对斯大林的教条主义的否定视为一次彻底的“解放”,进而导致了一种深刻的“解放-伦理”倾向的意识形态反应,马克思主义哲学的人本主义倾向逐渐抬头,而这股趋势滥觞于1956年苏共二十大赫鲁晓夫作“秘密报告”之后。同时期的西欧,由于亟待抚慰战争带来的心灵创伤,共产主义思想家们开始重新反思理性的发展与现代工业文明前进的后果,最终落脚到强调人本主义哲学上,这带来了马克思主义向人本主义哲学靠拢的后果,使得马克思主义思想出现“人本主义化”的趋势,具体体现为将马克思主义软化为抽象的人性论、整体化哲学,强调异化理论的核心意义,将原本属于马克思主义吸取费尔巴哈、黑格尔精髓的一面与科学社会主义、历史唯物主义理论分离。由此,苏联和西欧共产国际一举将马克思主义人道主义推上高地。时任巴黎高师教授、法国共产党员路易·阿尔都塞疾呼:“哲学家不研究任何哲学,并把一切哲学都当作政治;对于一切艺术、文学、哲学或者科学,总之对于整个世界,我们统统都用无情的阶级划分这把刀来一个一刀切”。“我们当时所有的哲学家,在这条专横路线的统治下,只能或者人云亦云,或者保持沉默,或者盲目信仰,或者被迫信仰,再不然就是尴尬地装聋作哑,绝对没有其他选择的余地。”西欧的人本主义思潮与苏联的斯大林主义共同造就了那个时代马克思主义理论的危机,于此同时阶级斗争在世界范围内的社会主义运动中也被拔高到非常重要的地位,甚至出现了急剧破坏力的极端恶性事件。阿尔都塞认为这种教条主义的意识形态框架是对马克思主义哲学的一次非科学的“冲击”。20世纪五六十年代,以法国的阿尔都塞、意大利的德拉-科沃和科莱蒂为代表的科学主义马克思主义开始向人本主义马克思主义进攻。阿尔都塞在这场斗争中高呼:保卫马克思!在马克思主义思想发生重大危机性转向的历史情境下,以阿尔都塞为代表的一批思想家力图通过对马克思主义历史科学的发展,重新赋予马克思主义哲学原初的科学性质与战斗作用,形成一种新的马克思主义哲学观念。同时,阿尔都塞站在青年马克思黑格尔立场与《资本论》时期政治经济学研究的交汇点上,融合恩格斯、列宁(尤其是在国家与革命领域的理论)对马克思主义的再阐释与发展,扩展并丰富了马克思主义国家与革命理论的内涵,产生了极为重要的影响。

二、    新的哲学实践
在开始这部分论述之前,让我们就关于阿尔都塞主张的科学主义马克思主义对人本主义倾向的马克思主义的批判这部分内容,针对开始简单提到的背景再做一些补充。前面我们已经说到,人道主义倾向是如何发端于苏共二十大对“个人崇拜”的批判,进而又影响了西欧马克思主义向人本主义哲学靠拢这一趋势的。而这种受人本主义哲学影响的、具有浓厚人道主义色彩的马克思主义,正是阿尔都塞所严厉批判的对象,因此,了解阿尔都塞的“新的哲学实践”,首先需要理解他在批判什么,即西方马克思主义意识形态早期的内容。
1.    西方马克思主义源流
卢卡奇作为西方马克思主义的前提性人物,对20世纪二十年代之后马克思主义再研究浪潮起到了至关重要的作用,德国的哲学家施耐德·巴赫曾总结了20世纪西方哲学三大著作,分别是卢卡奇的历史与阶级意识、维特根斯坦的逻辑哲学论和海德格尔存在与时间,可见卢卡奇作为“西方马克思主义之父”举足轻重的地位。当时活跃在匈牙利共产主义运动的青年卢卡奇,在经历了1919年匈牙利苏维埃政权暴风骤雨般的国内革命之后,被谴为异端分子流亡海外,和当时很多活跃的共产主义知识分子一样,卢卡奇也来到莫斯科研读马克思主义理论,甚至在当时就得到了列宁的亲自接见。卢卡奇在1923年完成《历史与阶级意识》之时,著名的《1844年经济学哲学手稿》还没有被整理出版,换句话来说,《手稿》中关于“异化”的重要观点并没有在马克思的著作中被明确提出,而卢卡奇在《历史与阶级意识》中所提出的“物化”观点在《手稿》问世之前就与青年马克思暗合,可见卢卡奇对马克思主义理解造诣之深。物化是卢卡奇最为关心的问题:在历史发展的资本主义阶段,“物化”使社会存在转化为物,使意义的世界空洞化。一切都被物化为商品,以至于这个被人类创造的世界变得充满敌意和陌生感。卢卡奇早期的“唯心主义”作品深刻影响了新马克思主义的法兰克福学派以及后来的新左派。当然,我们暂且不管后期卢卡奇对自身理论的修正或被迫否定,让我们先将卢卡奇的理论放在当时的历史情境中,以还原阿尔都塞所反对的人道主义马克思主义诞生的起因。前文提到,斯大林在二战之后建立了高压统治的社会主义苏维埃政权,也同时在这一时期,卢卡奇也经历了一次理论的剧烈转向,这种转向可以简单概括为对共产国际“正统马克思主义”的迎合和向斯大林主义的靠拢,这一时期《理性的毁灭》是集中体现卢卡奇思想转向的代表作品。
在斯大林逝世后,苏共二十大后赫鲁晓夫的“秘密报告”彻底否定了斯大林的教条主义和个人崇拜,开启了共产主义知识分子追求“解放-伦理”的时期,人本主义哲学基调的人道主义马克思主义成为显学,西方马克思主义研究不由自主恢复了“自由”、“人类”、“类自身”、“异化”等旧有的哲学主题。显然,这些哲学主题,包括人本主义的兴盛,是在《历史与阶级意识》和《手稿》中大量寻找依据的,西欧共产主义知识分子找到了青年卢卡奇,找到了青年马克思,在以“异化理论”、“总体性”为主题哲学中形成辩证主义批判哲学范式。而将这一范式发扬广大的代表便是大名鼎鼎的法兰克福学派,尤其是以霍克海默、阿多诺和本雅明为代表的第一代法兰克福学者,创建了一种精致的新马克思主义文化理论:作为一种社会性的中介力量,文化能够否定现状,而不是被理解为“仅仅是意识形态”的东西。
需要注意的是,法兰克福学派作为现代西方马克思主义思想的重要分支,我们在这里不去评断它的好坏,或把它描述为一种“人本主义错误倾向”的帮凶,本文的重点在于阿尔都塞的科学主义马克思理论,前面花了一些篇幅去描述人本主义马克思主义思潮的起源,是作为阿尔都塞批判的诸对象形式呈现的,读者不必去予以价值层面的批判,况且人文社会科学不同于自然科学,不同的理论并不是证伪与被证伪的迭代关系,而是互相推进、互为依据,辩证发展的过程。再回到我们的论述中,我们可以明显地看到,“异化、人道主义、人的社会本质”等青年马克思在《手稿》中提出的论题在这一时期的西方马克思主义理论中愈发占据核心地位,而以青年时期的卢卡奇为代表的西方马克思主义学者对个中概念的重新阐释与强调又恰好迎合了这一趋势,再加上人本主义哲学、人道主义观念在共产主义世界内部的诱发条件十分成熟,才出现了马克思主义人本化(或阿尔都塞所说的“非科学化)情况。
2.    重新界定青年马克思与《手稿》的定位问题
阿尔都塞承认,“《1844年经济学哲学手稿》的出版是一件了不起的大事”,并且《手稿》“在三十年来攻击和保卫马克思的论战中,曾经起过头等重要的作用”。从青年卢卡奇对阶级意识、物化和总体性辩证法的提出对法兰克福学派批判理论形成所产生的重大影响,到西方马克思主义学者不断以不同理论形式去回应“异化”这个核心命题,我们可以举一些例子说明这一点,霍克海默提出的工具理性批判,马尔库塞提出的单向度的社会,弗洛姆提出的逃避自由的心理机制,甚至是本雅明在艺术批判领域提出的“消逝的灵光”都离不开所谓“人本质力量的对象化”这一非常黑格尔的理论立场,同时这些相关理论的大量出现无疑说明了《手稿》的理论地位在当时被拔高到一个“绝对正统”的地位。阿尔都塞对此持完全相反的观点,即反对过分抬高《手稿》在整个马克思主义理论体系中的地位,反对用《资本论》反过来去注释《手稿》,并认为《手稿》才是马克思主义理论的核心,《资本论》只是进一步阐述这种论调。需要补充的是,与抬高《手稿》这种立场截然相反的排斥《手稿》的立场在当时也又出现,并产生了一系列辩论,阿尔都塞总结了这种庸俗的纯对抗性辩论:“马克思主义者如果要使他们的论敌不能用马克思的青年时期来诋毁马克思,那么,笼统地讲,他们就能够提出两个论点:或者承认青年马克思不是马克思,或者断言青年马克思就是马克思。这两个论点在表述上可以千差万别,但各种表述都离不开这个精神。”
在《保卫马克思》中,阿尔都塞专门花了大量篇幅去谈论青年马克思与《手稿》的问题,他之处这种抬高或贬低只是一场“政治攻击”,是脱离历史的,“一刀两断”的,因而也是“非科学”的论调。如何界定青年马克思与《手稿》的理论地位问题,阿尔都塞指出,首先需要重拾马克思关于思想发展的理论原则(科学的原则):
1. 每种思想都是一个真实的整体并由其自己的总问题从内部统一起来,因而只要从中抽出一个成分,整体就不能不改变其意义;
2. 每个独特的思想整体的意义取决于它同现有意识形态环境,以及同作为意识形态环境的基地并在这一环境中得到反反映的社会问题和社会结构的关系;
3. 推动独特思想发展的主要动力在它的外部,在这一个人发展中根据个人同历史的复杂联系而得到反映的真实历史。
阿尔都塞指出,这项方法论上的要求首先意味着必须对这一意识形态环境的本质和结构具有真正的认识,即将马克思还原到具体历史情境、具体生命历程中去考察,而不是取之片段去反复揉捏以适应现世所需,如果展开来说,这正是阿尔都塞“新的哲学实践”的最具有代表性的地方,即他构建了,或者说还原了一种真正的“唯物主义”哲学,这种哲学是充分考虑整个意识形态环境给思维方式所带来的具体影响的,而意识形态的物质性在阿尔都塞这里又作为一个非常重要前提来呈现,这一点我们在后文会展开说明。他接着补充道:“为了正确地提出马克思青年时期著作的问题,第一个必备的条件是要承认即使哲学家也有自己的青年时代”,即承认马克思思想在不同阶段可能出现的转向和不连续之处,这就在一定程度上反驳了那种《资本论》和《手稿》互为注释的解释路径,后者默认了马克思的理论在绝对意义上存在着某种神秘的“一以贯之”的东西。基于这些原则,阿尔都塞特别强调青年马克思时期整个理论界带给马克思本人的影响,即寻找黑格尔、费尔巴哈的“哲学影子”,这也是《手稿》而后被提取出来的那些核心观点的原初所在地,我们可以看到阿尔都塞“保卫马克思”的第一步,他重新回到人本主义化的马克思策源地,找到了青年马克思的断裂之处,也找到了马克思主义理论脉络中在他看来真正属于科学的那个部分。
3.    如何保卫马克思
如果我们坚持阿尔都塞的“唯物主义哲学”思考方式,将意识形态的物质性作为重要前提,我们就可以读到阿尔都塞这句非常重要的话的两重含义,这句话是:“青年马克思诞生时被包裹在一块巨大的意识形态的襁褓之中,而他成功地从这块沉重的襁褓中解脱了出来”。这两句话需要分开来看,首先是“包裹”,强调了青年马克思所处的意识形态环境,即“德意志意识形态的世界无可比拟地是最受意识形态压迫的世界,也就是离历史实际最远的世界。”其次是解脱,这意味着马克思在当时哲学意识形态下创造性发展了独特的思维路径,尤其是在《德意志意识形态》中与青年黑格尔派旗帜鲜明地决裂,在《神圣家族》中对唯心主义思维方式的扬弃,我们都可以看出马克思是为了“破除德国历史(唯心主义式地)‘落后的’幻觉”所做的这些哲学意义上的行动。“包裹-解脱”这代表着马克思对待德国哲学意识形态的两种方式并不是决然对立的,也绝不能分裂地看待这个问题,认为不是继承,就是破坏。在解释马克思主义理论与黑格尔思想的对话之处时,阿尔都塞对当时一个重要的方法论观念提出了质疑,即马克思文本意义上的“颠倒说”,在《资本论》的第二版跋中,马克思这样写道:“在黑格尔那里,辩证法是倒立着的。必须把它倒过来,以便发现神秘外壳中的合理内核”。在传统的马克思主义哲学研究中,特别是在唯物主义辩证法的历史理解中,人们通常根据这段话将马克思的威武辩证法的创立视为对黑格尔辩证法的颠倒,具体说来,即是将黑格尔的唯心主义辩证法颠倒过来成为唯物主义辩证法,把绝对观念直接置换成物质,把理性的狡计直接置换成客观规律,似乎这样一来,黑格尔就自然而然地置换成了马克思。但阿尔都塞看来,马克思文本里出现的“颠倒”只是一个模糊不清、容易引起误读的比喻。具体来说,关于把辩证法颠倒过来这个不确切的比喻,它所提出的问题并不是要用相同的方法去研究不同对象的性质(黑格尔的对象是观念世界,马克思的对象时真实世界),而是从辩证法本身去研究辩证法的性质,即辩证法的特殊结构,不是对辩证法“含义”的颠倒,而是对辩证法结构的改造。同样的,这种误读也体现在马克思对黑格尔“多元批判”的问题澄清上,简单来说,是一直以来显得非常教条主义的“经济决定论”的澄清,我们在这里不再展开,具体细节读者可以回到原文本中再去探析,总的来说,阿尔都塞从马克思的文本中总结得出一些关键论述,我们在这里直接进行引用:真实的矛盾总是同具体的环境紧密地结合在一起,因而真实矛盾只有通过环境并在环境之中才是可被辨认的和可以捉摸地到的。黑格尔地矛盾表面上来看是多元决定的,但只是徒具其外表,实际上却是内在化地累计。因而,意识在其演变过程的每个阶段上,都通过它以往本质的各种回音,通过相应的历史形式在现在形式中的潜存在,体验和感受自己的本质。现在,让我们将这部分最后的重点拉回到“新的哲学实践”这一命题上来。
前文提到,阿尔都塞所倡导的科学主义的马克思主义哲学是与当时欧洲共产主义哲学思考主流人本主义倾向的马克思主义哲学截然不同的,其中核心要点就是对于《手稿》文本的定位和其中关于“异化”等核心命题的再阐释。如果回顾马克思整个理论发展的过程,我们可以看到他是如何摆脱早期青年黑格尔派带有唯心主义色彩的辩证法和历史观,逐渐向唯物主义政治经济学前进的,《资本论》则是马克思处于与青年时代完全不同的集大成之作,也代表着这种步进的彻底性。相对应的,《手稿》中的诸多理论显然存在于这个步进前夕,阿尔都塞之处,这是马克思将其理论延展至政治经济学“最后的尝试”:“青年马克思在《手稿》中让人本主义哲学问题做了最后一次‘主人’”,“他似乎只能让哲学去碰运气,去碰最后一次运气,他赋予了哲学空前的理论胜利,而这一胜利也就是哲学的失败”。《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯旗帜鲜明地清楚了早年受到的黑格尔唯心主义哲学影响,提出了唯物史观,与坚持唯心史观的青年黑格尔派决裂。强调从事实际活动的人和他们所处的现实生活而非意识才是历史和哲学研究的对象。如果我们再向前追溯,《神圣家族》也是可以代表此类“步进”的重要早期文本。我们并不是说马克思经历了从哲学到放弃哲学的过程,而是侧重于何者、以谁为中心的问题,另一方面,在冲破了前期种种思想的桎梏后,对整个资本主义生产关系的解析才显得非常鞭辟入里。“人本主义哲学”在阿尔都塞看来只是一个马克思主义理论脉络中的一个过渡阶段,也是从侧重哲学步进到侧重政治经济学的一个断裂点,在这个意义上,阿尔都塞重新审视了马克思主义哲学各个面向的关系,重新强调一以贯之的唯物主义立场,以严谨的考据、历史情境和意识形态的融合为前提,带着更加完备的理论武器重申了马克思主义的“科学性”而非“人道主义”内涵。

三、    国家与无产阶级革命
阿尔都塞旗帜鲜明地捍卫了科学主义马克思主义的立场,与人道主义一派划清界限,强调重新回到经典文本进行合理的阐释,在对哲学实践、青年马克思及其理论的定位问题进行详述后,阿尔都塞对马克思主义中国家和革命理论的发展构成了另一个理论重心。让我们先从马克思主义理论中的基本命题出发:关于社会结构的地形学理论。
1.    马克思国家理论的地形学基础
马克思把任何社会的结构都设想成是由两个“层面”或“层级”所构成的,即下层建筑或经济基础(生产力与生产关系的“统一体”)和上层建筑。而上层建筑又包括两个层级:一个是法律-政治的(法和国家),另一个是意识形态的(各种不同的意识形态:宗教的、道德的、法律的、政治的等等)。阿尔都塞指出,用大厦的空间隐喻来表述任何社会结构的重大缺点在于:它显然是隐喻性的。也就是说,在地形学意义上论述社会结构和国家理论仍然是描述性的,它为我们搭建了一个思考的基本框架,不至于让大厦看起来像空中楼阁,但每一个房间都显得比较空旷。阿尔都塞认为,正是这种“空旷”,以及这种思考框架的存在,预示着着理论本身可以被发展的方向。“我们绝不是要否认这个经典的隐喻,因为这个隐喻本身迫使我们去超越它。而我们要超越它,并不是要把它当作无效的东西扔掉,我们只是尝试着去思考它通过这一描述的形式给我们所提供的东西。”
延续马克思对资本主义生产关系透彻的解析,阿尔都塞将重点聚焦于资本主义剥削关系的再生产这一机制上:
资本主义的头号目标不是社会有用物品的生产,而是剩余的生产和资本本身的生产……资本主义制度的原动力是通过生产社会有用物品来生产剩余价值,通过生产而持续不断地扩大/增加剥削。
进一步说,在资本主义社会形态中发生的一切,都植根于资本主义生产关系也即资本主义剥削关系的物质基础中,植根于一套剥削体系中,在这套剥削体系中,生产本身服从于剥削,从而服从于资本的扩大再生产。因而,对于生产力-生产关系的界定在阿尔都塞看来也不能是某种严谨的、纯粹的赋义,而是要放置于整个再生产机制下去看二者的关系,例如就生产关系而言,阿尔都塞指出,“在阶级社会中,我们可以把生产关系定义为占有生产资料的人之间的、偏袒一方的生产资料的分配关系”。可以看出,阿尔都塞针对文本进行的这种重新解读是一种“步进”式的处理,在定义后追加一些功能性的、针对实际性质描述,对生产力的释义也是如此。总的来说,资本主义生产关系是一种剥削关系。这是阿尔都塞讨论“再生产”的主题,即资本主义生产关系的再生产。这也是阿尔都塞论述维系剥削关系再生产的“意识形态国家机器”的理论前提。
阿尔都塞指出,马克思主义国家理论的经验和做法首先是为政治实践而设置的,而对于地形学来说,就像本文这部分开头指出的,阿尔都塞所做的,是为这个经典的论模型提供一点“新东西”,将广泛存在于斗争领域的实践经验进行社会学层面的理论建构,给无产阶级的阶级斗争实践中已经被承认的一些东西赋予理论形式。厘清了下层建筑-上层建筑的基本框架结构后,阿尔都塞首先对结构本身要素进行了偏向功能的分析,而后将国家机器等重要概念进行拆解,将其中发挥作用的次级结构再进行阐述,下面我们就这一论述过程展开论述。
2.    国家政权与国家机器
马克思主义国家理论在阿尔都塞看来是一个并没有被充分讨论,亟待补全并且具有非常重要地位的理论领域。关于国家的集中论述,在恩格斯所著《家庭、私有制和国家的起源》中以“第三种力量”的形象出现,国家的功能是压制阶级之间无止境的冲突,或将冲突保持在秩序的范围以内。在马克思主义体现唯物史观的“法兰西阶级斗争三部曲”中的国家,则是以一种行使镇压功能的“强制国家机器的形象出现,在这一阶段的论述中,阿尔都塞提醒读者,首先必须澄清的是:如果不过据国家政权来看待国家,它就没有任何的意义。全部政治的阶级斗争都是围绕着国家展开的,进一步来说,它是围绕着由某个阶级或某个“权力集团”对国家政权的占有而展开的。对国家政权和国家机器的区分,是我们认识马克思主义国家理论的重要前提,在法兰西阶级斗争的分析诸篇我们可以让历史本身说明一点,即国家机器与国家政权是明显分离的,尤其是在社会剧烈变动、革命事件频发的历史时期,国家机器在经历了影响国家政权归属的政治事件之后,仍然可以不变地存在下去,对于争取国家政权的无产阶级革命而言,需要更加系统完整地认识这个前提性地区分,这部分我们到下一部分再展开进行论述。总结一下,马克思主义经典作家历来主张:
1. 国家就是(镇压性)国家机器;
2. 必须对国家政权和国家机器加以区分;
3. 阶级斗争的目标在于掌握国家政权,从而在于通过国家政权而利用国家机器——掌握国家政权的阶级(以及阶级之间或阶级的某些部分之间的联盟)可以根据其阶级目标来利用国家机器;
4. 无产阶级必须夺取国家政权,以便摧毁现存的资产阶级国家机器,在第一阶段(即无产阶级专政阶段)代之以完全不同的国家机器,即无产阶级国家机器,接着在随后的阶段,进入一个彻底的过程,即消灭国家的过程(国家政权和一切国家机器的终结。
因此,不仅必须考虑国家政权和国家机器的区分,而且需要对国家机器内部做出区分,找到镇压性国家机器的另一面不可忽视的部分。在阿尔都塞的理论框架中,国家机器分为通过暴力直接镇压手段进行压迫的镇压性国家机器和通过非暴力手段间接进行控制的意识形态国家机器(Appareils Idéologiques d'Etat,简称AIE,下同)。意识形态作为上层建筑的构成部分,阿尔都塞进一步区分了初级意识形态和次级意识形态两种类型,初级意识形态即国家意识形态,由国家政权的直接衍生,是一种官方设定的意识形态,而意识形态国家机器还包含着次级意识形态这一层面的含义,即在各种以复杂物质性为基础的系统中不断进行再生产的意识形态。在对于意识形态国家机器的定义中,我们可以看到阿尔都塞在论述国家机器的意识领域坚持的唯物主义立场,强调AIE所扎根的物质性基础,以具体的社会系统形态出现,包括家庭机器、教育机器、政治机器、宗教机器和工会机器等:
一种意识形态国家机器就是一个由各种确定的机构、组织和相应的实践所组成的系统。在这个系统的各种机构、组织和实线中得以实现的,是国家的意识形态的全部或一部分(通常是某些要素的典型组合)。在一种AIE中实现了的意识形态,保障着这种AIE的系统的统一。其统一的基础就在于,这种意识形态“扎根”于每种AIE所固有的种种物质功能中。那些物质功能虽然是这种意识形态的“支撑物”,却不能化约为这种意识形态。
总的来说,上层建筑中镇压性国家机器与意识形态国家机器所构成的整个系统的总的统一,是通过掌握了国家政权和国家的意识形态的阶级在阶级政治上的统一来保障的。而国家的意识形态是与掌握政权的那个阶级的根本利益相适合的。掌握政权的阶级的政治,以及国家的意识形态(占统治地位的意识形态=统治阶级的意识形态),它们的目标都是保障统治阶级对被剥削阶级进行剥削的条件,首先是保障那种剥削得以在其中发生的生产关系的再生产。因此,一切都取决于生产关系即阶级剥削关系这个下层建筑。因此,基础,即阶级国家的下层建筑,正如列宁所说,完完全全就是剥削。而上层建筑的作用,则是既保障这种剥削得以实行的条件(镇压性国家机器),又保障生产关系即剥削关系的再生产(诸意识形态国家机器)。至此,阿尔都塞在马克思主义经典理论的地形学假设上,运用结构、系统的视角,站在革命的立场上扩展了上层建筑和下层建筑的具体内涵,将意识形态问题纳入到社会物质生产的结构中进行讨论,其中对国家机器中非镇压的、存在于复杂物质性系统中的意识形态国家机器(AIE)重要性和特殊性的强调为阿尔都塞的无产阶级革命理论提供了重要的分析工具。
3.    无产阶级革命理论
葛兰西的革命理论曾经在很长一段时间内影响了战后无产阶级革命的重点和走向,即对文化领导权的争夺,在对意大利共产党的革命经历进行反思后,葛兰西认识到,国家一方面要发挥暴力职能,但更重要的是要发挥一种教育者职能,即凭借在市民社会中对从属阶级的知识 道德和意识形态建构,博取对现有统治阶级的同意和认同。当时意大利的市民社会太过强大,已经被资产阶级高度控制,因此,单纯的凭借暴力和武装革命不能赢得胜利,工人阶级思想没有在市民社会领域当中占据支配性地位,相反,意大利资产阶级在市民社会中却已经占据了文化领导权,无产阶级无法通过暴力的方式获得认同,所以物产阶级革命的核心目的就是争夺文化领导权。可以看出,葛兰西已经清楚地强调意识形态领域的某种重要性,但阿尔都塞将意识形态理论系统化,放置在更加具体的整体中讨论。前文已经对阿尔都塞国家系统理论就行了阐释,其中下层建筑中资本主义生产关系作为剥削的代表,国家机器作为压迫的代表,是压迫无产阶级,引起阶级斗争和一系列革命意义上的矛盾冲突的重要方面,阿尔都塞特别强调了区分剥削与压迫这两个分处于下层与上层建筑概念的必要性,在这个问题上的认识,将决定革命的取向最终如何。
阿尔都塞强调,经济剥削是整个资本主义社会形态存在的物质基础。也就是说,资本主义社会形态存在的物质基础是经济剥削,而不是压迫。马克思、恩格斯和列宁,尤其是在他们反对无政府主义的激烈斗争中,总是小心地区分剥削和压迫,即区分受资本主义剥削这一经济生产关系所支配的经济的下层建筑和最终受资本主义国家镇压性政权所支配的政治上层建筑,归根到底起决定作用的是剥削而不是压迫,是资本主义生产/剥削关系。而被决定的,处于第二位的,则是压迫:也就是国家,国家是压迫的最终中心,由这个中心辐射出一切形式的压迫:包括来自镇压性国家机器的镇压,即直接(通过警察、军队、法院等)或间接(通过行政部门)的肉体镇压,以及来自意识形态国家机器的一切形式的意识形态奴役。
现在我们知道,资本主义世界在上层建筑和下层建筑的两重界限,也认识到国家政权作为国家机器/国家的前提,是无产阶级革命中革命的首要和最直接任务。正如列宁指出,在整个社会形态尚未进入共产主义时期,资本主义基本框架仍发挥作用时,无产阶级革命首先要打碎旧的国家机器,建立新的国家机器,即首先进入无产阶级专制时期。这一重要认识是实际的、具体的而不是空想的,在于列宁一方面承认了国家的非必要性,即“国家不是一开始就存在的”,而是阶级矛盾不可调和、统治阶级压迫被统治阶级的产物,另一方面,新生的无产阶级在革命地打碎资产阶级国家机器时,阶级斗争仍然存在,无产阶级和资产阶级的阶级矛盾仍然未被完全消除,因而无产阶级专政这一暂时的国家形态就作为资产阶级专政向社会主义的重要过渡。阿尔都塞在列宁关于国家和革命的认识上进一步指出,在无产阶级革命夺取政权后,虽然在军事上取得了控制权,但经济上旷日持久的斗争并没有就此落下帷幕,再生产的机制仍然顽固地留存在资产阶级下层建筑的生产关系中,因此,政治的斗争必须深深植根于经济的阶级斗争中。这就是阿尔都塞笔下革命斗争的“金子般的准则”:政治的阶级斗争尽可能地植根于阶级地阶级斗争,植根于群众为了物质要求而进行的工会斗争。
生产-剥削的运作方式是深植于资本主义现代生产的各个环节中的,无产阶级革命需要冲破自身所处的层层桎梏,首先需要认识到这一机制。无产阶级和其他雇佣劳动者在劳动过程中不占有任何生产资料,这一方面是由于生产资料的现实配置,这种配置以劳动者无可抗拒的身体控制方式强加给他们(生产流水线),另一方面是资产阶级的“劳动”意识形态,即社会层面的消费和生产关系、家庭结构对劳动者进行的非生产性剥削。阿尔都塞在此基础上继续补充道,在经济活动的各种物质性环节,尤其在组织本身,资产阶级就为这种生产-剥削机制铺设了全部得到道路。具体来说:一家企业的全体人员可以分为三大类:仅仅保障生产功能的一类(工人/严格意义上的无产阶级);保障剥削功能但总是同时又保障生产功能的一类(工程师、高级技术人员、生产经理等)和保障镇压功能的一类(治安人员、管理人员、工头)。在此我们可以看出,在企业这一基本生产系统中,生产-剥削逻辑就以不同样貌、不同人群、不同层级出现在组织设置的方方面面。在生产过程内部存在的不自觉地或自觉的阶级斗争的形式是极端复杂的,也是高度交织融合的,因此在生产过程中自发形成卢卡奇所说的阶级意识,或直接进行大规模的社会革命是非常困难的。对于资本家来说,他们往往“热衷于把劳动的社会——技术分工说成纯技术的分工——为了掩盖资本主义剥削的再生产”,来推卸责任。阿尔都塞无不深刻地提醒道:
一切阶级斗争的命运,包括获胜了的革命的阶级斗争的命运,最终取决于一种关于生产关系的正确观念,而社会主义建设问题,不能通过如下纯法律层面的公式而解决:生产资料所有制+对劳动过程的最佳技术组织。如果没有得到最认真的批评和改正,那么在最坏的情况下,这个公式很快就可能继续落入关于劳动的经济主义的——技术主义的——法律的——人道主义的——资产阶级的意识形态中。
4.    教育与意识形态国家机器争夺
镇压性国家机器首要地通过暴力发挥功能,意识形态机器首要地通过意识形态发挥功能。国家的坚硬果核是它的镇压机器,意识形态国家机器则要脆弱地多,这既为无产阶级革命的路线做出了指引,也指出了现存资本主义社会可供突破的重点环节。因此,如果遵循阿尔都塞的革命理论,革命不能等同于简单的暴力斗争与政治革命,应当充分认识到经济斗争的必要性,倘若无产阶级获得了革命的胜利,却留存下隐匿在各个生产环节资本主义剥削力量沉疴遍地,剥削的再生产将会在未来以更具破坏力的方式重新到来。而要让革命成果真正服务于社会主义的建设,无产阶级需要牢牢掌握国家机器中脆弱又充满力量的核心部位:意识形态国家机器,即实现夺取国家政权——打碎镇压性国家机器——建立暂时的无产阶级专政——祛除旧有AIE——建立新的无产阶级意识形态的过程。在革命之前,正是意识形态国家机器,在镇压性国家机器为它们提供的“盾牌”后面,保障了生产关系的再生产本身;这就需要无产阶级在革命中突破了“盾牌”后,直接挑战资本主义社会的再生产根基,建立一种全新的、区别于剥削的社会再生产机制,阿尔都塞指出,教育必将是极为重要的环节。
在很长一段历史时间内,宗教占据了意识形态国家机器占据了绝对的统治地位,但在法国大革命后,国家政权从封建贵族手中转移到商业资本主义的资产阶级手中,打碎了旧有的镇压性国家机器,同时没收了教会财产,用新的意识形态国家机器取代了宗教的意识形态国家机器,开启了资本主义的发展。而在资本主义社会的成熟阶段,这种新的、占统治地位的意识形态国家机器便以教育形态存在。我们前面说过,意识形态国家机器是以物质性的社会系统为基础的,其中学校系统就是AIE的传声筒,以伦理、公民教育和哲学为主的学校,是统治阶级意识形态获得传播、再生产的强大基础。可以说学校是大革命后的教会,占据了统治地位。回到革命的话题,阿尔都塞认为,除了工会系统的斗争,最基础的、深入内核的手段便是无产阶级的教育斗争。既然资本主义社会形成了一套生产-剥削的再生产逻辑,并通过教育驱动人们顺从、臣服于这一整套结构,那么完全有可能存在一种完全不同于权威的—压迫性的知识的“知识”,确切地说,科学的知识。自马克思列宁之后,这种知识成为一种解放的、科学的知识,因为它是革命的。而这种AIE的革命,是阿尔都塞革命理论的最后一环,也必定是一个极为复杂、漫长的斗争过程。但他相信,“长征之后,总有一天,革命会到来”。

四、    知识分子与战斗前线
阿尔都塞是作为一个与当时大环境截然不同的马克思主义者出现的,他以革命的、严谨的、纯粹的知识分子形象参与到无产阶级革命的浪潮中。当世界战争让人们怀疑文明的进程,共产主义理想日益被又一批浪潮吞没殆尽时,阿尔都塞仍然像一位十足的理想主义者,坚持原初的马克思主义理想,回到文本对马克思理论重新进行科学的阐释。与同时代同样进行理论批判反思工作的法兰克福学派不同,阿尔都塞没有承认资本主义社会的合法性,像法兰克福那样在哲学层面做一些“精致”的跨界研究,而是以一种空前的革命热情站在了无产阶级一侧,坚信影响时代的重大革命仍然在进行,颠覆性的改变终将会发生。而他的这种激情又与冷峻的、严谨的系统化、理论化思考同时存在,在深入阿尔都塞文本时,我们不得不佩服他对马克思主义思想原典的概括、提炼与追溯能力,以及对经典理论的创造性延展与合理扩充。在挖掘马克思主义理论完整体系的时间里,阿尔都塞在巴黎高师执教,大名鼎鼎的福柯、德里达、布迪厄都曾是他的学生,尤其是他关于意识形态独到的理解,几乎为而后福柯等人的后现代哲学理论开了先河。阿尔都塞和哈贝马斯一样,他们身在一个社会转型剧变的时代,也经历了理论普遍寻求转向、断裂的环境,但都不承认那种非实质的猛然断裂,而是延续一种系统性的分析,坚信在某一信念走向终结之前,始终是一项“未竟的事业”。
阿尔都塞是一位坚定的反叛者,又是一位坚定的殉道者。它是最早对法共领导惟斯大林马首是瞻怀疑和反对的革命者,他也是不满哲学与政治纠缠不清的知识分子。在当时以奥威尔为代表的反乌托邦小说大肆流行时,人民的眼界完全被带到了社会主义建设的另一面,在资本主义社会中唾弃着革命者们的理想事业,阿尔都塞坚定地提出了他的不满,职责这些粗劣的“政治科幻小说”的误导性,他们正是把剥削和压迫混为一谈的完美代表!这些小说直至今日都很是畅销,而人们却早已淡忘了真理,和停留在二十世纪知识分子的纯粹的革命热情。知识分子究竟应当以什么样的姿态面对这个时代?唤醒这个时代的良心?我们看到当时的欧洲有太多伪劣的精致学者,借助革命理论的外衣走到了历史和人民的对立面,我们也看到了如今在重大社会事件中缄默不语的犬儒之流,他们做的无非是在和平年代发发牢骚,渴望加官进爵的恶劣之事。一百年前葛兰西就呼唤“有机知识分子”的到来,即知识分子必须被组织起来,知识分子必须下到田野中去,表达最广大民众的真实意见。知识分子不同于革命者,也区别于人民大众,而是要领导他们,启发他们。知识分子是获得某种“整体性”的特殊群体,在每个人停留在周遭的生活环境,执拗于单一的生产环节时,知识分子能够突破某种认知层面的桎梏,以更深刻、更全局、更系统的眼光看待问题,并以凝练的表达展现出来,给人以启迪,给正确的变革提供正确的舆论空间。知识分子应当用科学的精神,变得足够强大,参与到公共政策的辩论和改革的进程中去,以自己的方式参加到战斗的前线去,到历史的第一线去。
阿尔都塞是一位极具争议性的人物,他崎岖的人生经历和不稳定的精神状态也许是他不为主流所接受的原因,但人们不能不承认,阿尔都塞作为无产阶级革命导师为时代诊断所做出的杰出贡献,在他之后,再也难寻如此纯粹的马克思主义理论家的身影了。不过,就像他的自传,或者在另一层意义上来说,他的忏悔录的标题所说的,是的,毕竟来日方长!在他之后,新时期的知识分子必将前赴后继地追寻真理,一切以美好社会的建设为己任的人也必将和他们的时代奔向更加光明的未来。
2022年5月
胡毅然
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资本主义文化批判理论片段的一个代表性更迭
存在于齐美尔艺术观与阿多诺文化工业理论之间的本雅明

艺术作品和艺术本身一直有着很特殊的地位,它们凝练了某个具体时代情景下的冲突、情绪和矛盾,当哲学指向艺术和审美之维,意味着理论家的行动姿态向着解决时代的某些痛点看齐,这一点在近现代资本主义文化批判理论中比较突出。
在齐美尔的论述中,艺术作为一种鲜有的例外在资本主义世界中的金钱逻辑链条中存在着。齐美尔提到了一种类似于“异化”的观点,指出现代生活风格下生产出的产品缺乏类似心灵的特征,产品的意义既不在于作为主观性的反映,也不在于是创造性的心灵的表达方式的折射,而只能是在自己背离主观的过程中的客观成就。艺术品则不是,艺术品和艺术本身体现了主体的心灵统一性。艺术作为一种解放,是艺术家暂离这个充满病症的现代性,直面灵魂的生命感的时刻,所以艺术和审美也作为突破口,成为达成一种意义感迷失在目的和手段混淆困境中的稀缺通道。
阿多诺和马尔库塞等法兰克福学者则抱有较为不同的态度,在工业文明摧枯拉朽的进程中,文化与工业高度融合,成为了一种意识形态力量。文化工业绝对的统治力在政治力量和广告宣传的合力下被无限放大,侵占了人们的所有时间和空间,强制塑造了人们的生活行为和思维方式。阿多诺以“风格”为例,指出文化工业创造出的艺术风格本身就是对风格的否定。在艺术的前文化工业统治时代,风格是一种后发的归类,是一种特殊性和普遍性自然的调和,艺术之所以深刻、能体现苦难,并不是在风格的框架中形成的,而是在一种与历史的对抗并最终获得超越性过程中的自然演化的。而文化工业完全讲风格变成了一种图式,变成了一种对依社会等级秩序创设符号的拙劣的模仿,文化在文化工业中变成了一种低俗的归类游戏,审美的野蛮特性和历史精神也就荡然无存了。
从齐美尔到阿多诺,艺术作为理论对象被赋予了特殊性又被剥夺了特殊性,艺术的凝练、深刻在文化工业的普遍性转型下变成了庸俗、归类,这种解释的断裂不是关于“文化工业”的某种连词符号学,这两种认识片段有一种连续性,这个连续性在于本雅明。
本雅明在谈论机械复制时代的艺术作品时,提出了一个重要概念:灵韵,或者揭示了一个重要的现象:在资本主义大规模机械复制下艺术作品灵韵的消失。所谓灵韵,是欣赏艺术作品带给人们的触动,是艺术品的灵魂与人的灵魂触碰的瞬间,是站在艺术品原迹前,艺术品带给人们审美、哲学意义的震动。而艺术品之所以有灵韵,是因为它承载了某些历史的凝练,是在历史进程中的一个片段,背负着某种批判、揭露,或沉思的使命(这种不同可能以非常夸张的差距出现),而当人和艺术品处于同时在场状态时,人的历史性与艺术品的灵韵耦合,便形成了一种审美,或者说严肃的艺术瞬间。而机械复制时代的到来,使艺术品获得了跨时空的传播路径,艺术品变得廉价,出现在广告、明信片和网页上,变成了某种宣传的工具,艺术品再也不是建立在礼仪、历史和情景的基础上了,而是沦为了政治的附庸,甚至因为艺术品凝练的深刻性和冲击力,在大规模机械复制中成为极权主义滥觞的温床,这是一个灵韵凋谢的时代。
艺术品灵韵的凋谢,是齐美尔和阿多诺文化批判理论的桥梁,从艺术作为特例到艺术被文化工业侵蚀,艺术经历的机械复制时代下灵韵的凋谢是一个实现条件,艺术品不再有灵韵,也就不再有齐美尔笔下的特殊意义了,也就投奔到阿多诺笔下的文化工业中去了。当然,这种不考虑理论时空体系和演变顺序的对比只是一种形而上的讨论,仅供参考,做了解这三个理论用。
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多数专权与民主——论托克维尔的民主观念

19世纪以来,伴随着欧洲政治革命激荡,诞生了一系列关于民主的理论研究,进而衍生出对民主的重要意象“大多数”的各种讨论。其中托克维尔对民主制度下多数专权的论述又是极其丰富的,他并没有走向对民主制度的否定,而是站在民主的立场上去反省并保卫它,将这种倾向看作一种风险和威胁,以防止来之不易的民主走向集权的一端。在分析法国大革命的历史中,托克维尔指出革命的爆发并不是像人们想象的那样,诞生于封建的高压统治之下,反而是繁荣加速了革命的到来,让旧制度愈发不能被忍受。他在书中坦言贵族制必将成为历史,虽然昔日贵族的光荣和个人无上权力已经成为历史,但民主制度却更为正义,已是大势所趋。如何在民主制度的历史大势中努力寻获真正的平等与自由,避免新的奴役的产生,是托克维尔思索的真正问题。

过往理论
在自然状态下,人们为了生存就早早地开始与各种威胁相抗争,不断聚合、分裂,让渡自己的权力又尝试夺回它,在寻求自由的同时逃避自由,历史就以这样矛盾的形态往复着。霍布斯指出,自然状态下的人类是混乱的、好斗的,潜藏在人的激情和欲求下的,是彼此离异、互相侵犯、摧毁,是一种剑拔弩张的、每个人对每个人的“战争姿态”,是“一切人对一切人的战争,又是出于同一种激情,人们又达成契约,让国家作为庞大的利维坦来维持秩序。卢梭对自然状态的描述与霍布斯完全不同,是安宁的、和睦的,而随着文明的进步,逐渐出现了生产层面的差异,产生了人与人之间的实质区别,人们寻求家庭,固守着私有财产,形成了一切不平等的根源,人们不得不寻求共识,以服从某种社会性法则。这两种从全然不同的立场出发的理论,最终都回到了对契约、国家和秩序的讨论上,也形成了西方社会思想中一项重要的命题,即专权与民主的命题。
人们通常为了寻求自由与平等呼唤多数人决策的民主,但有时也会走向专政的一面,多数人的正义说在苏格拉底之死、在克伦威尔专权等事件中提醒人们其可能滑向另一端的风险。但总地看来,在很长一段历史时间里,多数人的专权始终作为偶发事件存在,更多的情况则是少数人、核心利益集团的专权,米切尔斯在政党论中指出在政治组织,尤其是政党组织中存在的寡头铁律,就说明了这个道理。即使在民主的政治形态下,假借民主之名、人民之名行专制之实也会让平等与自由陷入不义之地。但在讨论民主可能存在的风险之前,先需要回到对集权的认知上来,在混乱的熵增状态下,从社会互动过程到整个社会治理,都面临着极高的成本,人们或是出于恐惧的激情,或是出于自由的向往,或是出于对私有财产的保护寻求的稳定秩序,是一种冷却混乱现状的尝试,中央集权,或者说专制政府由此在这种情况下创生。这从历史发展角度来看,是一种寻求稳定秩序以达到恢复有效生产之目的,从社会心理学角度来说,弗洛姆在解释人们为什么苦苦追寻而后又逃避自由的过程中存在一种社会群体的心理动机:“如果整个人类个体化进程所依赖的经济、社会和政治条件没能为个体化的实现提供基础,人们同时又失去了为他提供安全的那些纽带,这种滞后便使自由成为一个难以忍受的负担,于是便产生了逃避这种自由的强烈冲动,或臣服,或与他人及世界建立某种关系,借此摆脱不安全感。” 每每产生这种青黄不接的情况,都是理论反思的重要节点,长期稳居宝座的集权形态有其原由,但在新的历史节点上,集权让位于民主也是不可抗拒的趋势,托克维尔在对旧制度的反思中找到了这个必然。

旧制度君主专制与大革命中央集权
从成书顺序来看,《旧制度》在《民主》上册出版后15年才诞生,托克维尔的理论思考也进入了另一个阶段,但《旧制度》的历史社会学分析比《民主》要更为成熟,探讨的问题也更加深刻、切中要害,如果说《民主》因其眼光和洞察因人着迷,《旧制度》则让人在寻求这眼光之后更加清晰地潜入思考的大脑,看见托克维尔思想的连贯之处。在浩浩汤汤的法国大革命结束后,人们对它的评价各异,这场迄今为止最伟大、最激烈的革命事件已经冲破了国家和地区的界限,开启了世界历史的新阶段,而对于托克维尔而言,他正处于这场革命的思考的黄金时刻,正如他在第一编第一章的末尾处指出:“我们离大革命已相当远,使我们只能轻微地感受那种另革命参与者目眩的激情;同时我们离大革命仍然相当近,使我们能够深入到指引大革命的精神中去加以理解”。关于革命的发生学,斯考切波曾经做过一篇非常清楚的文献综述,指出目前主要有四种解释社会革命的理论模式。马克思主义者认为,社会革命性矛盾的基本根源,是某一生产方式之中的社会力量与社会生产关系之间出现了裂痕,这一裂痕的表现就是激烈的阶级冲突。相对于马克思主义而言,另外三组革命理论的形成时间则晚得多,但这些理论家都从节点的社会理论家那里获得营养,包括托克维尔、迪尔凯姆、韦伯和马克思。首先是聚合-心理学理论,这一类理论试图从人们卷入政治暴力或参与对抗性运动的心理动机的角度来解释革命;其次是系统/价值共识理论,这一类理论视革命为一种社会系统严重失衡所引起的仪式形态运动的暴力反应;最后,政治-冲突理论认为,在解释集体暴力和革命之时,必须要将注意力集中于政府内部冲突,以及各种有组织的集团之间为获取权力而展开的竞争。
回到《旧制度》本身,托克维尔始终认为,这场革命无论怎样激进、怎样具有颠覆意义,它的创新程度比人们普遍认为的少得多,革命只是以一种摧枯拉朽之势终结了过去十代人打下的基业,是一次“痉挛式的痛苦努力”,换句话说,大革命绝不是一次偶然事件,在旧制度中早已蕴含着产生这场革命的各种症结,革命只是作为一项工作的完成罢了。
“有件事乍看起来使人惊讶:大革命的特殊目的是要到处消灭中世纪残余的制度但是革命并不是在那些中世纪制度保留得最多、人民受其背政折磨最深的地方爆发;恰恰相反,革命是在那些人民对此感受最轻的地方爆发的,因此在这些制度的桎梏实际上不太重的地方,它反而显得最无法忍受。” 有些学者将托克维尔指出的这种反差总结为“托克维尔悖论”,将此结论抽象到一种一般意义上的规律上去,其实这是有失偏颇的,革命在繁荣之处爆发,原因在于旧制度下中央集权形成了一系列非意愿性后果,例如御前会议和总督代理进行的一系列赈济农业的行动,下文中将会进行讨论。繁荣的、人民感受最轻的,这与落后的,封建制度荼毒深重的都是旧制度下的一些“残渣碎片”,而不是旧制度本身,所谓“托克维尔悖论”只是抓住了一两个特征进行武断的总结,而绕开了真正导致革命爆发的旧制度下的政权结构、人们在封建旧制度下的原子化趋势这些要素,用托克维尔自己的话来说,便是:“搬开这些残渣碎片,你就会发现一个庞大的中央政权,它将从前分散在大量从属权力机构、等级、阶级、职业、家庭、个人,亦即散布于整个社会中的一切零散权力和影响,全部吸引过来,吞没在它的统一体中。” 北大历史学教授高毅写过一篇关于“托克维尔悖论”的评析,他将这种现象定义为一种反常,并指出有两方面原因:一是因为他们已经拥有了自己的土地,二是因为他们已经完全摆脱了领主的统治,前者导致了封建制度对他们的压迫的前所未有的直接化后者则意味着封建压迫的施加者已不再是农民的管理者和保护者,意味着法国农民心理上的“失衡”。高毅在这里质疑将心理层面的革命发生学总结为“松动崩溃”,并套用在托克维尔的理论上,是比较有启发的,但这篇评析后文内容偏向历史学的考据更多,而对“心理层面”这个问题的辨析较少,其实回到文本中去,托克维尔在将法国大革命定义为“一场以宗教革命形式展开的政治革命”,很好地回应了这个问题。这场革命原本就带有心理层面的色彩,但不是以这种农民的“落差”形式存在,而是在特征上。法国大革命时一场激发布道热情的政治革命,“人们满怀激情地在国内实现革命,又以同样的热忱向国外传布”,这种行动层面的特征和宗教十分相似,即作为指向“人”本身的行为,调整人与人之间的一般权利义务,而不是社会形式,这也就是为什么大革命留下的精神是世界性的。此外,托克维尔将宗教改革和法国大革命相提并论,原因一是在于二者在心理层面的行动特征,二是社会动员和革命指向的群体也有重合之处,尤其是相较于代表工商业资本主义较高发展阶段的文艺复兴,宗教改革更多是“一场城市中下层阶级和农民的宗教运动。”总结来说,以“松动崩溃”为主题的“托克维尔悖论”,是革命宗教性特征方面的概述,很难说是一种规律或结论。
那么大革命的真正要害在何处呢?
托克维尔论述的重点在于旧制度的中央集权制度,这也是托克维尔政治社会学观点的集中体现。在第一编托克维尔就指出,欧洲各国在律法上重合之处非常多,进而他们的政治制度也有很高的相似性,这与韦伯在世界宗教研究中提出的应然命题十分相似,即需要回答为什么只在、先在法国爆发了这场剧烈的革命呢?在旧制度末期,分出了“三级会议省”和“财政区省”两个地方区划,三级会议省,顾名思义,就是指导旧制度末期还保有三级会议制度的省份,而财政区省则拥有隶属国王的财政管理权和财政机关,到革命爆发的前夕,三级会议省人口只占法国总人口的四分之一,而且大多没有省自治权,……政府实际上控制着城市的一切事务,无论巨细、
贵族和资产阶级的命运尽管有极大的区别,有一点却彼此相同:资产者同贵族一样,最终也和人们割裂
革命的发生并非总是因为人们的处境越来越坏
资产者与贵族彼此完全孤立,农民与贵族、与资产者也彼此隔离,当与此类的现象在各阶级内部继续发生,各阶级内部就会出现特殊的小集团,他们彼此孤立,就像各阶级之间的情况一样,这时可能构成一个同质的整体,但其各部分之间再也没有联系;再也组织不起什么力量来约束政府;也组织不起什么力量来援助政府。最后,作为其基础的社会一旦动摇,这座君主的宏伟大厦顷刻之间就会全部毁灭。
从旧制度的君主制到大革命的中央集权,自由和平等并没有真正的实现
旧制度政府事先就剥夺了法国人互相援助的可能性和愿望。当大革命突然来临时,要想在法国最广大地区找到十个惯于以正规方式共同行动、进行自卫的人,都是徒然;中央政权独当此任,以致这个中央政权从国王政府之手落入不负责任但又主权的议会之手,从温厚而变为可怕,中央政府在它面前找不到什么东西可以片刻阻止或者延缓它。曾使君主制如何轻易垮台的同一原因,使一切在君主制倾覆之后都变得可能。

美国民主的特殊意义
通过对大革命的分析,我们可以看到,法国从旧制度的君主制到大革命的中央集权,托克维尔呼唤的自由与平等并没有真正实现,在君主制覆灭后,人们失去了行动能力,只能寄希望于多数的集权统治,而这种行动能力早已消弭在旧制度王国的行政体制之中,旧制度孵化的强大中央集权体制,在革命之后由贵族交给了新阶级,似乎没有实质性的转变。那托克维尔呼唤的民主社会究竟应该怎样实现呢?这就是我们先谈《旧制度》而后才是《民主》的原因,年轻的托克维尔在对美国社会的考察中,不断反思民主社会这一趋势的到来,它既带来希望,又极具有侵略性,可以说旧制度所带来的中央集权后果,就是这一趋势所要警惕的。
上卷可以说托克维尔只在写美国,详述着他所看到的一切,当然这也有误读之处,在下一部分我们来讨论这个问题。当时的美国作为一个新生的年轻国家,有着独特而少有被其他文明所侵扰的社会发展环境,这对于寻找新世界民主理论的托克维尔来说,是个“距离适中”的对象,于是,“从经历过这场革命的国家找出一个使这场革命发展得最完满和最和平的国家,从而辨明革命自然应当产生的效果;如有可能,再探讨能使革命有益于人类的方法”——美国成为托克维尔研究国家民主发展规律的典型案例。
《民主》两册的论述方式是比较自由的,命题式的提问-回答明显多于分析和阐释,需要在看似杂乱陈列的“美国社会全景报告”中梳理出一条线索,就需要像分析《旧制度》那样,首先提出一个政治社会学的命题:为什么民主制度在美国得以发展?
对这个问题有比较直接的回答,即托克维尔开篇提出的:有助于美国维护民主制度的原因有三:自然环境、法制和民情。按贡献对他们分级——“自然环境不如法制,而法制又不如民情”。抑或是“美国的领土,为人类活动展现出一片无边无际的园地,向实业和劳动提供了用之不竭的资源。在这里,发财致富的欲望代替了争权夺利的野心,而社会的繁荣则扑灭了派系斗争的烈火。” 但深入文本中可以发现,这些相互独立的因素在全书中其实是隐而不见的,托克维尔更多将这些要素融合在美国社会的政治运行机制、各级的权力结构和社会关系中,例如在对联邦政府和地方管理体制的分析中,托克维尔指出:
美国有两个互相结合而且可以说是互相嵌入对方的不同社会。美国有两个截然分开和几乎各自独立的政府:一个是一般的普通政府,负责处理社会的日常需要;另一个是特殊的专门政府,只管辖全国性的一些重大问题。简而言之,美国内部还有二十四个小主权国,由他们构成联邦的大整体。美国联邦政府的形式是最后出现的,它不过是共和国的变体,只是对在它之前通行于社会的并不依它而存在的那些政治原则的总结。联邦政府是特殊的政府,各州的政府才是一般的政府。今天统治美国社会的那些伟大政治原则,是现在州的基础上产生和发展起来的——各州的政治或行政生活,集中在三个行动中心:乡镇(Township)、县(County)和州(State)。进一步说,在政治社会学意义上,集权可以分为两种情况,一是政府集权,即全国性法律的制定和本国与外国的关系问题,是与全国各地都有利害关系的;二是行政集权,即地方的建设事业,国内某一地区所特有的。这样,美国的行政分权带来的政治效果是:行政并不集权,而政府却甚集权。如果政府集权与行政集权结合起来,它就要获得无限的权力。 这样,它便会使人习惯于长期和完全不敢表达自己的意志,习惯于不是在一个问题上或只是暂时地表示服从,而是在所有问题上和天天表示服从。因此,它不仅能用自己的权力制服人民,而且能利用人民地习惯驾驭人民。行政集权只能使它治下的人民萎靡不振,因为它在不断地消磨人民的公民精神。对于美国来说,并不存在明显的行政集权,公民的集体力量永远会比政府的权力创造出更大的社会福利,这一力量汇聚了很大的行动力,也成为民主制度倒向另一极端的风险。民主政府的本质,在于多数对于政府的统治是绝对的,因为在民主制度下,谁也对抗不了多数。在美国,一些特殊的环境条件还在促使多数的力量不仅居于压倒一切的地位,而且促使它成为不可抗拒的力量。所以,民主政府所固有的缺点,随着多数的权利增加而扩大,最终导致了无限权威与多数暴政的出现。
中央集权与多数人的暴政
在《民主》的上卷中,托克维尔指出了多数的暴政这一隐藏在美国社会民主制度下的风险,基本是围绕着美国社会的种种情况展开分析,而下卷托克维尔则将视角放的更加长远,跳出美国制度的框架,并暗自对应法国大革命最终达成的中央集权的结果,在更一般的情况下探讨民主的实质问题,下面我们分别来看这两个层次。
我最挑剔于美国所建立的民主政府的,并不像大多数欧洲人所指责的那样在于它软弱无力,而是恰恰相反,在于它拥有不可抗拒的力量。我最担心于美国的,并不在于它推行极端的民主,而在于它反对暴政的措施太少。 其实托克维尔紧接着指出,美国的民主制度也采取了一系列方法来削弱这一危险,例如前文提到的政府集权而非行政集权,将专制控制在一定范围之内,还有法学家的权威、陪审团制度等。但托克维尔始终在以一种动态的、长远的眼光来看待这个问题,因为多数专制的作用日益加强,而且社会的各级组织形式、舆情都指向着这一趋势,很可能就会像旧制度君主专制之于大革命的中央集权一样,积累-发展最终走向奔溃后的重组。其中民情在这一趋势中扮演者极为重要的角色,民情一方面是有助于维护美国民主制度的重要力量,另一方面,极端民主也最易于在民情中生根发芽,多数的统治极为专制和不可抗拒,以致一个人如果想脱离多数规定的路线,就得放弃自己的某些公民权利,甚至要放弃自己做人的本色。所以,托克维尔指出,导致民主共和政体破灭的是政府滥用权力,而非政府无能。
在下卷中,托克维尔将话题放在对民主国家制度的讨论上,与上卷相比,是“事实少而释义多”。同样是命题-回答式的行文风格,托克维尔揭示了美国人对哲学与一般观念的喜好、爱好结社的原因、幸福与不安、民主与人际关系等问题。总地来说,托克维尔在探寻民主社会可能的一些机制,以及这样的社会意味着什么等核心问题。在民主国家,每个个人都是非常软弱的,但代表众人并统治众人的国家,却是非常强大的,同时,全体公民都是独立的,但又是软弱无力的 。人们在这种社会情境下不顾一切地追求眼前的享乐,而不愿进行探索和革命,难以产生新的理论,“看起来所有的人都像是在不断地活动,但整个人类却不再前进了。”
同时,在世界范围内,中间权力的观念已经稀薄和逐渐消失。关于特定的个人生来就有权利的思想,正迅速从人们的头脑里消失,并将被关于社会具有无上权威,即所谓唯一权威的思想所取代。这种权威不再以王朝统治的形式存在,但新阶级组建的政府顺势接下了这一棒,革命的暴风骤雨把那些管理地方事务的阶级一扫而光,而剩下来的芸芸众生既无组织,又无可以管好自己事务的习惯,所以人们认为只有国家才能负起管理一切政务工作的重任。结果,中央集权成了一种必然的事实。所以,托克维尔最后说:“在展现于眼前的民主时代,个人独立和地方自由将永远是艺术作品,而中央集权化则是政府的自然趋势。” 这里我们可以看到托克维尔对国家权力的解析跳出了霍布斯与卢梭提出的自然法框架,将国家权力生成的逻辑放置在动态的历史范围上,并揉合了整个社会的心理、社会成员之间的互动关系状况以及革命行动等复杂要素。此外,托克维尔在18世纪对民主社会症结的诊断,甚至是人们心理状态的预测深深影响了齐美尔以及近代的法兰克福学派。

总结 托克维尔的民主观念
但是,多数暴政的民主也比集权好!
“如果我们不逐渐采用并最后建立民主制度,不向全体公民灌输那些使他们首先懂得自由和随后享用自由的思想和感情,那么,不论是穷人还是富人,谁都不能独立自主,而暴政则将统治所有的人。我还可以预见,如果我们不及时建立绝大多数人的和平统治,我们迟早要陷于独夫的无限淫威之下。 ”

余论:托克维尔的眼光

作为社会学家的托克维尔
20世纪下半叶,随着社会学理论的发展,以雷蒙·阿隆为代表的新一代思想家对西方社会学史的溯源工作有了全新的认识,其中以将托克维尔、孟德斯鸠等思想家纳入到古典社会学理论丛中为代表,展现出社会学在思考方式、解释范围两个方面的转向,以及对古典时期理论的重新发展。
传统社会学理论通常将孔德、涂尔干、斯宾塞等思想家列为社会学的开创者,是一种向实证主义传统、自然科学倾向的回溯。以孔德为代表的思想家强调以客观的、可进行科学论证的路径考察社会问题,并建立完整的社会结构谱系和分类框架,将早期社会学与实证主义传统紧密联系起来。到了二十世纪中期,随着社会学理论的不断进步发展,出现了众多与实证主义不同的理论思潮,其中人文主义、自由主义、结构主义等“非实证”的社会学立场也不断在发展中确立自身的合法地位,考虑到托克维尔与孟德斯鸠社会理论中对人文的、政治的、经验等诸要素的重视,可以将这一趋势看成相对于实证主义的另一条道路上的回溯,即向人文主义等非实证传统的回溯。从另一方面来说,早期社会学旨在寻找学科自身的合法性地位,尤其是考虑到学科建设和寻找不同于经济学、政治学、哲学等其他学科有本质不同的研究对象的需求,早期社会学学科建设呈现出一种“收敛”的姿态,为的是缩小、划清边界。而到了二十世纪中期,社会学呈现出与早期截然不同的“开放状态”,这一时期众多流派和理论传统并行发展,跨学科的思考方式逐渐掌握话语权,社会学也吸纳了众多“非传统”的要素,以历史社会学、政治社会学、组织社会学等分支学科、学科综合的理论流派层出不穷。也正是这一时期,托克维尔、福柯、本雅明等“非典型社会学家”也被纳入到社会学学科体系中。就托克维尔而言,其著作中所展现出的政治、历史社会学眼光,和制度的流变和革命发生学原理,以及对经验和田野考察的重视,为后世研究带来了广阔且丰富的发掘空间,也为社会学增添了一种在那个实证主义被塑造为正统的时期更为丰富的思维方式。

历史情境下的托克维尔
拉斯基为《托克维尔全集》中《论美国的民主》所作的导言中这样评价这部著作:这显然是一部怀有感伤情绪的贵族作品,但它却能高瞻远瞩,看出贵族特权的时代已经日落西山,而一个他所不欢迎的新的阶级,正以飞快地速度走上即将由它统治地历史舞台。
托克维尔的贵族气质始终与他形影不离,在行文中若隐若现,在我们尝试理解他和他的文本时,不能忽略这一身份带给他的立场和独到的思考方式,托克维尔出生于一个极端保皇党人的家庭,在《回忆录》中,托克维尔说自己的整个童年都生活在“大革命的阴影”之中,他的祖父在大革命早期就被送上断头台,父亲也沦为阶下囚,所以对他来说,大革命后波旁王朝的复辟其实为他们提供了短暂的庇佑,但很快,托克维尔,这位波旁王朝的法官,又要被迫效忠于路易·菲利普的新王朝,在这种尴尬处境下,托克维尔与友人博蒙一同申请停薪留职,前往美国考察监狱管理制度,一方面托克维尔本人确实对监狱制度很关心,想要改革已在法国引起激烈争议的刑法典,另一方面,这位年轻人察觉到,美国作为新兴阶级掌权的政府,其运行经验如果被记录下来,并报告给同样是新兴资产阶级掌权的大革命后的法国社会,可能会给他的政治生涯带来好处。所以,他和博蒙去美国,一部分自然是为了摆脱在法国的尴尬处境,还有一部分是出于想要一举成名的雄性,最后,才是想在那里发现美国生活中一些使法国采用后既能保持国家强大又能顺应走向平等的潮流的因素。
当20多岁的托克维尔踏上美国这片年轻的土地时,他也正在寻求着一个题材,一个得以让他崭露头角并一举成名的机会,所以他也或多或少带有着这样或那样属于年轻人的局限,根据皮尔逊对托克维尔和博蒙在美国的旅程所作逐日的总结,我们可以看出托克维尔迫切地想拉宽问题的广度,在社会各界寻求信息,他们提出了无数的问题,但也漏掉了很多关键部分,将个例当作普遍写成结论,最重要的一点是,18世纪中叶的美国,工业生产的剧增和大城市的兴起并没有吸引托克维尔的注意,书中的美国社会,似乎仍然停留在贵族制向新阶级掌权的过渡时刻,这可能是托克维尔将本国立场带入研究中的一种投射。所以,说他所描绘的美国甚至在他写书的时候就正在消失也不算夸大其词,圣伯夫这样评价道:“他还没有学到什么东西,就已开始思考了。”
但随着研究的深入,托克维尔认识到,旧制度已经过时,于此同时,他也迅速开始思考资产阶级胜利之后的法国将会如何,随着下卷和若干年后《旧制度》的问世,我们可以看到托克维尔逐渐摆脱那个年轻冲动的状态,转而变得低沉,他忧心忡忡于一种危机的可能出现,即使是在上卷中充满生机的美国,若放任自由被集权摆布,也难逃文明毁灭的,特别是在1835年后,托克维尔在当选众议员后竭力证明这种灾难的必然性,二月革命前他在议会发表的著名讲话,可以说是《民主》关于未来危机的附录。托克维尔不是民主主义者,他的最大希望首先是找到可以限制暴政和特权的方式与方法,因为他认为暴政和特权是社会动荡不已的根源。
我们可以说身为旧制度贵族的托克维尔在谈论多数人时,带有对群众的惧怕,他自己也为他所写下“旧制度贵族原理脱离了群众”提供了注脚,但他又始终将“自由”高举在头顶。他认为政治家的艺术首先在于:竭尽一切努力,使人相信只有自由的人才有人的尊严,并以此作为崇高的社会意识的一个不可缺少的部分。 他的洞察力和非凡的预感让这些考察成为经典。上卷结尾处托克维尔对世界局势和历史的展望就早早地令人惊叹,这种想象几乎确立了他某种先知的角色,经历了近代到现代无数的思想发展,托克维尔的著说仍然被当作经典,通过了时间的考验,他的理论构成了政治社会学的基本思考方式,影响着一代又一代人,在呼唤自由的时候,托克维尔迎面走向历史发展的潮流之中,驰想自由之未来,这值得每一位怀有同样理想新世界的建立者、思考者学习。
西郊有密林,助君出重围。
Posted: 2022-06-04 11:14 | 5 楼
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