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任亮亮
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 任亮亮的读书报告(截止到10.2)

按: 最新上传关于现代性专题(《走出现代性》、《反思现代性》、《流动的现代性》、《现代性与大屠杀》、《时间、自我与社会存在》)的一些读书笔记和思考。字数限制原因,关于哈贝马斯的一些读书报告,放置到帖子最下端;关于福柯小总结1篇,读书报告、笔记等12篇,三周论坛主讲稿(治理视角下理解福柯笔下的人与社会、对性经验史的评议)2篇;个人对古典与过渡时期阅读作品的总结(在想象与现实的世界徘徊)--详见另一个帖子(任亮亮阶段性总结)

《走出现代性》 成伯清


以现代性为主题的社会学,自身也是现代性的产物。走出现代性,也意味着社会学需要突破既定的提问方式和思维方式。本书的上篇就是要走出伴随现代性而生的唯科学主义的方法论的藩篱,而下篇则是要概述突破现代性社会形态的当代主题。

第一部分  上篇  视角转化

在社会认识论的范围内勾勒和探讨社会学的认知与表征策略的调整。

第一,反思转向

现代性,实则是人们反思性地运用知识的过程被建构起来的,所谓必然性的知识实际上不过是一种误解罢了。

布尔迪厄主张的反思,反思是不断的将社会科学的武器转向自身,以更好的控制和消除在对象的建构中导致的扭曲。布尔迪厄认为社会学研究中存在三类偏见:一,研究者的社会出生和个人认同;二,研究者所处的学术场域与权力场域;三,研究者的“唯智主义偏见”或者“学究谬误”。(认为世界是一种景观,研究者以旁观的心态观察,缺乏当事人的实践紧迫感)所以,反思之于社会学,就是不仅要将他者对象化,也要将对象化眼光本身对象化。当然,布尔迪厄必然是将社会学神秘化了,作为个体,是无法彻底的脱离自己所在的社会场域,无法脱域存在。

目前社会科学中的反思,一个是如何获得和表述有效、客观的知识,另一个是更为根本,追问知识背后的社会脉络。鲍曼认为知识分子在现代性社会中不再充当立法者角色,也就是知识分子可以超脱于自己社会位置的实在,而对社会的程序性秩序予以维护。而是成为阐释者,作为规则的澄清者和沟通的促进者而存在。

第二,叙事转向

布鲁纳认为是从规范性认知到叙事性认知。前者旨在实现描述和解释的形式和数学体系的理想;后者则关注的是人类的意图和行动及其荣辱成败与后果。前者通过范畴化和概念化强调元理论和普遍性,是对同一性的强调,寻求普遍真理。后者专注行为的多样性和独特性,追求事件特殊联系,寻求意义。布鲁纳认为叙事的三要素:故事、话语和讲述。赛维尔认为社会学对待时间的取向分为目的论时间观(宏大叙事)、实验性的实践观和事件性的时间观(因果论中的偶然性的必然)。

在叙事作为人类理解自身生活方式的主要作用之后,如何书写社会学也就成了问题。关键是解决什么样的标准:科学的精确性、审美的和谐性还是伦理的正确性?核心的问题,并非是否使用叙事,而是为读者提供怎样的叙事?过往的社会学标榜自然科学,强调社会学叙事与平实、客观、精确的文风之间的亲和性!在全球化背景下,叙事形式能够让我们包容他人,因为逐步的将他人视为我们中的一员,而不是他们。叙事有利于促进不同社会背景的沟通。

第三,修辞转向

修辞的,是指说服的技巧或者演说的艺术。社会学从其试图确定自己的学科地位开始,就基本上依据科学主义和客观主义,竭力排斥文学和修辞的成分,但同时有在使用着自己特定的称谓“科学”的修辞手法,追求一种“一种没有风格的风格”。(68)于是发展探究的修辞学:意在打破学术专业的藩篱,将学术话语重新置入公共空间。

社会学的修辞:一,常识的问题。主要介绍了涂尔干在自杀论中基于常识的判断讨论自杀,但是常识是自杀的动机、自杀的原因、自杀的数据、自杀的事实这些并不是完全以科学的形态出现成为研究材料。基于常识构建科学的问题是有问题的!吉登斯则强调常识与真理之间的鸿沟,强调社会学家的批判可以起到解除遮蔽的作用,但是并没有解释依据什么样的方法可以使得社会学家不同于常人。它区分了共同知识和常识,认为共同知识是社会分析者对信念的本真性或者以解释学的方式进入社会生活的描述,必须给予的必要尊重。其实这只不过是因为语言符号的使用不同,而形成的对生活世界的双重诠释。二,隐喻与社会想象。隐喻提供形态意象和概念框架,而且有方法论的意义。有机社会就是从生物学的经验认识社会。冲突理论以结构的隐喻对社会以系统和动态平衡的观进行认知。而现代则是以机器隐喻其社会。并向着空间社会、业态社会发展,隐喻的视角脉络。最早是孔德斯宾塞发展有机社会、到韦伯提出铁笼、再到帕森斯提出结构系统、鲍曼的液态社会,再到布尔迪厄提出拓扑关系社会、再到哈贝马斯的交往和交换社会、再到后现代的空间社会。(一个很好的视角)三,客观的旁观者还是故事的讲述者?社会学理论在失去现实的感受力,主要的原因之一是以旁观者的立场,将活生生的现实表述为抽象的命题体系,纷纭复杂的社会生活从而变成了系统(经由帕累托引入,帕森斯发扬)主要目的,要将社会理论发展为带有道德意图的叙事。四,定量狂。事实上,社会学所关注的社会生活领域,具有极大的异质性,可以被数量化的程度也大不相同。五,诊断-治疗模式。社会学本身产生与工业革命和民主革命的双重冲击之下,企图重建和谐的社会秩序,这在作者看来,是理论乡愁罢了。比如铁笼、病态、异化、失范就已经假定了人类社会的病入膏肓。社会学家们企图通过宏大叙事来囊括历史俯视人类社会,以自己确立的意义体系衡量一切。我们不能反对社会学对社会问题进行诊断,不能反对社会学者根据自己的理念提出治疗的方案,而是应该反对以科学独断的名义将一种秩序强加在他人之上的做法,追求话语的异质性和多元性。

总之,修辞学转向,不仅揭示了理论的语言构成性,表达的修辞性。更为重要的是,这种视角改变了科学活动本身的性质,即将之放在一个公共话语的背景下加以考察,而且,这个方面的强调,改变了社会学中潜在的比喻和模型的意义,甚至可能改变根本的前提假设。

第二部分  下篇  时代主题

在社会本体论的层次上阐释社会学对自身研究对象的重建。

第一,信息社会

信息社会的定义,人类社会在一个由微电子信息\通讯技术和基因工程所构成的技术范式中从事活动。这种技术范式,取代了工业化时代主要围绕能量的生产和分配而组织起来的范式。而网络社会,在卡斯特看来,是信息时代的一种特殊形式的社会结构。所谓的社会结构是指人类的生产、消费、体验和权力关系的组织性安排。在卡斯特看来,主要是技术革命、经济重建和文化批判汇聚一处,导致了生产、权力和体验关系的历史性的结构转变,从而促成新社会的产生,并带来了时间和空间形式的改变以及一种新文化的产生。(113)
新经济:信息化、全球化和网络化。流动空间和无时间之时间。网络社会:去中心和层级性。信息时代的社会斗争主要体现在重新定义人类心灵中的文化符码。

从规训社会进入了控制型社会,福柯认为规训社会定位在18、19世纪,在20世纪达到顶峰。在构成规训社会的体制(学校、家庭、医院、工厂)陷入普遍危机,人的反思和解放意识的增强。现在则由于监控技术的发展,使得虽然体制崩溃、公民社会的式微和规训社会的衰落发展到了控制型社会网络对现代社会空间监控的抹平。

第二,消费社会

持消费社会的观点的人的基本观点:当代社会日益围绕着商品和休闲的消费而不是物质和服务的生产组织起来。消费社会的征兆,是大众文化的凸显、社会的普遍富裕、消费部门的出现、社会阶级的淡化、个体主义倾向的加剧等。作为消费对象的商品和服务,越来越带有某种魔幻性,这使得原本主要被视为经济活动的消费,日益有了意义建构的文化色彩。

整体社会由生产逻辑发展向消费逻辑。前者生产意味着一种计划,满足的延迟、真核的社会秩序和行动;消费的逻辑则是此时此地的行动和意图的匹配。前者的冲突主要围绕着产品的分配和生产的重负有谁承担,而消费社会的冲突则主要是个体自由与控制的问题,更加关注个体行为的意外后果、潜在动机、欲望和功能。两者的社会道德基础是不同的,前者是基于节省、算计、禁欲、节制的旧的禁欲主义生产和道德积累,后者则以一个享乐主义的道德,建立在信贷、花费和享乐的基础上。也因此,消费主义与享乐主义有了亲和性。不过传统的享乐主义试图控制能够带来快感的客体和事件,现代的享乐主义则主要表现为快感的兴奋点从感觉移到了情绪,个体通过控制事物的意义来获得快感。消费主义的社会逻辑的立足点:一,我们只能通过消费来与客体、集体和世界建立关系,获得一种身份和建构意义。二,消费不再是一般意义上的物质实践,而是一种消耗符号价值的行为。三,由于意义匮乏,消费作为一种完全的理想主义的实践,不可能有彻底满足的时候。

从全球化的背景来看,消费主义是全球资本主义体系形成中的文化-意识形态。反消费主义如马尔库塞在《单向度的人》中指出了真实的需要和虚假的需要之区分。剖析商品拜物教的问题,但是这种批判是建立在生产和消费的二元对立,潜在的假设生产是高尚的创造性的活动;消费则是低下、丧失人性的活动。从理性的角度来看,凯尔纳认为消费是以提升生命的方式享用商品。消费主义则是献身与拥有和使用消费品的生活方式。为了避免资本主义对日常生活殖民化的趋势,提出必须振兴哈贝马斯所谓的公共领域,彰显沟通理性,通过民众的讨论去决定可取的生存方式。向着“心理上感觉良好、生态上维持平衡”的文明方向发展。在作者看来,人生的幸福取决于具有归属感的社会关系、创造性的工作和休闲,同物质的绝对拥有量,甚至金钱的多少,并没有直接的关系。

第三,世界社会

全球化对于社会学的影响,绝不仅限于将想象的空间扩展到民族国家之外,这同时也涉及社会学思维方式的转变。社会本身是一种关于秩序的意象,但是现代以来,阶级冲突,个体的原子化、使得秩序本身失衡,国家作为一种强权的代表,稳定着秩序,并界定着秩序。所以国家和社会的二元论说法逐渐式微,社会被隐含在国家之中。但是随着全球化的拓展,社会突破国家地理空间意义上的边界,社会学在理解社会内部或者分析国际事物,国家都成了一个重要的行动单位。

沃勒斯坦对世界体系划分为:核心国家、边缘地区和半边缘地区。斯克莱尔以跨过实践模式分析世界体系:经济上,跨国实践主要是由跨国公司担纲;政治上,存在一个跨国资本主义阶级;文化-意识形态上,则是消费主义挂帅。

作者认为需要讨论拓宽社会学的想象力。他认为米尔斯虽然区分了“环境中的个人困扰”与“社会结构中的公共议题”,但是对于社会结构的理解依旧限制在民族国家的框架之内。但是在现代社会,尤其是风险社会中论述的,贫困或者犯罪,不能仅仅视为一个特定社会内部的问题。全球化富人和地方化穷人是对现代世界体系中结构作用的生动描述。

关于全球化的过程:自上而下和自下而上的讨论,主要聚焦在地方性和全球性,特殊性和普遍性如何共存的问题。最主要的问题是地方要构建符合潮流下自己的意义体系。布尔迪厄批判全球化的发展对于地方性的保护而言是一种符号暴力的施加和运作过程、是新自由主义以经济利益唯上对福利国家制度的侵蚀。鲍曼则认为全球化是特权和剥夺、财富和贫困、资源和无能、权力和无权、自由和限制的一种重新分配。

第四,风险社会(现代社会中人为的不确定性渗透到各个领域)

贝克认为在高度现代性中,财富的社会生产,系统地附带了风险的社会生产。也就是说,在现代化的现代化局势下:自然、社会、人格领域内技术的发展和应用问题退居其次,而技术风险的政治和经济管理问题,突露出来。现代化的风险是工业化的产物,并由于蔓延到全球范围而受到系统性强化。在对风险社会的阐释中,首先指出:一,风险的识别和界定问题,贝克指出一些文化媒介、媒体并没有吧风险概念从自然科学研究领域宣扬出来,也就是在社会、文化、意识中仍然存在着意识不到风险存在的问题。二,风险的均等化,风险在一定程度上可以强化阶级结构,但是风险的存在对于不同阶级的影响是同等的,尽管存在抵御能力的差异,但是风险面前,只存在“已经受到侵害”和“尚未受到侵害”两大群体。三,是风险的全球化(飞来去器)。

在吉登斯看来,风险社会就是人们日益生活在高科技的前沿。迎来了两个终结:一,自然的终结,是指自然世界中未曾为人类的干预所触及的,已经微乎其微。二,传统的终结,即个体化的倾向和人为制造的不确定性的增加以及社会秩序的模糊化。

面对风险问题,贝克提出专家系统的信任,而吉登斯认为关键在于制度性反思。吉登斯认为风险与信任可以具有亲和性,也就因此提出,风险社会也是一个信任机制以有趣而重要的方式发生转变的社会。“抽象系统的脱域特征,意味着与“缺席的他人”进行持续的互动”。也就是本体性安全的提出。

卢曼认为现代面向风险的社会,不只是针对技术成就的后果的知觉的产物,其根源也包含在知识的扩展之中。主要是工业革命以来,对事物的控制增加了诸多的不确定性。现在被视为一种过渡,是链接在过去和未来两个状态的一种认知,那么面对着诸多的选择,决策本身就变得很重要了,未来和过去作为一种时间语义学内容发生转向。

道格拉斯从社会-文化角度提出人们用以对风险作为判断的心理模式,并不纯粹是认知的,而是涉及到共享的惯例、期望和文化范畴。也就是风险的文化和符号的建构性。主要观点认为社会是秩序、规范、稳定,但是我们对社会的认知是主观符号语言、情感价值等。我们真正面对的是风险文化,是价值的组合,在边缘、第三空间、私人生活和公共生活的边界运作等。风险的内容是通过价值而不是规范来认知的。这里将社会和文化之间割裂开来,是一种心理学的认知判断。

结语:在新启蒙主义的视角下,成伯清指出批判不再是为了寻找具有普遍价值的形式结构,而是对引导我们建构自身并使我们认识到自己作为所做、所思、所说的主体的事件的历史性探索。对启蒙运动时期的十大理念予以重新理解:理性(我思-我们思)、经验主义(实然-应然)、科学(研究法门-社会活动可批判)、普遍主义(直接适用-反思背后的权力伦理意志)、进步(人类的进步-个体的幸福)、个体主义(个体与共同体之间的讨论与鉴别)、宽容(拥抱他者)、自由(抽象的自由-具体的自由)、人性的一致性(人性一致-反思其实质是建构)、世俗主义(脱魅-脱魅与重入幻境)。总之,新启蒙重要的是引起我们对知识与权力关系的反思,引起对现存社会的反思,号召我们努力从“趋势”和“可能世界”的角度去勾勒本体论的图景。

《反思现代性》——读书思考 

核心思想:一方面强调现代性作为一种独特文明的特殊性,一方面强调其中的具体制度和文化模式的巨大可变性和易变性。

主要理论视角:从结构-功能学派来看待社会的进化和分化:一方面是包含着结构性分化核心的劳动社会分工;另一方面是所谓基本的精英功能——适应劳动社会分工体制所派生出的问题的功能或活动(比如信任、权力调节、意义和合法化的建构方面)。

理解“多元现代性”:这个概念的指出是为了说明虽然最初的西方的规划的不同维度确实构成了整个世界不同社会发展进程的重要出发点和持续参照点,但是这些社会的发展已经远远的超出了现代性最初文化方案的同质化维度和霸权维度。换句话讲,人类最初对现代性的想象是社会按照某种蓝图进入类同的发展模式(主要是文化、结构意义上)。那么多元现代性的提出就是在指出现代性本身作为一种独特性的东西,具有空前的开放性和不确定性。即现代性的方案中囊括的社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和合法化不再被认为是理所当然的,一种强烈的反思意识由之产生。也就带来了个体的能动性的讨论,人的解放意识随即确立。产生的意识就是社会可以通过自觉的人类活动积极地加以塑造。因此,从现代性制度和意识形态模式的可变性来看,现代性的历史,可以看作现代性的多元文化方案,独特的现代制度以及现代社会的不同自我构想不断发展、形成、构造和重构的故事。

第一,对现代性文明及其可变性的分析(无止境的试验)

当代舞台的特征,一方面是对现代性的不断重释日益多样化,一方面是多元的全球趋势和相互参照点的发展。简单讲,现代性作为一种社会图景包括文化方案和政治设计的最高模型,在50年代引起了人们对于同质性或者霸权论的担忧,由此受到批判。但是从历史发展的现实维度来看,政治图景和文化方案的传播与变形做到了因地制宜,不同的国家利用社会的集体心理边界和地域疆界等特有的因素对现代性的内涵和因素进行部分的重构,表现在大多数社会的广泛制度领域,即家庭生活、经济政治结构、都市化、现代教育、大众传播和个人主义取向中,产生了一种趋向结构分化的普遍趋势。由此便有了现代性文明的多元发展。

在现代性方案内部,产生了文化、政治维度的基本前提和主要的制度发展间的持续矛盾。简单讲,就是多元主义取向和普遍化取向之间的对抗。主要表现:一方面现代社会通过一种四处扩张的图景变得有意义;一方面,所有制度领域的一股倾向自主发展的顽强势头,造成了意义的分裂。反映的正是人类自主和严格控制之间固有的紧张。主要的因素:多元的相互分离的个人与群体利益的合法性、公益与道德秩序的不同概念的合法性和断然否定多元论调的极权意识。

迈向现代性,不得不经历的一组冲突关系:一方面是现代性的文化,在特定的时空里作为霸权出现的启蒙运动的现代理性模型,一方面是被阐释为折射着特定社会的更真实的文化传统的其他模型。说白了,就是要面临一个本土化的过程,经历重新解构和建构的程序。而这种主动或者被动的本土化过程,对于现代性来说,即一个扩张性的过程,是伴随着军事、经济帝国主义和殖民主义完成的。从这一点讲,现代性不仅预示了形形色色宏伟的解放景观,不经带有不断自我修正和扩张的能力,而且包含着各种毁灭的可能性:暴力、侵略、战争和种族灭绝。例如,大屠杀显明了潜藏在现代性核心的野蛮主义。所以说,社会秩序的建构、集体认同和意义系统及其边界的建构必然包含着积极和破坏的潜能。韦伯认为“宇宙为神意注定的合法性逐渐失效了,只有当已经设定的宇宙的合法性不再被视为理所当然、无可非议是,才会有现代性。”所以现代性就是对过去超验世界的一种祛魅。从世俗的观点来看,就是指政治秩序的传统合法性已然衰竭,而建构这一秩序的各种可能性被相应的开辟出来,有了关于未来的无数可能的探索欲。

所以,基于对上述可变性的分析,提出了现代性方案的基本特征:开放的未来与人的自主性结合起来,与此同时,人们相信,通过人的有意识活动积极形塑社会是完全有可能的。反思意识的激发主要表现在:一,集体认同的基本成分(市民、原生和普遍主义、超越的神圣成分)中哪一个比较重要?二,日益按领土确定的政治边界与文化集体边界在哪一种成都上相互关联?三,这些集体的领土的和特殊注意的成分与更为广泛的普遍主义成分直接爱你有什么关系?所以,不难发现,这是现代性文化和政治方案之间的内在矛盾。存在一个多元文化论和一元极权思想之间的矛盾。从文化来讲,强调价值的多元和意义的多元,但是从政治力量来讲,对理性思想的启蒙,必然要伴随一个逐渐普化的过程,这个过程是一种技术性的思维,也就是要面临价值理性统摄于工具理性。这是一种实践过程中难以避免的。从政治方案的实施来看,必然要求意识形态的集中性,中心化,达到一种集体认同。那么作为多元思想的存在不得不面临一个边缘的序列,意识形态本身的封闭属性必然有排他性。处理好中心——边缘的关系,应对这种理论——实践的矛盾,也是应有之义。

小结一下,对可变性的分析的结果就是不断地重新解释和重新建构现代性文化方案;构建多元的现代性;不同的群体和运动按照自身的全新方式重新利用现代性,界定现代性话语。将争论的范围以及场所从民族国家转移到新的领域,在新的不同的社会和运动中相互作用和交叉。

第二,对现代性在现代性为古典时期在不同社会中发展模式的分析

核心的讨论,随着现代性在世界范围内的扩张,是否只会产生一种现代文明?作者考证了美国和日本(明治维新的现代化过程,提出了在与现代化的政治、经济和意识形态力量的冲击遭遇中,不同的社会和文明产生了不同的反应模式、不同的动态、不同的现代文明模式,并且在某种程度上,所有这些,至少与以前的历史时代在这些社会和文明中发展出来的象征性制度动态模式有关。

走向现代化的过程必然的面临着与过去旧的社会模型的决裂,这种决裂表现在行动方面,在日本和美国共同具有的、可比较的特征是抗议。作者分析美国和日本产生的抗议活动共同具有缺乏重建各自社会中心和集体边界的企图或至少这种企图非常微弱的特点。但是在具体的特性方面也有所不同。美国的抗议运动通过声称中心配不上它的基本前提,频繁地以高度原则性的超越术语对抗中心,但目标不是重建中心。在日本,抗议不是为了对抗中心,而是创造新的文化和社会空间。所以,作者分析,日本的统治可以视作一个温和的政府。

作者分析比较的前提,一方面是现代集体认同的建构模式,特别是原生成分在其中的位置;另一方面,社会政治秩序的基本前提,特别是平等喝等级制的观念,以及权威的责任的基本前提。日本的原生成分:民族的神圣性观念(但不是超验)、忠诚的修养观(集体边界内强调一种等级观)。美国方面:革命之后新的国家和集体认同,输出政治性的意识形态。这两方面的不同都与宗教和宗教演变的基本方面紧密相关。

第三,当代世界

主要探讨的论题:在不同现代文明特殊面貌的形塑中,一个关键要素是这些文明的历史经验,尤其是这些社会中占主导地位的基本本体论观念,以及社会秩序观念、权威以及对权威的挑战与这些社会中所产生的变化过程的交织糅合。

关于宗教的讨论,乃至于进一步关于西方的神、中国的天命这些讨论,都是立足于原教旨主义的视角。原教旨主义的出现,即超越秩序和世俗秩序间存在着基本紧张的观念之所以产生并被制度化,克服这种紧张、实现超越图景的重要性及其企图之所以产生并被制度化,都离不开一种新的社会因素、一种新型的精英的出现,尤其是文化和社会秩序模型的承担者、自主的知识分子。在这些知识分子的推动了,统治者有了责任观念,也有了制度化的秩序的产生,权力观念的一种更迭就此转变。正是因为这些精英之间的竞争,围绕符号象征和媒体的生产和控制竞争的情形,促进了制度创造,造就文明的多样性。但是存在三个悖论:超越图景的制度化是一个排除矛盾和异己的过程,但是又会因为内部不同团体所持的多元图景论而存在不同的重点、方向、解释的可能性并强化;超越图景促使我们带来对秩序的反思和对理性建构的需要,但是作为超越图景一神论的强调又是一种将理性放置于形而上的位置的表现;超越秩序的建构一方面企图建立的是理想的秩序:上帝的戒律和宇宙的和谐,另一方面是人性的反复和社会的复杂导致的世俗秩序的不可控和背离。所以,在超越秩序和世俗秩序中的裂隙的弥合,不能强调一种完美的路线,意识到相互嵌入的一种情形。

关于抗议在不同现代化模式国家中的讨论?文明的进程伴随着意识形态的变革,思想的冲突在社会无法解决时,便会上升为行动。也就是抗议的发生,抗议在原教旨主义指导下的统治者阶级那里是被视为异端的。而在进入现代性社会,一神论或者本体权威无法获得尊崇,多中心和多元价值必然被建构的情况下,抗议也在冲突中被政治统合,成为一种合法的行为,一种不同利益群体之间的互动。也就是说,不同群体在现代性的多中心的格局下都是嵌入在社会结构中,以往建构中心--边缘的格局将不再是抗议的主要目的。所以,抗议本身就有了可控性。作者剖析社会主义在欧洲的诞生和行动,思考美国为什么没有社会主义,从而提出社会主义并不是资本主义发展后期普遍和必然的产物。从欧洲的历史经验来看,阶级冲突和经济矛盾是共生的。也就有了反抗的诉求从经济到政治。但是从美国的发展来看,由于鲜明的民族特色,以及否定等级化的合法性,强调个体自由的整体,让矛盾的存在更为隐秘。其实从欧洲到美国,是现代化的不同模式,但也是资本主义统治的技术精进的变化。后者在有经验可循的情况下能够将抗议纳进制度体系中进行消化。所以,因为历史因素,历史文明本身的特性,现代化过程中仅仅是针对抗议这一行为都有了不同的应对方式。但总体而言,抗议对于社会秩序的重构和重塑取决于权威从历史经验中学习来的知识。也就是在不同的意识形态和制度动态中生长出不同的文化方案。尤其是对西方化的现代性的垄断激起了各个国家不同的应对,方法就是重构或重新阐释现代性、去西方话、用新的术语和文化体系理解现代性。所以理解当代世界的方法就是把它当成一个不断建构和重建多元文化方案的故事。

作者通过突破具体时空限制,提出了现代性并不是简单的等同于西方化,现代性也并不会带来“历史的终结”和“文明的冲突”,作为一个从特殊国情和历史经验中衍生出的新的现象,现代性表明的只是一种社会的变迁。因此,作者主张“多元现代性”,提出现代性的一个重要的共同点在于“高度的反思性”。


《流动的现代性》  鲍曼  读书报告


现代性的问题:人类思想是否能够控制人类思想所产生的成就?作者主要关注的是解放、个体性、时间\空间、工作、共同体。主要是以隐喻的修辞展开对现代性社会的认知,液态流动,变动不居的社会,窥探一二。

第一,轻灵和流动

流动方面,作者向现代社会看作流体,主要是强调流体本身在时间维度的变动不居。但是从现代的当下意义看,社会只存在并不一直就是流动性的。《共产党宣言》提出了“瓦解传统”。瓦解的便是社会按照既有的方式止步不前,进步的可能几乎为零,这时的社会模态就是固态的。比如有史学家认为我国封建君主专制两千多年从本质来讲没有变化,是王朝的循环往复。而瓦解,就意味着要在前对象的基础上进行重塑。在这一过程中,瓦解的第一种传统,是对传统的忠诚,即束缚人们手脚、阻碍人们前进和约束人们进取心的习俗性的权利和义务。当前的主要问题是现代性的“熔化能力”的再分配和再定位的问题。对待传统秩序的尚存如何处理?新的秩序是一个高度工具理性的社会,是一个以经济秩序为主渗透进生活方方面面的格局。按照卡莱尔所说:仅仅保留构成人们相互关系和责任基础的诸多联系纽带中的“货币关系”纽带。对于个体而言,新的社会结构的出现,导致我们从一个前设“参照群体”时代走向一个“普遍关照”的时代。个人拥有了自由去寻找新的合适的位置,也就是陷入了原子化的孤立的地步。整个社会呈现一种液化的状态,不再有已知的、假定的模式框架存在。因此,对现代性的看法,就是一种个体化、私人化的观点,编造模式的重担和失败的责任,落在个体的肩上。

轻灵方面,作者论述福柯讨论全景敞视监狱背后体现的全景权力关系,是一种对抗性的关系,犯人或者被监视者被权力束缚在特定的空间,但是权力掌控者本人其实也是被聚焦于特定的位置,不得不接受为了维持这一抗争性关系秩序的责任。而这种权力关系模式走向新的技巧,以一种权利无主体性的方式有效的拒绝地域的限制,避免权力对秩序的直接干预。比如“今天的战争看起来像是通过其他方式来推动全球自由贸易”。突破了时空关系之后的权力通过更为隐蔽的方式对社会进行控制。

总体来讲,本节的主要内容主要是在讨论社会网络的解体和集体行动可能性的崩溃,这位权力突破空间的限制与阻碍,为时间政治大行其是奠定了基础。整个现代性的社会以权力为代表表现在的轻灵与流动。

第二,关于解放

在依附和解放之间,不仅并不矛盾,而且除了“服从社会”和遵守它的规范之外,要获得解放并无他途。这一论点的主要支撑是社群主义者们:涂尔干的“失范理论”、霍布斯的“一切人与一切人的战争”,缺乏有效明晰的规则,个体的生存将有诸多的不确定性。这些又为人作为社会关系的总和这一观点提供了支撑。但是这种观点是存在问题的,这种对于共同规范和共同价值的追求不再适合于个体化倾向的社会。个体的解放路径还有批判措施可以采取。虽然在哈贝马斯看来,批判在资产阶级最初反抗旧的贵族政治是在社会公共领域起到了很大的作用,助推了社会转型。但是在资产阶级成为既得利益者之后,公共领域就成为了一种展示性的平台,个体的批判失去了结构的支撑,起不到形塑社会的作用。这主要是从社会具有自我学习能力的方面来讲,结构性的调整和控制包容着批判作为一种合法性抗议或者冲突的的路径,但是这条路径在一定程度上被既得利益者通过隐秘的手段把控。个体的批判和不满从而远远低于社会安全阀数值之下,社会的结构更加的灵活了。接受批判被制度化和习惯化。在鲍曼看来就是从生产者模式的批判转变为消费者模式的批判。显然,解放的路径在庞大而复杂的社会面前都失效了。那么解放要达到什么样的目的?作者认为要实现个体化,即人们身份从承受者到责任者的转型和使行动者承担完成认为的责任,并对他们行为的后果负责。但是面对一种不确定性的阶层存在和位置,加上各阶层在有效的身份范围和选择以及利用的便利上都不相同的情况,以及人拥有的资源和选择呈现正比关系,走一条“数量的力量”,通过紧密团结并集体行动弥补个体的脆弱也是很好的路径。

现存的实际:法律意义上个体的状况和变成实际上个体的机会--获得控制自己命运并做出自己真正想要的选择的机会--之间的鸿沟已经宽广。鲍曼给出的路径是重新设计并重新占领公共空间,实现个体和大众、私人利益和公共利益之间的联合争论和协商。恢复一种公共生活,这前提当然是公共精神和公共权力的构建。一旦恢复公共生活,即意味着个体的消极自由(个体化的)要转变为积极自由,即个体自由的不完全性,个体行为和思想受到来着他者的影响。

第三,关于个体性

个体思想受到所处的环境的制约,无法完全意义上脱离时代的束缚。比如亚里士多德和柏拉图无法想象出一个没有奴役的良好社会,赫胥黎和奥威尔也无法想象一个没有控制台和控制塔以及规章制度的等级社会。当下资本主义社会告别往日的沉重(全景敞视)发展到了轻灵(权力无主体性),个体陷入了目的理性的追求:我能做什么成为一个问题。这主要是因为世界变成了一个充满各种可能性的集合体,机会的无穷性。然而我认为,这种可能性和机会的存在对于个体而言仍然有身份不同而导致的差异,存在一种边界。这种不同是金钱、政治、荣誉、声望、信息占有、文化等等各种因素为代表的。也就是个体的社会位置依旧和其占有的社会资本有关。

现代社会进入一个消费社会的特征,制造着琳琅满目的商品刺激和满足着人们的需要和欲望,而商品的生产在需求的刺激下又可以无限的循环,也就是这样,个体进入一个消费者的角色,个体的行动逻辑被消费引导,作为社会的成员,消费的色彩明显的重于生产者。这在《消费社会》有详细的解读,主要是个体陷进了符码体系“逐渐上瘾”而不自知。在本书中则是着重于强调在消费社会中个体化的个人。消费主义创造了一种身份幻想,特定的商品被打上社会化的象征色彩。作者将现下社会定义为购物、监视成瘾的纵观全局式的社会。个体居于其间是一种竞争性的关系,孤立的存在,在寻找身份认同--地位集团(不允许和陌生人讲话)邻里同质的时候,也就是所谓的解放的时候,陷入消费社会的陷阱。看似拥有的自由的选择权,其没有理清楚背后存在的权力关系。没有认知到权力和资本对个体如同提线木偶一般的操弄。

第四,关于时间和空间

城市的出现,形成一个陌生人社会,也就是公共空间,也就有了礼仪的出现,在作者看来,相互设防而又能让每一个人和谐相处的社交活动,戴着面具是礼仪客套的核心所在。而带着公共面具并不是在逃避真实的自我,退出人际关系,而是一个作出承诺并准备参与进去的行动。商店、旅游胜地运动场馆作为城市空间,是不文明的,因为他们鼓励的是行动而不是互动。因此这些公共领域的特征便是只能由个体主观体验--经历--的一连串的感觉。这里的拥挤的人群并不具备集体性。在这个消费空间中,营造出一种虚假的共同体,个体不需要付出什么,就能够得到我们都一样的意识,进而在这一空间中自由穿梭。而不必要为了可能应对的差异性而有所行动。消费空间是作为一个纯净的空间被营造出来的。《忧郁的热带》认为无论何时,只要存在着应对他者不同性的必要,人类历史中通常运用两种策略:人的禁绝策略、人的吞噬策略。前者是将集体的异端清除出特定的空间,进行空间的隔离;后者是对外来异己成分的容纳、吸收,同化,使之变得一样。这也就揭示了空间所扮演的意义,通过利益群体的营造,采纳前面所提到的任意一个方法去引导个体。

在这里延伸一下空间的讨论,空间虽然是一种实存,但是在个体的头脑中对于空间的理解和认知是存在差异的,根据个人的经历和了解,对于空间存在一种是生活空间,即有意义的地方;另一种是虚幻空间,即缺乏意义的地方。对同一个特定空间的理解以及意义的构建,每个人都是不同的。比如,我从没涉及的过时候,没有去过的地方,我虽然知道它确实存在,但是对我而言并没有任何意义寄托,也就对我而言和虚幻空间没有不同。诸多社区根据它被严密监控的边界,而不是根据它的内容来划定界限,保护社区,就是在入口处防守,防止流民和无关人员进入,总体来讲,每一块空间都呈现脱离公共区域的倾向,协商的成本越来越大。社区作为一个隐秘的空间在逃离整体城市作为公共空间的规划。空间都有了具体的属性特征。

关于时间,作者认为现代性是时间的历史,现代性是时间开始具有历史的时间。时间被理解为不同地位和不同价值的“现在时刻”的一个过渡,被认为是向另一个与正在经历的现在截然不同的“现在””迈进的旅程。在对空间的扩展和征服过程中,时间是唯一的工具,加速是唯一的手段。这种特征被看作是硬件时代,越大越好。沉重的现代性是领土征服,一切关系的本质最终和土地挂钩。进步的表现是规模的增大和空间的扩张。对空间的控制需要对时间有熟练的驾驭,需要一种惯例化的时间。

在沉重的现代性的资本主义的时代,实践成了为使价值得以回归,即为使空间最大化而必须加以细心管理和谨慎运用的手段;在软件的、轻灵的现代性的资本主义的时代,时间作为价值获得的手段,把潜在领域的组成成分的价值降低到同一水平、有悖常理的效果,例如,通过信息技术,同一时间内可以到达空间的所有部分,那么所有部分都不具有优越性。因此,软件世界就是无实体的、虚幻的瞬时时间,也是一个不连贯的、不合逻辑的时间。现代性的社会,注重瞬时性,新的理性选择意味着追求一种满足,可是又要避免它的后果,尤其是避免那些后果可能意味的和包含的责任。这里的瞬时性可以体现到资本的灵活性和不负责任,在最初的工业时期,财富是规模巨大、体系完备的产业支撑,也就是和土地占有的规模化有关系的。这是一种注重持久投入和期待永恒产出的经济逻辑支撑的。但是到了后期,通过网络技术的发展,资本可以与产业分离开来,资本的投资可以跨地域、跨行业进行自由的选择,也就逐渐开始注重短时收益和立即性获得。对使用时间的效率和回报比成为一种理性选择。在鲍曼看来,文明的成果存在于:从短暂的人类生命和一闪即逝的人类行动中,过滤和积淀出坚硬的内核,从短暂中设想出持久,从非连续性中设想出连续性,从而在为生命无限的人类服务是,通过使用有限生命的男人和女人来超越人的有限性的限制和约束。现在,对瞬时性的追求,出现了一种新的对立关系:短暂性和持续性之间人的必死性和人类成就的不朽性之间,还有承担责任和得过且过之间等所有这些对立物的文化、道德纽带依赖的两大支柱。

第五,关于劳动

固态的现代性,还有沉重的资本主义时代,在资本和劳动之间确实是有着这种因双方的相互依赖性而得到强化的结合。为了谋生,工人依赖于得到雇佣,为了再生产和增长,资本依靠雇佣他们。在液态的社会,资本和劳动的婚约解除,以及将资本和劳动联结在一起的纽带也松弛。

劳动为认为是满足的延迟。在延迟满足的追求下,一是推动了劳动伦理标准,这一劳动的伦理标准推动了手段和目的的位置互换,并称颂为劳动而劳动的美德,赞扬快意的延迟本身就是一个价值,就是一个比其他那些它假设要为他们服务的价值还更具吸引力的价值,劳动的伦理标准,迫使这一延迟满足无限地延伸下去。二是导致消费的美学标准,它把劳动降到了一个纯粹附属的、次要的、保护地面的地面覆盖物的工具性角色,把劳动贬低为这样一个行为即它所有的价值源于不是价值的东西。生产者的逻辑导向消费者的逻辑。

第六,关于共同体

个体对自由的追求,在流动的社会中,陷入了一种充满不确定性和不稳定性的处境中,那么就有了对安全的需要。也就有了对社群主义的讨论。关于社群主义,主要存在是同质性的集合(禁绝)还是异质性的结合(吞噬)策略。对群体的依赖心理从个体的社会性而言理性选择。而对安全的需要可以体现在个体对空间的认知。自我和他者不同的生活空间的区隔成为现代社会的常态。

没有他们,就没有我们。屠杀的血腥和残暴,必须要有人的在场,一部分人观看,是为了让人们唤起对罪行的记忆和恐惧,一份人被杀害,是为了清除出要封闭化存在的共同体。所以“他们”和“我们”是共存的关系。这里类似于涂尔干对法律作用的讨论:一是为了惩罚、而是为了唤起并增强集体意识。同样福柯在关于规训与惩罚中也讨论过公开行刑的残酷暴虐为什么必须有他者作为第三方在场,讨论了后期为什么规训的手段看起来柔性化了。这些背后的共同逻辑是对契约精神的强调和对集体存在的保障。

作者提到了现代性的共同体的表现是一种“衣帽间”“狂欢仪式”方式的个体在特定的空间的集合,但仅仅是肉体的密集,精神的交流并没有,也就是一种虚假的共同体。在特定空间中个体与舞台的情节产生着脉动,得以从现实的孤单游离中暂时性的摆脱出来。但是节目结束,个体四下散去,一切就如没有发生一般。这里的讨论是和涂尔干对“仪式”的功能讨论类似的,但是涂尔干认为仪式的举行是要唤起一种集体性和神圣性,这在平常是有一定基础的,个体之间有集体观。但是到了鲍曼的笔下,这时候的个体是完全陷入了孤立性的地步的。参与一些人群密集性的活动,仅仅是为了找回一种虚假的集体性。因为社会本身已经被国家主义者的统治者所不断侵蚀。换句话说,集体的存在已经失去了最基本的社会根基。这就是流动的现代性下共同体的特征。作者在结论中提到:共同体绝不是痛苦和不幸的治疗办法,它们反而是流动现代性条件下的社会失序的征兆,甚至有时是失序的原因。这种痛苦和不幸又是在法律意义的个体的命运和事实意义的命运之间没有逾越看来也不可逾越的鸿沟中产生的。


《现代性与大屠杀》  鲍曼  读书报告

第一,    屠杀何以可能?

工业文明时代的来临,主要表现在经济方面的私有化和市场化,政治方面的民主化和道德化,这些不过是机器的变革所要求带来的对原本社会经济和政治制度方面的破题,也就是新兴的工业文明需要一种新的制度为之服务,韦伯统称其为理性时代的来临。在文明向全球拓殖,技术思维笼罩个体、社会结构弥散化的时候,文明的社会却跟我们开了一个玩笑。就在一个标榜着道德建构、追求者个体自由、追求着社会财富涌现的时期,种族主义的念头萌生在权力和暴力的掌控下,竟然能够将敌视的念头转变为一种灭绝的政策。没有人理解政策为何而来?政策为何能够施行畅通无阻?也不知道如何去反思文明的名义下种族的屠戮?直到屠杀发生后的现在,我们依旧有着诸多的视角去解读,可是也仅仅是理论建构进行片面的还原罢了。个人意志的作用、官僚结构的结果、目标手段的分离、技术进步的原因,这些因素本身是助推着社会文明的进程,如今却成了屠杀更有效率和更加心安的借口。我愿意将文明本身视作对社会的一种正面性建构,是一种对社会现实因素的组合后起到正面导向功能的语言体系,而屠杀,作为阴暗的、肮脏的、残暴的一面也一直存在,换一种组合的方式,用另外的一套符码体系解读,我们就能看到现代性的社会的这个可以称之为“一体两面”的存在。所以,单一的视角无法穷尽对现实的认知,掌握多重思路,构建一个更为系统的视域更为妥当。

从结构来看,官僚体系、科层制度本身作为一个工具理性的存在,就是一个完备的系统,运行有效、层次分明。个体在其中仅仅是功能性的发挥,也就是被系统和结构驯化在其中。再加上技术的支撑,个体行为的后果是不被人所知道的,个体在其中的工作是碎片和环节性的,工作不需要个体去想象出工作目标的整全。从阶级来看,犹太群体被看作是一个粘性的存在,在真正的精英阶层和底层群众之间,他们的存在是阶级矛盾的缓和工具。作为一个三棱镜的镜像般的存在,中间性的存在赋予精英和大众彼此更加将对立本身模糊化的可能。所以本身就是一个不讨喜的角色丛。而犹太民族本身因为种族身份存在着共同意识的可能,也就是民族文化的追求,经济追求而忽视政治夺权,是一个现实社会虚空的存在,经济地位的获得没有政治力量的支撑很难维系。所以在种族矛盾的情形下被视作一种内部敌人,这种日常的接触造就的情绪敌视最终成为道德性的冷漠,而在屠杀的政策施行后,无从立足。

当彰显着文明的组织性、技术性、效率性服务于屠杀的政策时,官僚制度、科层结构并没有表现出不适,就当作一件正常而又普通的事物一般被分解,进而被完成。我们讨论的原因有一个是道德的漠然,但是从现代性来看,工具理性的思维和技术系统的存在并不需要道德的介入,与其说是道德冷漠,不如说现代性的符码体系没有道德性的空间。通过荣誉的追求,纪律取代了道德责任,惟有组织内的规则被作为正当性的源泉和保障,现在这已经变成最高的美德,从而否定了个人良知的权威性。

现代性是一面、大屠杀也是一面,在不同的情境下,不同因素的结合导致呈现不同的样态。现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象。纳粹份子集体图撒谎欧洲犹太人不仅是一个工业社会的技术成就,而且也是一个官僚制度社会的组织成就。

第二,如何理解现代性和大屠杀的选择亲和性关系?

作者的理论预设:现代社会的驱力是趋向于完好设计的、完全控制的世界,一旦它失去控制并如野马脱缰,就会产生大屠杀这种的副产品。这里的问题是我们如何理解这个预设,即现代性的社会就是一个刚性结构的社会,不允许冲突的存在,是个体能够超验性的支配社会吗?为了对大屠杀进行合理化的解释,作者论证现代性的一种乌托邦的性质,一种充满想象力的洞见。但是问题是现代性的社会与前现代时期的社会并没有显著性的差别,而大屠杀的发生或者生成机制也与之前的种族敌视没有过大的区别。作者将大屠杀和现代性的选择亲和性作为理论预设的逻辑支撑在哪里?仅仅是说大屠杀的完成是依靠官僚制度、组织行为、技术支撑,并不能将其看作充分必要条件。仅仅是必要的工具性手段,因为这些因素在和平时期也作为正常的因素发生作用。而作者补充的充分性是从对现代性的理解来说的,种族心理演变成民族冲突,现代社会不允许冲突的发生,这样的逻辑是站不住脚的。冲突本身可以作为一种安全阀功能。现代性面对的不可预测性更为广泛,因为追求多元和去中心论。作者将这里的现代性却理解为一种园艺文化,这是一种为了迎合而牵强的解释。

我们来看看作者的论述:屠杀的特性在于纳粹份子当权,战时状态的便捷性。屠杀本身不是目的,目的是为了对社会有计划的设计,重新改造高层次审美的理想社会。现代文化作为一种园艺文化,将自己定义为理想生活和人类生存环境完美安排的设计。它由对自然的怀疑而建立了自己的特性。种族灭绝就是园丁的清理工作。清除是一种创造而非破坏。旨在消除可能存在的冲突而建立和谐。也就是说大屠杀是一种手段,目的是为了实现现代性,实现一个完全可控和纯净的社会,这里的社会有些宗教意义上的神圣化了,似乎有着明确的边界感。这对于共同体意识本身有一种误解,种族和血缘的不同并不能成为敌视的理由,在类似的境遇下,跨种族和跨文化的阶级心理和集体意识也可以被激发出来,这是马克思意义上的阶级生成论。毕竟全世界无产者都可以联合起来的。从理论假设到经验支撑再到理论修正,事实确实证明阶级行为的自在-自为性的可能的。

我们这么理解作者的论证,其实是陷入了价值理性和工具理性的矛盾。从大屠杀的发生来看,绝对是工具理性下的技术思维占据上风。我们的怀疑点就在于感情或者情感在这样一项政策支撑下的社会工程改造中起不到任何作用。毕竟从客观存在的执行体系而言是制度性的。但是从执行者主体而言,是具有情感倾向的,是可以有自己的道德判断的。即使我们用手段和目的的分离以及官僚体统的去道德性理解屠杀的发生。这仍然是片面的,因为屠杀本身的残酷必然可以激起刽子手的心理泛滥。那么为什么价值理性无所作为呢?从前面的讨论,这种个体心残存的种族敌视、科层本身设计的荣誉,道德评价的脱节,让工具思维得以胜利。也主要是工作对象的非人化,导致对工作涉及到的道德本身的理解归结为有效率和勤劳本身(这反而成了公务员的自我的积极的道德评价)。当然我们也要承认同情和拯救以及反对性的人的存在,只是从这个社会倾向而言,工具思维是作为主流存在的。并且从体制来看,在实施命令一线的个体所代表的基层即便没有完全地抛弃道德中立,存在着责任伦理的关怀,但是并没有与命令的发出着博弈和抗议的可能性。命令的发出者与受害者之间存在巨大的心理距离是一个原因。另外战时的权威型权力主导也是一个缘由。

第三,科学思维的失败

要不要科学思维,这是值得思考的。官僚制和技术思维本身是工具理性的体现,这些产生之初的目的是为了更要效率的完成特定的计划和任务。在正常的社会中,它确实起到了作用。而大屠杀发生激起我们的反思。我们因此就批判官僚制和技术思维吗?并不能,作为常态化下社会政策施行有效的工具,我们应该反思的是为什么大屠杀这样的政策会被制定出来,从命令生成前去剖析。即使我们讨论大屠杀和现代性的亲和性,那也证明不了什么?毕竟资本主义经济的发展也是现代性相互促成的。而将大屠杀单拎出来,为什么会有这种园艺文化的思维,这种意在建设单一种族和单一文化的社会思想如何能够占据主流意识形态?

科学思维或者工具理性是有原因的?我们看出来了当大屠杀发生的时候,它没有任何的防护机制,反而习以为常的助推。从已经发生的角度看,确实值得反思。但是从效率和经济的思维看,责任伦理和情感倾向的引入一定就是好事嘛?或许更应该考虑官僚系统中的双向信息反馈渠道。同时中心化的这种政策制定和施行也应该改变。多中心和扁平化的格局有利于将目标与手段的距离缩小,道德评判作为外在的压力能够起到作用。但是工具理性并不是充分条件。

作者认为科学作为一套观念,也作为教化和训练的机构网络。科学将理智从感情中解放、将理性从规范的压力中解放、将效用从道德规范中解放,科学的口号在被执行的时候,科学本身以及大量的技术应用就成为了不道德力量手中温驯的工具。文明无法保证自己的成果不被非道德力量驾驭。技术思维的逻辑主导者命令的输入和输出,作为一项工程的环节性工作,屠杀通过官僚系统的施行和正常的命令转达没有任何特性。反而淋漓尽致的体现了技术文明。

理性思维的缺陷不再可以被视作组织效能的唯一的衡量尺度,应该将道德规范包括在内。并且从结果导向来评价行动以及行动者。

第四,精英的选择--“自我保全”和“拯救你所能拯救者”策略

虽然没有形成鲜明的阶级群体。但是从开始移居到指定地方,到后来特定对象被输送到集中营。这个过程中犹太种族是以社区群体的身份存在帝国领域之内的。作为社区群体存在的他们接受者本种族群体精英的安排,在中介角色的凝聚性作用下,社区结构起到了极大的作用。没有引起强烈的冲突反抗。被指定的个体不得不独自面对安排的命运,面对权威的集体。而代表集体的精英屈服,让暴行在选择目标对象这一环节变得容易。社区群体仅仅作为身份群体存在,没有任何力量可言,表面的凝聚反而成为整个行动的重要一环。既存在结构中,同时又承担着部分的责任。这从马克思的角度看,仅仅只能判断为这一个自在的群体。于是,就有了自我保全和拯救所能拯救者这样理性算计和道德义务的策略。

精英的妥协并没有带来自己的被豁免,那么这种温水煮青蛙似的政策如何能够从逻辑上实现。作者认为主要是官僚机构的专门化,以及目标对象必须存留在此专门化机构的职权范围。条件一是为了杜绝外来干预,条件二是为了目标群体也就是犹太人在自己理性思考下选择的参照系只能是与他们直接接触,直接对他们管理的官僚机构。如此一来,犹太人所有的念头和选择都将被封锁在专门官僚机构的权力半径内,被有效的封锁。在一个指定的区域内,人人自危,便会带来精神隔离,也就从日常生活中将“邻居”这样的概念消除(生命历程不再交汇),身份群体在一个除了掌握权力的机构以及负责人之外起不到任何界定自身的作用,外界的消隐压缩了个体处境的边界。一方面是社区群体内的个体化和孤立化;另一方面是纳粹口号宣传、政策定义带来社会心理的排斥与隔离(与犹太人交往孕育着危险)。于是社会性的封锁就逐渐形成,人人自危,类似于霍布斯所有人与所有人的战争意识在种族内部的个体中滋生并漫延。身份群体内的人谋求自我保全、外的人抱持与我无关。内外分明需要权力清晰的界定谁是犹太人?群体的边界厘清之后,便给了权力无阻以宽阔的路径。精英的背叛和妥协便是在被隔离的处境内只有纳粹权力这样的“他者”存在而做出的。在与纳粹的交往中,生存策略的个人化:选择自己最为理性的方案,从而成为权力的同谋。

如果从游戏观来看,规则是明确的,参与双方都只能无条件的参与进去,以无条件的妥协放弃同种族部分人的死亡换取生的机会,这是一种理性意志的博弈。既是基于个人考量,也是群体选择的必然,因为反抗的集体意识的生成并不具备实践的可能。从精英的角度而言:用一百人的死亡换来了一千人的生存。基于这样的考量,精英并不会背负巨大的心理负担和社会压力,理性算计的收益融入到道德义务里。殊不知“拯救你说能拯救者”这样看起来理性和逻辑性的策略,服从就是理性,成了统治者分而治之的统治武器。

第五,支配与服从、个性的讨论

米格拉姆指出在秩序井然的社会,我们提防的应该是穿制服的人,也就是只讲服从的个体。在他看来,正是由于在官僚体系内过于强调去个性而重服从,残酷的权威才能够为作为工程施行。尤其是个体在结构体系内存在的时候,具有社会距离功能的非人性将会被理性和技术引向完美服从。米格拉姆指出:残酷的倾向与同受害者的接近程度之间呈反比。而强调秩序和服从的官僚体系正是在通过技术的引入将个体的行动与后果切割。受害者作为一个客体对象,并不会激起环节位置工作人员的责任情感。在官僚制中,行动者和行动者对象之间的身体和心理距离都在延长,那么类似于大屠杀这样的事件并不会被排除出再次发生的可能。这就引入了支配和服从的关系,支配者是借助于权力和权威进行的,而服从是工作本身的伦理。如果单单讨论支配与服从或者个性的功能如何改性?并没有触及问题的本质,重要的是支配的内容是什么?内容是如何产生的?这里就有了可以讨论的东西。当然从服从伦理角度讲,像大屠杀这样的内容被分解之后,服从的个体是难以窥见全貌的,并不能苛责其道德义务的缺乏,毕竟作为序列化的行动,个体的反抗几乎并不存在撼动的可能性。但是过于强调服从,又会带来防护的失灵。但从官僚体制权力和权威主导的角度而言,并没有设计防护风险机制。作为反思的内容?还有思考的空间。比如个体在特定的强调服从的情境中如何认知风险的界限。

漂浮的责任让服从本身变得去个体性,在层级制度中,对工作的完成和承担的责任之间并不存在对等的关系。尤其是任务的最终完成的后果是体系运转的结果,是人人都有责任,其实就是悬置漂浮的责任并不能归属于任何个体。尤其技术的介入让工作的性质更加的去道德化或者持道德中立态度。延伸一下,规训的社会与国家之间的关系的讨论,纳粹的政策施行既有现代性的工业文明因素的支撑,更多的在于权力的一体化,意志的独裁性。也就是说,这个时候的社会是被规训了的,是不存在公共领域空间的。也就没有来来自道德的批判,尽管阿伦特批评当时代表着智慧的大学和知识分子秉持着所谓的道德中立或者价值无涉的原则没有介入对屠杀事件的反抗。但是从纳粹政权下社会结构的形态来看,本身就没有允许批判或多元的价值存在,而归根到底就是公共领域或者公共结构的压缩。国家权力的触角可以对任何空间进行直接的管理。最鲜明的体现便是对领域内人民的身份群体的鉴定和划分,尤其是混血群体。人人自危,人人都在直接的面对着官僚机器,组织性的群体和机构被规训了。所以米格拉姆提出了在政治和社会纷争的嘈杂中,才能清楚地听到个人的的道德良知发出的声音。

个性的讨论要从道德体系角度进行,但是无论是涂尔干的失范还是阿伦特的道德与共同体的讨论,个体服从的道德体系必然是社会秩序所主导的,那么道德选择的权威性与社会权力的权威性是什么样的关系呢?从官僚制的角度看,个体之所以会有道德冷漠,那是因为当时的道德体系是为屠杀这一行为辩护的。从反思的角度看,当时的道德体系是不足的,是被权力操纵的。那么我们应该如何理解道德和秩序之间的关系。一个思路就是道德的归个人,权威的归社会。也就是说个体的行动与所处环境和行动指涉对象作为参照系进行反思和自我限制,这是帕森斯式的结构行动理论。道德反而介入了自我与他者之间的关系,一种责任伦理。道德在本质上也是一种社会关系,一种对他人的责任?在暴行的发生过程中,技术的介入致使身体和精神距离的增加,使得道德冲动和道德自抑没有任何的需要。道德也就失去发挥的空间。重要的是合法性,而合法性是秩序本身给予的,秩序的确立又是如何的?失去民主的秩序或者程序具有合法性或者合理性吗?也是一个问题。

附:
研究目的:从大屠杀这个历史片段中得到的社会学、政治学、心理学教训进入当代社会的自我认知、制度实践和社会成员中。
研究结论:大屠杀是本身相当普通和普遍的因素独特地相互遭遇的结果;这种遭遇可能在很大程度上会被归咎于垄断了暴力手段和带着肆无忌惮的社会工程雄心的政治国家的解放:从社会控制,一步步地到解除所有非政治力量源泉和社会自治制度。

《时间、自我与社会存在》  贝尔特

本书希望从理论上弄清楚个人到底要借助一些什么样的机制,才能以个人的或集体的方式反思过去,以及勾画未来新的行动路线。主要目的提出“时间化”的社会学框架,广义的讲,就是一个与结构的共时研究不同,以历时分析和过程(新事物和连续性角度)为方法论原则的研究方案。两条轴线:共时性和历时性、不变性和可变性。

核心观点:一,时间与社会秩序并存是时间化社会学的关键,时间化社会学不应该仅限于寻求中断和不连续性,而且应该着力去探求那些与中断并存,并使其可能出现的连续性;二,在社会领域内,与过去的分裂是具备认知能力和自我反思能力的行动者积极干预的必然结果。三,与物理领域相比,各种时间模式的关系--过去、现在和将来--在社会现实中的差异更大;四,必须对各种时段给予同样的关注,而且应该把建立在各时间段间的联系作为时间化社会学的目标。(行动时段、日常生活时段、寿命时段、长时段--结构和非意图结果的较长制度时间)

第一,社会学理论重构(时间化的视角)
实证论。经验主义:因果论、意义证实理论。逻辑主义:归纳、演绎。对社会秩序的讨论。功能主义。社会实践的连续性是根据它们对社会系统的存在或均衡所具有的潜在的有益效果来进行的。对社会实践的连续性的解释在于确认其正功能,即这些实践在调整社会制度以适应周边环境中的作用。规范整合模式和常人方法学。寻求社会秩序的再生。结构主义。强调历史变迁过程和事件序列中那些保持相对稳定的结构或者循环周期的重要性。结构的能动性:社会学习。 
小结,人们有能力思考结构调节,在特性情形下,有能力理性的调整自己的行动,而且有能力调整隐性的、先前未曾质疑的结构。

第二,自我和认知力(米德的方法
概念界定:自我,个人认同的心理统一体。认知力,即人类获得社会之约规则知识和人类行为方面的社会局限性知识的能力。
米德的社会心理学。三个特征:一,个性、自我与心灵是在社会行为的参与过程中显现出来的(社会自我--象征维度-共享一套语言符号和互动维度-“他者”的在场)。二,与行为主义的分离。三,行为哲学。核心概念:自我(个体能够从局外人以及自己的立场看待自己,并思考自己在现实和想象中的行动的能力)、有无意义、嘻戏与团体游戏、一般化他人。
作者批判的提出了几组概念:(个体和集体)的自我反思、自我监测与自我控制。一阶自我反思(对各种行动或姿态的思考),二阶自我反思(对行动的结构条件的思考、语言的差异结构)。
米德的互动或者象征维度的自我观是在短周期的意义上提出的,作者认为结构属于相对稳定的长时间层面,同时也蕴含在行为·行动时段或日常生活时段中。结构是媒介,也是产物。

第三  时间性与自我(米德的方法)

时间观。人们能够用各种方式表象过去,并且,同样的人可以在不同的时间点采取不同的方式来表象过去。关于现在的讨论:自我反思性恰恰意味着人们能够超越现在:过去与将来可以在现在得到表象。通过记忆及有关姿态意义的实践性知识,过于表象于现在。可以预料到他人对于各种行动的反应,在这种意义上,未来可以在现在得到解释。而二阶反思意味着当面临新经验的时候,人们回顾过去,从而重新对其进行评价,并且因此改变自己未来的行为和期望。
探讨“重构性现在”。为什么要重构,因为出现了“突现事件”,也就是新世界,按照既有的思维无法理解和解释的东西。反思就是一个时段,一连串相互渗透的意识状态,其中每种意识状态都是既包含过去的表象,也包含将来的表象。以此,重构——重新测序、重新范畴化、重新构序。

第四,时间性、结构化和重构化
社会结构。成套的相对不变的规则、规范和价值以及社会制度产生(再生)过程中反复涉及的那些资源。  要探讨结构的自构、建构和重构。(能动性和局限性)
重构化与非意图性结果。对非意图结果的讨论:结果指的是什么、从最初立场赋予结果的价值、与最初意图的关系、认知力与意识性的模式、共时与历时的区分。

第五,小结:走向时间化社会学
观点:无法简单的通过社会现状把握秩序;人是具备认知能力的能动者;拒斥线性历史观;反对实证论对永恒的似规律的普遍化的追求;反对功能主义目的论。隐性知识和实践意识是非常重要的。视角:跃变、有意识维护、自我、对于现在的过去、非意图结果的意识、过去的集体象征性重构。
用时间化社会学解读库恩《科学革命的结构》,科学历史观、范式革命,常规与重构。科学家长期|短期观。在格式塔转变的过程激起思考,过去的我们习惯于将既有范式的隐性的假设和规则惯习化,而遇到新经验和新事物,或者称之为异常事件,我们要重构过去与现在。简单的描述:常态科学家们运用隐性知识,并随着时间的推移再生这些隐性规则;集体反思是越来越多的异常经验带来的结果;科学界重构过去,新范式代替旧范式,新范式又被隐性化。
核心:作为被调查对象的人们自己拥有历史,意即他们要么利用过去的结构,要么获得了有关自己过去的显性知识,并据此行事。

最后合上书产生了一个问题:历史和社会学的关系应当如何认识?历史和社会学有分割,也有结合。我知道福柯的历史谱系学是不足以作为答案的。但是目前没有精力开拓新的专题。留下以待后续思考。



2021.4月下—7月上旬阅读福柯期间的读书书目:
《性经验史》福柯
《伟大的思想家 福柯》布朗 
《福柯传》王辉
《疯癫与文明》福柯
《古典时代疯狂史》福柯
《疯癫与文明》福柯
《说真话的勇气》福柯
《规训与惩罚》福柯
《惩罚的社会》福柯
《不正常的人》福柯
《知识考古学》福柯
《词与物》福柯
《词与物》 福柯
《必须保卫社会》 福柯
《古典时代疯狂史》 福柯
《安全、领土与人口》 福柯
《生命政治的诞生》 福柯(在读)
《主体性与真相》福柯
《福柯的生死爱欲》米勒

-------以下为详细的读书思考、记录
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《词与物》  福柯  读书报告

关于人的认识,在存在的布局中找回人,找到人的存在:生命、劳动、语言--生物、经济、语文--功能和规范、冲突和规则、意义和系统交织在一起。

词与物主要是在揭露人的存在,对看似已经被生物学、经济学、语言学相互交织构成的知识的布局的客观存在中将人的主观能动性消磨,也就是说,这些关于对物的存在、社会的客观存在的描述成为一种实然的存在,人只能借助于这个存在的秩序作为工具去思考、行动,人无法突破已经建构起的认知。换句话说,在人出生之前,这个世界已经被完整的认识到并且有一整套的规则和符号让人去习得,人在社会化的过程中并不需要思考其逻辑的运行,根据所在的位置接受来自生物学、经济学和语言学的规训就足以。但是我们也发现,这三门学科是考古学视角下的选取,没有什么特别的理由,仅仅是与人的生命历程相关,从获得生命到参与社会生活再到建立沟通,这整个过程都与人相关但是又不讨论具体的人,不讨论人的创造力和反思。作为一个完整的布局是优势视角下的存在,那么在这里人是什么呢?福柯认为古典时期和文艺复兴时期的知识都拒绝给予人在这个认知序列中一个位置,讨论或者关怀的是抽象的个体,是相似性的个体,而忽视了差异性的存在。词与物是一个表象的世界,人在其中确实是一个有限的存在,但是对存在的认知不应该建立在单纯的受众角度,在表象的反思中突破其有限性的边界,至少应该知道在语言秩序下被统治着的现状。强调人的存在就是对一种人的有限性与存在的无限性的试探,是一种知识型的反思基础上的扩张。在对这个过程的讨论中,体现了去时间序列的历史观,考古学是在充满争议的论题中寻求差异与统一,而拒绝线性的和谐历史。进而强调历史的多面体与多方面的历史存在。正是对这些不同的存在的讨论中,发现“认识你自己”的重要意义。因为在此之前,人都是在一种知识型的统治下被安排着生活,人是什么这个问题没有被拿来讨论。被讨论的前提是人文科学的建立,关注人的意识之外的世界,也就是不被意识到的无意识是如何形成的,人文科学最重要的意义就是将人作为一种客体存在的认知推进到既是主体也是客体。

在《词与物》中,文艺复兴时期的知识型是“相似”,古典时期的知识型是“再现”,而现代知识型的标志是“人的诞生”。尽管疯癫、惩罚和知识型这三个主题迥异,但是,在18世纪末19世纪初,它们同时经历了一个历史性的变革,并且彼此之间遥相呼应:正是在这个时刻,在《词与物》中,人进入到科学的视野中,作为劳动的、活着的、说话的人被政治经济学、生物学和语文学所发现和捕捉:人既是知识的主体,也是知识的客体。一种现代的知识型出现了,一种关于人的新观念出现了,人道主义也就此出现了;那么,在此刻,惩罚就不得不变得更温和,欧洲野蛮的断头台就不得不退出舞台,更为人道的监狱就一定会诞生。

相似性的四种形式:适合(一种与呈现出逐渐邻近形式的空间相联系的相似性)、仿效摆脱场所法则束缚的契合,能静止的在远处起作用)、类推(穿越空间的相似性,人作为中心,关系的比例的焦点)、交感--反感(没有事先确定的路径、没有假想的距离、没有规定的联系)
物的同一性:物能类似于其他的物并能靠近其他的物,而不被吞没或丧失自己的独特性。 整个世界,适合的全部邻近,仿效的所有重复,类推的所有联系,都被受制于交感和反感的这个空间所支撑、保持和重复,交感和反感不停的使物接近和分开。(27)言与世界的关系是一种类推关系,而不是意指关系,语言作为符号的价值和语言的复制功能是重叠在一起的。语言和物在一个共有空间内的相互缠绕,是以书写的绝对优先权为先决条件的。知识在于使语言与语言发生关系,在于恢复词与物的巨大的统一的平面,在于让一切东西讲话。

符号的三元:能指、所指、关连  ----二元:能指、所指。
---所指:它设法说出的一切,它的观念,它所允诺的一切,或者它促使人们去做的一切。
---能指:借助于语言学或精神分析法中获取的图式。

所有认识都是通过对两个或者更多的物加以比较而获得的。比较的形式存在两种:尺度、秩序。尺度的操作是先考虑整体,接着把整体区分为部分,进而根据一个共同的单元进行分析,确立一种相等或者不等的关系。秩序则是从部分出发,根据发现的最简单单元的性质类推,从而不断的发现差异性,秩序的这种视角不关涉事物的存在,而是关涉事物存在借以被认识的方式。

16世纪的人在知识型中看到亲缘性、相似性和类似性结成一体并且语言和事物都在其中不断交织的那个经验领域,整个领域称之为理性主义。 符号的构成是不能脱离于分析的,符号是分析的结构,因为没有分析,符号是不会变的明显的;符号还是分析的工具,因为符号一旦被限定和分离,就能应运于新的印象,并且符号相关于新印象所起的作用就类似于一个网络的作用。

想象是人性的属性之一,相似性则是自然的效果之一。任性处于表象的稀少的流溢中的,那么这种流溢允许人性向自身表象自身;而自然只是表象的难以把握的大杂烩,这种表象在同一性的秩序能让人看到之前,就让那里的相似性被人感觉到。自然和人性在知识型的一般构型之内,允许相似性与想象相互协调,这一协调就为所有关于秩序的经验科学提供了基础,并使之成为可能。

人类学的建立在于寻求一种秩序知识的建立,但是存在物的隐蔽的连续性何以能通过不连续的表象的时间关系而得到重构,在古典知识型的顶端,我们有作为能计算的秩序科学的确认数学,以及作为在经验系列的基础上对秩序的构成所作分析的发生学。一方面,我们使用了作用于同一性和差异性之上的可能操作的代号,另一方面,我们分析了由事物之间的相似性和想象的反省活动逐渐设置的标记。在普遍数学和发生学之间伸展着一个符号区域---一个遍布整个经验表象领域但从未溢出这个领域的符号的区域。知识的界限就是表象对符号的完全显明,而表象被在这些符号整理的井然有序。
普通数学--分类学--发生学,渐次被含括,分类学的符号可以对我们认识到的自然与社会世界进行穷尽的认识,可以把世界归列为一张充满差异的图表;但是发生学建立在经验之上,利用相似性,是否可以科学的对世界进行分析呢?这种认识的规律性建立在一种社会俗定,一种遵循,但是我们用一种既有思维模式去比较或者尺度认识对象的时候,其事物的符号所指和能指以及我们关联的认知之间必然会存在空白的区域,是符号所无法描述的。所以解释本身是一种价值和思维的输出,相比之下,分类之后的差异性显明,将想象的空间留给观察者,一种不言自明的认识型更符合我们所要的认知本身。

每一个指明的形成,都必须借助于某种与其他所有的指明的关系。适当的认识归于一个个体的一切东西,就是在这个个体面前拥有关于所有其他个体的分类或分类的可能性。同一性和标志者同一性的一切东西,都被残余的差异性所限定。(要问一个东西属于什么,就先看他属于什么?分类思想,特性的描述)————151

任何财富都是可以用货币来表示的,如同货币进入流通之中,正是以相同的方式自然存在才是可特性化的,才能进入分类之中,任何个体才是可命名的,并能进入被讲说的言语之中,任何表象才是可意指的,并为了能被认识而进入一个同一与差异的体系之中。(181)

物并不以相同的方式被描述、呈现、刻画、分类和认识,并且在词的空隙或通过他们的透明性,呈现个知识的不再是财富、生物和话语,而是截然不同的存在。

人的有限性,生命的存在形式,以及能确定生命若不向我规定其形式就不能存在的一切,基本上都是我的躯体给予我的;生产的存在方式,他的确定性对我的存在的重压,都是由我的欲望赋予我的;语言的存在方式,整个历史航迹,都是沿着我的会说话的思想的细长线索而赋予我的。所以人在存在的具体界限上就有一个有限性,归因于经验存在的:肉体的空间性、欲望的张扬和语言的时间所指明的,这个看似自我,其实是一个他者。是在自我眼中被无限性所限定的人。人的现代性,从自身出发思考有限性,思考自己,进步之处在于突破了文艺复兴时期的人文主义和古典理性主义都秩序中给予人一个特权位置。当对劳动、生命、语言进行关于形而上学的破除反思时,也就是对这些存在的实证性思考时,认识到有限性的时候,人的复归便可以出现了。对于本来是可以利用的经验将其作为超验存在,作为一种天然的秩序束缚思想,人便困在樊笼里难以自拔,最重要的是意识到所有存在的经验性东西是一种工具,是被用来进行自我生成的。不要将存在过于神圣化。
                 
对人的研究是通过生物学、经济学、语言研究三个领域进行的,生物学投射人是一个功能性的存在---接受刺激(既是生理学、也是社会的,人与人的、文化的刺激)对刺激做出反应,适应、进化和服从周围环境的要求,随着由环境强加的改变而进行组合,设法消除失衡,根据规则行动,总之具有生存的条件并有可能发现哪些使人能履行其功能的折衷的调节规范。经济学的投射人有需求与欲望,在追求欲望中具有利益和冲突。人出现一个不可客服的境遇中,人创立了规则,既限制冲突又激发冲突;语言的投影社会的人的行为是显得想说什么,从小小的动作到机制都具有了意义,人通过物体仪式、习惯和话语而在自己周围放置的一切,人在自己身后构成一个融贯的整体和符号系统。

《疯癫与文明》 福柯  读书报告

疯癫也反映出人类的各种想象,甚至是最漫无边际的遐想,这些想象是模糊的、骚动的,却又在一种共同的妄想这个奇怪的相互妥协。

将经济发展所排斥的游移阶层的人关进收容所/教养院,在经济繁荣的时候提供廉价劳动里力,在社会动乱期,发挥防范骚扰和起义的社会保护作用。这里的收容所在社会意义上保持稳定是有优势的,但是在经济意义上,控制成本导致作为生产参与单位的收容所获得了优势的市场竞争里,如此一来,周遭的劳动者便面临着失业和贫穷,所以,经济意义并没有很好的彰显。拒绝劳动就是在对上帝反叛,禁闭所的劳动由此获得一种道德意义。劳动规定作为道德改造和约束的一种练习而被制度化。随着禁闭所的出现,人们对疯癫的含义是从社会角度理解为贫困、没有工作能力、没有与群体融合的能力。
疯癫从生理视角而言,只是人性的一种,是自然存在的。但是人与人的关系建立之后,人便被要求一种理性的生活与活动,而疯癫在此时是不容许的,会破坏人与人之间的自然的和谐的关系。所以他作为一种人性的下限被作为抵制对象。疯癫的人,正如具有兽性(危险性)的动物,都被要求隔离于划定的区域,也就是被作为管理的对象,在控制前提下被边缘化。但是这种对待疯癫的方式恰恰放大了疯癫而消灭了人本身。那么我们是如何以理性为名、以自然为名,而将兽性和疯癫本来也是其中的一种而放大,作为自然的问题对待,借此而形成我们的理性世界呢?道德无疑是推手,被视为疯癫的人丧失了社会性的生活能力,只能作为被赡养的对象接受社会的安排,这一机制恰恰在于为谁负责?
疯人通过把自己变成他者的客体对象从而恢复自己的自由,这种转变过程在劳动和观察活动中都可能完成。

《古典时代疯狂史》  福柯  读书报告


疯狂是一个文化面,不是自然面,从历史来看,每个时代疯狂的地位和内涵是不一样的。福柯需要解决的历史问题:我们的文化是如何发展过来,才会赋予疾病一种社会脱轨的意义,而且给予病人一个将他排除在外的地位?而且,虽然如此,我们的社会是如何的在这些它拒绝在其中承认自我的病态形式之中自我表达呢?       

18世纪的疯狂是失落的自然、感性事物的混乱、欲望的迷失、失去分寸的时间,因为无限中介而失落当下现实的情况。

《说真话的勇气》  福柯

从民主的悖论谈起:统治者在社会群体内要么是作为少数精英派存在,即少数人对多数人的政治;要么是绝大多数人作为统治者治理国家,即多数人对少数人的政治;福柯认为这里存在一个问题,少数人在治理城邦过程中,自身的利益很容易达成一致进而与 城邦利益形成统一;而多数人在治理城邦的过程中则容易表现出私的一面,也就是为了能够表达自己的权力和欲望而肆无忌惮,类似于群氓,乌合之众,在集体中由于结构性的不可控因素的驱使而做出一些自己也无法理解的行为,这种意义下,城邦利益是被忽视的。也就是少数人的统治不能叫民主,多数人的统治则是泛化的民主。那么民主的内核究竟应该如何理解呢?

从说真话的人开始,说真话,在福柯看来就是不掩饰、纯洁、正直、自主的坚定不变,但这只是说真话的“真”的内容。关键在于如何说,说话着面对着什么样的境况。也就是这其中涉及到不仅是是否有勇气说话,更在于说话者自我的认知。所以基于此,一种以揭露真相,无论面对什么政体都要保持“正直”品质的主体的建构将非常重要。这也是福柯的主题:知识、权力与主体。勇气-正直-真理,主体性的建构要完善自身的认知,也要处理好自我与他人的关系,也就是个人在场中(政治)如何建设自己、求真。这里其实是一个自我的内涵,自我的完整性要从社会性理解,也就是从他者对我的理解中理解自我。而这种求真,则被理解为追求一种另类生活,通向另一个世界。

说真话是一种品质作为解决民主的问题提出来,是因为无论是少数人的统治还是多数人的统治,其民主体现为人人都有说的权力,人人也有判断和审判的机会,这种情况下,说真话其实存在着风险,因为真话不同于预言者指涉命运、智者揭露存在、技能者传授既定知识,说真话者有着伦理不被理解的危险,苏格拉底之死可以作为证实,当然苏格拉底的演讲和说话方式相比较犬儒主义苦行的方式显得中庸,但是面对政治,苏格拉底的公开劝导虽然是对他者的一种关怀,但是不被接受,相比之下,犬儒者通过苦行,先操心自己,建设自我进而指向他者,一种感染和示范的方式更为隐蔽。但是重点是为什么苏格拉底这样的人被杀,优秀的人被绝大多数的民意所驱逐,其中就是对真话失去了辨别能力,以及民主的结构保护的是绝大多数,而民意的煽动是比较容易的。整个结构环境中都缺乏一种对真话的区分,导致说真话面临着被排斥的风险。但也正是如此:预言家、智者、教师都在说真话,但是他们的真话无法指向现实中的问题,或者说不够显化,这就给了说真话也就是旨在解读现实、揭露问题、以论战的风格谈及关乎个人和现实情况的主题以一个存在的空间。勇气也恰恰证实了在完成自我主体建构过程中的艰难。有伦理区分真话的机制体现在民主制度中,这种情况下,说真话作为一种求异的方式成为一种哲学的生活:指导自己,指导他人。也就是完成治理自我和治理他者的共存。这种说真话作为一种品质先是少数人的状态,但是从福柯对主体性的建构理解:说真话也要被他者理解为说真话,也就是被接受来看,福柯的目的是人人都拥有这种对真话伦理区分、价值区分的能力。
说真话的主体犬儒主义孕育了禁欲主义,但是二者之间有不同值得注意。犬儒主义是作为一种民间的隐身的国王,去以苦行的方式建设自己,力求影响他人,将说真话这种准则确立并延展开来,这种必然是一种现实的嘲讽,也就是呈现一种撕裂的状态。犬儒的观念遭到世俗的抨击也就不足为怪。而禁欲主义也同样是苦行的精神内核,但重要的是其披上了宗教的外衣,借助宗教的力量去宣扬节制的观念,宗教本身就是一种离俗的存在,虽然有与世俗的对立,但是从宗教发展来看,其共谋更多,宗教很好的改造世俗。但是这就出现了一个不同之处,前者是个人的践行,后者则是“上帝”的安排。也就是犬儒者通过自我的实践引申到他者的改观,而希冀未来世界成为实然。而禁欲者则是作为“上帝”眼中他者存在和被引导。犬儒为了他者而自我,而禁欲者自身则是自我而自我。二者对于主体性的建立是不同的。前者有合理的行动逻辑和目的,而后者则以自我为中心。这样一来就不涉及到真话的问题。犬儒者要去解释自己,要被人理解。而禁欲者则是改造自己,被上帝理解。形式上都在追求另一种生活,但是关于主体性实践有着根本的不同。

《知识考古学》  福柯  读书报告


我们应该区分语言的相似性、逻辑的同一性和陈述的同质性之间的差异,它们相互交错在一起,必定存在着某些关联和相互依赖性。这些同质性和差异性正是考古学所要彻底研究的东西。读书过程中,能够发现不同的作者使用着同样的一些词语进行理论的建构,我们能够清楚的认识到在这些不同的语义场中陈述的所指和能指有着巨大的差异,而我们要做的,就是识别,然后扩散思维,去考虑为什么,去回答:原来是这样。所以,同一性背后的差异性是要通过阅读去理解的,没有丰富的话语和逻辑,没有去直观被放在不同的历史境遇中的不同类型和层次的时间的话语建构,就没有思维工作的田野。

传统的思想史,是把时间衔接和连贯现象作为基本主体,按照发展的模式分析这些现象,进
而描述话语的历史脉络,于此相反,考古学只是为了固定历史才研究历史,在描述话语形成中忽略时间序列,话语摆脱了变化的规律,建立在一种不连续的无时间性之中。

实证性的出现或者消失,他们所产生的替代的规则不构成到处以同样的方式展开的同质的过程,不要认为断裂是所有话语形成同时服从普遍的重要的偏移形式,断裂永远是存在与确定的实证性之间的由某些不同的转换说明的不连续性。多种转换的同期性不意味着他们在年代上为何,因为每一个转换都可以具有特殊的时间粘滞性的迹象。(举例,博物史、普通语法和财产分析都在17世纪并存,但是对他们形成的分析序列却有不同的模式,模式之间是联系着的,当强调断裂的时候,实则是在否认不同事物之间的相似和差异的共时存在。所以,首先要明白断裂本身的所指?一般情况下,我们只承认真理的线性合并和理性的直向演化,而不承认在科学中具有自己的层次、自己的界限和自己的各种断裂的话语实践,我们只能够描述唯一的一种历史分割,在时间的长河中,我们不断的复用着这种分割的模式,而这对于只是的任何形式都是如此:这是尚未成为科学的东西和最终成为科学的东西之间的分割。

福柯反对结构主义,结构主义关注的是建构:起源和系统、同时性和变化、关系和因果、结构和历史。他认为在思想史的梳理中不应该将时间脉络联结进去,时间化意味着有序化,有序的前提又是逻辑经验的加工,因此,必然遭受先验的束缚。他认为要在没有一种目的论能预先限制的不连续性中分析思想史;要没有预先的人为能封闭的扩散中测定思想史。

--------------第一遍--------
冈奎莱姆认为某种概念的历史并不总是这个观念的逐步完善的历史以及他的合理性不断增加、他的抽象化渐进的历史,而是这个概念的多重多样的构成和有效范围的历史,这个概念逐步演变为使用规律的历史。

旧的历史观是通过时间脉络,通过制度、机构、精神等宏观话语建立整体的、连续性的秩序史,这样的历史是匿名的,是无主体性的。但是随着对这个不同方面的历史材料的分析,深入到各个层次,会发现差异的存在和一种无法弥补起来的历史空白的存在,也就是断裂本身的不可避免性,历史作为一种过去生活的展示,是经验的,是被选择性的存留下来的,断裂是必然的,面对断裂的不可建构性,把差异本身当做对象进行研究会更好的深化认识,而不是试图忽视或者主观的弥合,所以一种新的历史研究方法需要被提出来,不是勾连事实以展示历史,而是将事实作为对象对揭露存在。所以,必然是反对结构主义的,福柯认为之符合考古精神的。

《临床医学的诞生》,研究重点是18世纪末和19世纪初的医学话语陈述形式被改变的方式,因此,分析偏重与结构、机构设置的场所,说话主体介入的环境和方式,而不是概念的序列或理论选择的形成。(70)

一个话语的形成不能完全占有它的对象、陈述、概念等诸种序列有权提供的一切可能的空间,它基本上是空白的,而这个空白是由话语的策略选择的形成序列所造成。(72)

命题同参照之间的关系不能作为陈述与它所陈述的东西之间的关系的模式和规律;陈述与它所表达的东西之间的关系也不能同句子与它的意义之间的关系重叠。(114)(无色的绿思想愤怒的沉睡下来)  构成陈述的序列本身之间的符号组合有着表意功能,看似同样序列的陈述,在不同的语义场中可能会有截然不同的内涵,即使它们的符号是同质的,这主要在于符号本身作为对象让我们产生的认识与陈述作为对象让我们产生的认识,并且陈述本身的能指是在一定的序列规则内被一般理解为一种意义,但是它同时也排位了别的理解,否认了差异的存在。所以陈述的双重性:永恒性和同一性会由于作者的策略而被界定的不同。词的同一个和独一的整体可以产生出许多意义和许多可能的结构。
福柯对陈述的研究:线性演绎--同心圆圈式。

我们在话语形成的名义下描述的东西,严格的讲就是陈述群,一些词语性能的整体,不是由愈发关系彼此在句子的层次上连接起来;不是由逻辑关系在命题的层次上连接起来,也不是心理关系在表达的层次连接起来,而是在陈述的层次上连接起来。(127)

考古学的分析和思想史的区分点:关于新事物的确定、关于矛盾的分析、关于比较的描述、关于转换的测定。考古学研究话语本身,确定话语的特殊性(所发回的规则作用在哪些方面对于其他话语是不可缺少的,对话语方式做出差异分析),根据话语实践的类型和规则,进行一种再创作,在外在性的固有形式中,对话语已经展示出的东西调节转换。

考古学要避免语言的线性模式和意识流动的模式,强调连贯性但是又不追求时间性,是一种语言生成秩序背后的逻辑,话语本身就是连贯和连续的实践。

断裂永远是存在与确定的实证性之间的由某些不同的转换说明的不连续性,考古学断链分析的是在变化中建立相似和差异、等级、补充、巧合和差距,是描写不连续性本身的扩散。

《性经验史》  福柯  读书报告

第一卷 认知的意志

压抑的历史,联结权力、知识和性经验的基本方式。性治安不是严格意义上的禁忌,而是通过各种有用的公共话语对性进行必要的调节。围绕着性,形成了一张把性纳入到多样化的、特别的和强制性的话语之中的网络。确保人口密度、繁衍劳动力、维持社会关系的形式,也就是规划的是经济上有用和政治上保守的性经验。也就是说,今天的社会相比于过去,看起来似乎是充满着对性的禁忌,和反对着性。但是福柯认为性经验通过权力的扩张得到了增加,局部的性经验为增大的权力提供了干预的空间。也就说,性本身作为一个问题被社会关注、去压抑的本质反而促进了权力中心的增设。同样,权力中心的地位的自我确认也是要通过性经验的打压去体现的,二者反而成了共存关系。这种被压抑的表象其实是性经验的自我防卫机制造就的。

我们不能被表面的压抑现象所迷惑,从而忽视了正是围绕着性经验产生了知识和话语的权力机制,我们应该研究的是这一权力机制如何运作,去探讨禁忌的事实如何分布,事实上,就是权力作用的机制促使性话语的大量产生。所以我们要掌握也就是福柯指出的认知意志的政治结构。

分析性知识的形成,不能根据压抑或者法律,而要从权力出发。但是福柯认为这种权力不是作为结果而存在,而是具体的力量作用关系的过程,体现在主题中,就是要讨论的是性的话语如何相互联结运作,权力是如何更改话语生产的结构的,抵抗也是存在的,那么在并不明晰的各个局部权力关系中,如何识别出控制与反控制,如何理解权力机制才是问题的核心。

要区别看待联姻机制与性经验,前者是性关系引发的,婚姻体系、确定和发展亲属关系的体系、继承形式和财产的体系。但是后者关心的主题是身体的快感、快感的质量、印象的本性。前者是经济和政治社会化后的要求,为了让性关系稳定的存在于社会有机体。家庭兼具着联姻和性关系的功能,作为联姻关系的机制,他要把法律和司法等社会意志也就是权力的意向性引入性经验中;作为性关系的机制,又要把快感结构和感受强度固定下来,二者更是一种交换器,相互依附的关系。也由此,当出现性反常现象时,人们将原因归咎于家庭,认为家庭是性经验不幸的根源。也有此,家庭成为性经验的审查和监督机制,根据社会形成的权力关系的观念,家庭作为稳定的结构去皈依教化,成为性关系的冲突场所。将儿童性化、女人歇斯底里化、性倒错者分类和人口调节,这些战略都通过家庭实施。
一般认为资产阶级为了最大化的剥削劳动者的劳动力,通过一些法令和社会舆论去造势,剥夺无产者的性经验,或者通过性禁忌造成一种耻感文化。但事实上是资产阶级摆脱了传统的谱系学,为性经验机制的建立开创了遗传学和生物学,资产阶级对身体的关注和后代的健康更为重视,也就是说资产阶级通过权力和身份获得了对身体和性的自由支配,且为了后代的健康和私有财产的继承,也就是联姻家庭制的生成起了极大作用,资产阶级确立了性经验机制并引来了无产阶级的模仿。从这一意义而言,性经验的机制与权力的运作紧密相关。禁忌的产生是为了性技术的发展,也就是医学而言的健康,这种关于性知识的产生和规范也侧面体现了性经验在资产阶级时代到来的发展。

在身体和人口的联结点上,性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。也就是说,性经验机制是现实的历史对象,在权力要对性经验控制时,性经验机制产生了性的权威,也就是让人们开始了对性的欲望,接近、解释、解放它,但其实我们本身是拥有他的。所以当我们意味我们在用性这一行为抵抗权力时,恰恰我们在肯定权力对性经验机制的控制。所以性的权威不能裁定性经验的历史,如果要反对权力的控制,并不是要反对性欲,而是要反对各种身体和快感,否则,我们看似在用话语、习惯、制度、规则去揭示性,其实是推动了性的发展。去真正认识性经验的机制在于对快感的描述、对身体的政治化。也就是性逐渐被赋予的家庭联姻、道德责任、生育伦理等社会性束缚。所以,我们必须别人看似是在解放自己,实则是在给自己塑造性经验机制包围下的城堡。

第二卷  快感的享用

分析个体如何被引导关注自身、解释自身、认识自身和承认自身是有欲望的主体的实践。
性行为是如何、为何和以何种方式被构成道德领域的呢?道德的内涵领域也并不是通常意义的一种或一系列符合某种规则、法律或者价值的活动,要研究道德,需要研究道德性的历史,也就是个体或者团体的各种活动在多大程度上符合不同权威当局所制定的价值和规则;其次是规范性的历史,他分析的是在既定的社会或团体中起作用的各种不同的规则和价值体系,强调他们的各种权威机构以及之间的矛盾;最后,是个体如何把自己塑造成道德主体的历史,即如何确立与发展各种与自我的关系,反思自我,通过自我认识和考察自我从而改变自我的历史(41)。也就是说,道德的外延是自我的实践以及关乎实践过程中影响到个人的机构和规范,以及机构遵循制定的规则。也就是说规则是道德性的,制定规则的规则是道德性的,制定规则的机构也是道德性的,实践道德的个人也是道德性的,要同时满足以上条件。所以最初的人们遵守一些规则,遵守一些固定的习惯,不是严格意义上的道德性,只是一种自我主体的实践而已,最重要的道德性的确立是历史过程中型塑的,也就是逐步建立的,最初的道德实践的主体不同,其目的和方式也就不同,效果也不同,所以不可统一概论。

反思性道德的四个概念:快感,把握性行为中所认识的伦理实体;享用,服从的约束形式;控制,对自我塑造成道德主体的态度;节制,完善的道德主体。如何理解伦理实体?快感分为饮、食、性行为三种,都是欲望的满足的方式,性行为的方式、在性行为中扮演的角色,决定了不同主体的价值,也就是道德评价的对象的自我道德实践,伦理实体首先体现在性别的区分;行为的频次则是关于是否过度的道德评价。性活动本身是自然的现象,但是由于存在放纵的心里,也就是欲望的不自制,必须通过道德的功能去强调性主体的伦理功能。福柯认为讨论性道德不是为了确立一种既定的体系或者划出一些禁忌的方式,而是要阐明享用的条件和样式,快感享用立足于需求的战略、恰当的时机战略、地位的不同战略,也就是有了享用的条件和样式,对于如何把握快感就有了一定的规则,第三点关于控制,也就是自我作为道德主体如何在道德结构中进行自我塑造,便是自我控制,控制是一种角斗关系,是与自我的另一部分进行斗争,是以取胜为目的,所以控制后某人的德行所体现的是在自己身上完成的统治关系。所以福柯认为对自我的指引,实施对家庭管理,参与城邦管理是三种同类实践。关于节制与自由。道德的整体性与道德主体的个体性,在对欲望的控制中,个人对道德的实践是整体道德的一部分和具体体现,也因如此,个人可以进行自我的管理。但是道德又是机构权威的规则的策略组合,道德的强制性和规范性也体现在此,那么有了关于自由的讨论,在福柯认为,自由便是一种束缚之中约束自我的能力达到后所能享受的状态,在此他认为类似于政权管理,管理自我表现为一种节制,节制与正义、勇气一样。所以节制获得了道德性,紧接着,他讨论节制的男性也就是男性气质,男性气质在男性统治的社会是道德的,是被需要的,所以道德主体就是男性气质的主体,只有使得自己成为男人,人才能控制与主宰在性实践中对其他人施行的男性活动。所以,针对统治者,需要的是整个伦理德行,而被统治者则是一种实践的原则。因此节制勾连道德、勾连快感。节制又是一种实践理性,是主体的选择,是塑造自我的一种方式,因此这种就成为一种真理性的原则,自我通过对自我的控制,获得主体性的自我,完成了对自我的控制。福柯强调对快感道德的反思不是为了规范行为、解释行为,而是达到一种生存美学。

养生法:一般养生法,福柯认为运动员的养生法和战士的养生法是不同的,前者为了身体功能的稳定,后者则不断的试图锤炼人的身体部位的适应性,以图在任何环境的健康。基于此,福柯认为养生法的目的不应该是为了健康,而是为了生命的体验本身,过于束缚饮食等,全然除了健康之外,生活单调。真正的养生是作为一种策略,基于环境的特性,去确立一种行为的恰当的、必要的、充分的关心主体的方式,也就是赋予人一种合理的行为,是一种生活艺术的实践而非防患疾病的防治措施。快感养生法,分析了快感的获得途径在于性活动,伴随性活动的精液的产生与自己的生命、后代的生育发生勾连,精液作为身体产生的一部分,需要个人进行自控,也就是快感与生命伦理的联系让人去思考自我的主体性,这种主体性在于对自己身体的管理和控制以期实现自塑,因此将主题又拉回自我的管理艺术这一点。

家政学的讨论将男女性的关系置于家庭这一单位进行,福柯沿用的是生产分工的视角,也就是男性的对外和女性的对内关系,这总看似对等性的关系实则是以家庭的再生产为目的的,与道德相关的,则是女性的被支配地位,是受到男性和家庭的束缚的,女性走向婚姻很大程度不是自己的选择,而是所属家庭的经济结合和组织策略。而男性相比之下则有极强的自主性,自己是支配方,女性的节制来自于家庭要求的对丈夫的忠诚,而丈夫的忠诚则是由于自己处于权力支配者的一种自我约束,男性的节制不是道德框架的“相互忠诚性”原则,而是法律的功用。换言之,道德的力量无法将男性束缚于对女性的忠诚。这便是一种不对等的关系,这种关系也因为分工中女性与社会的联结是男性作为媒介的,或者说,女性是脱离于社会的,男性的社会性主宰自我的意识更为强烈。因此对男女性的要求基础是不同的,则原则也是不同的。也就是节制的意涵在不同性别之间的差异。  节制可以通过舆论、荣誉、人类的荣耀、羞耻四种方式反向激发,这种情况下,社会对性活动的规范旨在维护城邦的安定、维护一种公共道德,而并不是要去确立夫妻对等的相互义务关系。还可以把家庭视角的节制与国家管理联系起来,这之间是存在连续性与同质性的。也就是先实现自我控制而后实现控制他人,这种情形实现的前提是二者之间一种契约关系的确立,这也在侧面的证明男女性的不平等。福柯认为这引发了家政学的讨论,也就是家庭政治与城邦政治的对比,相比于城邦中统治者和被统治者关系的不对等,家庭政治中丈夫作为优越的一方也与妻子不对等,但是妻子是自由的。对于家庭道德的建立其实是城邦政治的要求,也就是城邦的维系需要,这又和男性统治的特征紧密相关。所以节制的要求对于夫妻双方是不同的,这也和福柯前面提到的快感的享用中涉及到地位的策略,不同地位的人对于快感的节制要求是不同的。这三种节制的方式其实都是规范的确立,推动发展的背后的东西是城邦体制。

但是如何从道德的角度去看待性活动与道德之间关系的剥离和联系?个人自然是一种道德实践的主体,但是道德意涵的确立方确实不同机构当局的组合策略,以及策略本身的内容,一个主体性的具体道德个人,一个被型塑的抽象道德个人,这二者之间的关系应该从什么角度理解?也就是个体实践的道德和社会要求的道德之间的差异该如何理解,以及道德的指引性并不高于法规的强迫性,这种情况下,对个人性行为提出的节制要求不得不谋求法律的介入。所以,道德与法律在个人的实践层面不是互补的关系,而是一种对立的关系,因为权威当局确立的道德规范无从施加于主体性的个人时,借助法律进行控制,这是一种对个人自制能力的打击以及否定,亦或者说是在对个人进行控制,由此,个人身上有了自制与它制的二重属性,也就是谁不统治人,谁不被人统治,自我身上的统治属性,这也是福柯提出的个人能有效的自制的一个属性,要抱着自己的主体性的充分发展,就不得不服从于对快感享用特定时刻的规范。当然并不是谋求对快感的一种规范性的确立,而是在建立社会秩序的过程中对个人的一种制约。这种制约便体现在对快感的认知的建立,然后实现自制。从秩序的角度而言,不过仍然是对个人的约束罢了,只是换了一种视角,从个人的角度出发,理解主体自我,解释自我,实现自我管理的艺术。从而忽略其背后推动其意识发展的社会秩序需求的机理。

对于男人与女人关系的界定,也就是节制方式的选择,是建立在婚地位、家政管理、子孙繁衍等原则的;而与男童的爱情则是属于二者之间的独立性,也就是存在男人主体性的偏爱、自由选择、结局难料等特性,所以要界定他们的节制方式,要考究这一关系本身,爱情本质。 所以反思性爱论指出,男女之间的家政学爱情,女性是男性的补充要素;而男童则与男性相互独立。也就是说对于节制的讨论存在三个方面,第一,求爱者的自我控制;第二,被爱者能够建立自我支配的关系;第三,双方之间慎重选择他们的两种节制之间的关系。所以主体性的道德建立或者道德性的主体建立应该存在双方之间。进一步理解,因为福柯认为性关系与社会关系在本质上是同构的,也就是社会关系中存在的统治者与被统治者关系在性关系中也是存在的,这是被赋予了社会意义和道德肯定的,不同性别之间的关系被社会尊崇的便是男性的支配与女性的被支配地位,而同一性别之间的男性如何分配从属关系,无论如何,社会默认的是不平等关系的存在,在不平等关系的结构中主体性的发展和自由是正确的。那么同性之间的男性一旦居于被支配地位,将会受到男性统治秩序的不理解和道德舆论的关注,这个时候,牺牲掉社会支配的可能性也是必然的。对于成年男性对男童的爱情中,男童也面对未来的要争取社会地位的问题,也就是快感的享用的时刻问题,男童会成为成年人,为道德批判的年轻的经历总是会影响成年后的发展。所以,性关系在社会关系的同构中合理的引入了道德性,也就一定程度上成为一种秩序。当然福柯认为这种道德性或者秩序是可以破解的,前提是与男童的性行为要尽可能延长他的拒绝、回避与逃避;同时也要纳入到交换过程的时刻与条件中,也就是男童作为独立的主体要牺牲未来的位置博弈而选择爱情,必须要有相应条件的回报,这种回报是建立在节制的基础上的。一个核心观点:怎样让快感对象成为控制自己快感的主体?

第三卷  关注自我

通过婚姻实践或政治游戏,福柯考证了自我控制的伦理在证实自身的条件发生了变化,对自我的控制、对家政的控制、对其他的控制之间的关系产生新的内涵,对自我的控制可以确保人对另外二者的适度使用。同时要实现自我对他者的控制,必须考虑到家政方面相互和平等性的平衡以及在社会方面自我被整合的可能,也就是自我的控制包含着社会性的自我对他者的控制。当然这些过程中自我的控制是核心的原则。对自我的强调不在于对私人生活的强调,而在于自我的道德主体建立的强调,更好的服务与社会的发展。虽然福柯厌恶秩序的建立和规范的存在,但是这一现状却无法更改,或者福柯从个人出发,希望个人在塑造自我的过程中发现个体服从各种规则并且作为生存目的来努力。也就是在秩序的社会中塑造主体性的自我。这个主体是道德性的,是自由的,是关注自我的,同时不妨碍他者的发展。在实践的过程中完成自我的认知,是非乌托邦的想法。而是有现实的路径参考的。

婚姻本来是一个家庭和一个男人之间的策略,也就是女性的从属和被支配地位。但是随着福柯的考证,发现这种家庭关系逐渐的发生变化,妻子的父亲逐渐失去对她组成的新家庭的支配权,这种在道德上也逐渐被认可。婚姻关系的发展进入了妻子和丈夫二者之间,福柯发现,婚姻逐渐的脱钩于家务,男人不仅要从地位、特权和家务作用出发,也要相对于妻子的角色出发,规范自己的行为。也就是男性的支配管理权的逐渐弱化,这也反映了女性在家庭地位的上升以及自我的生成。婚姻成为相互爱恋和依赖的复杂关系。这一点和女性走出家庭,经济功能的增强相关。在上述的变化中,道德的内涵也在逐渐改变,夫妻之间的关系演变和作为道德主体的变化之间的关系是怎样的?

在政治生活中,人的政治地位和人的道德性不经常是统一的,城邦制寄希望于君主有良好的道德进行自我统治的规范前提下进行对城邦的治理,但这往往是一种美好的希望,现实中可能不尽如此。所以这也侧面说明人的存在必须被作为终极目的来关心,在每个人身上的表现是特殊的,但是在所有人中间又具有普遍的形式,他通过个人之间的社群纽结表现为集体的形式。所以,必须通过自我关注自我伦理的建设中自我与地位的关系。而社会身份、政治身份往往都是外在的、人为的、非基本的符号。每个人都应该是自己道德的制造者。当然,人么有办法脱离于社会关系而存在,所以福柯的问题在于人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造为道德主体的方式,也就是人如何能与社会的、公民的和政治的各种不同活动保持一定的距离从而把自己塑造成道德主体。强调在一个复杂的社会关系中自我地位的具有道德性的方式。婚姻中自我对自我的主宰表现在实践对他人的义务,特别是对配偶的尊重,也就是婚姻生活的艺术愈发处于一种特殊的要素:夫妻之间的个人关系,而不再强调治理的技术也是就权力的存在。

穆索尼乌斯认为;婚姻的双重作用,生育(繁衍后代)、组成生命共同体(相互关心)这二者又反过来节制婚姻。是否应该结婚不应该权衡婚姻的利弊,而是选择普遍的生活方式,既是符合自然的又有益于所有的人,婚姻把人与自身联结起来,这是一种普遍关系。婚姻中对自我的关注和对两人生活的关心是密切相关的。相比于传统的支配-服从关系到现在的夫妻双方的统一实体关系,这期间时间和实践的历程是值得被关注的,自我的控制逐渐的涵盖了将配偶当做与自我相同的存在,这是一种自我的教化的进步,对自我内涵的扩展。  将性关系只通过婚姻形式合法化,强化了婚姻内部的性关系的意义和价值。这里的考量应该是性伴侣的交配、夫妻的双边关系、家庭的社会作用以及其与自我关系的完全一致。这里引入了相互忠诚的关系。  婚姻发展:独占性、非享乐性、生育目的三个原则。对男童之爱的讨论聚焦于是否符合世界的普遍秩序、人性的原初状态(自然性)、根据自己的目的合理地调整自己的行为。

无论是男女之间的爱情还是对男童的爱,亦或者婚姻和性快感,其地位和内涵是一个动态变化的过程,我们今天看起来的相互性、平等性、忠诚性不能“只道是平常”的经验,从一开始的男性统治社会中男性的支配、女性的服从,到对男童的爱慕是一种不平等的占有并且受着时间限制,到男女之间的婚姻除了生育还有生活共同体的作用,从不平等的家政原则到平等,这跟社会的变迁相关,也与个人的生活际遇相关,女性的自我的获得至关重要,男性的主体自我兼容他者的女性而完整化也是一个巨大的进步。再何况于作为镶嵌于社会的一个结构,以社会的整体目标为原则,要考虑规范、道德的强制作用,以及一直绵延的道德观念,这些复杂的外在都要化为个人的内在,由实践中的个人去作为指导性原则建立自己的主体性。所以,这个部分重要的在于一种对历史的把握,对主体性发展的强调,个人在婚姻和性快感中逐渐主宰,当然,这种主宰的方式受着节制观念等多因素的影响。一个原则,个人是道德的实践主体,道德是权威当局的策略,是外在规范的具体内容。道德的三个方面就是个人主体的最好体现。主体化一方面是自我通过自我的无限客观化,深入考察自己的思想运动,另一方面是通过与他者的复杂关系。

《生命政治的诞生》  福柯  读书报告


福柯把西方治理史大致分为四个时期:古希腊罗马执政时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义时期。16世纪开始,进入管治期,依据国家理由进行治理的治理者有两个目标:对外关系中的有限目标:既要增强国力而不至于不敌于它过,又要自我限制而不至于主宰他国;在对内关系上的无限目标:治理着细致入微地、持久地管制和规范臣民的生命、经济、生产活动。从学校、工厂、军营、医院、监狱到国家,社会生活各个层面上规范化机构的激增以及机构通过把戒律施加于新对象而具有权力效应的扩散,引发人们对管治的适度性、合理性问题的思考。18世纪末则开始进入治理的节制性问题,也就是自由主义的时期。

对人的治理不是一种由治理者强加于被治理者的实践活动,而是一种确定治理者和被治理者的定义以及相互间的各自位置的实践活动而言,内在调整意味着这种限制既不是完全的由一方也不是由另一方强加的,不是通过整体地、明确地、完全地强加而是通过教交易。福柯认为能够使治理理由进行自我限制的知识工具、估算形式、合理性形式不是法律,而是政治经济学。法律是一种确定治理原则之后的工具,对法律的使用会引起一种过度治理的批判。因为法律的制定本身是有着特定群体利益的,法律是以成文的方式由统治者赋予自己合法性统治的手段,但是在治理过程中应该关注“合理性”的问题。作为一种不断变化的力量关系的权力具象,不同的群体之间的权力作用是动态的,也就是冲突始终在发生着,而法律的制定需要时间的,也就是法律相对于动态的力量关系而言具有滞后性,因此用法律进行社会规范只能起到有限的作用。福柯这里的思想关于权力的讨论倒是符合“冲突论”预设的社会形态,将对社会或者个体的治理聚焦于冲突发生的情况下,如何为冲突建立制度包容体系,将其看作一种合理性问题的讨论,这种治理思想更有利于群体之间的关系维护。因为冲突的群体之间的边界也是不明显的,是动态的。

新的治理技艺本质特征是大量的内部复杂机制的运用,区别于国家理由:军力、财富、力量的增长,而是从内部限制治理权力的实施,这一思想主要是基于欧洲均衡发展战略,是打破竞争主义的零和思维游戏规则。以国家理由为名过度的进行扩张,容易导致政治-军事的失衡从而破坏自身的发展,当然,基于国家理由的治理术也不是无限制,而是在司法制度、司法官员和法律话语之间达到一种平衡:要知道君主依据哪种权利实施权力,并且人们可以吧君主的行为归到哪一种法律约束之中。新的治理旨在以领土内的空间区域效益最大化发展为目的,在于维护均衡态势和内部集约化的发展。其实不是一种对国家理由治理的否定,而是对于领土目的治理的转变,是要更好的发展国家理由。将内部组织起来,限制权力或者权力弥散,都是对内的一种手段。 

两种对法律的理解,从革命角度而言,律法是意志的表达,存在着意志-律法这一种系统,说明个体们同意让与部分权利并保留另一部分权利。在功利主义的角度而言,律法被认为是国家公共权力干预空间与个人独立空间的划分处理所带来的结果。因此也就有了两种对自由的理解,一种是从法理理解,每个人在自己面前原初的持有某种关于自由的想法,这是一种法学想法。另一边则是自由并不被认为是行使某些基础权利,自由只是被看作被治理者对于治理者的独立性。

在一种均衡设想的前提下实行自由主义的可能性,首先国家之间的治理术成为一种对内无限对外限制,也就是对军力和外交力量的克制,要极力避免帝国霸权的出现,这是一种重农主义的经济思维,发展的分化是必然的。但是重商主义或者自由主义认为国家之间的经济往来是一种相互促进的作用,共同的富裕,然而深思一下,其共富的基础是不断的有拓宽市场的边界,不断的扩大贸易区,从而在一段时期内,是呈现一种共富的表象。市场的饱和和交易的保护主义是不得不加以考虑的因素,我们无法避免国家之间的壁垒设置,冲突的关系是始终存在的。自由主义不仅仅是经济学更应该考虑政治学。就像康德在设想国际和平局面的出现所提出的一种自然主义,他也指出了要尊重局部区域内的人们的关系更为亲密,同时由于不同的需求和自然资源的不均衡而产生交易的需要,因此而激发一种全球性的自然意义的一种经济发展。但从各国发展和经济全球化发展来看,显然自然主义是能够解释经济局面的,但是无法完全说明。自由主义的发展可以带来治理术的节制,但是自由主义的实践却是不自由的,完全的自由贸易是一种建立雨各国均衡且达成一致利益追求的预设,显然,贸易的各国哪怕仅仅是欧洲也存在差距,政治上的一些举措保护主义,对交易建立的某些协定,这些看似是为了自由但是又是一种消耗自由的举措。自由主义在实践层面就成为相对自由,也就成了务实主义。国家之间的防备,对国内人口的治理,这些对应于不同的社会环境和政治背景而各有不同,在意识形态的交往层面也有策略的算计。就此而言,自由主义的实现在于一种以全球化为整体消除内在边界和隔阂的追求是难以推行的。所以,治理中以自由为名义也不得不面对安全配置的问题,应对内外的危及问题。在这个意义讲,凯恩斯的自由经济学是一种抽象世界的虚拟预设,在各国采纳的过程中应对其危机都有部分的干预,也就是实践层面的自由是具体而有限的。就是前一部分讲到自由是一种公共权力与个人权力之间的划分之后赋予个体的。要从自然主义和实践活动去理解自由主义。

关于治理的问题,从国家实体存在的预设立场去审视国家,那么国家的历史合理性、经济合理性、行政合理性,以及国家本身存在的合法性,都是能够自洽的。因为国家不是一个超然的真空存在,它是建立于人与人之间关系以及各种集中中的,也就是说是一切针对于社会和人作为治理对象的治理机制的交错综合的存在。国家与社会以及个人的联结使得国家具有了时间和秩序意义,也因此可以不论其存在的形式或者内容(行政)的不同而赋予其本身的合理性存在。但是国家采取的治理术不同,也就是说代表的利益和治理的目标的不同使得个体对国家的理解是不一样的,我们应该如何去区别理解这种治理术的合理性?也就是说专制的国家和民主的国家之间的不同应该从治理术的角度去区分,但是治理术本身对于民主国家而言就是合理的吗?我们不难知道各种形式的民主国家之间的差异,这并不仅仅是意识形态的问题,也不能只是归于文化,这背后体现出了治理术的不同,那么针对于民主国家的实现,什么样的治理书是合理的,又为什么是合理的?哈耶克批判社会主义的计划经济,也并没有全盘否认计划经济的干预所能起到的正向功能;同样,新自由主义否决凯恩斯的自由市场,但是也最终走向市场与计划协调的主张。对于一个国家而言,不论其国体或者政体的性质,当经济作为重要的力量甚至一点意义上重塑国家的管治形式的时候,其治理术的合理性往往就走向了国家主义,也就是说经济即便有阶段性的超越,但始终要作为于国家治理的内容,以国家理由被重塑。治理的合理性走向务实的阶段,理论的指导本身失去了神圣的色彩,走向世俗化,怯魅化,生活化。任何一种新式的思潮在国家主义面前都将只能面临被驯服或者被抛弃的命运。国家本身作为一种治理术的综合已经是一种无主体性的结构,其结构是不能被完全控制的。因此,国家理由的治理是一种调和,其合理性必然失去理论提出的最早的样态。治理术的合理性本身比历史、政治、经济的合理性更为重要,这是理解国家和权力运作的关键。同时应该摒弃那种一一对应的思维,过分强调新旧的区别容易陷入极化思维。

市场不应该企图凌驾于国家之上以及主导国家,市场无法推动产生国家的形式,市场的主体一般是不确定的,易变的,市场的力量拓宽边界的能力也是不可控的,也就是内嵌与国家的市场虽然受着国家的主导和治理,但是仍然由于趋利的本性而超越特定的领土空间,从而带来新的社会形式。如果不加以调节,很容易将社会带入沟壑。例如消费社会、单向度的社会、景观社会,我们必须承认工业经济的出现重塑了人与人之间的关系。一种共同体式的自然的关系被瓦解,个人化,单位化,组织化,一种大众社会的出现是确确实实的发生了。如果任由市场的开疆拓土,那么人将在传统的意义下彻底走向异化,完全不可控。所以,讨论市场和国家的关系是有必要的。一般认为马克思关注的资本主义社会的矛盾只要是聚焦在生产逻辑的,也就是生产和拥有的不平等出现的社会是需要积极革命和改造的,从经济出发,改造经济从而改造社会,经济作为一种基础,是内嵌在国家体制中的。而韦伯关注的资本主义社会主要从市场的交换方面,比如权力、经济和名望就是产品分配不均等的后果,同时以新教伦理与资本主义一书来看,他认为宗教因素作为一种非理性的因素却对社会的组织形态起着重要作用,也因此,他讨论的主要是聚焦于经济分配之后的不平等和对社会不平等却运行着起作用的非理性因素。这是时候的市场似乎是可以对国家的形式有所主导的,相比马克思,可以说,市场是凌驾于国家的。那么在福柯对新自由主义的讨论中来看,对经济的讨论和对国家的讨论是不可分割的,二者的联结性无法绕开,具体提现在,无论是自由主义或者新自由主义,都对国家与市场的关系作了限定,认为市场的发展应该是自由的,所不同的是新自由主义承认了在市场生产的环节国家监督角色的存在是必要的。福柯分析市场的发展遵循着两种原则,交换原则和竞争原则,前者是认为买卖双方继续平等性会进行交换,各取所需的自然性。后者则认为市场的发展是竞争的产物,是争夺卖房的进行时。我们现在当然可以综合分析,两个原则不是不相容的,更多情况下是同时起作用的。但是无论是平等交换中需要对生产过程监督,还是竞争原则下国家需要防垄断的出现,干预的力量是必须存在的。那么这种所谓的自由放任的理念是如何提出的?完全的自由放任也就是相信市场的自主性是不可能的。没有外部力量的干预,市场的信任是难以建立的,同时商家之间的竞争会导致一种无序的混乱。由此,福柯提出为了市场去治理,而不是因为市场去治理。也就是说,市场的培育本身就需要国家的介入,竞争是一种形式,必须是一种有序下的竞争,一种基本契约精神的遵守。在这个意义上,福柯提出治理术的合理性在于市场的出现是离不开国家化的作用,但是如何保证合理性,也就是对治理术进行必要的限制呢?

亚当斯密的自由主义是弄清楚如何在一个既有的政治社会内部,分割和安排出一个自由的市场空间。新自由主义的问题则是弄明白如何以市场经济原则为模式来调控政治权力的总体运作。治理的目的是社会形态的有序化、人与人之间关系的稳定化,这是一种目的。在政治、经济、文化等场域的结构调整是作为一种实施手段进行的。福柯在对新自由主义讨论的过程中提出不能将其看作是旧有干预政策的复归、旧有的商品关系。要在新自由主义的格局中看到一种权利的全新布局方式。治理政策的调整是权力作用的结果,那么权力的布局是如何变化的?举例而言,人口、技术、培训教育、法律制度、土地作为生产要素是市场所需要的,是经济发展依赖的,但是涉及到两种经济、市场理念。第一,在这些特定要素不变的情况下,如何找到一种市场体系去顾及到基础要素。第二,在确定市场作为政治、经济的唯一调节方式,如何对这些已成事实的、物质的、文化的、技术的基础要素进行改造,从而使得市场经济得以介入。两种思路方式所折射出的权力布局是截然不同的,前者是尊重作为基础要素的原生性和自然性,通过对市场调节政策的修改确定一种新的市场介入的方式,也就是权力对市场拥有改造与干预的能力。而后者显然就是一种放任自由的不干预政策,甚至市场作为唯一的调节和发展经济的手段,要通过变更基础要素的特性去迎合市场力量的介入。对市场干预呈现出一种谨慎的态度,从而使得政府的干预对象不再是经济本身,而是改造基本要素从而间接作用于经济。正如土地的增减挂钩政策,在土地国有、个人使用的土地制度下,资本是无法将触角介入农村地区的,但是政府通过对土地的确权以及转变性质,间接的为市场的介入创造了调节。此时市场的干预是针对土地而言的,并且是作为对土地生产要素的改造,在它没有成为市场要素之前,是不与经济作用的,因此,权力的隐蔽干预助长市场的发展。这种或者不称之为干预、或者也是积极的干预。权力的作用就是对市场的发展保驾。此时的权力格局也是一种市场与权力互嵌的格局。权力对经济的发展进行调节,而经济的发展也倒逼权力对社会背景进行调节。也有此,市场生活下的个体看似是自由抉择和流动的,但实质上依旧是权力拨动着其命运而已。权力的干预是一种社会干预(治理社会环境、服从于经济发展)而非经济干预,其实质利用了场域之间资本的转化,使得权力的布局和作用间接化和隐秘化。

历史的来看,存在着一种特殊样式,即经济活动和制度框架相互需要,互相依靠,互相修改,在不断的相互关系中成型。这里体现的福柯的经济自由的思想,自由主义经济服从于双重裁决的经济:一种是消费者自发的裁决,他们按照自己喜好通过价格的全民表决来评判市场所提供的福利和服务;另一种则是国家的裁决,它保证了市场的自由、光明正大和效率(216)。也就是说,这里的自由是一种制度下的自由,是结构中的自由。经济的良性发展必然需要法律制度的调整和规范。制度为经济保护的正当性如何论证呢?福柯认为我们只需要讨论如果没有制度的确立和存在,经济本身依据自己盈利和竞争的逻辑能否一直发展下去,举例资本主义是否会因为固有的基本矛盾而陷入死胡同?当然,我们也可以推论当陷入死胡同的时候,理性的经济人们将会调整经营策略,相互妥协,甚至确立一个行业协会作为调整利益分配机构存在。但从历史事实来看,一旦放任自由发展,多数会陷入垄断竞争和无序竞争,社会秩序将因此被影响。妥协的过程必须通过国家力量的保证,否则竞争中获胜的一方将会因为贪婪而无休止的兼并。理性的经营往往极有可能意味追逐利益而陷入非理性的泥沼。所以纯粹的讨论竞争原则的经济是不成熟的,韦伯在研究资本主义经济原始积累的时期宗教制度的演变和作用,也是在一种更大的系统中讨论经济发展的相关要素。适当的制度的存在是和经济本身一体的。我们在建构经济的意涵的时候其实应该将相关的因素作为它的应有之意。换一种思路,不被认为是作为干预手段的制度的特征是将将经济看作一种游戏,而制度的确立是作为游戏规则存在。确保在合理框架中的游戏的参与者--企业、个人去按照自己的计划从事经济。而干预则是一种游戏规则的过度引导,如果哈耶克认为:计划表明的是如何有意识的引导社会资源以便达到所确定的目标。

由此引出对国家的三种模式的讨论。专制国家是把国家公共权力命令的强制形式特征与最高权力者的意志视为同一,通俗的讲就是把国家公共权力的所有可能的指令都归为最高权力者的意志;管治国家则是建立一个从一般性法律到具体措施的行政连续体,这个连续体作为唯一和同一的准则,并赋予其强制性,也就是宏观到微观的全方位的权力干涉与管理;法治国家则是国家公共权力必须并且只能在法律框架内实施,在法律规定的空间内具有正当的强制性。

新自由主义经济学分析的不再是过程,而是行为活动。它不再是分析过程的历史逻辑,而是分析人类活动的内在合理性,策略规划。从罗宾斯而言:经济学,是关于人类行为的科学,关于作为各种目的与相互排斥加以使用的稀缺手段之间关系的人类行为科学。 经济学的核心关注都在:土地、资金、劳动。古典政治经济学将劳动化约为实践,关注作为生产要素的劳动实践、劳动量,作为一种生产过程的手段看待劳动。马克思则认为资本主义的生产逻辑下,个体的具体劳动往往被转化视作抽象劳动,劳动等值于劳动力从而作为一种商品进行市场交换,获取报酬。这种对于资本主义的经济逻辑去不会关注人的实在性的,个人是手段,也是目的,是服从于生产生活的。也由此,提到了资本主义社会对人的规训,对人的控制的隐秘化,从而服从于生产本身。古典的经济学都在关注资本过程、投资过程、机器过程。而新自由主义则回归到人本身,重建人作为劳动者的主体性,,关注个体作为经济生活中的一份子所做的策略选择:即作为劳动者的个人如何使用他拥有的资源、本领、能力(劳动)。
从新自由主义谈起最后复归到个人的策略,也就是将个人的消费和劳动视作一个“企业”的经济过程,强调“个人的生命不应该是作为个体生命进入大型企业的框架之中,而是个人生命能够进入到各种相嵌与混合自爱一起的企业多样性框架之中,这些企业对于个体而言,其规模便于个人的行动、决定以及选择能够产生一些值得主义和可察觉到的效果。因此将关注点、出发点、落脚点放置到个人的生命本身。这与规训社会中的个体的愿望、想法、欲望等作为人之常的部分被忽略、被权力、知识所漠视是相异的。也因此得出一个结论,从规训到治理社会的关键点,在于个体的生命被无限放大,成为关键点。
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《主体性与真相》  福柯  读书报告

主体性与真相的关系,哲学:对于一个通常意义上的主体,这是一个真相可能性的问题;实证主义,旨在思考是否可能对主体性说出真相;历史哲学,话语声称要对主体性说出真相,我们思考的目的是话语的存在对于这种主体性有何作用。

在疯狂、疾病、死亡和罪责的情况下,真相话语的本质是针对主体的,但是是从另一个主体发出的。在性学的情况下,真相话语的体制化是作为主体对于自身发出的强制话语,也就是说,对真相话语的组织不是来自根据被认可的客观规则所进行的观察和检验,而是围绕着供述行为才有了关于性学的真相话语。--20。也就是说在讨论疯狂、犯罪的时候,我说出的一般是对别人的判断,这种主体性的确立是建立在指向他者的;而在关于性学的讨论是,我要说的是我有性欲,这种主体性是指向自我的(主体被呼唤来在主体自身的话语里作为真实的欲望主体自我显现和子我承认)。主体的相同与不同的体验相连。

性和社会关系的同构问题,体现在婚姻中最为明显。婚姻的意义在于家庭的分工、男性的休息、延续后代、城邦的人口,但这个是一个典型的父权、男性的视角下的看待问题的方式,如果女性视角看待婚姻,将如何评价为什么要结婚、结婚的意义?男女的婚姻关系中性关系作为内含的一部分而与社会地位相匹配。男性的主体性和女性的对象性之间的关系是社会性和自然性的体现。福柯讨论了插入作为一种行为方式所具有的关涉性。男女之间的行为是常态,是可以理解的,也是主体性与真相的一种。但是年长男性和年轻男性之间的关系应该如何处理,这是一种不自然的,带有教育指导意义的存在成长空间的过程,年长男性的主体性是存在的,但是年轻男性的主体性也会逐渐被培养出来,这种情况下将如何理解是个问题。古希腊时期在讨论性关系的过程中,对象为男性、女性和奴隶,这一分类做出的角度是根据社会地位而言的,低下等级的人群是不被认为有主体性的,在性关系的链条上属于被动的一方,不具有性别的分类。这也是为了维持性与社会关系的同构性的统一问题。

哲学家不需要婚姻的原因是因为婚姻的世俗性,婚姻的日常生活勾连着婚姻中的人。但是哲学家作为智慧者,若是受到世俗的干扰,将无法体悟真相,无法辨明真相的真相,也就是说为了处理好主体与真相之间的关系,哲学家不需要婚姻,这是残酷的。也由此产生的如何哲学的结婚、哲学的处理婚姻关系,这是一种预设前提的问题。哲学家区别于普通人,这种定性的方式原因和依据为何,如何理解。

话语的中介作用,在主体的行为与真相的表征之间需要通过话语的描述达到统一。主体对自身的行为与实践的理解要如何客观的进行呢?主体获得的认为是真相就是真相嘛?并不存在必然的统一关系,真相的存在除了表征还有本质,对于真相,真相的真相的理解并不是主体自身的意志结果。首先,存在主体间的差异与交往,视域的局限导致认知的相异。其次,对于描述真相的个体或者团体而言,真相的陈述、叙事方式也是带有自身的(阶级)场域属性的,真相本身也是一种意识形态的产物。最后,是否还能存在一种真相的认知,是必然存在的,话语的规条化本身也是真相的一种,对话语的批判认知与结合构成一种全域的视角,不失为一种方式。因此,这里主要强调话语的能力,话语是可以为权力本身所利用,话语也有真理的部分和非常的部分,话语的功能本身是必须为主体本身所掌握的。权力的弥漫必然要试图掌握对话语的掌握,但是只要明白,在既定的真相厘清之前,存在着多样的现象与实践,这些“质”的本身不被关注,作为一种自然的存在。当权力试图解释的时候,就必然要试图达到一种自然-社会的同构,或者社会利益的先在。所以,话语本身的结构与解构需要主体本身的把握。在此,强调了主体的能动性与主体性。

当然,把话语放到这么重要的位置,是因为话语所关涉的现实与现实本身的关系,不能反映现实的整体本身,部分的理解甚至扭曲,以及以历史的眼光谈论现实,不断设置的切进的规定为我们描摹了一个不断的具象化的抽象范畴,这个范畴因为规定性的繁杂而失去了抽象反映现实的能力。因此,话语的存在与精确,触及到了具象与抽象之间的关系的科学化。其实要处理的问题很简单,就是关于真相和谬误之间的关系以及分辨措施?现实,只要将其理解为人类实践,就总是位于不充分的原因范畴,总是位于糟糕的调试里。一方面试法律和准则,另一方面试现实行为、确切发生的举止,总是在这两者之间,一边是规则,一边是对规则的不符,在这两者之间的空隙和互动游戏里,事物发生、事物立足。--P298.  我们总喜欢通过对现实的理解进行秩序化,以各种具体的范畴的规定去将存在的现实本身有序,平展化,这是一种韦伯式的理性化的方式,但是局限于场域和认知本身,理性化的举措并不是真正的理性本身,并不具有我们设想的有效性。

关于主体性的讨论,福柯主要是围绕性关系的问题展开的,他认为古希腊时期亦或者基督教之前,对于性关系的界定是存在的,是引入了社会视角的。也由此生发出社会-性关系的同构,这种同构具体体现在男性在性行为方面的话语权,比如围绕快感、插入、射精等体现性行为活动的字眼构成性行为的本质,而女性的快感也是作为男性视角下的被动性的一方而构建的。甚至几乎没有专门描摹女性作为性行为的参与一方的词汇。这主要是因为男性在社会地位上的权力掌握,女性的从属一方的体现。由此,即便家庭关系不再成为社会关系中的内含而是一种异质的体现,依旧没有改变同构性的本质。男子依旧作为家庭关系与社会关系的连接点,是两重关系的接驳处,是价值体系本质相同的承载体。而这一时期的主体性的确立也是围绕着性关系中的主动性原则进行的。在插入作为一个自然的行为被社会确立和认可的时候,所谓的规条便认可了男性的主体性和主动性,而女性是被插入和被动的。即便在自然的逻辑上也不被承认和男性欲望与快感的平等性。这是被建构的自然现象的逻辑影响到男性在社会关系上的义务感的构建。当女性的地位在趋于平等的过程中,倒逼着观念中性行为双方的相互性,一种平等性的获取。以期通过对女性主动性的发现唤归对其主体性的确立。由此,关于主体性的讨论便围绕着同构性和主动性的两大原则开展,而所谓的真相,也就是性行为主体的参与者之间,一般意义上是男女关系的自然关系,历史的眼光下考察,进行的。真相的揭露最主要的一点在于解构了自然关系与社会关系本身的同构性,即自然性本身被话语的构建。

在指明主体性的问题之后,福柯想要回归的仍然是个体。因为同构性和主动性在历史的阶段所揭露的都是男性优于女性的真相,也就是男性在性行为方面表现出对女性的驾驭。当这一问题被指出,驾驭的主体与对象应该成为叠合的,也就是驾驭自身。这就需要福柯所说的,哲学家倡导的“生活艺术、生活技巧”,在价值体系中重塑自身。对自己的欲望进行控制,节制。
真相的内部存在着复杂的知识与权力的关系。

2021.7.15从治理视角理解福柯笔下的人与社会

第一部分:引入

福柯思想的视角主要是三种:从制度中抽取出权力关系,从技术的角度对它们进行分析(对精神病院的理解要从精神病学的产生与秩序化中理解社会制度如何把少数人排除在社会契约之外);从功能中抽取出权力关系,对它们进行策略分析(监狱的作用并不仅仅是集中关押,更大的是社会排斥、全景敞视的社会制度本身,权力策略的一种集中体现);从对象中抽取出权力关系,把分析视角置入一种知识领域和范畴的建构之中(对疯癫的认知,并不是固定的某种特性,从规训的角度而言,每个时期的疯癫本身并不是疯癫,而是根据不断变化的真理和知识的认识而加以判定,疯癫是存在的,但也是不存在的)。而基于制度、功能、对象的考量和分析都是在治理问题视角下进行的,因此,理解福柯的思想从治理视角出发是很好的一种方式。

纵观福柯的作品,福柯对于个体的主体性以及围绕着个体的权力、知识、真理的讨论是丰富多元的,对于社会的讨论则相比较而言是从一个个具体的社会存在物或事等实践活动中进行的。在对二者的讨论中,福柯主要聚焦的是治理这一问题,治理人、治理社会乃至于治理国家,治理思想和治理术的讨论是贯穿于福柯思想全过程的。福柯把西方治理史大致分为四个时期:古希腊罗马执政时期、基督教牧领时期、以国家名义为理由的管治时期、自由主义时期。笔者本次主要想讨论以国家名义为理由的管制时期为时间背景、以包括但不限于《词与物》、《规训与惩罚》、《不正常的人》、《必须保卫社会》《安全、领域与人口》《说真话的勇气》、《疯癫与文明》等书中的讨论为思想材料。从而分析从治理视角理解福柯笔下的人与社会,即治理合理化的问题:以最小的经济和政治成本来获得最大的治理效果。

福柯认为,16世纪开始,西方进入管治期,依据国家理由进行治理的治理者有两个目标:对外关系中的有限目标:既要增强国力而不至于不敌于它国,又要自我限制而不至于主宰他国;在对内关系上的无限目标:治理着细致入微地、持久地管制和规范臣民的生命、经济、生产活动。从学校、工厂、军营、医院、监狱到国家,社会生活各个层面上规范化机构的激增以及机构通过把戒律施加于新对象而具有权力效应的扩散,引发人们对管治的适度性、合理性问题的思考。18世纪末则开始进入治理的节制性问题,也就是自由主义的时期。(《生命政治的诞生》--P5)

第二部分:整体把握关于人、社会的思想
一、关于个体的讨论

作为生物的个体,在福柯看来,个体从获得生命也就是生的权力的那一刻开始,个体的生命已经不属于自己,在《保卫社会》中他剖析了君主制社会君主的权威(民主社会也借用)最重要的是决定个体生与死的权力,更直接的说,是剥夺人生命的权力,这个权力不是通过人与人或者集团与集团之间的契约让渡的,是一种压迫式的关系所带来的,冲突的形式就是镇压-斗争图式,是伴随着血腥的。也就是一个人从出生开始他的生命就不属于自己。到了工业社会,这种状况依旧没有根本性变革。从生命的承载体--身体出发,个体失去了对自己身体的支配权,权力的弥漫为着完全的对个体进行规训,从家庭作为中介掀起反手淫运动、从学校出发规定学科的正统与否、从工厂作为中介将个人的生活完全链接到生产,个人的本能的欲望、愿望、激情都是不被允许的。对身体规训的实施是通过建构父母的身体-孩子的身体类似于监狱-犯人之间的监督、是知识的分等分类对个人意识的控制、是劳动时间之外没有生活(不被认可的活动被打上道德的耻辱烙印),个人的身体被牢牢的控制在贯穿生命全周期的连续的机构中。

作为社会的个体,人与人之间的关系是个体在社会中赖以立足的基本形态。福柯认为疯癫作为一种精神疾病在不同的时期有着具体的不同的内涵,在疯癫史中,所谓文明的进步并不总是正大光明的,可能是生物医学意义上的神经紊乱、可能是意见观点的过于狂妄异质、可能是前所未有的疾病类型,一旦被权力主体所认为符合以上的一些特质,那么个体就要被社会排斥亦或者屏蔽。这种排斥既有疾病的发生之后对个人的生活空间进行限制和定位,严格的管制;也有将这个人所在群体的区域视为一种神圣的区域,将个人驱逐与所在领域,将其置于一种未知:茫茫的海域、鲜有人迹的它域,对“危险”个人歧视、隔离、规范化从而人种(群)净化。总之个人的社会位置是一种严格意义上的秩序链条点,不被允许不能控制。

作为言语的个体,在《词与物》中,福柯发现了在智者学派提出“认识你自己”之前的社会是不存在人的。个体生活在一套既有的语言学构建的文化布局之下,从出生开始认识物体,描述物体、与人交流,所能认识的世界的表象是一套本质而言不变的形态(力量场)。但是事实上,对一个物体的获知或者描述是多变的,其内涵也是又着不同的能指和所指的,在存在和表象之间还有一块可以供语言进行研究描述的空间。表象的语言符号并没有完全的反映出现实的存在。所以作为言语的个体具有言语的能力,具有习得语言并创造文化符号的能力。因为社会的存在物本身不是固定不变的,新的事物的创造与出现必然要带来新的符号文化,这必须仰赖个体作为言语的主体去发现与布局,也就是在这个语言秩序的力量场中,个人可以通过一定的策略而掌握存在与物象之间的本质关系。所以语言既是在时间意义上先于具体的个人存在的一种抽象,不因为具体的个人的生死而改变,但是也是实践意义上由具体的个人丰富内涵而存在与延续传承的。

这也就是为什么要强调人的主体性和人的诞生,生命、劳动、语言作为个体生活时间序列的全周期的重要阶段,不能仅仅局限和停留在语言和符号学的布局营造的表象,要看到人在这个过程中的创造性,知识既可以不依靠具体的个人而传承积累作为抽象化存在,但是个体在将其规范格式习得之后将创造更为符合社会流变本身的知识作为补充,所以人既是知识的客体,也是知识的主体。生物学、经济学也与此同质,社会不能过于将人的生活控制于服从生产,人的欲望、愿望、激情都是自然赋予的。理性的进步不是对人的思维中的禁忌的不断制造。生物学可言就是疯癫与疾病的被排斥或者控制,医学技术的降维去介入对个人的管理,这是一种真理的误用,也是将逐渐被发现的。当然,福柯视角下的个体获得主体性,也就是人既是客观的存在也是主观的存在,福柯的论证是客观的:《词与物》人的有限性,生命的存在形式,以及能确定生命若不向我规定其形式就不能存在的一切,基本上都是我的躯体给予我的;生产的存在方式,他的确定性对我的存在的重压,都是由我的欲望赋予我的;语言的存在方式,整个历史航迹,都是沿着我的会说话的思想的细长线索而予我的。所以人在存在的具体界限上就有一个有限性,归因于经验存在的:肉体的空间性、欲望的张扬和语言的时间所指明的,这个看似自我,其实是一个他者。是在自我眼中被无限性所限定的人。人的现代性,从自身出发思考有限性,思考自己,进步之处在于突破了文艺复兴时期的人文主义和古典理性主义都秩序中给予人一个特权位置。当对劳动、生命、语言进行关于形而上学的破除反思时,也就是对这些存在的实证性思考时,认识到有限性的时候,人的复归便可以出现了。对于本来是可以利用的经验将其作为超验存在,作为一种天然的秩序束缚思想,人便困在樊笼里难以自拔,最重要的是意识到所有存在的经验性东西是一种工具,是被用来进行自我生成的。

二、关于社会的讨论

社会到底是什么?福柯没有给予确切的定义,不像涂尔干、韦伯、马克思等对社会作为实体存在或者集体意识有着清晰的预设。福柯认为社会不是金字塔式的秩序或一种等级制度,也不构成一个统一的和谐的机制,而是由两个集团组成,不仅仅界限分明,而且针锋相对。两个集团构成社会实体,形成国家,之间的对立关系实际上是战争、永恒的战争关系,而国家仅仅是表亲和平的形式下,两个成问题的集团之间这场战争的继续进行的方式。(《必须保卫社会》-91)战争作为分析工具,主要进行的是对战争状态(和平、冲突)和统治关系的分析。冲突是某种意义侵略和征服的结果,但在本质上是两种社会之间的斗争,其冲突有时候是武装的冲突,但是更多时候是政治和经济的范畴方面的冲突。

福柯对社会或者国家的讨论始终围绕在权力、知识与真理三方面这样一个定义域之中,也就是他致力于对社会存在的具象的东西抽丝剥茧,给我们的认识予以启发。例如,在《保卫社会》中他从权力对知识的控制,可以体现在知识的纪律化开展对社会的讨论。具体来说就是对知识进行挑选、规范化、等级化和集中化,从而确立为权力认可的、服务于统治阶级斗争需要的知识。知识进一步的发挥作用是体现在大学这一机构,福柯认为大学的作用对于权力掌握者而言是挑选知识、进而区分合适的人才,大学对人的教育通过学科进行,学科的科学性就在于多形态和异质的知识的不同,学科成为大学机构的灵魂与抓手,支撑着国家机构的集中化。知识的纪律化是普遍意义而言的,福柯认为斗争的历史也就是现实生活的斗争的延续不断,战争是断裂的,但是政治是战争的另一种方式,他认为战争作为一种分析社会的模型和工具,可以更好的梳理出社会的脉络和机制,战争不仅仅是两个群体之间的正面冲突,还有为了战争而做的各种准备,高潮之后,战争的走向,这些都是社会生活各个方面的体现,所以社会的历史就是斗争的历史。知识从意识形态的宣发作用来看,自然是起着巨大的整合作用,通过知识纪律化,社会的流动能够通过对知识的获取而发生,变相的为权力主体的变动和稳定提供人才保障。但是对知识的掌握不是个别群体的特权,或者说被批判、挑选剩下的知识就是无用的知识,知识本身是真理、是生活的实践,是受着社会的现实因素考量的,人文社科的知识并不适合于特定的范式或者固定的模型,知识的挑选也会因为个人的局限而难免偏见。所以知识也是权力斗争双方都较容易掌握的意识形态武器。尤其是对社会的认知,当战争作为一种分析思路,对于掌握优势地位的权力主体而言自然要竭力消去战争的残酷的一面,避免激情的社会情绪,所以学科历史或者规范化的历史知识必然要避免冲突的引导,而另一方则要竭力的鼓吹被排斥在正统之外、被消解为异见的历史知识的强调,这是冲突的必然。社科知识的规范化要一直的延续、不断的吸收新的洞见。所以知识本身应该成为多元的,允许异质学科的出现,权力的关系不是压迫的不是固定的,是一种变动不居的模式,权力的主体要去主体化,真理的范式要多元化,知识作为人的工具要去魅。

他始终都从各方面对现代社会的权力进行批判,但是从没有提出现行制度的替代反感,既没有设想新的更加公正合理的权力模式,也没有提出消除所有权力的新社会,所以他全面批判的理论不具有即刻的实践性,不具有指导我们改造社会的能力,他只是负责揭露,告诉我们社会存在着权力关系并由权力关系所型塑,社会中存在的一切物都笼罩在知识、权力与真理的交织网中。

第三部分:从具体作品去理解福柯的“人与社会”相关思想

一、理解“人的诞生”和“人口作为治理对象”(个体超越社会的可能性)

《词与物》主要是在揭露人的存在,对看似已经被生物学、经济学、语言学相互交织构成的知识的布局的客观存在中将人的主观能动性消磨,也就是说,这些关于对物的存在、社会的客观存在的描述成为一种实然的存在,人只能借助于这个存在的秩序作为工具去思考、行动,人无法突破已经建构起的认知。换句话说,在人出生之前,这个世界已经被完整的认识到并且有一整套的规则和符号让人去习得,人在社会化的过程中并不需要思考其逻辑的运行,根据所在的位置接受来自生物学、经济学和语言学的规训就足以。但是我们也发现,这三门学科是考古学视角下的选取,没有什么特别的理由,仅仅是与人的生命历程相关,从获得生命到参与社会生活再到建立沟通,这整个过程都与人相关但是又不讨论具体的人,不讨论人的创造力和反思。作为一个完整的布局是优势视角下的存在,那么在这里人是什么呢?福柯认为古典时期和文艺复兴时期的知识都拒绝给予人在这个认知序列中一个位置,讨论或者关怀的是抽象的个体,是相似性的个体,而忽视了差异性的存在。词与物是一个表象的世界,人在其中确实是一个有限的存在,但是对存在的认知不应该建立在单纯的受众角度,在表象的反思中突破其有限性的边界,至少应该知道在语言秩序下被统治着的现状。强调人的存在就是对一种人的有限性与存在的无限性的试探,是一种知识型的反思基础上的扩张。在对这个过程的讨论中,体现了去时间序列的历史观,考古学是在充满争议的论题中寻求差异与统一,而拒绝线性的和谐历史。进而强调历史的多面体与多方面的历史存在。正是对这些不同的存在的讨论中,发现“认识你自己”的重要意义。因为在此之前,人都是在一种知识型的统治下被安排着生活,人是什么这个问题没有被拿来讨论。文艺复兴时期的知识型是“相似”,古典时期的知识型是“再现”,而现代知识型的标志是“人的诞生”。被讨论的前提是人文科学的建立,关注人的意识之外的世界,也就是不被意识到的无意识是如何形成的?人文科学最重要的意义就是将人作为一种客体存在的认知推进到既是主体也是客体。

在人的诞生问题提出后,福柯又指出:人这个主题,必须从人口的诞生出发来加以理解,而人口是权力的关联物和知识的对象,人,不是什么别的东西,它是人口的形象。在这里我们就不难理解为什么在《安全、领土与人口》中人口作为理念和现实出现了,他的重要性是政治层面和认识论方面的。他在书中举例论证的是人口和环境的问题(安全的空间)、人口和政治管理问题,规训的规范化问题。一个具体的人的形象到一个作为抽象人口代表的形象,这一转变的过程是存在非常值得讨论的内容的。

二、理解“当权力作为一种手段”

《不正常的人》中福柯认为不正常的人有三个源头:古罗马时代就有畸形人(法律意义上,反自然状态的人)、17-18世纪需要改造的人(权力的纪律装置在发挥作用对人的肉体训练以符合经济需要,反纪律的人)、18世纪末手淫的儿童(权力系统关注的不是儿童的手淫问题,而是要对儿童身体和家庭的组织进行干预,通过家庭的组织和医学化,权力获得新的对象和知识,进行扩张)。畸形人的判定参照范围是自然和社会、要改造的人的参照对象是家庭和周围的环境、手淫的人的参照对象是卧室、床和肉体。这样一来,贯穿生命历程以及和个人不同阶段产生联系的社会机构都成为一种监视载体,个人随时都将面临着沦落为不正常的人的被审判。所以,区分不正常的人目的在于保卫社会,人对社会秩序的服从。

福柯反思了权力的两种模式,麻风病模式(基于共同体的利益,将不正常的人排斥)、鼠疫模式(以全景敞视的监控对每个人进行分区控制),权力在前者是关注不正常的人,后者则是关注健康的人。权力的运行逻辑有着不同。在此,福柯再次重申自己的权力观,权力是自在自为的,他并不为了什么,也不是利益的工具,权力,始终作用于身体之上;也可以理解为社会始终先于个人。

从医学介入惩罚的时候,对个体的控制就开始隐蔽化。对罪犯进行精神病学鉴定的过程中,将司法责任与法官脱钩,这一判定的权力赋予了医师,医师通过对罪犯过往的生活经历进行道德评判,从而厘定罪犯是否具有犯罪的导向,如果某人过去一直是错误言行的践行者,那么当这些结论被送到法官那里时,这种本来是道德意义是错误言行就成了犯罪因素的叠加,错误言行的系列因素就是犯罪导向的生成器,就有了法律规范意义,在这一层面,权力不再通过法律讲究的证据去惩罚人,而是更多的借助医师来判断其改造可能性的存在与否,医师在这里成了一种预审法官的角色。这也反映出权力对身体的控制、对行为的控制要延伸到全方位,要贯穿到成长全周期,个人的行为都具有了社会效用,要被评判,这就要求主体性的建立,这种主体性当然是权力所支持的意识形态下的生成。一方面精神鉴定的作用是为了判定人的可改造性,另一方面,法律本身也在倡导内心确信原则:法官要讲求证据、疑罪从无;证据本身要有证明力;审判的结果要获得普遍的认可,正常人的认可。在医师预审前期的转移和法官判决后期的慎重这一链条中存在着权力机制的可塑性,它易变而可以在不同的制度中建立起来,目的就是为了扩展向社会各个方面进行统治。但统治的对象却是正常的人,医师的鉴定是区分环节,法律的判决是判定环节,目的都是正常的人要符合权力本身产生的社会意识,符合社会倡导行为,而违犯者、叛逆者要接受医师--法官的双重判定从而被惩罚,进行改造。虽然监狱本身有改造的功用,但是更大意义上监狱是犯罪共同体生成的载体,会促进犯罪,罪犯的累积,所以监狱在发展中除了监视的全面外强调隔离控制。但是监狱本身就是一种不正常的人的控制空间。所以医师的权力要大于法官,同时医师不具有个人责任,看似专业的描述,实则是判决书,因为专业的话语权本身就是一种权力的建构,它的导向便是如此。

福柯认为医学鉴定进入司法领域,降低了其专业权威性,因为他使用的鉴定话语是司法性质的,它在鉴定之初就是认定鉴定对象属于不正常的人,它所做的仅仅是将这些人分类送到法庭接受判决,所以在医学知识和司法知识之间存在一种权力的支配,从严格意义讲,医学精神鉴定和司法权力都只是各自代表领域的表象,是一种异形的建构。他所体现出的是一种规范化的权力,通过自己的力量,保证医学和司法之间的联系作用,趋向于一步一步既改变司法权力也改变精神病学知识,把自己树立为都不正常进行控制的机构。他主要对付的是不正常、不正常的人,而不是其犯罪、对疾病进行控制。这种规范的内涵在于既有定性的原则也有矫正的原则,规范的功能不是排斥和抛弃,相反,它总是与介入和改造的积极技术、与某种规范计划相联系。

三、理解“当规训作为一种手段”

主题:现代化前公开的、残酷的统治逐渐变为隐藏的、心理的统治的过程。规训的手段在笔者看来是两种措施并举:显化的机构设置,如监狱的修建、刑法的修订;隐性的手段,如机构的去主体化,将个体生命历程将经历的组织权责分离。

规训-惩罚这对组合是作为权力关系而建立起来的,对于个人固定在生产机制上、生产力的组成和所谓的规训的社会都是不可或缺的。在这里出现了道德和政治上的强制方式,对于以劳动的形式被纳入到生产力规则中的身体、时间、生活等都是必不可少的。他剖析,社会对肉体的控制主要通过技术的引入,利用肉体的可变性,培养出四种特性:单元性(由空间分配方法造成)、有机性(通过对活动的编码)、创生性(通过对实践的积累)、组合性(通过力量的组合)。使用四种技术手段:制定图表、规定活动、实施操练、构建战术。从普遍意义来看不仅仅是罪犯,所有的个体都在被社会所镶嵌进结构中,被置于时间和空间的切割中做着被安排的工作,即便是自主性的安排,也是要通过这样的手段最快效率的完成。所不同的是罪犯是被区分性的置于特定的空间,被剥夺了权力,完全没有自由安排的时间,是被完全置于技术--符码链条之下的,而正常人则有着表面的自如,但如果论及本质,是有着相同的生活特性的,所不同的在于法律和意识对其的认可和不认可。所以在这一过程中,被规训的是所有人,没有任何人是例外。而惩罚的主体是进一步对人群分类的基础得出的。个人在技术手段下的客体化、对象化、工具化。

从边沁受到启发,他认为全景敞视主义,即通过一种环形与中心的建筑,将罪犯处于一种被分割空间中,居于中心的人可以随时进行观看,这种建筑设计体现出的一种单向的监视、被观看的权力关系能够体现出一种真实的征服,既是惩罚,也是矫正。权力是等级制的,被分割监禁的人之间是无法交流的,个人面对的是整体的一个权力规训的社会,权力通过监视广延性的渗透到社会的每一个角落。这种虚构的不平衡、不对称、差异的关系在意识中成为一种客观实在,其作用就得到彰显,权力能够制约到每一个人。福柯举例:社会应对瘟疫,采用隔离方式,将个人固定在特定的空间内,个人多为一种数字、文字化的载体被权力管辖,社会成为静止状态,权力在其中保障着是其连续性的运转,个人面对的是一个规训的社会体。社会应对麻风病,也就是在生理或心理亦或者意识上被认为是疯癫的个体的时候,往往采用集中隔离的方式,又或者将这些个体遣送到权力控制的空间之外,任其发展,这是一种排斥、清除的方式,疯人院的存在以及被污名化,就是为了维持反衬出正常人所处空间的神圣性,以一种非正常确立正常的逻辑去控制社会,这是一种保证纯洁的共同体存在的思维逻辑。所以,福柯在疯癫与文明中考证疯人院的发展最初只是作为一个物理空间承载接受疯人的功能,对这些人的治疗是不存在的,相反,只能是加剧的。但是在后来的发展中,引入了医疗、管理、护理,但是对疯人的鉴定依旧是由社会意识利益所判定的,在这个过程中疯人依旧不是被作为病人看待。疯癫的鉴定始终是作为正常社会人眼中的他者而进城的,也就是疯人要回归社会,必须接受正常人的认可,这种所谓的认可便是丧失掉自己的主体性去重新建构符合他人眼中正常的人,这就给予了医师特别大的权力。也就是一种绝大多数对少数人的统治。对正常社会的定义和符码是绝大多数人理性的堆积。这种理性的堆积下所代表的意涵本身就是一种虚拟,将其套用于特定的个体对其进行正常与否的判定时,真正起作用的又是背后的权力机制。所以个人面对的是以纯洁和神圣为名捍卫共同体维系下去的共同体们?

从景观社会到监视社会,古代的景观社会是多数人看到少数人,也就是提供一个聚会的场所,有着公共生活,而监视社会则是国家和私人的两极化发展,国家需要对社会的一切进行细节性的干预,形象的说就是个人监视多数人。个人被一种完成的力量与肉体的技术编制进社会秩序中。

第四,一个什么样的社会

当社会过度强调以理性的名义去发展的时候,理性本身就成为一种目的,将司法-法律机制、规训机制、安全机制等作为手段去监视个体、判断状况、对心理和特殊病理分类等去消除所谓的危险性。一种显明的秩序、一种既定的路线。不允许冲突的存在和危险的出现。社会失去了包容力,失去了应对新生事物和异质思想的能力。《古典时代疯狂史》指出疯狂是一个文化面,不是自然面,从历史来看,每个时代疯狂的地位和内涵是不一样的。福柯需要解决的历史问题:我们的文化是如何发展过来,才会赋予疾病一种社会脱轨的意义,而且给予病人一个将他排除在外的地位?而且,虽然如此,我们的社会是如何的在这些它拒绝在其中承认自我的病态形式之中自我表达呢?《疯癫与文明》疯癫也反映出人类的各种想象,甚至是最漫无边际的遐想,这些想象是模糊的、骚动的,却又在一种共同的妄想这个奇怪的相互妥协。将经济发展所排斥的游移阶层的人关进收容所/教养院,在经济繁荣的时候提供廉价劳动里力,在社会动乱期,发挥防范骚扰和起义的社会保护作用。这里的收容所在社会意义上保持稳定是有优势的,但是在经济意义上,控制成本导致作为生产参与单位的收容所获得了优势的市场竞争里,如此一来,周遭的劳动者便面临着失业和贫穷,所以,经济意义并没有很好的彰显。拒绝劳动就是在对上帝反叛,禁闭所的劳动由此获得一种道德意义。劳动规定作为道德改造和约束的一种练习而被制度化。随着禁闭所的出现,人们对疯癫的含义是从社会角度理解为贫困、没有工作能力、没有与群体融合的能力。

疯癫从生理视角而言,只是人性的一种,是自然存在的。但是人与人的关系建立之后,人便被要求一种理性的生活与活动,而疯癫在此时是不容许的,会破坏人与人之间的自然的和谐的关系。所以他作为一种人性的下限被作为抵制对象。疯癫的人,正如具有兽性(危险性)的动物,都被要求隔离于划定的区域,也就是被作为管理的对象,在控制前提下被边缘化。但是这种对待疯癫的方式恰恰放大了疯癫而消灭了人本身。那么我们是如何以理性为名、以自然为名,而将兽性和疯癫本来也是其中的一种而放大,作为自然的问题对待,借此而形成我们的理性世界呢?道德无疑是推手,被视为疯癫的人丧失了社会性的生活能力,只能作为被赡养的对象接受社会的安排,这一机制恰恰在于为谁负责?理性的牢笼禁锢了文明的发展,甚至自诩为文明的社会也只是一种名义可以。过多的禁忌妨碍了进步的可能性和无限性,束缚了个体的想象力。服从于存在和过去,理性便只是一面旗帜罢了。

第五,一种什么样的人
《说真话的勇气》从说真话的人开始,说真话,在福柯看来就是不掩饰、纯洁、正直、自主的坚定不变,但这只是说真话的“真”的内容。关键在于如何说,说话着面对着什么样的境况。也就是这其中涉及到不仅是是否有勇气说话,更在于说话者自我的认知。所以基于此,一种以揭露真相,无论面对什么政体都要保持“正直”品质的主体的建构将非常重要。这也是福柯的主题:知识、权力与真理。勇气-正直-主体,主体性的建构要完善自身的认知,也要处理好自我与他人的关系,也就是个人在场中(政治)如何建设自己、求真。这里其实是一个自我的内涵,自我的完整性要从社会性理解,也就是从他者对我的理解中理解自我。而这种求真,则被理解为追求一种另类生活,通向另一个世界。

说真话是一种品质作为解决民主的问题提出来,是因为无论是少数人的统治还是多数人的统治,其民主体现为人人都有说的权力,人人也有判断和审判的机会,这种情况下,说真话其实存在着风险,因为真话不同于预言者指涉命运、智者揭露存在、技能者传授既定知识,说真话者有着伦理不被理解的危险,苏格拉底之死可以作为证实,当然苏格拉底的演讲和说话方式相比较犬儒主义苦行的方式显得中庸,但是面对政治,苏格拉底的公开劝导虽然是对他者的一种关怀,但是不被接受,相比之下,犬儒者通过苦行,先操心自己,建设自我进而指向他者,一种感染和示范的方式更为隐蔽。但是重点是为什么苏格拉底这样的人被杀,优秀的人被绝大多数的民意所驱逐,其中就是对真话失去了辨别能力,以及民主的结构保护的是绝大多数,而民意的煽动是比较容易的。整个结构环境中都缺乏一种对真话的区分,导致说真话面临着被排斥的风险。但也正是如此:预言家、智者、教师都在说真话,但是他们的真话无法指向现实中的问题,或者说不够显化,这就给了说真话也就是旨在解读现实、揭露问题、以论战的风格谈及关乎个人和现实情况的主题以一个存在的空间。勇气也恰恰证实了在完成自我主体建构过程中的艰难。有伦理区分真话的机制体现在民主制度中,这种情况下,说真话作为一种求异的方式成为一种哲学的生活:指导自己,指导他人。也就是完成治理自我和治理他者的共存。这种说真话作为一种品质先是少数人的状态,但是从福柯对主体性的建构理解:说真话也要被他者理解为说真话,也就是被接受来看,福柯的目的是人人都拥有这种对真话伦理区分、价值区分的能力。

说真话的主体犬儒主义孕育了禁欲主义,但是二者之间有不同值得注意。犬儒主义是作为一种民间的隐身的国王,去以苦行的方式建设自己,力求影响他人,将说真话这种准则确立并延展开来,这种必然是一种现实的嘲讽,也就是呈现一种撕裂的状态。犬儒的观念遭到世俗的抨击也就不足为怪。而禁欲主义也同样是苦行的精神内核,但重要的是其披上了宗教的外衣,借助宗教的力量去宣扬节制的观念,宗教本身就是一种离俗的存在,虽然有与世俗的对立,但是从宗教发展来看,其共谋更多,宗教很好的改造世俗。但是这就出现了一个不同之处,前者是个人的践行,后者则是“上帝”的安排。也就是犬儒者通过自我的实践引申到他者的改观,而希冀未来世界成为实然。而禁欲者则是作为“上帝”眼中他者存在和被引导。犬儒为了他者而自我,而禁欲者自身则是自我而自我。二者对于主体性的建立是不同的。前者有合理的行动逻辑和目的,而后者则以自我为中心。这样一来就不涉及到真话的问题。犬儒者要去解释自己,要被人理解。而禁欲者则是改造自己,被上帝理解。形式上都在追求另一种生活,但是关于主体性实践有着根本的不同。

小结

关于人的认识,在存在的布局中找回人,找到人的存在:生命、劳动、语言--生物、经济、语文--功能和规范、冲突和规则、意义和系统交织在一起。福柯认为权力对个体的规训建立了两种技术: 肉体系列--人体--惩戒--机关,权力围绕肉体,产生个人化的后果,它把肉体当做力量的焦点来操作,他必须使这力量既有用又顺从。个人的肉体被个人化,作为具有能力的有机体;另一种是人口系列--生物学过程--调节机制--国家,技术作用于生命,试图控制活着的大众中产生的一系列偶然事件,通过总体的平衡,达到生理常数的稳定,相对于内在危险的整体安全。肉体被置于整体的生物学过程中。前者是惩戒意义的监视和训练,以直观的、经验的、分裂的形式在机构限制的范围内展开;后者则是调节意义上通过生命社会学的过程来实现,建立协调和集中化的复杂机构。因此,自由的主体在主体化(布迪厄:习性)中被建构起来的,主体并且是自然的,在每个时代,他都被时代的话语及装置、被他的个体自由的反作用、被他承担的一切审美话所塑形。个体拥有自由,一种具体自由,是根据当时当地的语境做出回应的自由。换句话说,话语的实证性无不受具体时代的限制和包裹,这使得人只能是一种有限的存在着,被他的历史时代所限制。纪律化的肉体和规范化的人口是权力作用于社会的两重性:个体意义、人口意义。社会并不是实然存在,是一种权力的弥散和调节机构维系起来的共同体意识的存在。他批判了存在,他揭露了表象,他没有告诉我们如何去处理个体与社会的存在,但是仿佛又什么都告诉了。

要理解福柯笔下的社会和个人,要搞清楚福柯在对历史社会的发展中分析提出的“规训社会”到“治理社会”的转变,也就是权力的作用对象从人到人口,强调目标从秩序化到安全机制。即个人的主体性和利益、生命不再是被考虑的首要对象,人口作为一种抽象的实在成为社会要治理的对象。治理的手段也从强调排斥或规定的秩序化到倡导安全配置顺应环境自然性。这是一个在《安全、领土与人口》发生的大转变。福柯的关注对象对社会的认识和个体的诞生都转变了。规训是向心式的,是集中于一点进行包围和封闭,对一切进行调整,调整的方式是作为法规对管辖的东西进行分类,编制允许和禁止的规则,规训机制的基础更是一种必须做的事而不是不允许做的事。而安全配置则是离心性的,在对谷物的管理中,福柯倾向于在拓展生产者、市场范围、市场参与者,让所处的“环境”空间越来越大,细节本身被抽象的“人口”消解,一部分人因为饥饿死亡成为一个不可避免的过程和结果,更为重要的是通过所处空间内市场的自我调节,依据“经济人”假设,保证人口的整体不受到影响。所谓的体现出的治理术现在要做的是观察和认识他们的规律,获得相关知识,这样就能对此加以利用。也就是我们通常意义的“无为而治”。这儿有一个非常关键的一点,如果说我们对于涂尔干相关的思想体现出的社会第一性还是个人第一性存在着争议的话,福柯则给出了明确的答复,个人的主体是应该服从于人口观的,在《必须保卫社会》中福柯对于治理的新的对象、新的问题、新的技艺的提出都属于较大的转折,目的在于通过整体的平衡维持动态的稳定性,相对于内部危险的整体安全。从成书的时间线而言,从个人的多重特性的强调到对社会作为一种安全装置的研究,他的社会观更加超越于个体观。在《安全、领土与社会》提出:“权力无法处理个人的疾病,但是应该可以处理流行病的发病率;权力无法应对个体的出生和死亡,但是可以调节出生率和死亡率。也就是说权力的作用点不是具体个人,而是某种抽象性质的群体:人口。”可以作证当权力作为治理术的时候,治理的对象更为适合的是人口而非个体。

因此,可以得出结论:从规训社会到治理社会再到自由社会的核心原则:“即从个体作为一种客观与主观的存在时候,能够认识到自己的生物、社会、言语的特性,但是认识到这些并不够。还要去剖析自己作为一种社会关系的一环所处的环境,面对着权力、知识、真理的笼罩,个体被区分是否正常、个体被名义医学监视、个体被机构规训。因此需要注意个体主体性的建立之后的一种超越社会的可能性。个体的自我整全之后存在着重新型塑社会的可能。以个体的主体去挑战权力社会、知识社会、真理社会的无主体性的可能性。”这就是福柯理解的当时的人与社会,人“无知”的生活在一种社会治理术裹挟之中。但是如果我们反推一下,当福柯指出其中的利害关系之后,厘清真相之后,他要提出的是什么?可能是秩序化的社会,亦或者个体的觉醒(主体性的确立)······在后面的《说真话的勇气》福柯提出了希冀,但是没有言明,但是我们应该理解到。
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《福柯 其思其人》  关于福柯  读书报告[/size
话语是对某种历史构成最为精确和切进的、不加文饰思维描述,是对该历史构成的终极特殊差异的揭示
性与疯狂是现实存在的,并非意识形态的发明,只是我们用言语建构并描述,但是话语与现实存在并非相符。

福柯所说的话语是每个时代的人们借以观看、思考并行动的透镜,并不仅仅是统治者阶级发明出来用以欺骗被统治者并使自身统治正当化的谎言。“真理王国不是仅仅是意识形态或上层建筑,它乃是资本主义形成和发展的一种条件。”

医学知识让权力合法化,而权力则让知识起作用,随着而来的还有一整套法律、权力、管控和实践的装置,这让所有的事物得以制度化,仿佛构成了真理本身似的。

对象话方式随着所涉知识类型不同而不同。福柯信赖独异性,拒绝心物相符的真理观,并且确信我们处身其中的某种事物(话语)所言说的要比我们自己认为的多得多。比较语法的诞生不仅能更好的帮助我们提升了对客体的理解,而且还暗示我们谈论的不再是相同的事物,因为事物被纳入考虑的部分是变化了的,而同一客体的内核在每个时代都是部分的、以不同的方式被感知的,从来不会全部并彻底的被把握,所以知识的特征在于它的稀疏(拉丁文:多有漏洞,疏而不匀,总是看不到它本该被看到的东西)我们认识许多细节的真理和独异的经验,指导我们行为的是一系列现象,而这些现象是能为我们研究和掌握的。

绝大多数真理是围绕着他们的生产、建构、流通和功能而组织起来的一系列程序的集合,这些真理以互为因果的方式共同隶属于权力体系,正是权力体系制造了他们,推进了他们,并使得它们与权力挂钩。福柯偏好的主题:因果性的系统配置或者历史生成因果性一旦构成某种话语,该话语就会 将自身强加为历史的先验之物,在当代人的眼中,以符合当代人话语的方式说话的人才能称得上是言说真理的,才能在真假游戏中得到承认
自由的主体在主体化(布迪厄:习性)中被建构起来的,主体并且是自然的,在每个时代,他都被时代的话语及装置、被他的个体自由的反作用、被他承担的一切审美话所塑形。《词与物》人从未停止过把自身建构为无线而多样的一系列不同主体性,这个建构过程永不会完结,我们也不可能永远无法面对面的直击人之所是······这就是我曾以含糊而简化的方式谈及人之死时要表达的意思。个体拥有自由,但是是一种具体自由,是根据当时当地的语境做出回应的自由。换句话说,话语的实证性无不受具体时代的限制和包裹,这使得人只能是一种有限的存在着,被他的历史时代所限制。

他的考古学并不是要析出一个普遍结构或先验之物,而是要原原本本的将每件事情视作不可被普遍概念化的事件,他的谱系学(批判的任务是探究事物如何经验的生成的,而不是探究他们的起源和基础)力图将每件事情回溯至本来的经验性发生,是我们成为我们之已是和所是的,从来都是偶然。

《安全、领土与人口》  福柯 读书报告

传统的治理艺术主要针对精神领域(智慧、公平、美德等)此后转向特殊的知识和对象,君主权力针对的目标是对人群的治理。新的治理术不再把家庭作为国家的范式,范围和数量的扩大导致质的变化,人口与一群人是两种不同的东西。对人的治理从具体的个人转变为群体(人口)

新的对人口的治理术,不再把个人的行为当做规训必须加以改变的“恶”,而是把这些行为模式当做既定的客观事实,治理术现在要做的是观察和认识他们的规律,获得相关知识,这样就能对此加以利用,从而发展国家的力量。

主权将领土首都中心化,提出了政府位置的主要问题,规训架构起了一个空间并且提出要素的等级和功能分配的关键问题,安全则试图或治理环境,更具一些事件或一系列事件或者可能的要素,这些系列都需要在一个多价的和可变的框架中来调节。这里的环境是一种一定数量的效果,显示为一个干预的场域,这个干预不是针对能够自由行动的法律主体,这是涉及主权的情形,也不是针对多种多样的可以完成任务的组织和集体,这是规训的表现;而是试图精确的影响人口,以及人口产生的准自然事件。比如在城市设计方面,既是人为又是自然的环境观念中,人为形成的条件发生作用的时候被看作与人口相关的自然,而由社会关系和政治关系编织而成的人口也是作为人的自然属性。

从人到人口,从规训到安全。个人的主体性和利益、生命不再是被考虑的首要对象,人口作为一种抽象的实在成为社会要治理的对象。治理的手段也从强调排斥或规定的秩序化到倡导安全配置顺应环境自然性。如何理解人与人口之间的关系呢?福柯认为“人这个主题,通过把它作为生物、工作的个人和言说主体加以分析的人文科学,必须从人口的诞生出发来加以理解,而人口是作为权力的关联物和知识的对象。人,说到底,不是别的什么东西,而是从19世纪所说的人文科学出发加以思考和定义的东西,是在19世纪的人文主义中加以反思的东西,最终,人不是别的东西,它是人口的形象。(安全、领土与人口P99)”

这是一个在《安全、领土与人口》发生的大转变。福柯的关注对象对社会的认识和个体的诞生都转变了。规训是向心式的,是集中于一点进行包围和封闭,对一切进行调整,调整的方式是作为法规对管辖的东西进行分类,编制允许和禁止的规则,规训机制的基础更是一种必须做的事而不是不允许做的事。而安全配置则是离心性的,在对谷物的管理中,福柯倾向于在拓展生产者、市场范围、市场参与者,让所处的“环境”空间越来越大,细节本身被抽象的“人口”消解,一部分人因为饥饿死亡成为一个不可避免的过程和结果,更为重要的是通过所处空间内市场的自我调节,依据“经济人”假设,保证人口的整体不受到影响。所谓的体现出的治理术现在要做的是观察和认识他们的规律,获得相关知识,这样就能对此加以利用。也就是我们通常意义的“无为而治”。

把人口作为治理和政府治理的技术-政治对象,是人口本身的自然性,也就是人口表现出的三种特性:第一、人口不是原始的给定条件,不是统治者的对立面,也不是统治者可以施加影响而改变的材料,依赖于一系列的变量(天气、婚姻、道德宗教);人口的欲望,欲望是自发的,也要在一定的限制内生产出人口的全体利益;现象的稳定性,也就是从普遍和长期的观点观察人口各要素,变化是一种恒常的。

规训的规范化就是首先提出一个模式,一个根据某一目标而确立的最优模式,规训的规范化操作就是要让人和人的举止行为都符合这个模式,正常的人就是可以和这个规范相符合的人,而不正常的人就是无法做到这一点的人,所以规范先于正常与否而存在,规范本身成为首要和根本的。

福柯对西方权力的巨大形式和布局的介绍:首先是司法国家,产生于封建型领土政体,对应的是法律(习惯法或成文法)社会,涉及一整套义务和诉讼的相互作用;其次是行政国家,产生于15、6世纪国家边界的领土性之中,对应的是管制社会和规训;最后是治理国家,

它不再以地域和领土界定,而是以人口的多寡及其容量和密度来界定。治理国家实质作用于人口,治理国家参照和利用经济知识这一工具,对应的是安全配置加以控制的社会。

研究的视角从制度中抽取出权力关系,从技术的角度对它们进行分析(对精神病院的理解要从精神病学的产生与秩序化中理解社会制度如何把少数人排除在社会契约之外,理解监禁和隔离的总体程序);从功能中抽取出权力关系,对它们进行策略分析(监狱的作用并不仅仅是集中关押,更大的是社会排斥、全景敞视的社会制度本身,权力策略的一种集中体现,研究监狱,终点不在于刑罚制度,而在于权力的整体布局的认知);从对象中抽取出权力关系,把分析视角置入一种知识领域和范畴的建构之中(对疯癫的认知,并不是固定的某种特性,从规训的角度而言,每个时期的疯癫本身并不是疯癫,而是根据不断变化的真理和知识的认识而加以判定,疯癫是存在的,但也是不存在的)。所以福柯的三种研究方式最后都归集于总体性的国家视角,借由国家总体化的制度去理解制度、功能、对象的普遍性。

对人的治理和引导有两大主义,在俗和离俗,宗教的发展过程最初是以灵魂和精神控制为主要内容,在宗教的改革中,或者说在宗教徒中的“异端”对引导的反抗中,宗教破除了神秘主义,破处了牧师的中介,从而开始信仰上帝,直接与圣经对话,但是这种看似是个人的主动性在提高,宗教治理的人口成为一种具体化的形象和具体化的个体,其实是对个人精神生活、物质生活和日常生活的全面控制,也就是宗教对个体的治理或者引导是在加强而非减弱,宗教改革的成果仅仅体现在与世俗权力的同谋,也就是禁欲主义的倡导服务于资本主义的发展。在禁欲主义下的个体信仰得救,对自己进行苦行的修炼生活,积极参与劳动,这终究背后都是权力的操纵,也就是个体的主体化并没有充分体现,个体依旧是在服从于权力关系的引导。这里的苦行在福柯看来与真正宗教意义上的苦行是不同的,宗教意义的苦行是自我引导,自己引导自己,也就是个人对自己欲望的控制,对自己行为的控制,通过某种极端的方式进行修炼,从而达到一种宁静平和的心态,从而无欲无求,成为圣人。但是宗教改革后的苦行重在身体的规训与意志的内敛,其目的是祈求上帝的拯救。前者是主体化的指向自我,而后者其实是被引导向宗教。也就是被引导向服从现实秩序的安排,在安排好的社会位置上苦行劳动,从而获得拯救。这种不是原始宗教意义的。被安排劳动、节俭,这些完全是为了服从而服务与当时的资本主义原始积累,虽然福柯拒绝称之为意识形态的安排,但是其实就是宗教与世俗的权力同谋。宗教在此阶段对个人身心的控制是契合当时的社会发展的,更有甚者,宗教本身也通过教徒的劳动参与市场的博弈。当然,福柯拒绝使用意识形态,也是为了抽象的名词消解其中权力关系演变的脉络,同时宗教对人的引导与政治对人的引导确实存在相当的差异。政治也被赋予了引导个体的任务,福柯也有所提及,比如说对儿童的监视通过家庭进行,对个体的惩罚还有刑罚体系监狱之类,社会成为一个实体制度性的存在,对个人的引导便是知识、权力和真理的共谋,毕竟福柯剖析了人作为生物、劳动、言语的个体,生物学、经济财产学、语言学都是作为一种实在的抽象存在的,从个体出生开始,就在被接续性的机构和与其发生联系的个体所影响,个体的被引导就在此间获得生动的体现。当然,政府的引导更在于一种教育和规训,教育的知识是经过选择的,规训的目的也是为了合乎正常。疯癫是一种文明时代的产物,是医学退化的产物,是被制造的。当然引导的技术通过权力弥散的机构在进行,尤其是通过对个体的主体性强调和对人口的类本质强调,个体在面对引导过程中很难意识到和成功的反引导,权力机构的增多与权力的弥散造就了个体的无力与无意识,也因此,我们进入了引导、指挥、统治的时代。

宗教的治理不存在人口属地和领域的问题,但是世俗的治理是存在领土边界的,这是安全配置的问题,但是更应该需要反思一下治理的合理性问题,君主或者权力出于怎样的合理性、利用怎样的思想、基于怎样的算计来治理个体?福柯回顾圣托马斯的思想,圣托马斯认为君主治理的合理性来自于与上帝、自然、家庭的类比,上帝创世之后没有停留对人的治理、自然中的生物学要求“单元”的各负其责类比到现实中个人的自私可能导致共同体解体的现实要求、家庭或者牧师的职责都是让个人获得利益以及幸福类比到君主就是要民众的共同利益。所以基于三种类比的连续性要求着国王或者君主进行治理,治理的合理性在于连续性要求的授权。但是福柯认为君主的治理是一种对公共事物的治理,不同于上帝之于自然、牧师之于教徒、一家之父之于孩子们、牧羊人之于羊群所做的事更多。治理没有范例可循,因此而存在治理的艺术。基本原则是:自然原则和国家理性。

治理合理性的真正问题不是一般秩序下保护国家的问题,而是在某种力量关系中保护国家,也就是保护、维持或发展一种力量的动力学。这个力量是一个动态的过程,和福柯关于权力的认知是同质的,他的权力观突破了静力学的压迫关系或者支配-服从体系,而是认为一种关系的形态,是一个变化的运行的脉络。但是他所讨论的国家理性中对于国家的认知还是建立在领土之上人口之中制度之内的一种模态,国家是一个超社会和超现实的存在,就在他看来政变或者革命的发生都是国家发展历经的一个阶段,是一个调控构成的必然。法律的存在是为了国家,国家是更大意义上一个不变的实在。返回来,讲述国家的力量学问题,涉及到对外和对内的两种力量关系,福柯引申了外交--军事部署、公共管理两种治理形态。外交-军事部署是建立在冲突论观点而言的,国家之间存在着敌对或者竞争关系,为了维护本国的力量,需要在外交-军事的对比中达到一种平衡;对于这种冲突的成败受着不同诸多因素的影响,一般而言难以判别,所以就是一种想象中的预计,在一种估计中的对等中保持一种
外交的和平交往。而一旦有过大的差距,便会导致边界的拓展、冲突的发生。而对内的公共治理,传统的治理是维持领土的完整,但是福柯提出治理的对象应该是人口,是相对于人意义上的更大进步,对个人的治理通过规训与惩罚机构可以做到,但是个人之间的关系会缔造出一种超个人的集体的存在,类的存在,这种存在是一种模糊的,但是又是有力量的,是在一定的空间内变动的,不可控的,也就是一种乌合之众的力量,所以治理的主体应该转化为人口,承认这种人的集合带来的治理的对象的转变,让每种力量在可控的情态中增长,维持监控其关联,这也就是为什么倡导“安全机制”的问题。不论是国家之间还是国家与人口之间,维持一种力量的可见和可变性,更好的在一种相对的限制中保持国家理性的优先。

外交-军事作为一种安全机制是设想国家之间发展成均衡态势,也只有一种均衡力量的比对中能过维持国家之间的政治外交,维持一种国家对自身的治理。治理艺术不是在于重构一种本质,或者忠实于这个本质,而是在于操纵、维持、分配、重建一些力量关系,一些处在竞争空间的力量关系,而竞争空间则暗含了竞赛性的增长。也就是治理艺术在一个相对力量的场域中展开。区别于统治关系,统治关系是一种压倒性--镇压型的力量关系中展现的,虽然也存在博弈的空间,但是总体相对而言是稳定的。而治理艺术所代表的权力双方之间是一种不平衡、多变的力量关系,也就是治理主义和治理对象之间的区分不那么显明,维持双方的均衡需要没有范例可循,是需要一种多变的手段,所以称之为艺术。也从这个意义讲,治理艺术本身就是一种安全装置在被不断的调整调控,主要用来增强国家力量。公共管理就是一种对内的治理方式:【保证国家秩序不被损害的同时增强国家的力量。  公共管理的原则就是国家优先于个人:公共管理应该赋予自己必要的和足够的工具,以让人们的活动真正融入国家、国家力量及其发展中来;公共管理应该让国家反过来,能够刺激、引导和决定人的职业,让后者真的能为国家所用。简言之,要立足于、通过人们的职业来创造国家效用(P428)】
公共管理的内容:人口、生活必需品、健康、工作、流通(基础设施)。

《必须保卫社会》  福柯  读书报告

福柯指出社会出现一种“批判的局部化特征”,这种现象的出现也可以有着理论的自洽,也就是说能够产生科学的话语,知识的回归。从知识的回归谈到了屈服的知识的两方面:博学的知识、被贬低的知识,这反映出了一种斗争的存在,也是一种战争的原始记忆,因为它体现出了总体性话语的专制和等级制度的存在,也就是说知识被权力利用而冠以科学与否的名义。借此,引申以下,当我再说一种科学的东西的时候,我更想表明的是自己属于某一种说话的主体,言谈的主体,并且要贬低一类其他知识,这就是权力在知识系统的体现。由此,福柯引出了他的权力观,在这里,他不再讨论权力作为生产模式的组成部分,暂时搁置了权力的“经济功能性:权力的主要职能是维持生产关系、维持再生产阶级的统治”而是力争揭露出权力是一种力量关系,这种力量关系就在人与人的社会关系中存在运行,从斗争--镇压图式出发,讨论权力是斗争、是战争的继续(是内战),是冲突观。权力不是被拥有的,是在相互关系中体现的。以此区别于契约--压迫图式的合法与否的面向。但是他认为关于刑法的确立、精神病学的发展、对儿童性的监督不是属于镇压式的。它也反思性的指出了本书的讨论的权力是对镇压方面的延伸讨论。

与其把对权力的研究指向统治权的法律建筑方面和国家机器方面以及伴随它的意识形态方面,不如把对权力的分析引向统治方面、实际的操作者方面、奴役的形态方面、这种奴役的局部系统的兼并和使用方面以及最终知识的装置方面。当今,权力同时通过法律和惩戒技术来运转,出自惩戒的话语侵占法律,规范化的程序越来越殖民进入法律的程序,我认为这可以解释我所说的规范化社会的整体功能。但是要看到惩戒的规范化和法律的规范化是对抗性的,两者之间有着不相容性。法律的规范化是要考量法律制定过程中围绕的中心:古典时代自然是君权,涉及到法律如何保障君主的特权,同时也要保障君主的行动的合法性和合理性,所以法律的制定是有着意识形态的内容的?惩戒的过程则是法律的泛化过程,对于具体行为的惩罚是法律所无法详细规定的,利用法律武器实施惩戒权的是权力运用者依据一种法律的经济功能性,也就是从社会的安全角度而言的。也在这个意义上,法律的制定目的是君主权力的保障,而惩戒的目的确实社会的纯化和共同体的安全。也因此,社会排斥或者社会区分是从惩戒角度而言的,法律本身的意识形态色彩被抵制,权力的运行者不拥有权力,那么法律又从何谈起。惩戒的权力不是法律赋予,而是社会整合的必要性出发赐予的。所以就有了对抗性。直到君权被废除,法律始终都是具有阶级色彩的烙印的,如同现在的城乡社会,在城市,惩戒的凭据是法律的条文;但是在乡土,人们对于法律的了解和认识都缺必要的动机,也就是法律在乡下是无用的知识。惩戒所依据的是乡土自生的规矩,来自于对乡土社会稳定的共同体存在而生发出来的准则。所以法律与惩戒的目标对象和作用手段从一开始就不是等同的。甚至具有社会分等的色彩。

战争不同于斗争-镇压图式,但是也同属于权力关系。两个观点,政治是战争的继续、战争是政治的继续,前者是相对内部而言,后者则一般意义将战争国家化了。也就是说,权力的统治机制的研究是针对与社会群体内的,而战争往往是意味着权力斗争的主体作为国家,是国家之间的权力关系。前者的识别往往是自上而下的,是一种压迫性关系的机制,但是随着权力的弥散,其权力主体很难被识别出来,权力成为一种流体,每个人都会应用但是不拥有,类似于一种权威,是根据社会位置与角色鉴定的,个人离开了所在的位置,就失去了影响别人的能力,同样的,如果在机制中间二者不发生角色的联系,权力或者权威的使用也就不存在,所以,是一种去主体化的权力,这种是人与人之间的,更类似于一种秩序的保障和获得。但是战争的意义从霍布斯的一切人与一切人之间的斗争与马斯雅维利的君主统治权出现反转,内部的秩序和人之间的关系存在问题,更多的可以通过社会本身作为一个客体去解决。比如社会排斥疯癫,社会关押犯罪,这里的社会是一种共同体意味的。个人之间的冲突是被忽视的。在此意义上,福柯在词与物提出人是什么,将文艺复兴之后的时代对于生命、劳动、语言的讨论回归到人本身,将人作为客体与主体同时讨论,但是将战争国家化,也就是战争的实体成为国家,这个意义上是人的背弃。同时也可以理解,战争国家化的意义作为宏大的叙事可以消解人的价值取向,更好的维护社会--共同体,所以人必须保卫社会的观点是契合的。

法律的出现是社会秩序化的表现,但是我们应该去反思法律的制定者出于什么样的目的、本着什么样的原则?法律本身是统治权力的一种文本话和规范化,但是法律的内容背后可以识别出一种镇压--斗争关系,是一种对反抗惩罚的合法化和显化,以一种国家和社会的名义对反抗活动实施耻化和暴力行为的打击。这个时候,法律本身的目的是稳定和社会的统一。但是当涉及到种族斗争的时候,这种统一的建构本身就是不合理的,种族斗争本身就是不同背景下形成的群体为着共同存在的利益而争夺,其先天的形成就决定的即便二者共处一个社会,社会本身也是一个二元的实体存在,之间的斗争也就有了合理性,生物学意义的,差异天赋有之,进化的过程存在一种适者生存,斗争处于自身利益也不存在什么合法不合法,进化论的观点已经表明了斗争的合理性。这种斗争的历史是一个承认差异的历史。但是当一方占据优势地位获得统治权的时候,通过法律和准则去镇压另一方,也就是统治的目的成了一种一元化的预设,是否认种族的差异而过度强调一元,这是一种对现实本身的反历史建构。而这也和阶级斗争的意涵不谋而合,阶级斗争就是意在将社会群体的同一性显化,意在强调双方之间的一种统一。阶级对抗的是权力的压迫,而不是权力的主体。也就是说阶级斗争的反抗方使用这个意识形态的时候是在对抗权力的施加,是要打破这种权力的机制,而背后的

权力主体是不重要的,机制被打破,人也就成了普遍意义的个体,是一种同一的存在。所以阶级斗争侧重点讲求群体之间的同一性,从而强调一种平等的追求,也就有了社会意义的合理性。阶级斗争和种族冲突的名义背后也是一种权力的关系体现,前者从同一出发谋求承认差异,后者从生物学视角切入反抗一元。

福柯认为社会实体不是金字塔式的秩序或一种等级制度,也不构成一个统一的和谐的机制,而是由两个集团组成,不仅仅界限分明,而且针锋相对。两个集团构成社会实体,形成国家,之间的对立关系实际上是战争、永恒的战争关系,而国家仅仅是表亲和平的形式下,两个成问题的集团之间这场战争的继续进行的方式。(91)战争作为分析工具,主要进行的是对战争状态(和平、冲突)和统治关系的分析。冲突是某种意义侵略和征服的结果,但在本质上是两种社会之间的斗争,其冲突有时候是武装的冲突,但是更多时候是政治和经济的范畴方面的冲突。

权力对知识的控制,可以体现在知识的纪律化,具体来说就是对知识进行挑选、规范化、等级化和集中化,从而确立为权力认可的、服务于统治阶级斗争需要的知识。知识进一步的发挥作用是体现在大学这一机构,福柯认为大学的作用对于权力掌握者而言是挑选知识、进而区分合适的人才,大学对人的教育通过学科进行,学科的科学性就在于多形态和异质的知识的不同,学科成为大学机构的灵魂与抓手,支撑着国家机构的集中化。知识的纪律化是普遍意义而言的,福柯认为斗争的历史也就是现实生活的斗争的延续不断,战争是断裂的,但是政治是战争的另一种方式,他认为战争作为一种分析社会的模型和工具,可以更好的梳理出社会的脉络和机制,战争不仅仅是两个群体之间的正面冲突,还有为了战争而做的各种准备,高潮之后,战争的走向,这些都是社会生活各个方面的体现,所以社会的历史就是斗争的历史。知识从意识形态的宣发作用来看,自然是起着巨大的整合作用,通过知识纪律化,社会的流动能够通过对知识的获取而发生,变相的为权力主体的变动和稳定提供人才保障。但是对知识的掌握不是个别群体的特权,或者说被批判、挑选剩下的知识就是无用的知识,知识本身是真理、是生活的实践,是受着社会的现实因素考量的,人文社科的知识并不适合于特定的范式或者固定的模型,知识的挑选也会因为个人的局限而难免偏见。所以知识也是权力斗争双方都较容易掌握的意识形态武器。尤其是对社会的认知,当战争作为一种分析思路,对于掌握优势地位的权力主体而言自然要竭力消去战争的残酷的一面,避免激情的社会情绪,所以学科历史或者规范化的历史知识必然要避免冲突的引导,而另一方则要竭力的鼓吹被排斥在正统之外、被消解为异见的历史知识的强调,这是冲突的必然。所以社科知识的规范化要一直的延续、不断的吸收新的洞见。这也就是为什么要强调人的主体性和人的诞生,生命、劳动、语言作为个体生活时间序列的全周期的重要阶段,不能仅仅局限和停留在语言和符号学的布局营造的表象,要看到人在这个过程中的创造性,知识既可以不依靠具体的个人而传承积累作为抽象化存在,但是个体在将其规范格式习得之后将创造更为符合社会流变本身的知识作为补充,所以人既是知识的客体,也是知识的主体。生物学、经济学也与此同质,社会不能过于将人的生活控制于服从生产,人的欲望、愿望、激情都是自然赋予的。理性的进步不是对人的思维中的禁忌的不断制造。生物学可言就是疯癫与疾病的被排斥或者控制,医学技术的降维去介入对个人的管理,这是一种真理的误用,也是将逐渐被发现的。所以知识本身应该成为多元的,允许异质学科的出现,权力的关系不是压迫的不是固定的,是一种变动不居的模式,权力的主体要去主体化,真理的范式要多元化,知识作为人的工具要去魅。

战争的功能作为历史--政治进程的分析器,相对于非战争形式的冲突,战争只是暂时的和工具性的,本质要素不是人与人之间、民族与民族之间、集团与集团之间的统治关系,根本的关系是国家。也可以理解为,福柯看来的民族的确立需要通过共同的法律和立法机关,也就是说一群自身有保证民族的实体和历史存在能力的人,在冲突关系中,要确立历史学科或者是正统的话语,这个话语的功能是辩护和历史,是通过国家讲述自身的历史,建立自身的合法性,在根本法律的层面巩固自己,而民族是通过历史话语能够拆分国家整体的东西,也就是反历史话语的存在。这边形成了辩证的历史,斗争的历史话语。目的都是将国家和国家普遍性作为一种斗争的战场和赌资,将国家作为目标和空间,是更多情况下民事意义上的活动。历史所书写的也就是民族和国家之间、在民族的国家潜在性和国家的现实整体性之间关系的历史。所以战争的状态的统治的关系所趋向的是以国家名义的权力获得。第三等级、市民阶级,都是为了掌握国家名义上的话语权去进行支配,去与斗争的一方进行相互的倾轧。

对个体的规训建立了两种技术: 肉体系列--人体--惩戒--机关,权力围绕肉体,产生个人化的后果,它把肉体当做力量的焦点来操作,他必须使这力量既有用又顺从。个人的肉体被个人化,作为具有能力的有机体;另一种是人口系列--生物学过程--调节机制--国家,技术作用于生命,试图控制活着的大众中产生的一系列偶然事件,通过总体的平衡,达到生理常数的稳定,相对于内在危险的整体安全。肉体被置于整体的生物学过程中。前者是惩戒意义的监视和训练,以直观的、经验的、分裂的形式在机构限制的范围内展开;后者则是调节意义上通过生命社会学的过程来实现,建立协调和集中化的复杂机构。

规训的内涵:惩戒--个人意义;调节--人口意义(社会);纪律化的肉体和规范化的人口是权力作用于社会的两重性,权力关系、统治的事实、奴役活动不是集权制所特有的,他们同样穿越于人们称为民主的社会福柯在历史的调查中对他们进行了研究。

《不正常的人》  福柯  读书报告

福柯认为不正常的人有三个源头:古罗马时代就有畸形人(法律意义上,反自然状态的人)、17-18世纪需要改造的人(权力的纪律装置在发挥作用对人的肉体训练以符合经济需要,反纪律的人)、18世纪末手淫的儿童(权力系统关注的不是儿童的手淫问题,而是要对儿童身体和家庭的组织进行干预,通过家庭的组织和医学化,权力获得新的对象和知识,进行扩张)。畸形人的判定参照范围是自然和社会、要改造的人的参照对象是家庭和周围的环境、手淫的人的参照对象是卧室、床和肉体。这样一来,贯穿生命历程以及和个人不同阶段产生联系的社会机构都成为一种监视载体,个人随时都将面临着沦落为不正常的人的被审判。

所以,区分不正常的人目的在于保卫社会。福柯反思了权力的两种模式,麻风病模式(基于共同体的利益,将不正常的人排斥)、鼠疫模式(以全景敞视的监控对每个人进行分区控制),权力在前者是关注不正常的人,后者则是关注健康的人。权力的运行逻辑有着不同。在此,福柯再次重申自己的权力观,权力是自在自为的,他并不为了什么,也不是利益的工具,权力,始终作用于身体之上。

对罪犯进行精神病学鉴定的过程中,将司法责任与法官脱钩,这一判定的权力赋予了医师,医师通过对罪犯过往的生活经历进行道德评判,从而厘定罪犯是否具有犯罪的导向,如果某人过去一直是错误言行的践行者,那么当这些结论被送到法官那里时,这种本来是道德意义是错误言行就成了犯罪因素的叠加,错误言行的系列因素就是犯罪导向的生成器,就有了法律规范意义,在这一层面,权力不再通过法律讲究的证据去惩罚人,而是更多的借助医师来判断其改造可能性的存在与否,医师在这里成了一种预审法官的角色。这也反映出权力对身体的控制、对行为的控制要延伸到全方位,要贯穿到成长全周期,个人的行为都具有了社会效用,要被评判,这就要求主体性的建立,这种主体性当然是权力所支持的意识形态下的生成。一方面精神鉴定的作用是为了判定人的可改造性,另一方面,法律本身也在倡导内心确信原则:法官要讲求证据、疑罪从无;证据本身要有证明力;审判的结果要获得普遍的认可,正常人的认可。在医师预审前期的转移和法官判决后期的慎重这一链条中存在着权力机制的可塑性,它易变而可以在不同的制度中建立起来,目的就是为了扩展向社会各个方面进行统治。但统治的对象却是正常的人,医师的鉴定是区分环节,法律的判决是判定环节,目的都是正常的人要符合权力本身产生的社会意识,符合社会倡导行为,而违犯者、叛逆者要接受医师--法官的双重判定从而被惩罚,进行改造。虽然监狱本身有改造的功用,但是更大意义上监狱是犯罪共同体生成的载体,会促进犯罪,罪犯的累积,所以监狱在发展中除了监视的全面外强调隔离控制。但是监狱本身就是一种不正常的人的控制空间。所以医师的权力要大于法官,同时医师不具有个人责任,看似专业的描述,实则是判决书,因为专业的话语权本身就是一种权力的建构,它的导向便是如此。

福柯认为医学鉴定进入司法领域,降低了其专业权威性,因为他使用的鉴定话语是司法性质的,它在鉴定之初就是认定鉴定对象属于不正常的人,它所做的仅仅是将这些人分类送到法庭接受判决,所以在医学知识和司法知识之间存在一种权力的支配,从严格意义讲,医学精神鉴定和司法权力都只是各自代表领域的表象,是一种异形的建构。他所体现出的是一种规范化的权力,通过自己的力量,保证医学和司法之间的联系作用,趋向于一步一步既改变司法权力也改变精神病学知识,把自己树立为都不正常进行控制的机构。他主要对付的是不正常、不正常的人,而不是其犯罪、对疾病进行控制。这种规范的内涵在于既有定性的原则也有矫正的原则,规范的功能不是排斥和抛弃,相反,它总是与介入和改造的积极技术、与某种规范计划相联系。

惩罚权力的实施要两步走,首先,对理性清晰的确认,也就是要从精神方面判定个人的正常与否,这主要是依赖于习惯组织和纪律社会下对身体和精神的规训,个人要依靠医学和精神学权威的界定,这也是为了将罪犯的行为与惩罚的可度量机制联系起来,主要是空间上的固定(监狱)、时间上的剥夺(自由)、政治上的压制(权力)。第二步,是对犯罪是否有理性的判定,在精神不错乱的情况下,引入司法权威进行惩罚。这两步在福柯看来是两个不同的机制,精神是否错乱,是鉴定行为人的利益动机是否可以理解,精神鉴定之所以并不是完全的权威却能够引入司法机制,重要的在于认为个人犯罪的动力在于将自己的利益置于他者的利益之上,是单方面的破坏契约社会下的约束机制,所以,从这一意义出发,精神错乱是被建构和被制造出来的。福柯从这个点出发,讨论君主专制下的君主本人也是一个犯罪者,它与社会中个人之间的关系不是一种契约关系,而是一种暴力的剥削压迫关系,也是一种个人利益至上的行动逻辑,他自己制定法律是并不会自己遵守,亦或者会在法律中保障自己的特权,所以,他的存在本身就是对社会契约制度下的一种敌对,也从这个观点出发,他提出杀死国王权力的合乎逻辑性--从社会实体的角度。第二个是犯罪主体的理性,也就是他个人的行为是能够被理解的,被惩罚的措施是可接受的,为了证明惩罚是正当的,也就是行为人自己确实做出了不当行为。这两点也就表明了惩罚越来越需要向知识、精神病学进行参照。

医学知识要给司法知识一个运用或者不运用惩罚权力的理由(无理由的犯罪)。精神病从建构的看似面对的就是疯癫。让理性在场,避免缺席,从而实现行为的可归罪性。从疯癫的精神病学到本能的精神病学,全部后果是精神病学被普遍化为社会权力,这个过程是权力的结合实现的。

精神病学如何勾连权力:精神病学被纳入行政体制(属于包括了疯癫、疾病;也包括混乱和危险);精神病学被家庭要求的重新组织;针对精神病学的政治要求(区分器:个人之间,团体之间,医生拥有权力,精神病院作为制度)这是精神病学的三个参照系:行政的参照系,不是使疯癫出现在共同的真理背景,而是在一个进行约束的秩序的背景上;家庭的参照系,疯癫显现在必须的感情、情感和关系的背景;政治参照,它在社会稳定和静止的背景使得疯癫突出出来。

精神病学所提出的问题是病态的不道德,或者是混乱的疾病。那么关于不正常的技术的精神病学组织起来如何与其他一系列的规范化进程向统一呢?主要从日常的性这个主体讨论,思路就是重新运用性的和对性的控制的历史来梳理线索。

基督教精密的区分控制导致了权力的制度化和知识的专门化,这里显现的不是人和人之间的性关系,不是合法和不合法的性关系,而是孤独的和有欲望的身体。坦白的内容将手淫变为一种医学和精神学的批判对象。通过监视、控制、空间分布等代表作为权力的机制,使身体变得既驯服有有用。

巫术是发展与边缘、边远性地区的,是一种基督文化的策源地。但是着魔则是通过坦白机制将权力和控制、话语强制深入到个人的身体之中,这是通过个人的坦白中接受了来自修道院士(导师)彻底的话语和排他的权力双重的约束机制,坦白机制作为一种控制机制其内涵在于个人忏悔中坦白的内容是限定的,坦白的对象也是被指定的,坦白的时间也要被规律化,这些坦白机制反映的是精神指导和赎罪机制的统一,依赖良心机制将个人规训为肉体。

反手淫运动的对象是资产阶级家庭的儿童(建构凝聚的资产阶级家庭),为什么不是反对更为形式多样的成年人的性活动呢?围绕儿童的手淫问题的建构考虑何在?当人们禁止手淫的时候,用来威胁的不是在淫乱和罪恶中迷失的成年生活,而是疾病缠身,完全躺在床上的成年生活,也就是手淫问题指向的是一种病理化-体质化,而不是道德化。这个问题的提出一是总体疾病的科学虚构;二是建立的最好的疾病分类范畴中手淫的病因学编码;三是在医生的权杖和指引下,在病人的话语生活感觉和身体本身中,手淫后果的体质化被组织起来。也就是通过儿童的性,强调手淫的体质化,指向身体,指向主体的话语和经验之中。所以反手淫运动在此解释权力对身体的驯化,个人的生活要服务于生产,主体的时间和空间都是被生产机制所控制的,反映的依旧是一种社会关系,权力的弥散和医学的权威化。快乐和欲望不能被满足。当强调手淫成为一个问题的时候,其背后关注的是手淫发生的地点,作为儿童大部分生活在其中的家庭的关注。认为手淫的诱因不在于自然的本质,而在于榜样(卢梭语),也就是家庭的中介作用要被归罪。提出的方案在于避免儿童的接触可能,也就是将家庭打造为一个连续被监视的空间,儿童的身体将在一种身体对身体的关系中,被父母的身体所监视。所以反手淫运动的目标在于建立一种新兴的家庭关系——父母-孩子的关系在某种性-身体的集合中固化,与医生-病人的关系同质。儿童受到内部父母的监视和外部医学的控制,医学的控制通过对手淫打上体质化病理化的烙印而借助父母进行控制。新的家庭,实在的家庭,情感和性的家庭,医学化的家庭。我觉得还应该有原子化核心式的家庭(单细胞家庭,便于家庭中成员之间身体的相互监视,同时也更好的被控制)。所以,在家庭的权力机制建立了儿童的性。但是儿童的性的运动背景是对儿童进行自然教育的运动,家庭作为一个建构的空间负责监视对儿童的手淫问题,同时要把教育儿童的权力交给国家和社会,让儿童接受规范化和制度化的教育,也就是接受社会的驯化。所以父母支配的是虚构的性的身体,与之交换,权力通过医学和家庭关系的医学化支配者儿童能力的身体。总结一下,新型的家庭关系作为一种实在的、单细胞的关系促进着对儿童的性的提出与解决,但是这也是一种相互关系,儿童的性的问题的提出也能够促进家庭的紧密化,作为一种手段,把父母-孩子的中心三角关系当做实在的、巩固的和充满感情的统一体加以封闭。同时期,还有主题为:结婚吧、不要生下孩子又将他们抛弃。的运动。针对着城市无产阶级家庭,当时城乡流动,工人的生活和位移很大,由此,婚姻变得不稳定,性的解放观念兴起。虽然资产阶级乐于看到流动的人口作为劳动力,但是迁移人口过多的社会问题也是压力,所以通过住房政策、经济压力、储蓄银行等机构鼓励结婚,要求人们居住在稳定的空间内,同时针对出现了乱伦的社会问题,开始强调身体的具体要安排的尽量远。目的就是安排和巩固工人家庭。

前者是接近--凝聚;后者是稳固--安排,目的都是对家庭空间的性化,进行一种专制干预。前者的干预手段是医学进入家庭对内部关系进行裁判和控制、矫正;后者则是法律作为手段防止乱伦。阶级的区分就此体现。不正常的人,从考古学和谱系学方面来讲,起源是不同的,畸形的人属于畸胎学和胚胎学,是法律-生物学;无法改造的人,抗拒一切纪律,根据感觉的生理心理学,行为经常是偏离常规的;小手淫者,围绕其建立了一种真正的性心理病理学。这三种形象的发展不同,主要是承载它们的权力系统和知识系统方式不同。

《惩罚的社会》  福柯  读书报告


主要观点:对罪犯的惩罚与犯罪是一个相互关系--两者互为前提条件。

病人在医院内部被视为政治权力关系的对象,在普遍合理性体系中变成了知识的客体,科学话语的客体,所以医生在内部有凭借专业分类知识的权威对个人进行处置的权力,在外部有发表科学话语的权力,政治关系会颠覆为知识联系,同时存在的。

惩罚的四种策略:驱逐、安排赎罪、标记、监禁。
霍布斯的一切人反对一切人,在福柯看来,是个人之间关系的体现:自然的普遍的关系(人与人之间的可替代性很强,社会性机会均等)、人与人之间的不信任和对抗性、个人的荣耀(外部符号的获得得到别人的尊重会引起其他人的模仿与竞争)。所以荣耀、不信任、对抗在个人层面成为一切人与一切人之间的对抗的导引,霍布斯看来,延伸到家庭、团体同样如此,这种自然状态的终结必须依靠权力让渡塑造一种公民秩序。统治者的出现不会导致内战的结束,反而是将一切人对一切人的反抗至于一种秩序下,内战是从群体、集体因素中同时产生、发展和进行,内战是一种集体的过程,内战的产生之前权力已经存在,而霍布斯指出的一切人--是先于权力存在的。权力不是消除内战,而是带来内战并使之延续。

监禁不是作为刑事理论的推论和司法实践的结果而出现的,监狱不是用于惩罚,而是对个人的担保。惩罚存在的三种模式:羞辱模式(依赖集体力的存在和有效)、同态报复法(根据对社会的侵害程度分类)、奴隶制模式(强制劳动,社会得到补偿,一种恢复法,对个人和社会契约的再恢复)。  这三种模式的引入是遵循犯罪--社会敌人的基本认识原则的。监禁模式也就是监狱的采用是引入了权力-时间的关系,刑法不再是以赔偿或调教的方式回应违法活动,而是从自由时间的量方面予以回应,也就是不再通过肉体和财产进行惩罚,而是通过生活时间进行。其背后理论(自由是我们唯一珍视的东西,尤其是自由的支配时间)。时间量和过错的严重程度成比,也就是把时间量作为度量单位引入,不仅仅是作为资本主义体系中的经济度量单位,也是作为道德度量单位。将时间作为交换物和交换度量单位,要有权力的掌握,同时也要在社会树立起这样一种时间--罪犯的意识形态。权力与时间如何勾连需要被讨论。

控制的程序是通过人口迁移和财富地区化的新体系而确立起来的。道德的论述不是形而上的,在社会发展的过程中,人口的流动和地域文化之间的差异,导致社会的秩序不能很好的维持,流入地无法对流入人口同化或者完全排斥,加上经济本身的繁荣以及私有财产观念的兴起,偷窃等行为被注意,但是又不能通过法律的方式去强制实施,因为这本身要求法律的合理性和执法的严谨,那么兴起了一些自发的团体去维持内部和外部的秩序,依靠的是集体的权威对个人造成的一种压迫感,但是这种需要依赖于个人对自己行为的一种辨别认识,于是教育的功能便凸现出来,承载着统治者意志的教育便十分重要。差一段时间的法律也就带上了很强的道德性,也就是福柯认为:合法的禁止背后,是对行为、道德、习惯等的日常约束,其效果不仅是惩处违法行为等,而是对个人造成积极的影响。在这个进程中其实我们能够看到道德的重要性被提出以及法律道德化都是上层的意志推动的,目的是为了实现对下层的教化和控制,以维持一种秩序,保障其利益不受损伤。所以刑法体系是禁止、惩罚、法律;惩罚体系是教养所的强制体系。福柯认为监狱的起源是教养所,最主要是强制力在道德和惩罚之间建立其联系。这个时候的法律和道德都是具有社会效用的,去个人意识色彩。道德不存在与人们的头脑中,道德被写入权力关系中,只有权力关系的改变才会带来道德的改变。

资产阶级刚兴起的时候,手工业者具有对自己生产的物品的处置权,所以,商业家和手工业者建立同谋的关系,规避法律的规定,进行市场交易,这种现象的存在反映的是手工业者非法活动对法律和维护法律的权力的反抗。但是在手工业者破产后进入工厂,作为无产阶级存在的时候,他们所经手的物品与自己毫无关系,而且自己在出卖劳动力换取报酬的同时不得不接受资产阶级的教化,他们试图在购买劳动力的工作时间内让无产者更有义务和责任心理,这个时候无产阶级所进行的非法活动是侵吞资产,反抗的是资产阶级的物质性。这种非法活动斗争对象的转变反映出了底层阶级在社会地位方面的变化。毕竟作为统治者,他们可以出于社会特权规避法律、通过制定法律逃脱法律,也就是法律的工具性。资产阶级利用法律的目的主要是割裂民众非法活动和犯罪团体的连续体,一是意识形态工具,罪犯是社会的敌人,是撕毁社会契约的人,受到每个成员的批判。二是实践工具,使得犯罪名词化,将其孤立起来,比如监狱体系的树立,在福柯看来,监狱的特征是让出去的人再回来,罪犯在世俗社会的极高的生存成本。 

把劳动阶层定性为教化改革的首要目标,以便能够将其纳入社会契约,这种意识形态和准制度化的结合点,使得人们能够接受一切形式体系和教化体系组织。非法活动在城市和农村都产生了,最开始是商业和农业者的合谋,当商业者摇身一变成为资产者,有了统治社会的权力的时候,农业者和无产者的非法活动要被打上道德烙印的色彩,要被教化体系所吸纳。

之所以要把工人或者底层民众固定在某一位置上,是为了防止他们的流动过程中带来的管理成本,因为流动的民众更容易触碰法律的利益,也就是损害(侵吞)的方式去占有资产,所以要对他们进行监视和管理,然而为了保证充足的劳动力的供给,有不能全部以刑法的方式去监禁这些人,虽然资本家也无耻的通过监狱的犯人进行劳动参与市场竞争,为此还认为劳动中寻找价值和改造的可能。但是这不能成为一种常态。对于需要控制的民众,资本家打出了意识形态的王牌,也就是对普通人进行道德判断,认为他们懒惰、懒散,从心理上贬低他们。这种懒散的表现主要挂钩于不参加劳动。其目的可见一斑,不仅要控制工人的劳动时间,也要控制他们的身体的任何异常,他们的生活就应该是以全身心准备劳动为主的,不应该有自己的支配和任意的能量耗散,资本家所瞄准的不再是劳动力,也是身体,要实现对人的整体性控制,让工人失去自己的主体性,生活中本应该拥有的消遣、娱乐、碰运气、聚会的时间都被纳入到生产和利益的连续性之中,生活的时间服从于生产的时间。工人在资本家那里连最基本的信任都没有得到,但资本家却要求工人无条件的按照资本家的意志工作,乃至于工作之外的生活也要被资本家指指点点,工人的精神流浪活动也是不被允许的。这需要将刑法的概念引入到生活,全方位的一种掌控。 

这种全方位的掌控在福柯看来是一种弥散型监督,控制的方式更加的隐蔽,将个人固定在某一个社会位置转变为随着个人的流动,将个人与不同阶段的机构或者团体发生联系作为突破口,也就是抓住了人的社会性,个人的成长发展中会经历学校、工厂、行会(生产机构、知识传授机构、惩罚机构)等等众多的机构,这些机构被国家权力所垄断或者控制,看似是权力的分散,实则是针对于个人的权力的更加集中和显化,机构除了本身的具体功能外,作为权力的补充,必然要承担教化体系中的一个环节的功能,以便从把个人固定在社会位置过渡到对时间的管理。机构的规章制度可以深入的影响到个人的生活触角,同时机构的规章既能体现刑法的惩罚性,有能具有社会效用特性的道德准则,从各方面型塑着一个人的发展,与此同时,还避免了个人与权力的直接冲突,并无抵触性的接受着来自机构的规训,在精神领域方便则是话语体系的培训与塑造。这与之前的将个人边缘化的方式完全不同,显得更为温情脉脉。这也涉及到一种理念的转变,从监督到控制。

待思考的一个点:福柯认为,人实际的本质就是劳动,事实上只有经过权力关系,人们的生活和身体才会与劳动联系起来。

关于权力与知识:学校老师、法官、精神病专家、医生的话语可以描述、分析、缔造规范,由此,支配者可以区分正常的人和不正常的人。这是一种话语对权力的隐蔽和应运,这些专家所在的机构便是权力的弥散所促成的,机构作为一种托管机构的性质,可以把人固定在生产机制上,通过强制力和惩罚、学习和处罚从而养成习惯,这种组织被称为习惯组织,在社会定义个人的社会从属。如此以来,权力摆脱了仪式的奢华、帷幔和符号,更加隐蔽和日常,以社会的名义运转,这种类似于敦促习惯养成的的方式,让个人在归属中被自己不曾拥有的机制束缚,这种束缚是整个社会的归属名义,让个人被事物、时间和政治的秩序所约束。这区别于契约社会所形成的个人之间通过所有权建立联系和相互约束,在更大的意义上,习惯约束是契约的补充。旨在一种规范社会的建立:纪律性社会(作息时间表,集体训练,联系,完整和准确的规训),形式是托管,目标是建立劳动力,工具是纪律或者习惯,纪律替代了更传统更仪式化的暴力和统治。在这个层面,权力系统是社会生产机制的组成部分而不是保障部分。福柯认为不能按照传统的思维理解权力:权力不是被占有的,而是始终处于一中运动斗争状态,一种内战的方式导向;权力主要处于国家机器,但是权力的支撑组织分散于各个机构部门存在的(家庭、宗教、团体);权力服从于生产模式,权力的存在体现于对个人时间表、活动安排、活动方法(储蓄)的控制,也就是个人的生活服从于生产,那么权力也是为了生产活动的秩序化;权力是意识形态的一种,同时,也就是权力的作用点是知识的形成点,建立的知识为了保障权力的行使。而是权力应该被理解为组成要素,通过掌控时间,权力创造出服从于工业化和资本主义的主体,在这种意义上,纪律性权力的关系事实上就是资本主义的组成因素,而不是简单的工具或纯粹的强制力。以前,用监禁的技术将不正常的人排除并边缘化乃至于消灭,现在(工业社会,用托管机构制造出正常的人,服膺于资产生产链条。

马克思指出劳动是人的具体的本质,但福柯认为劳动被制造成本质,人类的时间和生活在本质上是乐趣、快乐、休息、需求、瞬间、偶然、暴力等。资本生产关系要把这些爆炸式的能量转化为连续的生产力,持续的提供给市场,由此,资本实践(对资本积累、对人的积累)驯服了劳动者的肉体,通过系列政治技巧和权力技巧,将人的肉体和实践变成劳动时间和劳动力,被有效的转化为利润。
Posted: 2021-09-01 20:41 | 3 楼
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别了,福柯

阅读福柯,两月有余,可谓日思夜想,终将作品浏览一遍。今早端坐桌前,想着前段时间的“理解治理视角下福柯笔下的人与社会”主讲稿的梳理些许乱麻,还想对福柯思想再次进行梳理,却脑中空白,不禁大呼:终究是错付了。然,细细思索,也有些许记忆留在心中。

读福柯的最大问题是,根据手头的书和喜好进行阅读,忽略了成书的时间线,进而掌握不到福柯思想的绵延与转变。为弥补缺憾,借来了米勒的《福柯的生死爱欲》,这本系统阐释福柯思想的书,补足了我的缺憾。也时时惊呼,我多点游击、多处并行的方式由于本书时间线的获知而逐渐联络,平常直道是乱麻的思考如今也清晰起来。但受福柯影响过多,遣词造句行文风格也受之影响颇重。

在今天之前,我是不懂福柯的谱系学和考古学的。就在论坛的时候,我还在讲:“福柯的这两个学术方法建立在他对浩如烟海的书卷的掌握,是因为极强的个人天赋的。在这个基础上,提出自己的论断,然后通过举例的方式对某些倾向性的作品的研读与讲授,来证明自己的观点。”他绝对是一个好的文献综述的学者。由于我们过于熟悉了历史的时间性与空间性的方式,因而难免对于这个似乎没什么选择规律的知识考古与谱系学难以接受。知识考古学和谱系学的最大意义就是对看起来已经是范式的认知方式的打破,在这个打破的过程,阐述了话语与权力的关联,阐述了我们所理解的世界的表象,阐述了我们如何被消灭。看似没什么连续性的推论,却在揭示着“异质”的认知。提供了一条对表象世界和现实存在的认知的别样路径。

考古学和谱系学的理解如果仅仅停留在《知识考古学》、《词与物》的两本书,翻来覆去,也是难以理解一二的。福柯自叙这两本书是在学界对他过往作品的吐槽的回应之作。同时,正常推论,他的后续作品更是对两个方法论的炉火纯青的应用。

他对权力的关注。在他眼中的古典时代的社会统治者利用权力彻底的征服了所有人,更甚者,他认为智者学派兴起之前的社会是不存在人的诞生的。而工业社会中的权力随着人的崛起而有所收敛,但是在权力的主导下,人的认知被局限。通过对个体从出生起、历经的家庭、学校、工厂(社会机构),权力的弥散和规则的确立,将人牢牢的束缚在特定的空间内。对家庭的控制主要是身体的监视和医学的介入,其主要的表现方式就是作为自然性的性意识的萌生与家庭内私人空间的压缩。父母通过自然赋予的权力以爱之名呵护着孩子,可这种爱的方式确实来自医学的建议:医学认定儿童破坏自然成长规律的行为将导致成年后身体的衰弱与疾病的横生。于是在因果关联并被独一的情况下,医学的权威之下,家庭被纳入了社会网络,成为权力最早对个体发生作用的地方。而学校的形式莫过于个体作为言语的习得者获知的知识了,这里就涉及到了学科的科学与否。福柯的认知中,历史的叙述与知识的形成是可以被特定的利益集团主导的。尤其是人文社科领域,完全存在着制造与消失的空间。对存在事物的叙述始终会由于视域的局限而存在多类的“知识型”。那么权力通过学校编织的话语秩序作为一种知识被习得,被认可,最终实现某种程度的被驯服。而所距离的工厂也好,机构也罢,福柯的关注点在于个体作为社会关系的存在,却不被鼓励甚至被禁止自我欲望、愿望的存在,重要的是服从于社会机构规条本身,这种规条的背后是生产逻辑的需求,也就是服从事生产本身。这是工业社会尤其是资本阶级的扩展阶段,通过去主体化的权力机构或者是隐蔽化的意识形态实现了对人的操弄。其实这里的认知没有突破个人社会的一般路径:家庭、学校、社会。福柯是更进一步的指出了权力如何制造了所谓的真相与真理,个体在被认知的路径引导中成为生产链条的奴隶。最重要的是在权力与话语所织就的网络中,个体彻底的被驯服而不自知。人的诞生之后还需要主体性的确立。

权力的实施在个体社会化的路径中延续的依旧是一种变动流的力量关系,个体的主体性的获得之后,权力关系就会发生倾斜。也就是说笼罩在个体头顶的权力之网并不牢固,有被颠覆的可能。这也反映了福柯对权力的认知,不是一种完全的压迫型,而是一种斗争-镇压型的变化的关系。这里要结合他对社会的认知。首先,福柯告别了共同体的社会,认为古典时期通过将社会神化,从而将异类的个体清除出所在的场域的模式。社会的保卫不是简单的清除出社会,这里社会的存在是以领土意识为主要的认知的。但是作为个体关系的超验存在,社会的安全装置应该是战争意义上的规训与惩罚。不同于涂尔干理解的惩罚的目的主要的作用在于唤起个体意识中集体力量的存在与维护共同体的需要。福柯笔下的规训是防止权力被颠覆的保障手段。监狱的存在是从疯人院开始逐渐发展的,福柯发现疯癫的存在从考古学的意味而言,很少的比例是真正的医学意义上,更多的疯癫是来自权力主导下的医学的认定。也就是被认为是社会的“异类”,是被更为强大的力量贴上的烙印。因为疯人院的存在仅仅起到收容疯人的作用,在疯人院的职位设置与功能发挥中,治愈疯人的可能性几乎为零。在这种情况下,疯人院的设立与发展在数量上历经几百年一直在上涨。这背后的原因,在福柯看来是权力的规训意志在作用。在时代的进步过程中,疯癫被制造的真相逐渐为人所批判和诟病,监狱应运而生。那么细究监狱与疯人院中被关押的人员在本质特征上有所不同吗?其实是没有的,二者的共性依旧是违反了社会的秩序空间和主流意志的延伸。监狱的作用仅仅是文明时代的疯人院的华丽转身而已,在程序上更为文明。触犯法律、触犯秩序,医学鉴定、司法审判、监狱收容。正像疯人院无法治愈疯人一样,监狱无法改造犯人。罪犯在监狱反而成为一个共同的团体,获得彼此的情感支持,增加了二次犯罪的可能性。由此,监狱的发展有了全景敞视监狱的形式,全景敞视的管理方式也由此成为社会治理的一种借鉴举措。但是,这种规训与惩治手段的必要性是存在的,是要宣示权力的意志的。

《性经验史》是诠释他考古学与谱系学的重要的著作,看待书名本身,难免认为是关于性的历史叙述,然而在阅读过程,我们看到的完全是去时间脉络的历史。是在观点之下历史事实的铺陈,看起来毫无章法却又呈现逻辑闭环。最终的是一种关于社会中性压抑的事实不是如我们所认为的表象的存在,而是另类方式的对性的强调。在这本书中,一个重要的观点在于反思意识的获得。在话语秩序的统治之下,习以为常并不是个体的最佳选择。性经验事中最重要的在于整全的权力与真理、知识的谋合。一种主体力量的唤醒,即自我的觉醒,是福柯生命后期致力于研究的。在对知识理解和权力规训的理解之后,在对存在的表象世界的揭露之后,福柯的研究转回了对自我的关怀,可以理解为获得主体性的路径在于自我审视与自我治理。一方面是《生命政治的诞生》中从新自由主义谈起最后复归到个人的策略,也就是将个人的消费和劳动视作一个“企业”的经济过程,强调“个人的生命不应该是作为个体生命进入大型企业的框架之中,而是个人生命能够进入到各种相嵌与混合自爱一起的企业多样性框架之中,这些企业对于个体而言,其规模便于个人的行动、决定以及选择能够产生一些值得主义和可察觉到的效果。因此将关注点、出发点、落脚点放置到个人的生命本身。这与规训社会中的个体的愿望、想法、欲望等作为人之常的部分被忽略、被权力、知识所漠视是相异的。也因此得出一个结论,从规训到治理社会的关键点,在于个体的生命被无限放大,成为关键点。另一方面是《主体与真相》在指明主体性的问题之后,福柯想要回归的仍然是个体。因为同构性和主动性在历史的阶段所揭露的都是男性优于女性的真相,也就是男性在性行为方面表现出对女性的驾驭。当这一问题被指出,驾驭的主体与对象应该成为叠合的,也就是驾驭自身。这就需要福柯所说的,哲学家倡导的“生活艺术、生活技巧”,在价值体系中重塑自身。对自己的欲望进行控制,节制。也是《说真话的勇气》从说真话的人开始,说真话,在福柯看来就是不掩饰、纯洁、正直、自主的坚定不变,但这只是说真话的“真”的内容。关键在于如何说,说话着面对着什么样的境况。也就是这其中涉及到不仅是是否有勇气说话,更在于说话者自我的认知。所以基于此,一种以揭露真相,无论面对什么政体都要保持“正直”品质的主体的建构将非常重要。这也是福柯的主题:知识、权力与主体。勇气-正直-真理,主体性的建构要完善自身的认知,也要处理好自我与他人的关系,也就是个人在场中(政治)如何建设自己、求真。这里其实是一个自我的内涵,自我的完整性要从社会性理解,也就是从他者对我的理解中理解自我。而这种求真,则被理解为追求一种另类生活,通向另一个世界。

对福柯思想的理解是渐进式的,在过往阅读的过程中,或者摘录、或者思考,断断续续的对每一本书都留下了我的痕迹。所以,还是继续前行!


《公共领域结构的转型》、《合法化危机》、《作为意识形态的技术与科学》---哈贝马斯


【漫谈】在技术社会到来之后


过去的我们习惯用地理意义上、结构意义上、时间意义上的坐标确定我们存在于社会空间中的位置,扮演好我们的角色丛。人与人之间的关系维系都是通过结构内的可辨别的位置之间的功能性发挥而作用的,也就是说在已知位置和角色的情况下,交往的意愿和动机都是清晰的,具有逻辑性的。有情感性的交往,功能性的交往和仪式性的交往等。这是因为特定的空间和时间下的个体之间是异质的,并且是互补性和依赖性关系的。当然也是因为边界感的存在。但是电子信息(技术)时代的到来,我们进入了虚拟的网络关系中,个体的位置、个体的角色都不再存在确定性,人与人、结构与结构之间的边界性模糊了起来。个体、群体属性的建构存在不确定性,交往陷入平行时空,个体如何处理这种差异消失和结构解体成为一个重要的问题。也就是个体意义归属的问题急需解决。人陷入了一种危机,是现实和虚拟时空的共存之间存在的矛盾,个体应对的角色和位置产生了巨大的差异。

技术时代被看作是人人都在追求目的理性的时代,工具性的活动按照技术规则来进行,而技术规则又以经验知识为基础,技术规则在任何情况下都包含着对可以观察到的事件的有条件的预测,合理的行为是按照战略进行的,战略又以分析的知识为基础。只要人们的行为是由目的理性活动的子系统决定的,那么他们就得遵循工具的活动模式和战略的活动模式,保证人们的行为能够完全遵循既定的技术规则和所期望的战略,就只能依靠制度化来实现。而哈贝马斯把符号为媒介的相互作用理解为交往活动。相互作用是按照必须遵守的规范进行的,而必须遵守的规范规定着相互的行为期待,并且必须得到至少两个行动的主体的理解和承认,社会规范通过制裁得到加强,他的意义在日常语言的交往中得到体现。也就是只要人们的行为是受着制度框架决定的,那么这些行为同时就得受具有法律效力的和相互限制的行为的期待的指导和强制。马尔库塞在强调技术加强的同时人的主体性作用在减弱,人在利用技术控制自然的时候也在被技术所奴役。哈贝马斯提出的观点则补充了在技术控制的客观情形下,人与人之间的交互发生有利于促进所遵循的制度或者规范的契合人的行为。技术时代的人并不是完全遵循着技术思想生活,技术是在特定的先验逻辑和推论下,特定的命令和合理的价值下进行运行。马尔库塞是担心人的自我物化。但是在关系中的个体则没有确定的准则和先验的命令要求自我的行动。

工业革命以来,对技术的追求一直都是如火朝天,把技术转化为绝对的生产力进而直接进行财富的积累,或者将技术普及到日常生活间接促进商品的转化。工厂中的流水线、火车动力的提升、个人生活对技术产品的依赖,技术真正的走进了人们的生活,而技术作为一种手段确实促进了社会的转型。而转型的变革尤其以公共领域的转型为重要体现,如果说技术对于个体而言以肉眼可见的形式促进了生活的新形势,那么,在超越于个人的社会领域尤其公共领域方面则是重大的转型。

哈贝马斯从制度结构的方面入手,认为目的理性特征的技术对社会的变革仅仅起到的是子系统的作用,而整个社会系统的发展的合理性与合法性确实有依赖于技术作为生产力的一方面,但是更为重要的是主体间的交往所确立的规范作为一种补充在扩展着制度结构的框架,技术的问题并没有完全等同于实践问题。因此,目的理性是一种角度的揭露,揭露了资产阶级统治中物化和竞争的现象。但是在交往行动中为了维持均衡,还必须看到国家干预的手段以及为了确保社会忠诚的机制的设立,这些是技术的进步间接带来的问题的解决方式。要看到技术对自然和社会的物化,但是交往行动理论在关于对个性压制程度的减弱、僵硬程度的减弱(增加交往)、角色差异的丰富等致力于实现生产力的提高和美好生活的愿望同步发展。所以技术作为一个理论的问题,从先验的角度看确实会对社会产生变革的作用,但是社会本身是一个主体实践的过程,这是交往过程中的形塑过程,是无法预见的。因此,哈贝马斯的交往行动理论是旨在告诉我们:为了生活,我们想要什么?而不是马尔库塞的技术论:在可获得潜力的前提下我们能够怎样生活? 这是一个个体主动性和被动性的问题。制度框架的丰富从来都是实践的问题,不是理论的问题。

在工业革命促进新生的资产阶级出现之前,社会中并不存在公私的区别,社会、自然中存在的一切都是以私的方式被少数人占有的,占有的手段本质是对于土地的掌握,而表现出的形式自然是财富的多寡和权力的大小。资产阶级作为新生事物对封建社会的革命性作用是不可否认的,技术的出现则无疑是加速敌对势力瓦解的加速器。对于一个追求财富积累的自在的阶级,其实并不具备自为,也就是团结起来行动的能力,这个时候如何让个体的商人意识到自身的使命,如何能够鼓动更多的人加入到推翻传统制度的阵营中,思想的宣传甚是重要。凭借咖啡馆或者沙龙的方式促进一部分失意的贵族、市民社会中一部分觉醒的知识分子团结起来是不够的,针对于教育没有普及的广大的民众需要被唤醒这一实际,新兴的媒介呼之欲出。也由此,在革命的初期,报纸、书籍的大量出版背后是印刷技术的提升,而报纸和书籍的宣传作用在于唤起人们的意识,而唤起的萌生的革命意识必须通过相互确认的方式予以加强。这就催生了作为公共场合的批判性宣讲和聚汇,以技术的进步作为支撑,以自由民主作为精神、以批判作为主导,推动着舆论的发展。舆论的主要目标是为着公共利益的保障。而技术在此时完全是作为一种手段,是用来作为“我们追求什么样的生活”的意识的实现工具。然而在资产阶级取得胜利之后,曾经被作为有力的武器的舆论成为被重点防范的对象。对媒介的管辖,对刊物的审核都在加强,技术的进步仍在发展进入图像时代,民众被答应参与政治决策的权力变成浏览和观看,伴随着技术的进步而产生的批判功能转变为展示功能。技术被工具化了,被少数人掌握作为意识形态的工具精细化的浸入生活世界。对自然的掌控理念被统治者转移到对生活世界的掌控,为了统治而发展技术,为了技术而技术,技术成为一种目的。对自然的掌握的科学理念的成功,让统治者相信,技术也可以延伸到圣湖世界的角落,对人和社会进行秩序化,从而让技术实现对人的统治。在这个时候,技术的牢笼之下:“我们发出我们如何设计我们的生活”这一感慨。

技术至上的社会让人担忧:图像时代的到来让信息变得泛滥,个体如何抉择有用的信息,个体的成长规律会受到提前接触成人世界的生活而被破坏,变得早熟;媒介被统治力量主宰,信息被切割,真相的探求越来越难;而这只是对技术滥用的忧虑。马尔库塞担忧的是我们深处技术社会中而不自知。技术的进步让我们感受到工业时代的巨大变革和生活世界的转型,一切都在便利化。而人们似乎没有意识到技术思维深处是对理性思维的极端强调。技术是科学的,而科学的东西就在于先验的逻辑判断,是理念的实施。在对客观存在的自然世界的认知中,对客观和逻辑的强调可以是我们的视域更加宽广,同时自然世界并不会因为我们的判断而改变,我们的理念与实在是共存的,理念的认知可以随着方法论的革新而丰富与变化。比如我们对力的认知。但是生活世界是一个本身就非常复杂的存在,技术性的思维带来的是我们对秩序的强调,对不规范的事物的排斥,而这些排斥与强调伴随着行为的实施,我们在用技术改造社会,在技术的绝对主导下,社会和个体都在变得单向。技术本身就是缺乏包容的。技术社会变得丰富多彩,但是这是在理念的先验的实验下发生的,是一个他者视角下的社会。而这个他者视角下的社会将个体消解在结构中,个体成为一种不被重视的力量。技术成为目的,成为意识形态,在催促着个体的适应。

这样的一种理性是对人性的消灭,然而技术毕竟作为手段在为我们的认知和生活起着更新的作用。只是因为技术的进步和统治者对技术的依赖,使得传统的价值和秩序被撕碎。在科学世界和生活世界之间出现失衡。但是如何能够维持住二者之间的一种平衡呢?也就是如何维持住个体的自我呢?哈贝马斯的交往理论落脚点在于自我。倒是和福柯的思想最终转向自我相似。他提出,语言、符号、劳动作为个体交往行为中的工具或者手段,是与自然存在或者经验存在的事物产生关系的媒介。通过语言命名、通过符号指涉、通过劳动交互,三者都是作为辩证的存在能够让自我在对他者中存在的自我的认知中建立其自我的统一性。

哈贝马斯认为科学世界的理念并不应该否定,至少在促进新兴的公共领域的出现、社会生活的变革方面是有益的。在对技术进行批判之前,我们应该先找到我们批判的对象,即技术到底改变了传统社会的哪些东西?在我们的生活世界即实践世界中,有哪些东西是技术并没有改变的。他提出了对话精神与交往理论。也就是说,生活世界的个体在技术社会的统治到来之前,是具有批判性的。也就是公共领域的活动的。而这些批判的内容和形式作为一种共识是经过辩论和论战取得的。这样的共识的取得前提是存在与主体间性的基本道德认同和规范认同。差异存在的必然性为共识的取得增加了困难,但是理解和解释能力、共同的期待和目标让参与对话的主体能够投入进去,参与进来。也由此,拓宽了公共领域的功能,批判作为舆论的武器更加有力。关键的地方在于这时候的个体是绝对的公私并存的,是存在社会性的,是外拓性的。而技术的进步和政治制度变革,将个体作为愚弄的对象,个体成为接收信息的工具,失去了批判能力,主要是失去了批判和共识能够产生的场所,个体回归了私我,对于公共性开始漠视,不再成为反抗的力量。冲突的发生并不会是对社会秩序的破坏,也有促进社会整合的功能,促进统治手段的调试和统治方式的变革,对于社会而言是有益的安全阀。但是技术性的思维考虑不到这潜在性的危机,逻辑思维过于追求秩序化本身。所以就有了合理性危机和合法性危机的产生。合法本身就是普遍利益和科学程序的代表,但是统治阶级的技术依赖和自大到技术统治一切,对政治程序的展示性功能过于信任。导致了合法性危机。而在技术统治的过程中一旦有没有计算到的因素的破坏,社会成员的忠诚度的降低必然发生,整合手段失效,这是一种合理性危机。这两种危机的发生共同原因在于技术思维对个体的漠视。但是哈贝马斯解决的方案也不过是强调对交往理论的强调。也就是重视个体的思维和意志。是重新恢复公共领域的结构吗?显然并不是。对主体性的强调,在哈贝马斯的思想里是要自然世界归技术、生活世界归实践。然而单纯的交往理论仅仅在于对于个体先验的道德判断,即共同的基础规范必然有效,对话的精神必然存在。这样的一个方式取得社会的整合。似乎并不是多么的科学。而这里,我又陷入了技术性的理性思维。显得不那么哈贝马斯。技术社会与生活世界的共存,必然还要恢复批判性的社会空间。因为,公众舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果,是对社会秩序的自然规律的概括,它没有统治力量,但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见。舆论的形成在开始是个人意见(偏见)的表达,然后表达的内容作为对象供人进行批判,然后形成超越于任何个人的意见与共识作为一种声音被权力掌握者所注意。

在技术时代到来之后,找回人,变得很重要。人对意义的追求是一种近乎本能的存在,而个体的人又存在与结构系统中,要面临着规范化的秩序。在偶然性被科学话语压缩的环境中,个体所拥有的生活符号也失去了想象力的可能性。信仰变成了单一的科学主义容易丧失掉对意义的渴求。哈贝马斯由此讨论个体的终结与否。在强调规范化的过程中,丧失掉对偶然因素的容纳能力,这是力求合法化的手段之一,但是深陷理性的命运,将使得主体受到物化却不自知,对环境的欺骗(内外)不自知,而不得不面临一种混乱复杂,人开始追求一种非本真性。接受者异化的馈赠。所以避免主体的终结的关键在于放弃对规范的过于强调。文化系统的发展始终是形态各异的亚系统的并存,并且文化系统的相对自我独立也为偶然性的发展提供了自由的土壤,而个体除了要在合法性合理性的外在系统中生活之外,也要在内在化的文化系统中寻求意义。而对控制的强调看似是为了实现社会系统对个体的统一,但其实使得个体的思想逐渐疏离存在的环境,而使得虚无的产生。

《公共领域的结构转型》  哈贝马斯  读书报告

本书的研究范围是自由主义模式的资产阶级公共领域的结构和功能,即资产阶级公共领域的发生与发展,因此,本书关注的是这一历史形态的主要特征,而忽略了历史发展过程中似乎遭到压制的平民公共领域。

公共领域的讨论是相对于私人领域进行的,而公共领域的政治意义上的出现是在封建制度瓦解之后的,因为在封建制度之前并没有严格意义上的公共的存在,本质上都是属于私人所有制。而在封建制度的瓦解中,市民社会和贵族之间有了交往的机制和可能。于是以沙龙、咖啡馆为代表的机构的兴起就表明了自文学领域和信息新闻领域开始的公共生活在逐渐产生。这个时期的公共领域的参与对象主要是知识分子和有闲的贵族。这种以批判为主导的交往展开的原因在哈贝马斯看来主要是去等级礼仪的考量、讨论限制在一般化的问题、内容具有商品属性。如此一来以便于扩大交往的范畴和参与的对象,扩大公共领域发生。但这一领域扩大依赖于教育水平的普及,毕竟这仅仅属于文化方面。文化作为社会变革的首要方面和主要体现。

家庭内的空间不可避免的有了公私的区域,尽管家庭领域本身想摆脱一切社会关系,保持独立和充满纯正人性,但是它和劳动领域以及商品交换领域之间还是存在着一种依附关系。一般意义上我们对家庭建设的期待是参与者的自律:建立在个人自愿的基础上反对强制、建立在永恒的爱的共同体之中、保证了受过教育的人能将一切能力都自由的发挥。也就是对家庭的期望在于保持人性的本初意涵不受损。家庭事实上无法在社会压力的传导下保护人的本性。私人的主体性无法抛弃市场的干扰。婚姻、教育都要服从和和服务于现实社会的交往准则:资本的比较。所以在公共领域的最初出现的领域被看作是对家庭私人领域的扩展和补充。

现代公共领域的主题由本来的市民的共同政治使命(对内自我判断,对外自我维护)转变到了进行公开讨论的社会的市民使命(保障商品交换)。哈贝马斯认为公共领域的保存和维护在于对人性的保障,而人性的核心原则在于财产自有和教育自由。也就是说,作为公共领域,其并不能完全避免意识形态的浸入,更何况虽然公共领域作为一种介于个人和国家之间的谈判和斗争工具,其产生的目的是反对现存的政治秩序的,但是不可避免的要引入新的政治思想作为批判的武器,同时公共领域本身在被政治化的过程中被组织起来。无论是市民社会的
文化还是艺术亦或者政治领域,都是无法脱钩于政治性的。而参与其中的个体财产自有是作为基本的原则,否则个体并没有争论的动力。而接受教育则是为了参与公共领域批判的个体更加具有舆论导向作用。市民社会推动的公共领域的发生是反对统治的,但是在公共性原则的帮助下,建立了另类的政治制度。所以我们要从组织发生学的过程和目标考察合理性,在讨论的过程要考虑复杂空间现象的存在。

公众舆论是社会秩序基础上共同公开反思的结果,是对社会秩序的自然规律的概括,它没有统治力量,但开明的统治者必定会遵循其中的真知灼见。舆论的形成在开始是个人意见(偏见)的表达,然后表达的内容作为对象供人进行批判,然后形成超越于任何个人的意见与共识作为一种声音被权力掌握着所注意。

家庭领域在私人化的同时,职业领域却在变得社会化,逐渐成为公共领域。在资产阶级的关系形成之前,个体作为雇工与工作的机构之间的关系是通过机构的老板维系的,也就是属于私人之间的关系模式。机构是一个私有财产的私人领域的存在。但是随着公共领域的扩展,机构的准则和章程带上了道德的色彩,也就是承担了法律意义上的责任,以及作为社会性机构的存在不再局限于私人领域。这一方面是机构所有者在股份制下的多数化。因此,与雇工个体产生关系的成为已经客观化存在的机构本身,职业领域失去了私人化的特征。公共领域进入了个体除家庭之外的所有领域,劳动具有了社会性,甚至家庭领域的私人化也在不断的萎缩。家庭中每位成员都越来越受到家庭意外的力量和社会的直接作用,从而越来越社会化。

文化批判到文化消费的变化路径。对文化的讨论本身发生了改变,建立在交往基础上的文化交流是一种意志的表达和思想的交换,并不需要依赖于特定的形式。但是在经济发展中,文化成为一种商品,个体需要通过一定的代价去获得参与文化讨论的可能,甚至是观赏。此时的文化的呈现也失去了批判性,它的存在的目的不在是批判公共领域以求建立更好的生活空间,而是去迎合教育程度不足以接受高质量讨论的大众,文化进行自我降格去接受大众的认可。在这个意义上,文化的批判作用失去了引导公众的能力,文化本身成为商品,以及围绕文化展开的交往行为本身也有了交易的色彩。金钱蚀空了文化公共领域。图书市场不仅从经济角度增强主要由低下的社会阶层组成的消费者的文学购买能力,而且更多的从心理角度降低文化作用的获取条件。也就是说,消费文化主导下的文化领域不仅剥夺了阅读通俗文化的大众的选择机会,也夺去了他们的批判可能。

公共领域的转型在政治方面集中的体现是议会功能和机制的转变。议会设立的目的是通过代表个体私人利益的议员们在会场公开辩论、表达意见和建议,最后形成共识。但是随着政党力量的渗透和加强社会控制和整合的目的,议会成为一种展示性的存在,也就是政党通过议会以及新闻媒体向外界宣示统治意志和计划,从而借用议会的同意获取舆论上的合法性。公共性的功能从源自公众的批判原则转变为一种源自展示机制的被操纵的整合原则。也就是说在以公共性为原则的领域内失去了舆论上的讨论可能,舆论本身成为一种宣扬,已经被权力所介入。在这个意义上,哈贝马斯认为舆论具有了启蒙和控制、信息和广告、教育和操纵的双重面孔---批判的公共性与操纵的公共性之间的冲突。具有政治功能的公共领域的两个前提是客观上官僚决策的最小化和根据能够认识到的普遍利益使利益结构冲突相对化。

公共领域的产生是代表资产阶级私人利益的社会与由官僚、军队、技术组成的国家之间的空白地带催生的。公共领域的最初兴起是私人利益的小型机会和讨论,对国家政策的批判。是为了让国家与社会以及个人产生交往和交集。沙龙、咖啡馆到后来的报纸、书籍再到后来的电子媒体,这些公共领域的延展在机理上本身是自我调控和发展的,秉承着中立性的原则自我组织,是自律性的。这个是和公共领域(舆论)的共识的形成最终必然是超个人性有关,也必然是主观的客观化的结果呈现。但是随着交往的密集化,国家的社会化和社会的国家化双向进行,国家权力和社会代表的私人利益之间必然要存在一定的博弈,公共领域就是博弈的竞技场,所以就出现了公共领域的政治化倾向,这是发展的应有之义。于是批判的功能在权力赢得公共领域的主宰之后就成了展示。公共领域的维系是在组织化的过程中由国家权力引导和赋予个体为代表的社会,也就有了所谓的良性的交往,但成了他律性。但是失去批判和辩论特色的公共领域的作用在哪里体现呢?也就是哈贝马斯想在结构转型的理论中解决的问题:以组织为中介的公众如何通过组织,使公共交往的批判过程得以运作。问题的解决要放在社会转型的背景下:即自由民主法治国家到社会福利国家大众民主。交往行为理论建立在规范化和理性化的原则之上。

个体如何去看待自我,行为者在检验自己的行为的时候,同时采用将来的专家、一般的他者和自我的视角,这样从具体社会语境和历史语境中客观的看待自己。也就是个体对自我的认识要有结构意义上的自我、他者的相互补充,也要有时间意义上的历时性和共时性的相互丰富。在过去、现在和将来的视角下、在自我、他者、专家的视角下去评价自我。然而个体如何在公共领域中保证自己的私人利益和参与权力的均衡呢?在结构转型的视角下,个体的自处方式也应当相应的调整。由主动参与建构公共领域的自律和批判,到被动的接受权力操作下的公共性展示原则下的他律和教化。“公和私”的区别与联系的认识上的转变是急切的。

一句话:公共领域的结构转型,是指资产阶级革命时期,充分利用公共舆论和法律制度去展示民主、自由精神,由此倡导一种批判的风气,团结更多的人加入到革命的队伍。但是转型的发生就在革命取得胜利之后,资产阶级作为既得利益,开始限制报纸、媒体等舆论工具的自由发展,开始对全民参与的议会制度进行改造,以集体利益的幌子剥夺了民众的批判能力,剥夺了民众参与政治决策的权利,民众的成熟不被看见,反而成为被展示的对象。公共领域从舆论或者政治方面都被统治者的权力所把控,公民失去了公共领域的自由,在结构内保持着定期被必须唤醒的政治热情:选票。

《合法化危机》  哈贝马斯  读书报告

第一部分 社会科学的危机概念
危机意味着客观力量的存在对一个主体某些正常控制能力的剥夺,而危机的客服意味着陷入危机的主体获得解放。社会科学中存在的系统论的危机概念:社会系统的危机不是由于环境的突变,而是由于结构固有的系统命令彼此不能相容,不能按照等级整合所造成的。社会整合涉及到的是具有言语和行为能力的主体社会化过程中所处的制度系统;社会系统在这里表现为一个具有符号结构的生活世界。系统整合是表现为克服复杂的周围环境而维持住其界限和实存的能力。

社会组织原则主要是从生产力和确保认同的解释系统出发,来明确一个社会的学习能力以及发展水平,并进而限制控制能力增长的可能性。马克思根据对生产资料的使用,即生产关系,确定了不同的社会形态。他认为整体组织的核心是在规范结构与物质基础相交织的层次上。(21)生产力是作为外部自然,而确保认同则是内部自然,社会系统从理想价值的意义上提出了对内、外部自然的控制,但是事实上,对外部自然即生产力或者非人类生活环境的部分的认知是建立在经验基础上的认知上,即逻辑的认知是具有时空的局限性,是在进步的过程。而对内在自然的过程也要受到个体在社会化过程中对于规范本身的内在化程度,个体与社会之间存在一种张力,简单而言就是个体对已有的话语符号和规范的遵循并不是意料之内的。所以就有了社会系统包含着部分的内外部自然,并极力加强控制。就不难理解为什么权力的增长成为社会进化三个层面(社会进化表现在三个层面:生产力的提高;系统自主性权力的增强以及规范结构的变化。)中的单刀。这里存在的一种互动意义上或者主体间性层次的冲突就是社会系统理想价值的边界拓宽的可能。但是基于这样的理论原则,新的制度化的出现究竟属于新生事物还是逻辑链条的环节事物。这是要厘清的。

哈贝马斯将社会形态区分为原始社会、传统社会、资本主义社会和后资本主义社会四种社会形态。原始社会中:年龄和性别等原始角色是组织原则,其制度核心是亲缘系统。这个社会的发展主要是以家庭道德和亲缘关系展开的,因此难有突破意义上的社会更迭。不会产生来自内在的组织危机,外来的战争以交往可以打破这种祥和的状态。(外因诱发危机)传统社会:具有政治形式的阶级统治是组织原则,国家取代亲缘系统作为制度核心,家庭组织财富转变为生产资料所有制。法律的出现维护统治秩序。危机来自于社会内部矛盾:规范系统和论证系统的有效性要求不允许公开进行剥削与阶级结构使得依靠特权占有社会财富成为通则之间的矛盾。(内心诱发危机)自由资本主义形态:雇佣劳动和资本之间的关系是组织原则,经济交换成为制度核心(满足了阶级关系的非政治化和统治阶级的匿名化要求,促进文化系统输送合法性的可能性)。看似生产力的解放与规范系统的价值内涵都在不断的走向普遍主义——扩大化。矛盾点在于资本主义经济发展的不可控性(繁荣、危机和萧条交替)。(系统危机)

资本主义社会,社会整合的任务被转交到市场这个非政治的控制系统。市场的双重功能:一方面是社会劳动系统中的控制机制,而社会劳动系统受到货币这个媒介的控制;另一方面,它把生产资料所有者和雇佣工人之间的权力关系加以制度化。市场具有了控制论意义上的功能的同时也有了意识形态的功能。因此马克思一方面揭示市场经济交换过程中的控制原则,另一方面揭示资产阶级社会中的基本意识形态。矛盾的实质内涵是:自我调节系统的逻辑(社会实在的矛盾)、日常语言交往的逻辑(话语秩序描述的矛盾)。前者为代表的矛盾的爆发倒逼着系统改变自身括有点要素。而后者为代表的矛盾则是一种意识形态的掩盖或者揭露,是一种话语符号的功能性。也就是在经验范畴与逻辑范畴之间存在着间隙,有着一块我们可以作用的空间。哈贝马斯认为在传统社会里,社会阶级的对抗是用意识形态的各种意识形式来调和的,因为具有一种错觉环境中的命定客观性;但在自由资本主义社会里,阶级对抗从生活世界的主体间性转移到了生活世界的基础,商品拜物教既是一种世俗化的残余意识形态,又是经济系统中具有实际功能的控制原则,这样,经济危机失去了能够自我反思的宿命论特征,获得了不可解释的偶然自然事件的客观性。-39 也就是说,逻辑范畴可以通过一定的形式对经验范畴进行解释从而满足于系统控制,但是经验范畴自身的逻辑一旦崩解,为其辩护的逻辑范畴将失去力量。也就是语言的有力与无力的辩证法---解释模式与被感知到的社会现实之间的差异越来越扩大,认同问题变得尖锐。

第二部分  晚期资本主义的危机倾向
对经济发展有干预作用的国家作为自由经济的补充工具,也就是在一些领域中政府功能取代市场功能,并没有真正改变整个经济过程的无意识特性,政府调控活动空间的有限性。这个时候作为社会组织原则的阶级结构是通过围绕着如何使用行政手段对社会产品的增值部分进行分配的斗争加以维持。后自由资本主义社会不再是经济作为自我调节的经济系统,虽然从本质而言,经济过程依旧是社会系统进行组织的主要提现方式。但是后自由资本主义时期为了应对固有的经验范畴意义上的经济危机,引入干预,也就是国家作为“理想的集体资本家”介入生产环节,从而试图延缓和阻滞商品生产的无政府主义。其实也是服膺于经济合理性与合法性逻辑。这个时期的抽象出的逻辑不再仅仅是价值学说,还包括利益导向。也就是经验与逻辑范畴的结合。

合法化危机的概念是指相互矛盾的控制命令通过行政人员而非市场参与者的目的理性行为而表现出来的。它们表现为不同的矛盾,直接威胁着系统整合,从而危及社会整合。决定合法化危机的必然是一种动机危机,即国家、教育系统和就业系统所需要的动机与社会文化系统所能提供的动机之间所存在的差异。哈贝马斯认为合法化危机的产生在于晚期资本主义要介入市场,但是在问题发生之后,文化和意识等价值符号系统不能给予其充分的解释支持,并在一定程度上,意义是不可能不制造的,危机将会诞生。尤其是信任危机,那么合法化的原则所央求的大众忠诚就难以实现了。对规范普遍性和主体自主性的保障在于,只有那些能够要求具有普遍性的规范,才是人们进入或准备进入话语意志形成过程时,在没有任何强制的情况下,每个人都赞同的规范。哈贝马斯认为只有交往伦理学能够保障自主性,因为它有决心和有意识的坚持继续把潜在冲突嵌入交往行为结构的过程,即社会化过程推向前进。
晚期资本主义社会越来越多的社会成员必须根据角色行为来确定社会地位的普遍主义基础。由于只有在交往伦理学的形式中文化传统才能够可靠的提供一种合乎原则的道德,而且这种道德在政治经济系统中并非没有冲突,会到的自我主体产生退缩(嬉皮运动、毒品亚文化等)、抗议(学生抗议、造反、和平运动等)。这里所谓的道德并不是在晚期资本主义社会的土壤中生长出的,文化系统是相对于经济行政等系统可以脱钩发展的。更多的意义上是一种传统文化的更新,其组织原则并没有与早期资本主义社会适配的文化系统有本质的区别。也有此,文化系统和经济系统作用下的个体多数在心理上是复杂和矛盾的,符合着经验范畴与逻辑范畴的张力原则。

经济系统在国家面前失去了功能自主性,其危机的发生也就失去了自发性。国家干预下的经济危机,其实被转移到政治系统当中。具体方式:通过合法化来弥补合理性欠缺,扩大组织合理性,来弥补表现出来的合法化欠缺。

第三部分  论合法化问题的逻辑
韦伯提出的理性统治是指现在社会所特有的依法形成并由程序调节的统治类型。第一种关于合法性的讨论是正当性意义上的合法性。即满足必须从正面建立规范秩序,在法律共同体中人们相信规范秩序的正当性,相信立法形式和执法形式的正确程序这两个条件。所以,合法性的前提是正当性。但是第二种观点讨论认为韦伯意义上的形式合理性不是政党统治的充分的合法性基础,正当性信念本身不具有合法化能力。合法性要求的是一种价值合理性基础上的普遍共识。哈贝马斯认为第二种观点是对韦伯关于“不同的价值体系和信仰力量无法用理性来融合”的背离,因为将合法性与价值合理性相联系,那么就意味着合法性的这一法律实体可以被批判和论证,这是不对的。

维护世界解释系统的基本功能是避免混乱,即克服偶然性。统治秩序和基本规范的合法性,可以说是这种意义赋予功能的具体表现。人对意义的追求是一种近乎本能的存在,而个体的人又存在与结构系统中,要面临着规范化的秩序。在偶然性被科学话语压缩的环境中,个体所拥有的生活符号也失去了想象力的可能性。信仰变成了单一的科学主义容易丧失掉对意义的渴求。哈贝马斯由此讨论个体的终结与否。在强调规范化的过程中,丧失掉对偶然因素的容纳能力,这是力求合法化的手段之一,但是深陷理性的命运,将使得主体受到物化却不自知,对环境的欺骗(内外)不自知,而不得不面临一种混乱复杂,人开始追求一种非本真性。接受者异化的馈赠。所以避免主体的终结的关键在于放弃对规范的过于强调。文化系统的发展始终是形态各异的亚系统的并存,并且文化系统的相对自我独立也为偶然性的发展提供了自由的土壤,而个体除了要在合法性合理性的外在系统中生活之外,也要在内在化的文化系统中寻求意义。而对控制的强调看似是为了实现社会系统对个体的统一,但其实使得个体的思想逐渐疏离存在的环境,而使得虚无的产生。

《作为意识形态的技术与科学》  哈贝马斯  读书报告
哈贝马斯认为:决定精神概念的,不是绝对的反思活动中的精神本身,即,不是以语言、劳动和伦理关系表现出来的那种精神,而首先是符号化的语言、劳动和相互作用的辩证关系。黑格尔认为自我意识是观点相互交叉的衍生物。自我意识只有在相互承认的基础上才能形成,自我意识必须同它在另一个主体的意识中的反映相联系。

在符号表述、劳动和相互作用之间的关系中,探讨了精神形成过程的统一性。语言、符号、劳动作为个体交往行为中的工具或者手段,是与自然存在或者经验存在的事物产生关系的媒介。通过语言命名、通过符号指涉、通过劳动交互,三者都是作为辩证的存在能够让自我在对他者中存在的自我的认知中建立其自我的统一性。丰富精神认知。将主观性的联系认知化为客观存在的关系。

工具的活动按照技术规则来进行,而技术规则又以经验知识为基础,技术规则在任何情况下都包含着对可以观察到的事件的有条件的预测,合理的行为是按照战略进行的,战略又以分析的知识为基础。只要人们的行为是由目的理性活动的子系统决定的,那么他们呢就得遵循工具的活动模式和战略的活动模式,保证人们的行为能够完全遵循既定的技术规则和所期望的战略,就只能依靠制度化来实现。而哈贝马斯把符号为媒介的相互作用理解为交往活动。相互作用是按照必须遵守的规范进行的,而必须遵守的规范规定着相互的行为期待,并且必须得到至少两个行动的主体的理解和承认,社会规范通过制裁得到加强,他的意义在日常语言的交往中得到体现。也就是只要人们的行为是受着制度框架决定的,那么这些行为同时就得受具有法律效力的和相互限制的行为的期待的指导和强制。马尔库塞在强调技术加强的同时人的主体性作用在减弱,人在利用技术控制自然的时候也在被技术所奴役。哈贝马斯提出的观点则补充了在技术控制的客观情形下,人与人之间的交互发生有利于促进所遵循的制度或者规范的契合人的行为。技术时代的人并不是完全遵循着技术思想生活,技术是在特定的先验逻辑和推论下,特定的命令和合理的价值下进行运行。马尔库塞是担心人的自我物化。但是在关系中的个体则没有确定的准则和先验的命令要求自我的行动。个体在交往中相互以他者作为自我的一个方面以产生共同的期待进而行为。生产的逻辑即技术和生活的逻辑即交往并不是统一的。甚至是两套系统在进行共存。工作的个体在附着在工位从事工具化的工作,但是结束工作之后的个体在从事自我的主宰活动。即使政治的统治在渗透和漫延到生活要为生产进行服务,也就是福柯提到的克制人的欲望和愿望,权力的无主体性在全方位的对人进行控制,目的就是为生产储备足够的合格的劳动力。但是这是一种模式的对社会的解释,并不是社会本身。个体的交往衍生的诸多行为理论是技术主义难以预测和推论的,这点特别重要。

资本主义社会的合法性的取得与传统社会不同,传统社会的合法性的取得是依靠统一集中的权力、不容置疑的价值(宗教、神)、经济分配产生的阶级取得的,更多的是一种自上而下的合法性的建构的宣示。而资本主义社会则从生产关系入手,承认财产私有,保障交易自由的经济制度,从经济制度的合理性来建构与之匹配的政治制度,也就是一种自下而上的对于合法性的取得,同时也是一种合理性的行为,因为在生产交换过程中产生出的预期的共同的价值规范都作为衍生物被政治制度所吸收转化。资产阶级破除了宗教制度的主宰和控制人的本质。在这一点上,韦伯提出了建设性的想法,对于宗教的祛魅,是理性化的一种进步,但是宗教作为一种意义的归属,在人的精神寄托方面有着重要作用,而资产积极的生活强调秩序和自由,将宗教结构和建构之后,旨在将宗教瓦解。宗教消失之后,人的精神性的期待如何解决?帕累托提出了“剩余物”的观点,在他看来,尽管社会发生了巨大变革,宗教的形式和仪式,人们的认知都发生重大变化,对于宗教的某些规范进行批判。但是社会的发展并没有断裂,宗教的生活在经过扬弃之后有用的剩余物依旧衍生出新的形式,宗教不会消失,社会的组织形式变化了,但是具体到个体身上是,并没有一种否定性的巨变。因此,对经济生活和宗教生活之间可能会产生巨大的裂隙而使得个体难以适应的担忧是有些不必的。资本主义社会在对个体的控制或者调整中,引入国家干预的手段,这种干预并不是社会主义的独有性行为。为了维护社会系统,资本主义必须维护好私人资本的价值增值形式和确保社会成员忠诚的社会补偿分配律之间的平衡。也就是税收国家在分配的问题是必须进行解决的。

对技术时代产生单向度的人、社会、思想的忧虑,马尔库塞的出发点是技术的进步,人的自我物化,技术本身作为统治手段的一种,其起着更为潜伏性的意识形态的作用,生活于其中的人不自知。而哈贝马斯认为马尔库塞的忧虑是对韦伯目的理性的推论和发展,技术的进步和主体的行动之间并不是必然性的联系。哈贝马斯从制度结构的方面入手,认为目的理性特征的技术对社会的变革仅仅起到的是子系统的作用,而整个社会系统的发展的合理性与合法性确实有依赖于技术作为生产力的一方面,但是更为重要的是主体间的交往所确立的规范作为一种补充在扩展着制度结构的框架,技术的问题并没有完全等同于实践问题。因此,目的理性是一种角度的揭露,揭露了资产阶级统治中物化和竞争的现象。但是在交往行动中为了维持均衡,还必须看到国家干预的手段以及为了确保社会忠诚的机制的设立,这些是技术的进步间接带来的问题的解决方式。要看到技术对自然和社会的物化,但是交往行动理论在关于对个性压制程度的减弱、僵硬程度的减弱(增加交往)、角色差异的丰富等致力于实现生产力的提高和美好生活的愿望同步发展。所以技术作为一个理论的问题,从先验的角度看确实会对社会产生变革的作用,但是社会本身是一个主体实践的过程,这是交往过程中的形塑过程,是无法预见的。因此,哈贝马斯的交往行动理论是旨在告诉我们:为了生活,我们想要什么?而不是马尔库塞的技术论:在可获得潜力的前提下我们能够怎样生活? 这是一个个体主动性和被动性的问题。制度框架的丰富从来都是实践的问题,不是理论的问题。

如何对技术进步和社会的生活世界之间今天仍然处于自发状态的关系进行反思以及如何把这种关系置于理性争论的控制之下?技术的进步不可避免--技术,对对象化过程的科学上的合力的支配。对生活世界的影响也是必然的,在这种情况下,在人们支配自然的力量(技术)不断扩大的客观条件下,如何能够和愿意彼此生活在一起?也就是交往理论如何能够取得技术支配欲的控制权。必须进行一种政治上有效的、能够把社会在技术知识和技术能力上所拥有的潜能同我们的实践知识和意愿合理地联系起来的讨论。技术的进步必然丰富了统治的手段,同时技术带来的社会性的变化也导致统治者对新变化的控制,一方面是为了适应技术进步带来变化的统治的加强,一方面是切身的感受着变化的民众。在技术知识和生活世界之间形成的巨大的紧张力便是我们需要加以协调的。政治力量能否不仅仅是顺应技术变迁而对意识形态加以改造,而是在以自身统治的合理性中找寻技术对于生活世界变迁的合理性,达到统一。科学化可以依据先验的逻辑去解释和改造世界,但是在实践层面,科学化与生活世界需要协调,实践的生活世界并不完全遵循科学化的进程。因为技术进步激发社会的变革并不是自古有之,技术对社会生活形成重大影响是在工业社会的到来才有的新现象。

我们要做的是反思,反思生活的目的和价值系统。即今天的生活是否是我们真正的想要的发展方向,在过去的很长的一段时间,社会的进步的方向是由在技术进步的再生产中自发生产出来的社会利益获得者推动的。这是技术对政治的取代,然而科学与政治之间的转化过程,最终关系到公众舆论。
只有在一个其成员的独立判断已成为现实的、解放了的社会里,交往才能发展成一切人同一切人的摆脱了统治的自由的对话;我们从自由的对话中获得了相互都有教养的自我同一性的模式以及真正一致的观念。
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Posted: 2021-10-02 14:00 | 4 楼
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