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陈义媛
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 陈义媛 读书报告

书目:《人口原理》《增长的极限》《第四次浪潮》《人口学理论教程》
      福山《大分裂》(刘少杰老师的读书会指定书目,为了去旁听读的)
      杨伯峻《孟子译注》(上册)《孟子译注》(下册)《论语译注》
   
    本学期读书一直断断续续,本想读一个专题的书以后好好写点笔记,也一直没完成。课程压力较大,跟得比较吃力,读书也没能跟上,深为焦虑。
    原本 计划读中国古代经典文献,断断续续只看了《孟子》和《论语》,略有体悟,  且将读书情况汇报于此,请批评指正。

《论语》《孟子》读书笔记
一、“性善”与修身:
“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰‘求则得之,舍则失之。’”“人之性善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子•告子上》)孟子所说的“性善”,指的是从人天生的资质来看,可以使它善良,这便是他所谓的“人性善”。孟子认为,仁义礼智,不是由外人给我的,而是人本来就有的,不过不会探索它罢了。所以说,“一经探求,便会得到;一加放弃,便会失掉。”“其所以放其心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”(《孟子•告子上》)这里的“放其心”,是说丧失其善良之心,孟子认为,从人的天性看,是可以使它善良的,之所以丧失善良之心,是因为外界环境的影响。所以孟子也说,“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子•告子上》)意思是,学问之道没有别的,就是把那丧失的善良之心找回来罢了。“性善论”是孟子思想体系的基础,其关于个人修养的种种,都归于一点:“求其放心”。“性善论”回答了儒家关于“修身养性何以可能”的根本问题。
而儒家的仁、义、礼、乐等并不是独立于彼此,而相辅相成统合为一。子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语•述而篇》)孔子当年的教学以“六艺”为主,包括:礼、乐、射、御、书、数。而所有这些都与“道”、“德”、“仁”相与为一,这正是儒家思想最宏大的框架。“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语•八佾篇》)可见,在孔子看来,“礼乐”的本质是“仁”。儒家思想中如此注重“礼乐”,正是因为其以“仁”为本质。本质与形式之辨,历来为世人所争论,而在儒家思想中,本质与形式是互相依赖,统一而且同等重要的。繁文缛节固不可取,然于儒家而言,“礼仪”却不可偏废,它承载的是其背后完整的伦理道德秩序。《论语•颜渊篇》,“棘子成曰:‘君子质而已矣,何以文为?’子贡曰:‘惜乎,夫子之说君子也!驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”这段话已表明了“质”与“文”之关联;而《论语•雍也篇》中,子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”意思是,朴质多于文采,就未免粗野;文采多余朴质,又未免虚浮。文采和朴质,内容和形式,配合适当,这才是个君子。无论从哪一点上说,儒家所强调的“仁”、“义”、“ 礼”、“乐”等都不可单独剥离出去审视。对于人的修养而言,亦是由内而外不偏废其一。“君子所性,仁义礼智根植于心,其声色也睟然。见于面,盎于背,施于四体不言而喻。”(《孟子•尽心上》)意指,君子的本性,仁义礼智根植于他心中,而发出来的神色是纯和温润,它表现于颜面,反映于背肩,以至于手足四肢。在手足四肢的动作上,不必言语,别人一目了然。儒家的修养,是整体的且和谐一致的。

二、“克己”的“自省”与“禁欲”:
儒家极强调“自省”。“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬——行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归之。”(《孟子•离娄上》)正如这里孟子所说,任何行动如果没有得到预期的效果都要反躬自责。《论语》中也多有述及。《论语•学而篇》的“人不知而不愠,不亦君子乎?”,在整部《论语》中,有多处为之注解。“不患人之不己知,患其不能也。”(《论语•宪问》)“君子病无能焉,不病人之不己知也。”(《论语•卫灵公》)“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语•卫灵公》)又有,“不患人之不己知,患不知人也。”《论语•学而》患“不知人”,是因为只有“知人”,才能“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《论语•里仁》)这是一种从容和淡定的心态,不以外在的评价为芥蒂,只求无愧于己。而孟子更是超然地道出:“人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣。”(《孟子•尽心上》)“嚣嚣”,意为“自得无欲之貌”。不以人“知己”为喜,不以人“不知”为忧,当是儒家之风范。“行有不得而求诸己”,强调向内求,是儒家文化的特征,也是一个时代的文化性格。(他们何以能够做到“人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣”?其背后的超越性价值何在?既然没有超越性的“神”的存在,儒家的精神寄托何在?抑或,这种价值和态度本身就是一种超越性的存在?)
或可将这种自省看作一种禁欲的“克己”,这种“克己”是儒家修身的一种重要方式。子曰:“克己复礼为仁。”(《论语•颜渊》)所言即是,抑制自己的欲望,使言语行动都合于礼,就是仁。孔子所言的抑制欲望,包括人对来自外界的认同的欲求。而孟子也主张,“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《孟子•尽心下》)意思是,修身养性的方法最好是减少物质欲望。他的为人,欲望不多,那善性总是有所丧失,也不会多;他的为人,欲望很多,那善性纵使有所保存,也是极少的了。可见,儒家的“禁欲”与韦伯在《新教》中所说的“禁欲”,差异甚远。儒家的“寡欲”或“克己”,只是为了“复礼”,为了使言行合于礼仪规范,大而言之,也仅仅是保持善良的本心,无关超越性的诉求。而韦伯所解析的清教徒,其“禁欲”乃以“增加上帝的荣耀”为指向。在儒家的体系中,似乎没有向外求的传统。
而儒家的“禁欲”不同于韦伯新教的“禁欲”的另一点在于它对“利”的极端排斥。儒家的“义利之辨”,颇值得细究。千百年来为人广为传颂的,“生,亦我所欲也,义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也;死亦我所恶,所恶有甚于死者,固患有所不辟也。”(《孟子•告子上》),是孟子关于“生”与“义”的明确态度;孟子所言之“养心莫善于寡欲。”(《孟子•尽心下》)“寡欲”,其意在强调减少物质欲望,即减少对“利”的欲求。无论是《论语》还是《孟子》,皆于“义”“利”之间划分出明确的界限。孟子谒见梁惠王,惠王问如何才能对国家有利,孟子答道:“何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《孟子•梁惠王上》)在孟子看来,上至君王大夫,下至平民百姓,动辄称“利”,天下必大乱,所以强调“仁”而不言“利”;又有,《孟子•告子下》中,孟子认为:“君臣、父子、兄弟终去仁义,怀利以相接,然而不亡者,未之有也。……君臣、父子、兄弟去利,怀仁义以相接,然而不王者,未之有也。”在此,“仁义”与“利”已明确分异;更明确的态度,在《孟子•告子上》中,“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”跖,春秋时的大盗。汲汲于利者,在孟子看来,是与跖这样的大盗没有分别的。而孔子则更是旗帜鲜明地给出“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语•里仁》)对于谋“利”,态度鲜明地予以鄙弃,这是儒家之“禁欲”的一大特点。
行动以“义”为指向,与行动与“利”为指向,与韦伯的“价值理性”和“工具理性”相对应。若以韦伯的概念划分为参照,儒家主张的是“价值理性”。关键的问题是,“价值理性”与“工具理性”在彼时冲突若此,是否有其必然性或者更深刻的根源?再结合当时“重农抑商”的背景,儒家这重“义”轻“利”的文化取向,是否与当时的重农抑商之策相关?
也许因为轻“利”,儒家文化中保存着文人所应有的风骨和独立性。“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。万金则不辩礼义而受之。”(《孟子•告子上》)孟子想要斥责的,是竟有人于万金的俸禄不问合于礼义与否,欣然接受。在孟子的思想中,如果不合礼义,万金也应鄙弃。《孟子•离娄下》:“人有不为也,而后可以有为。”所言大抵若此。而将文人的独立性演绎到极致的,是一句“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此所谓大丈夫。”(《孟子•滕文公下》)意为,应住在天下最宽广的住宅——“仁”——里,站在天下最正确的位置——“礼”——上,走着天下最光明的大路——“义”。得志的时候,协同百姓循着大道前进;不得志的时候,也独自坚持自己的原则。富贵不能乱我之心,贫贱不能变我之志,威武不能屈我之节,这样才叫做大丈夫。“得志,与民由之”,是儒家的入世关怀,他们要做的,是协同百姓一道行善;“不得志,独行其道”,是儒家认为文人应存之独立性。不为政治所收买,不为“利”所蛊惑。也许这才是儒家之本义。“古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(《孟子•尽心上》)它永远是中庸而行,即便“不得志”,也要“修身见于世”,它甚至不是避世隐匿。
儒家是亲民的,从“得志,与民由之”到“君子莫大乎与人为善”(《孟子•公孙丑上》),都强调与百姓一同行善,一同循着大道前进。儒家与佛家的亲和,由此可略窥一二。它让我们看到,儒家的知识分子,是与民众相与为一的。

三、儒家关于国家责任:
在《论语》《孟子》中,除了强调国家以道德教化百姓之外,很少看到关于国家对百姓的责任的论述。似乎在儒家的体系中,国家和政府只要不干涉人民的生产即可,在民生问题上并无大的责任,更无国家福利保障之说。“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子•梁惠王上》)在养老问题上,孟子认为“天下有善养老者,则仁人以为己归矣。”“所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子使其养老。”(《孟子•尽心上》)意思是,所谓西伯善于养老,就在于他制定土地制度,教育人民栽种畜牧,引导百姓奉养他们的老人。很明显,孟子的意思是,国家只要不扰民,引导人民即可,养老是百姓家庭内部的事务。

四、“忠孝难两全”,“忠”为先?“孝”为先?
儒家的孝文化,影响了泱泱中华两千余年。从“慎终追远”,到“父母在,不远游,游必有方”,均是世人耳熟能详。而在儒家的体系中,“孝”的重要性远胜过现代人的理解。
孟子的母亲去世,他用上等的棺木厚葬母亲,有人说,棺木似乎太好了。孟子答:“吾闻之也:君子不以天下俭其亲。”(《孟子•公孙丑下》)意为,在任何情况下,都不应当在父母身上省钱。对父母的孝不只是一种形式。《孟子•尽心上》中:“食而弗爱,豕之交也;爱而不敬,犬畜之交也。恭敬者,币之未将者也。恭敬而无实,君子不可虚拘。”话语之间已没有余地,也并不客气,说对于人,养活而不爱,等于养猪;爱而不恭敬,等于蓄养狗马。恭敬之心是在致送礼物之前就具备了的。徒有恭敬地形式,没有恭敬地实质,君子便不可以被这种虚假的礼文所拘留住。在“事亲”上,对父母的“恭敬”远比形式重要。这才是儒家所谓“孝”的最深切意义。
孝,不仅是为人子女者所必行,在儒家体系内,它更是一切社会关系、人伦的基础。孟子以“事亲”推演出其他的人际关联:“获于上有道,不信于友,弗获于上矣。信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦与亲矣。”(《论语•离娄上》)认为要得到上级的信任,首先要得到朋友的信任,若是得不到朋友的信任,也就得不到上级的信任了。要使朋友相信有方法,首先要得到父母的欢心,若是侍奉父母而不能使父母高兴,朋友也就不相信了。可见,“事亲”在儒家思想中是最基本的人际关联,是其他一切社会关系的基础,一切人伦的出发点。正因如此,《论语•子路》篇中,叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党有直者异于是:父为子隐,子为父隐。——直在其中矣。”“孝”与“慈” 是儒家伦理体系的基础,于是“父子相隐”是孔子所认为的“直”。《孟子•尽心上》篇,舜为天子时,父亲杀了人,舜背了父亲逃走,沿着海边住下来,把曾经做过天子的事情忘掉。“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”在“孝”与“天下”之间,先贤舜取“孝”道而弃“天下”。舜之“弃天下”,是为不忠,却是大孝;父为子隐,子为父隐,原为不忠,却也是“孝”“慈”之体现。
从法律角度而言,亲人犯法,人为了维护法律而大义灭亲,这种维护必然要以牺牲人的良知和亲情为代价。这样做的结果非但于社会秩序无益,反而使作为社会秩序失却了其最根本的根基——家庭伦理。文革时期,阶级斗争之下,夫妻揭发,子女检举的事被当成是划清界限的实际行动而大加褒扬,人与人之间的亲情、信任荡然无存,从某种意义上说,当时的社会是扭曲的。法律的目的原本也是为了维护社会稳定和秩序,若为维护法律而牺牲更为根本的人伦,当是舍本逐末了。世上本无完美的法律,因此要做的也只能是两害相权取其轻。所以对于“忠孝难两全”这个自古袭来的难题,实则儒家早已给出了答案。

读书情况不佳,深为愧疚。但不曾放弃,也不会放弃,愿与中心同学们共勉。
Posted: 2009-12-05 00:39 | [楼 主]
史薇
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师姐好样的,学习!
飘去飘来的笔迹是深藏的激情你的心语
Posted: 2009-12-05 18:38 | 1 楼
拼命九郎
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好,坚持。
踏雪留痕!
Posted: 2009-12-05 22:45 | 2 楼
申端锋
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很不错!
人性善基础上的克己复礼、存天理灭人欲是中国文化与社会的基本原则,儒家文化的禁欲与新教的禁欲根本不同,儒家文化的禁欲、向内求,是个体的最高原则,也是文化和宇宙观的最高原则,而新教的禁欲只是一种手段,而非终极价值,禁欲的目的是为了向外部扩张,而不是儒家文化所倡导的天人合一。
随着资源的紧张,儒家文化的复兴迫在眉睫。
用头立地!
Posted: 2009-12-08 12:58 | 3 楼
刘大龙
美梦易醉,红颜易老,莫若苦练内功,健全人格@@
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师姐读书真厉害,学习!
Posted: 2009-12-08 13:54 | 4 楼
孙新华
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义媛中国古典读得好啊
仰望星空,脚踏实地!
Posted: 2009-12-09 23:49 | 5 楼
孙新华
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 Re:陈读书报告

义媛 上面评论是我老夏评的
仰望星空,脚踏实地!
Posted: 2009-12-09 23:51 | 6 楼
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