书目：《人口原理》《增长的极限》《第四次浪潮》《人口学理论教程》
      福山《大分裂》（刘少杰老师的读书会指定书目，为了去旁听读的）
      杨伯峻《孟子译注》（上册）《孟子译注》（下册）《论语译注》
   
    本学期读书一直断断续续，本想读一个专题的书以后好好写点笔记，也一直没完成。课程压力较大，跟得比较吃力，读书也没能跟上，深为焦虑。
    原本 计划读中国古代经典文献，断断续续只看了《孟子》和《论语》，略有体悟，  且将读书情况汇报于此，请批评指正。

《论语》《孟子》读书笔记
一、“性善”与修身：
“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰‘求则得之，舍则失之。’”“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子•告子上》）孟子所说的“性善”，指的是从人天生的资质来看，可以使它善良，这便是他所谓的“人性善”。孟子认为，仁义礼智，不是由外人给我的，而是人本来就有的，不过不会探索它罢了。所以说，“一经探求，便会得到；一加放弃，便会失掉。”“其所以放其心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子•告子上》）这里的“放其心”，是说丧失其善良之心，孟子认为，从人的天性看，是可以使它善良的，之所以丧失善良之心，是因为外界环境的影响。所以孟子也说，“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子•告子上》）意思是，学问之道没有别的，就是把那丧失的善良之心找回来罢了。“性善论”是孟子思想体系的基础，其关于个人修养的种种，都归于一点：“求其放心”。“性善论”回答了儒家关于“修身养性何以可能”的根本问题。
而儒家的仁、义、礼、乐等并不是独立于彼此，而相辅相成统合为一。子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语•述而篇》）孔子当年的教学以“六艺”为主，包括：礼、乐、射、御、书、数。而所有这些都与“道”、“德”、“仁”相与为一，这正是儒家思想最宏大的框架。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾篇》）可见，在孔子看来，“礼乐”的本质是“仁”。儒家思想中如此注重“礼乐”，正是因为其以“仁”为本质。本质与形式之辨，历来为世人所争论，而在儒家思想中，本质与形式是互相依赖，统一而且同等重要的。繁文缛节固不可取，然于儒家而言，“礼仪”却不可偏废，它承载的是其背后完整的伦理道德秩序。《论语•颜渊篇》，“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”这段话已表明了“质”与“文”之关联；而《论语•雍也篇》中，子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”意思是，朴质多于文采，就未免粗野；文采多余朴质，又未免虚浮。文采和朴质，内容和形式，配合适当，这才是个君子。无论从哪一点上说，儒家所强调的“仁”、“义”、“ 礼”、“乐”等都不可单独剥离出去审视。对于人的修养而言，亦是由内而外不偏废其一。“君子所性，仁义礼智根植于心，其声色也睟然。见于面，盎于背，施于四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）意指，君子的本性，仁义礼智根植于他心中，而发出来的神色是纯和温润，它表现于颜面，反映于背肩，以至于手足四肢。在手足四肢的动作上，不必言语，别人一目了然。儒家的修养，是整体的且和谐一致的。

二、“克己”的“自省”与“禁欲”：
儒家极强调“自省”。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子•离娄上》）正如这里孟子所说，任何行动如果没有得到预期的效果都要反躬自责。《论语》中也多有述及。《论语•学而篇》的“人不知而不愠，不亦君子乎？”，在整部《论语》中，有多处为之注解。“不患人之不己知，患其不能也。”（《论语•宪问》）“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语•卫灵公》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语•卫灵公》）又有，“不患人之不己知，患不知人也。”《论语•学而》患“不知人”，是因为只有“知人”，才能“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语•里仁》）这是一种从容和淡定的心态，不以外在的评价为芥蒂，只求无愧于己。而孟子更是超然地道出：“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”（《孟子•尽心上》）“嚣嚣”，意为“自得无欲之貌”。不以人“知己”为喜，不以人“不知”为忧，当是儒家之风范。“行有不得而求诸己”，强调向内求，是儒家文化的特征，也是一个时代的文化性格。（他们何以能够做到“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣”？其背后的超越性价值何在？既然没有超越性的“神”的存在，儒家的精神寄托何在？抑或，这种价值和态度本身就是一种超越性的存在？）
或可将这种自省看作一种禁欲的“克己”，这种“克己”是儒家修身的一种重要方式。子曰：“克己复礼为仁。”（《论语•颜渊》）所言即是，抑制自己的欲望，使言语行动都合于礼，就是仁。孔子所言的抑制欲望，包括人对来自外界的认同的欲求。而孟子也主张，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子•尽心下》）意思是，修身养性的方法最好是减少物质欲望。他的为人，欲望不多，那善性总是有所丧失，也不会多；他的为人，欲望很多，那善性纵使有所保存，也是极少的了。可见，儒家的“禁欲”与韦伯在《新教》中所说的“禁欲”，差异甚远。儒家的“寡欲”或“克己”，只是为了“复礼”，为了使言行合于礼仪规范，大而言之，也仅仅是保持善良的本心，无关超越性的诉求。而韦伯所解析的清教徒，其“禁欲”乃以“增加上帝的荣耀”为指向。在儒家的体系中，似乎没有向外求的传统。
而儒家的“禁欲”不同于韦伯新教的“禁欲”的另一点在于它对“利”的极端排斥。儒家的“义利之辨”，颇值得细究。千百年来为人广为传颂的，“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，固患有所不辟也。”（《孟子•告子上》），是孟子关于“生”与“义”的明确态度；孟子所言之“养心莫善于寡欲。”（《孟子•尽心下》）“寡欲”，其意在强调减少物质欲望，即减少对“利”的欲求。无论是《论语》还是《孟子》，皆于“义”“利”之间划分出明确的界限。孟子谒见梁惠王，惠王问如何才能对国家有利，孟子答道：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）在孟子看来，上至君王大夫，下至平民百姓，动辄称“利”，天下必大乱，所以强调“仁”而不言“利”；又有，《孟子•告子下》中，孟子认为：“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接，然而不王者，未之有也。”在此，“仁义”与“利”已明确分异；更明确的态度，在《孟子•告子上》中，“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”跖，春秋时的大盗。汲汲于利者，在孟子看来，是与跖这样的大盗没有分别的。而孔子则更是旗帜鲜明地给出“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语•里仁》）对于谋“利”，态度鲜明地予以鄙弃，这是儒家之“禁欲”的一大特点。
行动以“义”为指向，与行动与“利”为指向，与韦伯的“价值理性”和“工具理性”相对应。若以韦伯的概念划分为参照，儒家主张的是“价值理性”。关键的问题是，“价值理性”与“工具理性”在彼时冲突若此，是否有其必然性或者更深刻的根源？再结合当时“重农抑商”的背景，儒家这重“义”轻“利”的文化取向，是否与当时的重农抑商之策相关？
也许因为轻“利”，儒家文化中保存着文人所应有的风骨和独立性。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万金则不辩礼义而受之。”（《孟子•告子上》）孟子想要斥责的，是竟有人于万金的俸禄不问合于礼义与否，欣然接受。在孟子的思想中，如果不合礼义，万金也应鄙弃。《孟子•离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”所言大抵若此。而将文人的独立性演绎到极致的，是一句“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此所谓大丈夫。”（《孟子•滕文公下》）意为，应住在天下最宽广的住宅——“仁”——里，站在天下最正确的位置——“礼”——上，走着天下最光明的大路——“义”。得志的时候，协同百姓循着大道前进；不得志的时候，也独自坚持自己的原则。富贵不能乱我之心，贫贱不能变我之志，威武不能屈我之节，这样才叫做大丈夫。“得志，与民由之”，是儒家的入世关怀，他们要做的，是协同百姓一道行善；“不得志，独行其道”，是儒家认为文人应存之独立性。不为政治所收买，不为“利”所蛊惑。也许这才是儒家之本义。“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子•尽心上》）它永远是中庸而行，即便“不得志”，也要“修身见于世”，它甚至不是避世隐匿。
儒家是亲民的，从“得志，与民由之”到“君子莫大乎与人为善”（《孟子•公孙丑上》），都强调与百姓一同行善，一同循着大道前进。儒家与佛家的亲和，由此可略窥一二。它让我们看到，儒家的知识分子，是与民众相与为一的。

三、儒家关于国家责任：
在《论语》《孟子》中，除了强调国家以道德教化百姓之外，很少看到关于国家对百姓的责任的论述。似乎在儒家的体系中，国家和政府只要不干涉人民的生产即可，在民生问题上并无大的责任，更无国家福利保障之说。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子•梁惠王上》）在养老问题上，孟子认为“天下有善养老者，则仁人以为己归矣。”“所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使其养老。”（《孟子•尽心上》）意思是，所谓西伯善于养老，就在于他制定土地制度，教育人民栽种畜牧，引导百姓奉养他们的老人。很明显，孟子的意思是，国家只要不扰民，引导人民即可，养老是百姓家庭内部的事务。

四、“忠孝难两全”，“忠”为先？“孝”为先？
儒家的孝文化，影响了泱泱中华两千余年。从“慎终追远”，到“父母在，不远游，游必有方”，均是世人耳熟能详。而在儒家的体系中，“孝”的重要性远胜过现代人的理解。
孟子的母亲去世，他用上等的棺木厚葬母亲，有人说，棺木似乎太好了。孟子答：“吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”（《孟子•公孙丑下》）意为，在任何情况下，都不应当在父母身上省钱。对父母的孝不只是一种形式。《孟子•尽心上》中：“食而弗爱，豕之交也；爱而不敬，犬畜之交也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”话语之间已没有余地，也并不客气，说对于人，养活而不爱，等于养猪；爱而不恭敬，等于蓄养狗马。恭敬之心是在致送礼物之前就具备了的。徒有恭敬地形式，没有恭敬地实质，君子便不可以被这种虚假的礼文所拘留住。在“事亲”上，对父母的“恭敬”远比形式重要。这才是儒家所谓“孝”的最深切意义。
孝，不仅是为人子女者所必行，在儒家体系内，它更是一切社会关系、人伦的基础。孟子以“事亲”推演出其他的人际关联：“获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦与亲矣。”（《论语•离娄上》）认为要得到上级的信任，首先要得到朋友的信任，若是得不到朋友的信任，也就得不到上级的信任了。要使朋友相信有方法，首先要得到父母的欢心，若是侍奉父母而不能使父母高兴，朋友也就不相信了。可见，“事亲”在儒家思想中是最基本的人际关联，是其他一切社会关系的基础，一切人伦的出发点。正因如此，《论语•子路》篇中，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党有直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”“孝”与“慈” 是儒家伦理体系的基础，于是“父子相隐”是孔子所认为的“直”。《孟子•尽心上》篇，舜为天子时，父亲杀了人，舜背了父亲逃走，沿着海边住下来，把曾经做过天子的事情忘掉。“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”在“孝”与“天下”之间，先贤舜取“孝”道而弃“天下”。舜之“弃天下”，是为不忠，却是大孝；父为子隐，子为父隐，原为不忠，却也是“孝”“慈”之体现。
从法律角度而言，亲人犯法，人为了维护法律而大义灭亲，这种维护必然要以牺牲人的良知和亲情为代价。这样做的结果非但于社会秩序无益，反而使作为社会秩序失却了其最根本的根基——家庭伦理。文革时期，阶级斗争之下，夫妻揭发，子女检举的事被当成是划清界限的实际行动而大加褒扬，人与人之间的亲情、信任荡然无存，从某种意义上说，当时的社会是扭曲的。法律的目的原本也是为了维护社会稳定和秩序，若为维护法律而牺牲更为根本的人伦，当是舍本逐末了。世上本无完美的法律，因此要做的也只能是两害相权取其轻。所以对于“忠孝难两全”这个自古袭来的难题，实则儒家早已给出了答案。

读书情况不佳，深为愧疚。但不曾放弃，也不会放弃，愿与中心同学们共勉。

师姐好样的，学习！

好，坚持。

很不错！
人性善基础上的克己复礼、存天理灭人欲是中国文化与社会的基本原则，儒家文化的禁欲与新教的禁欲根本不同，儒家文化的禁欲、向内求，是个体的最高原则，也是文化和宇宙观的最高原则，而新教的禁欲只是一种手段，而非终极价值，禁欲的目的是为了向外部扩张，而不是儒家文化所倡导的天人合一。
随着资源的紧张，儒家文化的复兴迫在眉睫。

师姐读书真厉害，学习！

义媛中国古典读得好啊

义媛 上面评论是我老夏评的