书目：法，托克维尔《论美国民主》下卷

                  法，贡斯当《古代人的自由与现代人的自由》

                  英，穆勒《论自由》

                  英，亚当•斯密《国富论》（重读）

                  英，博兰尼《自由的逻辑》

                  英，哈耶克《通往奴役之路》

                  英，波普尔《开放的社会及其敌人》第一、二卷

      读了贡斯当和穆勒的关于自由的著作之后，一些乱七八糟的想法一直在大脑里不断地涌现，之前在政治经济学和社会学中涉猎的有些东西好像突然从记忆里跳出来并与现在的政治学阅读联系了起来。这种感觉当然让我觉得欣喜，但同时也有些沮丧，那些零碎的记忆到底要用怎样的链条来串联呢？尝试一下吧。。。

      我想串联的主要是，18-20世纪这个在欧洲社会发生巨变的时期，政治经济学、政治哲学、社会学分别对这个时代做出了怎样的回应与反思。

      斯密在其政治经济学中基于对重商主义的批判而论证自由竞争和自由贸易是最有利于国民财富增长的，并且他的学说得到了其后来穆勒等的继承和发扬。以斯密为首的政治经济学提倡自由竞争和自由贸易并要求国家权力从对经济领域的干预中退出到保证经济领域的自由这一角色上，将经济领域交给市场这支"看不见的手"来自发地调控。市场调控的原则是立于一种理性的经济人假设的基础之上的，即每个人具备合理算计的能力，会自发地在市场上追求成本最小化和利益最大化。在这个时代他们浓墨重彩的描绘了分工在生产能力获得极大提升中的不可或缺性。但是，就是在这样一个以追求财富为主要目标时代，国家的各项政策、社会的陋习、行会组织者狭隘的目光却成了个人自由使用其劳动和技巧的阻碍，成了商人实现其利益最大化的阻碍，进而成了整个国家实现其真实财富最大增长的阻碍。由此，争取个人在经济领域的自由开始成为这个时期的主要思潮之一。

      个人在经济领域的个人自由需要国家或社会权力的一定退出为保障，于是这一时期的政治哲学也在卖力的论证个人自由的合法性。政治哲学里的自由观念需要从卢梭开始说起：卢梭基于实现民主与自由而提倡的主权在民的思想在法国大革命期间炸开了锅，但随着被尊为无限的主权开始被"滥用"起来，社会或多数人利用无限的主权窒息了个人的私人生活的空间，甚至连思想自由也受到了限制之时，清醒的人感受到的不是自由，而是暴政。"多数的暴政"便是这样一种由社会或多数人享受的这种主权不加限制的干涉个人生活的政治状态，贡斯当、穆勒以及托克维尔都对其有过论述。

      被称为自由主义先驱者的贡斯当认为伟大的卢梭错误地理解了当代人的自由应当具有的内容。他对古代人的自由与当代人的自由进行了严格的区分，认为古代人在他们当时的社会条件下追求的自由是一种集体性自由，而现代人生活于商业极大繁荣与以物质财富为追求的人口规模得到极大增长的根本不同于古代人的社会之中，自然，他们追求的自由也就根本不同于古代人的自由，他们追求的自由是一种个人自由，即保护个人私人生活的自主权。错置了时代的自由内涵，在追求个人独立的现代，就是另一种形式的暴政，而不论统治者是谁或者哪一个群体。贡斯当承认个人自由的获得需要一个人在一定程度上的政治自由权力为保障，但认为在现代换取直接的政治自由的代价过高，因此推崇以英国的立宪君主制、代议制政府、君权中立以及陪审制度等等制度方面的优势来弥补。

      穆勒提出要在社会与各人的权利之间做出一种划分之主张的大至背景同贡斯当所面临的差不多，作为古典政治经济学杰出代表的穆勒主张限制社会权力的范围，以个人不侵犯他人和社会利益的行为为界限，之内的属于个人的绝对自由权。但如何划分社会与个人的权力，这可能比解决社会学领域结构与能动的二元对立还要困难，他们之间的界限从来就不是能够明确的，而是镶嵌着交融着的。穆勒尤其强调个人自由的内容应包括思想自由与讨论自由，以及个人可以突破习俗的限制而独立的发展自己的个性，认为社会的多样化、思想和讨论的自由才是不断的获得与时俱进的真确真理并实现社会进步的唯一正确的路径，他的这一观点突出强调了个人的能动性之于社会的巨大作用。

      托克维尔直接以美国为标本考察了民主的实现所需要的土壤，即自下而上的"现代人"的自由和民主的民情、个人权利与社会权利、地方权利与中央权利各自都有保障，且以个人和地方对社会和中央的牵制为主导的政治状态和制度安排。由此，强调了普遍的个人自由精神对于实现民主之理想并抑制其弊端所具有的重要性。

      但是，这一时代到20世纪初的另外一批学者则在这样一种强调个人自由、理性至上与以物质财富为追求理论氛围和社会风气中突破了经济人假设并进行了反思。

      首先是圣西门、傅立叶和欧文，他们觉察到了任这样的资产阶级倡导的自由放肆下去的结果必然是无产阶级与有产阶级之间日益扩大的不平等和无产阶级的日益相对贫困化，这样的社会最终实现的只能是少数富有之人的自由与幸福，在指出这并不是多数人想要的结果的同时开始了早起的社会主义探索与实验。

      涂尔干认为分工带来的不只是生产力的极大提高，还有社会整合方式的转变，即由以共同体的紧密情感为纽带的机械团结，向以相互之间的更直接的物质利益为纽带的有机团结转变。有机团结虽然更紧密，但它本身毕竟不能为个人生活提供道德精神的食粮，由此导致的失范和自杀等社会问题是不容忽视的，因此提出以职业群体的伦理道德教育来弥补这一不足。同时，对个人自由主义的盛行对社会整合所带来的危害敲响了警钟。不过涂尔干的反思是相对乐观的。

      马克思在熟悉了英国的古典政治经济学、法国的空想社会主义学说和德国的古典哲学的精髓之后提出了它自己的历史唯物主义和阶级斗争学说。经过辩证的分析，他认为分工带来的不只是利益，还有人与人之间的不平等的扩大。以对物质财富的追求为唯一目标也导致了人类生活的意义缺失。并在继承和发展了圣西门他们的学说的基础上提出了掩盖在资产阶级自由基础上对工人剩余价值的剥削，以及这种自由导致的两极分化，为无产阶级在资产阶级主导的糖衣炮弹似的理论迷惑和现实的贫苦之矛盾中指明了方向。这为欧洲社会的工人争取权力的运动以及欧洲各项与自由主义相悖的福利政策的出台与工人境况的改善所起到的作用是功不可没的。

      韦伯相比而言，可以说是最悲观的一个了，他于《民族国家与经济政策》中鲜明地强调，基于本民族的立场认为，民族性的弘扬较之于物质财富是我们能留给后代的真正更有价值的东西，并且不认为自由贸易是对本民族一定是最好的选择，不赞成一切行动以经济利益最大化为衡量经济政策制定的好坏之标准。同时在提出他的理性化牢笼之时，指明了以追求利益最大化的那种目的合理性的个人自由将导致的价值缺失的危机。

      这一时期的这种社会学式的反思在现代社会助长了一种普遍的怀疑精神，似乎托克维尔很早就发现了这种怀疑主义的危险，并提出一种教条式信条——只要相信它就好，不必去论证，或者它经不起论证——之于人类存在与生活的重要作用，似乎唯其如此，才能避免最终落入虚无主义的悲观论调之中。

      但波普尔认为虚无主义这一后果是柏拉图开创的本质主义的历史主义所必然引起的，若要真正杜绝虚无主义，必须以强调历史发展的个人责任论替代错误的历史主义论调才行。波普尔认为，显然以往各个时期的思想家除极少数＂头脑清醒者＂（如康德）之外，包括自由派的穆勒（心理主义）在内都无一不受到柏拉图开创的这一传统的影响，于是开启了重振斯密式自由主义又在一些侧重点方法上不同于18、19世纪自由主义传统的新自由主义。

        新自由主义诞生的现实背景主要有：一战胜利之后受马克思主义的影响，开始在苏俄流行起的计划化思想对自由主义的战胜，并最终走向极权主义；二战前后在德国泛滥的法西斯主义，掀起了民族中心主义的高潮。于是，学界开始反思造成这种极权主义和种族主义的理论源泉，其早期的主要代表者有朝圣山学会三巨头：哈耶克、波普尔和博兰尼。

      其中博兰尼是以反对科学领域的计划化为线索提出了他的＂自由的逻辑＂的主张。他认为，科学的发展是自有其逻辑的，只有科学家们在自己的研究领域内自由的发挥其能动性才是最适合于科学发展的选择。而计划化由于其预见能力的局限性，在复杂科学发展过程中解决各种问题的能力，根本不能同在自由逻辑下由人们自由决策的而产生的能力相比较。且计划化只能带来科学领域创新力衰竭，遏制了现代社会前景与发展的动力源泉，由于社会现象的复杂性这一思路同样可以论证其他领域的自由之必要性。但实际上，各个领域之间是相互影响的，科学领域的这种自由也必须有国家无政策导向上的支持和诱惑来加以保证，纯粹的自由总是牵一发而动全身的。

      哈耶克则主要以德国的种族主义、极权主义为背景，对其起源于社会主义进行论证，并由此对除德国之外的其他国家开始流行的属社会主义的倾向（如计划化主张的国家干预经济以防止私人垄断和周期性经济危机，实行最低工资制等福利政策以缓解工人阶级的相对日益贫困化，战时经济政策的严重政策导向，和战时的那种集体主义、民族主义情绪高涨与部分社会主义者宣传的必然导向国家对个人奴役的集体主义主张契合，等等）提出预警，认为这正是德国走向法西斯主义的早期社会状态。哈耶克从论证技术进步不一定导致私人垄断，以往的私人垄断无一不是由于政府参与而导致的；自由主义以其自身的发展逻辑能自动的消化其发展过程中遇到的必然危险；国家为自由竞争和个人自由提供适度的制度和法律保障才是最有利于发展的；唤醒在民族情绪下自由国家如英国在个人道德上的突出美德等一些角度，一方面对马克思的社会主义学说提出批判，另一方面唤醒人们对自由主义时期的美好记忆，来防止这个世界在错误的必然通往奴役的路上继续前进。

      而波普尔则站在哲学高度上走得更远了，他问责到了哲学的起源那里，展开了对历史主义方法论与历史决定论的批判，批判它的那样一种完全漠视个人能动性的巨大作用的整体主义倾向，批判它隐藏着的对理性的轻蔑：

      从赫拉克里特发现＂变化---人不可能两次踏进同一条河流＂这一历史主义观念开始；

      到柏拉图的衰退式的历史主义---支撑这一理论的是他首创的伟大的理念论或本质主义方法论，他认为理念或形式是一切事物的起源、是永恒的、实在的、最完美的，因此，一切变化都是衰退，只有越接近于起源的东西才是最完美的，国家的形式也一样，因此他挑选了自认为最古老的古希腊斯巴达的部落主义为完美的城邦形态，来构建他的乌托邦---为他杜绝一切变化的乌托邦方法论提供了理理论支撑；

      再到亚里士多德，他继承了柏拉图的理念论，除了将理念或本质或形式定义成一切事物发展可望达到的状态，是作为目的存在着的这一乐观主义倾向之外，而并没有意识到理念论的历史主义后果，由此，历史主义的典型特征便有了---其一是追溯起源、本质，其二是预测历史发展的未来、社会的目的；

      然后是，以霍布斯、洛克、卢梭为主的社会契约论的那一派，因为他们遵循的是一种追溯起源式的方法论，强调向自然权利与自然状态的回归，更是一种直接的柏拉图式方法论，而这样的起源学说是很容易被证伪的，只要信仰消失，虚无是不可避免的，而信仰也是一种自欺欺人的东西；

      还有一笔带过但不能忽略的，对实证主义社会学的历史规律探讨的批判，也许内含的还会有对韦伯政治立场中对民族性地强调而放弃经济自由主义话语的批判；

      再然后是被批判的一文不名的强调历史发展是辩证向前的黑格尔，波普尔完全是康德和叔本华派的，叔本华对和黑格尔的批判，波普尔照单全收，最后是马克思，对马克思的批判相对来说比较温和，并对他理解的马克思的实践的二元论---实际也就是在实践的过程中超越我们常说的那样一种能动与结构二元对立---表示赞同，在批判马克思主义的历史唯物主义（这一理论的展开，大家思维中的比我写出来的肯定都要精彩，因此我只提一点，即，对马克思主义描述的理想社会的向往，容易导致目的的合理性传染给用以实现给它的一切声称合理的手段，也就是说，乌托邦方法论与实现未来理想社会的目标是相契合的）时，他也批判了穆勒的心理主义倾向---也即向个人心理倾向还原的追溯起源型倾向，这种追溯，也必将导致一种历史主义的后果。

      虚无主义是历史主义方法论的必然后果，因为不管是追溯起源也好，预言历史发展的规律和方向也罢，前者已经证明，而后者的后果更甚---个人只是历史发展过程中的无关紧要的工具，且出于对死亡或灭亡的担忧，则必然导致一种更为悲观的虚无主义。而为了应对这样的一种危险，极权主义与种族主义就必然也是可能的了；尤其是柏拉图式的乌托邦方法论---即计划---由于人的认识能力限制与社会事务的无限复杂性以及作为其根据的历史主义的错误必然导致极权与毁灭。而真正能避免这种危险的除了一种个人主义的方法论和建立一种历史发展或文明发展的个人责任机制，别无其他。社会工程的方法论也相应应该由乌托邦的宏大向零星社会工程转变。（由此，学术发展的整幅图景就可以不太精确的显示为一种能动与结构的较量。）

        这样，新自由主义人类在经历二战的悲痛这一良好时机从头至尾的对历史主义的错误和后果进行了清算。但是情况真的是这样吗？

      其实，单从社会学新四大家的理论来看，对新自由主义批判远不如受他的影响来的大，吉登斯和哈贝马斯就是很好的典型，吉登斯的结构化理论甚至可以说是博兰尼强调的那种自由的逻辑的翻版；

      哈贝马斯更不用说，他与波普尔同样承袭康德的普遍主义立场，从强调学术自主，反对渗透以及主张开放共识、包容他者建立开放社会的学术理论来看，他也成了新自由主义的一员干将吧；

      若说又对新自由主义进行批判的似乎只能数布迪厄了，他主张各个场域的自主自治，反对新自由主义语境下经济场域的逻辑向其他场域渗透，尤其是新闻、文化等场域，因为各个场域有其不同的使命，他强调文化场域之于民族国家道德整合的重要性，强调民族性，虽然目前我无法确定布迪厄批判的新自由主义还是不是早期这种思想所导致的后果，但他对民族性地强调的确是与新自由主义相违背的；

      福柯是另类的一个了，说他批判，还不如说它妥协，他选择的是一种视现代社会为历史逐步建构而成的全景敞视的监狱，而向虚无的个人放任自由状态的回归。

      学界不乏对新自由主义进行批判的成果等着我去阅读。目前，我自己在以下几点上也做了一个肤浅的反思：历史主义在新自由主义这里被极端化了；社会主义理论被泛化了；纯粹的自由与独立被神圣化了；人类自发的能力被放大了；论证的有些链条是脆弱的；波普尔主张民主、自由的开放社会才是正确的理论立场，人类自古希腊的雅典民主雏形开始就走上了封闭社会向开放社会过渡的革命，在坚持的这一点上波普尔除了没有给开放社会一个定义（这或许立于他反本质主义和坚持一种＂从右到左＂的立场有关）之外，事实上还是不自觉的带有了历史主义的色彩；最后是他的反民族主义主张与他唤醒英国式自由国家（毫无疑问有美国）的民族优势的做法不也实际上带有一种民族中心主义的色彩吗；且从英美这两个国家的发展历史来看，自由竞争和自由贸易的立场是不是也会被撼动的吗。。。



        嘿嘿，有些观点与整篇总结都纯属个人的一家之言，不足与错误总是会有的，还请大家在批评之时多多包涵。。。



英国：

霍布斯《利维坦》，洛克《政府论》上下篇

法国：

孟德斯鸠《论法的精神》上下卷

卢梭《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》

托克维尔《论美国的民主》上卷，下卷正在读


                          脚踩西瓜皮在政治学中行走

      这个月读政治学收获好像比上个月要多一些，在读完《论法的精神》之后觉得十分有必要先对英法两国在这一关键时期（工业革命和资产阶级革命时期）诞生在政治思想领域的成果做一个总结，趁热打铁。

      到底是按人进行逐个总结，还是按对同一观点的不同回应进行梳理我也挣扎也好一会儿。在接着上个月读完那本《上帝之城》之后又读了一本大部头的《利维坦》，然后没有总结就有迫不及待的读洛克，结果，完了吧，洛克给我的冲击完全侵占了我的记忆，奥古斯丁已经模糊掉了，霍布斯的思想若不是那么的极端，估计我也记不得了。吸取教训后，我每读完一本书，就会尝试着进行对比和总结。因此，也为了更加特征鲜明的体现这四位思想家的思想，想尝试以比较的形式来写这篇总结，但比较有一个缺点是无法完整的有条理的展现他们各自的思想体系，为了克服这一缺陷，我会尽量在论点的顺序安排上下功夫。

A 关于自然状态的论述（卢梭、洛克和霍布斯）

    霍布斯对自然状态的观念应该是引起争议最大的：他认为在自然状态下人们享有对一切事物的权利，加上人性是自私的，因此自然状态就是每个人对每个人的普遍战争状态。

      洛克在霍布斯的基础之上对自然状态和战争状态进行了区分，认为自然状态是一个有自由、有平等、有自己的财产，但缺乏公共的权威的裁判者，从而人们的这些显然包括自由在内的自然权利得不到保障的这样一种状态。而战争状态则是存在并没有权力实行强力的人在放弃自己的生命权的前提下发起的，从而导致人们的自然权利受到威胁的状态。

      同时，洛克强调有没有一个可以向其申诉的裁判权力的存在是区分自然状态与公民社会的标准，因此洛克认为被霍布斯赋予绝对权力的君主专制也是一种自然状态，因为在君主和臣民之间并没有一个裁判者存在。但这可能偏离了霍布斯的君权，君主在霍布斯的理论中作为一个主权者，拥有绝对的权利，臣民作为君主的授权者，君主的一切决定都是他们自己的决定，在自己与自己之间设立一个裁判者显然是荒谬的。

      卢梭认为在原始的自然状态中，人与人之间在政治上的不平等是不存在的。原始人是自由的、强健的、平等的，天然强烈的怜悯心是他们一切美德或自然法的基础，因此他们并不喜欢伤害同类。随着一些偶然事件，如家庭形式和群居生活的形成，人类开始产生了自私的情感、所谓的理性的观念、相互比较的习惯，于是也开始有了虚荣、嫉妒等相应的情感出现。卢梭甚至认为这是人性的退化，站在"认识你自己"这句格言的立场来看，人类开始失去本真，离自己的原本的内心世界越来越远，仿佛已经忘了回去的路，或者根本回不去了。因为千百年来制度的积累，给人类上了一道又一道他们欣然自封的枷锁，我为求得安宁与和平的生活，他们早已遗忘了真实的、最初的人的样子，因此洛克和霍布斯根本没有描述出真正的自然状态，而是将文明社会中的人性观念强加在原始人之上。

      还可以于此发现霍布斯和卢梭在人性论上的一点区别，即霍布斯立论的基础之一即人性本恶论，而卢梭如果让人性退化观似乎则暗示了他的人性本善的论点。

B 关于最强调的自然权利的论述（霍布斯、洛克、卢梭）

      分不清到底是为了他们各自所强调的自然权利才建构了如上的关于自然状态的论述，还是本身就基于那样的世界观推导出来各具特色的自然权利论。我更倾向于前半句。

      霍布斯相对而言最为强调的是生存权，因此才有了后来人们为了追求和平而订立契约的必然选择，甚至，为了生存而自卫的权力是人无论在任何时候都不会放弃的权力，任何要求人们放弃自卫权的契约都是无效的。私有财产权若是遭到一个维护其生存权的人的损害，那这种损害也不构成犯罪，且国家或作为主权者的君主拥有对私人财产的支配权。

      洛克相对而言最为强调的是私有财产的权力，并在此基础之上发展了他的契约论。私有财产权在洛克这里是根源于天赋予人的生命权或生存权而来的，为了实现生存权，人们对一切自然之物都有使用的权利，这种权利此时还是一种共有权，但一旦人们为了获取或改造自然之物投入了属于自己的劳动，此时，就可以将自然之物作为自己的私有财产，因为劳动天然是属于劳动者的。因此，私有权自然也是一种自然权利。

      私有财产特别是在货币诞生之前是一种有限度的私有，即以财务不至在持有者手里因无用而毁坏的程度为限度，但商品交换和耐储存的货币的出现大大扩张了这一限度，贪婪的欲望和"人们不愿意为自己享用不了的东西花费劳力"终将导致一种不均等的财产占有，因此这种不均等的所有权也将是合理的。

      为了维持私有权的稳定性，洛克基于父母抚养子女的天赋义务，论述子女所享有的继承权也是一种自然权利，但他在此对财产继承和统治权继承做了严格的区分，在洛克那里，统治权是一种为公众服务的义务，于生存权无关，因此不属于自然权利的范畴（其实若要按照生存权为界限的话，洛克的私有财产权估计早就站不住脚了）。

      显然，洛克关于合理的不均等占有的论述是不太给力的，因此，他需要拥有私有财产的人醒悟并以维护自由的名义对另外的人进行"哄骗"，他亟需连私有财产都没有的人在内的全体公民选举出保障私有权利的政府，这样不均等占有才能有保障的合法化和制度化。甚至是这种选举出来的政府也必须经过公民的同意才能向其收取赋税或处理私人财产。

      但劳动的所属和人的所属问题，洛克并没有为此展开讨论。但若圈地运动是合理的话，劳动的买卖、自由权的出售是必然会发生的。由此，洛克的自由是一种赤裸裸的只由私有财产者享用的自由，一种拥有和使用私有财产的自由。

      卢梭相对而言最为强调的则是自由。人是生而平等和自由的，但是人无法回到那种自然状态中的自由和平等，无法回到那种解构了一切的被后世称为"裸体人"的自由和平等状态之中，因为伴随着千百年来无数偶然和必然、物质和精神因素的交织，人们早已忘了回去的路。卢梭的这种自由观后来对法国学术界财产生了深远影响，至少它不能不让我们想起特立独行的福柯。但卢梭也并没有指出"回去"的路，而只是于《社会契约论》中提倡一种主权在民的民主共和制，因其与自然状态中的自由和平等最为接近。也正因为如此，他对霍布斯的所提倡的那种离自由和平等最远的君主专制提出了批判。且卢梭认为自由是不能买卖的，因此否定了奴隶制的合法性。

      基于卢梭所论述的那种自然状态，私有观念肯定是不会存在于其中的。具体而言，卢梭虽也强调生存权，但认为这与私有财产权不构成必然关联；虽也认为由于劳动的原因私有制的观念才得以产生，但并不认为私有观念是一种自然观念，私有观念是在一系列先行的观念出现之后才产生的，至少是在耕文明与土地分配产生之时，财产权才开始出现的。并且，由于富人或强者凭借暴力巧取豪夺，穷人甚至是富人自身的财产是不稳定的，于是富人为了维护私有财产就开始想了一个精心编制的骗局，即成立保护私有产权的政府、制度和法律，将人类的这种起初并不合法的不平等合法化、制度化。写到这里，至少有一点是十分明显的了，即卢梭于此给予马克思的灵感和洛克与亚当.斯密劳动价值论和财富论结合起来应该是无穷的。

C  关于契约的论点与政体主张（霍布斯、洛克、卢梭）

      霍布斯、洛克和卢梭都是以契约作为国家和政府的合法性的基础，但从字面意思来讲，他们都认为这种建立国家的契约是全体公民的同意，同意作为一个泛结果来讲是次要的，具体怎样同意，同意什么更重要，也是他们三者的区别之所在。

      霍布斯强调契约使人与人之间相互订立的，是国家形成的标志。人们订立契约的目的在于摆脱每个人对每个人的战争这样一种自然状态，在于对和平生活的渴望，在于对生存权的捍卫。人们订立契约的方式是把除自卫权之外的一切自然权利转让给某个个人或群体，因为他在之前已经强调过任何要求放弃自卫权的契约都是无效的。

      霍布斯的契约给主权者的权力是无穷大的。人们在相互之间达成信约是以他们把自身在自然状态下拥有的对一切事物的权利（除生存权）授予一个作为代理的个人或一群人，让他（们）拥有绝对主权。这一契约对作为代理人的主权者并没有义务上的束缚，因为主权者作为代理人只是在代行作为授权者的人民的意志，因此主权者做任何事情的一切后果和责任都由授权者即人民自行承担。并，霍布斯从统治者意见的统一和两害相权取其轻（霍布斯并不否定君主暴政的可能性，但这种由一个人施暴带来的危害显然是比自然状态下每个人对每个人施暴和在一群人统治时一群人施暴所带来的危害来讲是小巫见大巫的）的原则论证君主制为最佳政体。

      但，霍布斯的契约给予人民的自由或权力是无穷小的。霍布斯给予人民的自由是一种没有选择的自由，人们一经相互达成契约之后，仿佛除了生存权比在人人战争状态下来的可靠一些（因为君主会保障他的臣民的生命安全不被侵犯，这也是加给主权者的唯一的义务）之外，其余的权利都转让给了主权者，所以臣民的自由只是主权者统治之下民约法并未作出规定的那些范畴内的自由，并且由于君主个人意志的随意性，臣民的这种自由必须是非常不稳定的，臣民必须对君主绝对服从。

      且，霍布斯还从自然法和道德观上给臣民的服从上了一道枷锁。霍布斯认为自然法的总则即"己所不欲勿施于人"，若守约是正义的要求，那么正义便也是自然法的要求。守约自然要求人们遵守相互间订立的契约，服从君主的绝对权力。

      虽然霍布斯的理论必然给他招来非议，但在当时克伦威尔的野心和英国所面临的形势来讲，霍布斯毕竟是顺应了当时的具体历史情景的。且霍布斯继意大利的马基雅维利（君权更多是靠武力得来并维持的）之后，给予了封建神学致命的打击，其实从前面论述的他的契约观可见他强调的是君权是人民授予的，而不是神授的。为了支撑他的这一论点，霍布斯对宗教起源也做了一些探讨，他认为人类天性好奇，热衷于对原因的追逐，但由于人类的认识能力和知识的局限性，这便给宗教的产生创造了可能，他反对奥古斯丁的观点，并针锋相对地指出君权必须驾驭宗教权威，把宗教作为世俗权力进行统治的工具。这一点在后来孟德斯鸠和卢梭那里得到了继承和发展。相对而言，孟德斯鸠是更加旗帜鲜明的，他认为人类的法律是用来指导精神的，所以，法律应该给予人们以戒律而不是劝导；而宗教是用来指导心灵的，所以宗教给予人们的劝导应该很多，而戒律应该很少；即宗教与法律是功能互补的，他们的主要目标都应是使人成为好公民。

      霍布斯在强调主权者的绝对权力之时，肯定了国家大于个人，国家的自由优先于个人的自由这样一种国家至上观，这基本上也是与强调公共幸福或国家统一的整体主义传统相一致。但，在洛克这里有了一个转变。

      洛克强调契约是人们为了拥有一个保护以私有财产权为主的各项自然权利的政府而订立的。人们订立契约的方式是将各自的自由、平等、财产权等权利转交给社会，由社会或大多数人的同意将权力赋予给通过全民选举出来的立法机关进行立法，该法对全体公民都具有约束性，且能承担公共财判、对内维护秩序、对外防御侵略的职能。但若想实现这一职能，必须由立法机关选派出受法律约束的执政机关来长期有效执行立法机关所立之法，且执行机关拥有召开和解散立法议会的权力，由此初步形成了分权学说，并给予孟德斯鸠不小的启发。

      因此，洛克给予政府的权力是由公意赋予经法律同意的权力，政府的权利是有限的，同时责任相较于霍布斯的君主而言是巨大的。人们在立约形成社会之时，所放弃的自由、平等、财产权等各项自然权利必须获得被授予权力的政府的保障，因为人们之所以放弃权利，是因为以他们需要一个政府来更好的执行保障他们的权利的法律为前提的。

      而公民，至少是拥有私有财产的公民，相对而言是更加自由的，尤其是在他对私有财产权强调的范畴内这是一种更大的、强调私人权利的自由。这是一种典型的资产阶级自由观，开辟了政治思想领域不同于国家主义或整体主义的新思路，即更加强调个人权利（在这也可以从前面他对私有权的强调中总结得来）或私人领域的自由这一思路。这种自由观同时也树立了英国式自由的典型。

      除了同样用基于公意的契约作为统治权之合法性来反对君权神授之外，似乎比较难再于洛克和霍布斯之间寻找到什么很典型的一致。因为洛克无疑对霍布斯那种单方约束的契约论和绝对君主专制持批判态度，在他对契约的约束力的强调和对自然状态的论述中很能明晰这一点。同时，洛克如此强调的私有权在霍布斯国家至上和生存权的优先性主张那里是得不到保障的，他无疑难以忍受这一点。

      但正如前面在关于自然权利的观点中已经提到的那样，洛克的立论于私有权的契约论被卢梭于《论人类不平等的起源和基础》中"讽"为骗局，那么卢梭会如何组织他的《社会契约论》呢？

      卢梭的契约论有点曲折。可能在《论人类不平等的起源和基础》中将以维护私有制为目的的契约振振有词的描述为一种骗局，那种人性退化的论调以及对自然状态那种纯粹的自由和平等的论述，给我映射了这样一种错觉，即他会不会给我们一条回去的路？似乎并非如此。他在《社会契约论》中的立场似乎像是对现实的一种屈服，既然回不去那就寻找一个与那种自然自由最为接近的政体，即主权在民的民主共和制，这一主张后来被法国大革命作为思想武器。

      卢梭通过把"什么是最好的政府"这一问题转化成"什么是适合于形成一个最有德、最开明、最睿智并且从而是最美好的民族的那种政府的性质"，并对国家的幅员作出适度的要求，使他的民主共和政体建立在一个众多条件理想化的基础至上，这就使他的契约论披上了一层柏拉图式理想主义的色彩。

      言归正传。卢梭认为契约是统治者和被统治者或人们与被他们选举出来的领袖之间相互约定共同遵守以条款形式规定的法律，这些法律条款必须获得全体公民的同意，且把该法律作为国家的根本法。因此，在源于公意的法律这一点上，卢梭比洛克的要求更加彻底，即洛克是通过选举立法机关行使立法权，而卢梭则在一个理想的幅员基础之上要求法律条款必须获得所有公民的一致同意。由此明确确立了主权在民的根本原则，人们有权推翻一个不履行职责（这里的职责应是遵循根本法的规定，保障人们的自由平等）的政府。

      他们三者在对正体类型的划分上并没有摆脱古希腊那种以执政人数的多寡为标准来进行划分的三种类型（即君主制、贵族制和平民制或民主制）的模式，只是在权力上做出了愈益明晰的限制和划分，特别是从洛克开始。因此，孟德斯鸠的理论就显得更加独具特色了。

D 孟德斯鸠

      与卢梭相比，应该算得上是一个贵族式的学者，虽然一生中因其一篇著作招来宗教和一些学者的攻击，但总的来说孟德斯鸠还是拥有一个相对顺利的学术之路。《论法的精神》是孟德斯鸠用时近20年去收集材料并整理写作而完成的一篇巨著，在这本书同时将他推向了学术生涯的巅峰后，巨星殒落。有人说，"死在人生的巅峰时刻是幸福的"，孟德斯鸠至少与卢梭相比是幸福得多的吧！

      为什么把孟德斯鸠单独列出来讨论，是因为我没有能力把他与上述的三者揉和者讨论，而只能零星的提到他。

      正如前面所说的，孟德斯鸠于论法的精神中提出了他相对来说有些与众不同的对政体分类的见解，即他认为政体类型有三种，即共和制（包括民主制和贵族制）、君主制和专制政体三种类型，前两种都属于宽和整体，都有分权和制约，有作为制约权力的法律；而专制政体则由君主完全凭其个人意志来治理国家。并依次给这三种整体赋予了一个整体原则，即美德、荣宠和畏惧，制定法律者必须使法律适应政体原则的需要。

      孟德斯鸠十分注意讨论法律于政体、气候、习俗、经济贸易、宗教、幅员以及历史传统和习惯等因素间的契合度，并且着了相当的笔墨论证了这些因素相互之间相关关系，这也是《论法的精神》这本著作的整体结构。孟德斯鸠的结论是，最适合于法国国情的政体是君主立宪制。由此体现出来的是，孟德斯鸠除了是一个十足的亚里士多德式现实主义者之外，他把自然科学的实证方法引入了社会科学，给予后来社会学和人类学的发展不小的启发这一点也是不容忽视的。

      还有最为人所知的"三权分立"，除了提醒自己这里的分立不等于把立法、行政和司法权分开行使，而是在各机关做到分权，目标是使每个机关既独立的拥有有实权又受到不能滥用权力的限制，但具体这三种权力如何分配得视一个国家各种具体因素的情况而定，在没有弄清各类影响因素之前，没有一个一劳永逸的公式以决定如何分权。

      那么宏伟的著作，只整理出这么一些属于孟德斯鸠的东西，我深感惭愧，前面发力过猛了吧，但后面反而觉得没什么好说的了。

E  感受

      为什么命题为踩着西瓜皮在政治学中行走，因为暂时还没有也不想以一个抓手来进行有目的的阅读，所以在阅读的路上难免使自己的关注点不集中，因为不集中而受到打击，但也因为不集中而领略了更多的风光，踩着西瓜皮，做一个自由的小强，在书海里痛并快乐着！




本月书目：

《政治哲学引论》

古希腊

柏拉图  《理想国》，《法律篇》

亚里士多德《尼各马可伦理学》，《政治学》

古罗马

西塞罗 《国家篇  法律篇》

罗马

奥古斯丁 《上帝之城》

中世纪

托马斯.阿奎那 《阿奎那政治著作选》

文艺复兴

马基雅维利  《君主论》



      总的来说，这个月读书有种有劲不知道往哪里使的挫败感。可能刚进入政治哲学的系统阅读还没有找到感觉吧，觉得书都挺好懂的，但苦于素养与积累有限，不能品得其中的深意，所以还不能很好的触动自己思考。写总结更是个很棘手的事情，而且在这个过程中我忽然发觉，虽说思考过了的问题不一定都记得，但是没有思考过，没
有过过脑子的东西就更不会有任何印象。发掘了这个问题的我有些慌，于是急忙花了一个下午的时间翻阅这个月的读书笔记，总算是寻回了一些片段化的印象。串联性的总结肯定是心有余而力不足的，逐个进行吧。。。

A 柏拉图

      柏拉图的伟大其实不再需要任何人费口舌地打广告了。个人认为他的理念论是理解他的那两本经世著作的一把钥匙，他以洞穴比喻形象的诠释了"知识与意见"的区别，柏拉图认为我们除了得到一些意见之外不可能获得对可变的具体事物的真理性知识，而知识是一种透过现象看到的本质，或者"形式"的抽象的东西，这种知识是永恒的，而能获得这种知识的人只能是哲学家，是少数的有天赋的人，因此，柏拉图有名言曰"真理掌握在少数人手中"。

通过柏拉图的理念论来理解他的国家观以及其他各种观点可能会是一个突破口：

      首先，说柏拉图灵魂不死的观点。这一观点是对基督教影响甚深（或者说这是柏拉图从早期基督教先知那里所受的影响？《上帝之城》第八卷如是说。）的一个，证据可以在奥古斯丁的《上帝之城》中毫不费力的找到。灵魂即柏拉图所说的构成"人"这一有形物质的形式或者理念，人的肉体不过是灵魂的工具。柏拉图强调教育，并于《法律篇》中提出了一种阶段式教学法，同时认为教育也不过是再现灵魂的固有知识，因此再现的方法很重要，否则灵魂的理性不能得到很好的唤醒，对整个城邦来说无疑是一种灾难。在此基础上，他在指出四门学科的重要性的同时强烈批判了诗歌的教育，认为诗人（他常以荷马的诗歌为例）虚构的诗歌和对神的不敬（多是因为那些诗歌的内容荒淫腐败；对神的不敬是奥古斯丁的解释）会毒害青年的心灵，因此在他的理想国中明了的提出了他"驱逐诗人"的立场，要以正确的教育引导城邦公民实现理性灵魂对肉体的支配。以及，由哲人王到立法者的治国观。柏拉图的《理想国》为我们描绘了一幅理想的乌托邦的画面，在理想国中柏拉图按金银铜铁的天赋构成情况把公民分为三个等级即护卫者，士兵和普通公民，他们依次是智慧、勇敢和欲望的象征，同时也由灵魂与肉体的关系而决定。护卫者是少部分管理国家的精英，是柏拉图理想中的哲人王，战士是因为城邦有扩张的需要才提出来的，并且为了维持他们的德行，柏拉图提出在这两个阶层实行甚至妇孺与共的公有制，这也成了后来亚里士多德所批判的矛头所向。在理想城邦中最重要的是正义，整个城邦的正义是公共幸福，而每个人的正义即各行其是以满足社会的整体需要，如认为婚姻不是为了个人的利益，而是为了整个城邦的利益（即为城邦供应优良的公民）选择结婚与生育。在城邦中两性是平等的，这一观点是通过他对军事训练的论述而提出来的。哲人王（也可以是女性）是柏拉图最理想的统治者，他们是智慧的象征是善的化身，能够公平正义的治理城邦，带领城邦实现公共幸福。

      但晚年时期的柏拉图在哲人王难求的基础上于《法律篇》中提出了他的次好的方案，即由立法者基于整个城邦的幸福而立法律来治理城邦，于此，柏拉图对城邦的大小、地理位置、人口结构（尤其是社会结构）、婚姻、教育等方面做出了比较详细的规定，与《理想国》中最大的不同也体现在人口的分层结构上，因为在《法律篇》中，柏拉图是以财产多寡而把公民分为三个阶层，并通过各项经营与继承的规定有将其固定的计划（如规定不得超过财产限额，否则要依法没收超过的部分并加以惩罚），而在《理想国》中社会结构实际上还可以由天赋的构成而改变。

        柏拉图认为无论是人治还是法治，都要防止绝对专制和绝对自由的情况出现。实际上这对亚里士多德在伦理上形成的"中庸适度观念"肯定是一个不小的启发。

      B 亚里士多德

      与他的理想主义的老师不同，亚里士多德被后世称为现实主义的鼻祖，因为从治理城邦上来讲，相比于柏拉图拉构建理想型城邦的思路，亚里士多德在他的《政治学》中更多的是从现实中已有的政体类型出发来分析各种政体的正常形态、变态政体，以及如何维持政体而不致变革的。亚里士多德于《尼各马克伦理学》中提倡的"中庸适度""、"实践有为"是理解其在《政治学》中为何提倡以中产阶级为主体的共和政体的基础。

      首先，现实主义的政治观。 体现亚里士多德的现实主义须通过与柏拉图的比较方能更好地体味，柏拉图是先通过设计一个政体组织然后再来选择城邦的内容与血肉的，而亚里士多德正相反，他立足于现有城邦的实际情况，来分析其政体，再来指明更合理的政体形式。

      其次，对具体政体的研究。在柏拉图对政体类型做的划分上，亚里士多德进行了立于现实的补充和完善：政体按照其城邦的最高统治权执行者的人数多少有三种正常形态，即君主制、贵族制和共和制，相应的也有三种变态政体，即僭主政体、寡头政体和平民政体。虽然，亚里士多德认为从统治者阶层意见越统一对城邦治理的效率就越高上来讲，君主政体无疑是最好的选择，但同时却也是成为最坏的僭主政体的可能性最大的一个，而追求平等与自由的共和政体很可能变为一种暴民政体从而对富有阶层大肆掠夺。为了实现平衡，基于富有者毕竟是一国的少数的情况，而平民当政绝对不会对富有阶层有利，因为他们是争锋相对的仇敌，亚里士多德提倡由中间阶级为主体，同时兼顾平民与富人组成统治集团的这样一种混和政体，但也得考虑各个城邦的实际情况。

      其实从正常与变态的划分上就可以看出亚里士多德在政治上的伦理要求，虽说在他那段精彩的"僭术"（即僭主如何维持其统治的手段，如愚民政策、不信任政策、贫困化政策等）论述，实际上很有后来马基雅维利的"不择手段"维护江山的实用主义味道，但僭主政体要么仍是被取代或者向君主政体转变以合乎伦理要求方能持久。

      再者，人是政治的动物。这句话也是亚里士多德在《政治学》中的至理名言，他认为柏拉图在《理想国》中完全不加区别的描述城邦与社会是不可取的，亚里士多德认为人天然要过社会生活，因为只有在社会中他才能满足自己的各种需求，社会群体由家庭到村庄再到城邦如此发展，并认为城邦是社会发展的最成熟的组织形式。

      并且由于人们基于个人需要而居群生活就天然需要有一个维持秩序的权威存在，因此，亚里士多德名言曰"人天然是政治的（这里的政治的，可能就"天然的"含有了社会的这一层意思在其中；人是指自由人，不包括奴隶）动物"（这一思想为后来托马斯.阿奎那很好地继承并发展了，只是在政治学还未能摆脱伦理学的束缚之时，又在其上加上了神学的束缚，这样的目的无疑是在为统治集团奠立其统治的合法性，但合法性本身在后现代这里被解构了，那么合法性就可以理解为群体中大多数人的习惯和信仰—哪怕是对暴力的恐惧也好—了吧）！虽然，亚里士多德的人类社会发展历程招来了很多批评，但当时的意义无疑是重大的。

        最后，他的正义观。亚里士多德区分了公平的正义和交换的正义，要求实现城邦和公民利益的均衡，这也是不同于他的老师对城邦利益的绝对强调的，他强调的这种均衡是一种与公民自身地位的比例相等的均衡，同他的老师一样赞同人生而不平等的观念，鄙视劳动者阶层，认为奴隶是自然的。同时对柏拉图在部分阶层提倡的公有制设想进行了批判，认为"妇孺与共"会造成社会的普遍冷漠，转而赞成私有制。

        C  西塞罗

      其实他的《国家篇  法律篇》无论是从文体上还是从内容上来讲，西塞罗无疑是对柏拉图顶礼膜拜的，在政体选择的观点上他综合了柏拉图和亚里士多德师徒二人的观点，提倡三种基础类型综合的混和政体，提倡将元老制与王制相结合，并突出强调了占卜师在治理国家中的重要地位。他认为以各民族的幸运如果依赖于某一个人的意志或性格的话，那么就是脆弱的，这一观点与亚里士多德对君主制优劣势的强调总让人觉得微妙。

        但是他在对自然法和实在法所做的区分上实在是功不可没的，他认为自然法代表了理性、正义和神的意志，是与自然即事物的本质相适应的法，其本质为正确的理性，是普遍适用何永恒不变的，实在法必须符合自然法，否则根本不配被称为法律，即恶法非法。自然法规定了理性对肉体的统治，神对人类世界的统治。后来，又被托马斯.阿奎那进一步发展。

      D奥古斯丁（奥古斯丁的《上帝之城》是在雪霖的建议下为阅读霍布斯的《利维坦》做准备的，截止到今天还没有读完，所以关于他的总结可能会延至下个月与霍布斯进行比较式的总结。目前只是觉得，奥古斯丁是一个具有雄辩之才的基督教的忠实捍卫者，他继西塞罗之后进一步的把柏拉图的唯心哲学之灵魂不死观念用于为宗教服务，用于阐释基督教的教义。）

      E  托马斯.阿奎那

      体现在《阿奎那政治著作选》中的阿奎那的政治思想值得一提的有两点：其一，是对亚里士多德的继承和发展，阿奎那强调认识社会的政治的动物，反对部分神学认为国家是原罪的产物（国家是上帝对人类的惩罚）这一观点，他赞同亚里士多德认为国家是为了公共的善的产物，是由人的天然的需要而产生的，君主或统治者的任务是尽力维护其完整无损，统治者是上帝的工具；其二是对西塞罗的自然法观念的进一步发展与区分，他把法律分为神法、自然法和人法，高低秩序也是如此，世俗权威服从于宗教权威，从而更进一步的强调了宗教的绝对权威。

      另外，他从人性出发，认为每个人对获得仅与自身相关的东西的关心胜过对于所有人或许多别的共同事务的关心，认为私有制虽说不是自然法的天然组成部分，但并没有违背自然法，它是由人类理性提出的人法，是对自然法的一项补充。

        （由此可见，对于所有权问题，从古希腊开始就一直是政治思想家探讨的重要问题之一，并且那时，政治学所讨论的范畴是非常宏大的，伦理的、神学的、教育的、法学的、军事的等等，都涵盖在其中）。

      F  马基雅维利

      马基雅维利在他大起大落的人生中也开创了政治学的新篇章。他的《君主论》中新鲜的君主维持其统治的权术和伦理观，的确能够在亚里士多德的"僭术"政策中寻到踪迹，但马基雅维利的突破点在于，首先，它突出强调了君主掌握军队（是国民军而非雇佣军或援军）的重要性，其次他并没有对这样的"僭术"进行负面的道德评价（选择性的不守信、适时的残忍、明智的吝啬等等，都是一个君主的以维持其统治所必须具备的品质）。

        一切手段都指向维持君主的统治权这一目标，因此很有点实用主义的味道，也正是由此，才落得"不择手段的马基雅维利主义"的"骂名"。不过，更因为这一点，他的政治学是使得政治学得以摆脱伦理学的第一次尝试。在摆脱陷在追求公共利益的讨论中不能自拔上，似乎也是一次伟大的尝试。（这都颇有老毛"枪杆子里出政权"权力论和邓的"不管白猫黑猫抓到老鼠就是好猫"的管理哲学之韵味，因此，我总体上对马基雅维利持崇拜心里。）

      对于神学也一样，虽然不那么彻底。马基雅维利虽不否认命运的存在，但认为人的自由意志能够发挥剩下的那一半的作用，认为上帝并不包办一切，这样就不至于把我们的自由意志和应该属于我们的光荣夺去。也即，在经历了漫长的中世纪之后，马基雅维利于文艺复兴的年代开始强调人的自由意志，否认神主宰一切！

        马基雅维利甚至还可以说是带来了国家（城邦）存在之的合法性的一次挑战，公共福利说在如此强调暴力和手段的马氏理论面前此站不住脚了，以神学为基础也将随着宗教改革而难以继续支撑统治者的合法性，那么，之后的理论会怎样建构呢？期待接下来的阅读。




书目：
哈贝马斯：《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《包容他者》
《后民族结构》
《交往行为理论（第一卷）》
《重建历史唯物主义》
布迪厄：《自由交流》
      《言语意味着什么》
      《男性统治》
      《单身者舞会》
      《遏止野火》
      《关于电视》
      《实践与反思》

            开放共识、包容他者，向“世界内政”迈步？
                                  ——浅描哈贝马斯的理想
在还没有从福柯的后现代逻辑里走出来的时候，总觉得难以读通哈贝马斯的句子，随着对他的著作涉猎的深入，感觉他的理论框架渐渐地在我的脑海里清晰了起来，或者，这也许只是我对他的理论的断章取义的建构，但不论怎样，我还是想自以为是的谈谈我的理解。
一、哈贝马斯对经验问题的回应
①《公共领域的结构转型》——呼吁重建具有政治功能的公共领域。
哈贝马斯在其成名作《公共领域的结构转型》中毫无保留的对17世纪英国和18世纪法国资产阶级革命时期的公共领域表示欣赏，那时的公共领域所依赖的是一种自由与理性的原则，是由公民自发组成的能够自由表达自己的立场与政策意见的非政府组织，并且能够发挥重要的政治功能。
但，随着资本主义社会的发展，大众传媒的手段虽在日益多样化，且即时性与普及性程度越来越高，但与此同时公共领域却逐渐丧失了其核心的政治功能。公共领域逐渐向大众领域转型，其存在的主要问题有：大众领域的“受众化”导致公共舆论不再体现为一种至下而上民主的实现渠道功能，相反倒像是一种至上而下的舆论引导；各媒体报刊逐渐为权利当局所垄断和控制，并逐渐成了为其利益服务的工具，所谓的言论与出版自由可能也只是流于形式；打着民主的旗号，扩大选举权、扩大普及性，但结果却是具备政治素养的积极公众的影响日益“贫困化”；政治与经济不可避免的在经济领域独立出来之后再次勾结，因为不论怎样经济部门创造的财富总是国家各项开支的主要税收来源，且由于经济发展所带来的各项社会成本日益显性化，经济领域的国家干预也越来越重要，由此间接导致的一个后果便是舆论向一种消费型文化演变。
其带来的后果便是作为资产阶级国家合法性之基础的自由与民主流于表面而缺乏实质内容，并导致政策决策的专断化。若以实现新形势下的社会整合为目标的话，那么重建那种曾经发挥过重大影响的具有政治功能的公共领域在哈贝马斯的理论中几乎享有了同职业群体在涂尔干的理论框架中一样重要的地位。
但是，在哈贝马斯理论中的公共领域不论是曾经发挥过重大影响的（如沙龙、咖啡厅文化、以真实的表达为目的的报刊杂志）还是期待在未来能够重建的各种形式的非政府组织的、真实表达利益诉求的、并以实现相互理解和影响政治决策为目的的公共领域，其参与者都具有其限制，稍微想一想其实都不难发现哈贝马斯做追求的（至少在短期内，就像它曾经的形态那样）更像是各种非政府组织的民间精英团体，毕竟要求全体公民都充分意识到并学会怎样合理利用他们的公共自主权利（公共自主是相对于私人自主而言的，即每个受宪法保护—即私人自主—的公民同时也是宪法的制定者—此即公共自主，二者是相互依存互为前提的）如果是一个实际的愿望的话也还有很长的一段路要走。
②《合法化危机》——民族国家的合法性危机，或走向世界内政？
哈贝马斯论述合法化危机取材的主要背景是全球化，他所说的合法化危机主要是指民族国家存在的合法性所受到的威胁，民族国家的合法性建立在它为其公民提供的保护，其以自由和民主为基本原则的宪法为其提供的实在法（成文法与强制法）依据，其对国家社会的有效管理，以及国际社会相互间的认同的基础之上。具体来说：
在经济全球化和各独立民族国家不得干涉内政的形势下，各大跨国公司愈益脱离了民族国家的监控，资本外流导致国内的财政税收能力被削弱，而这一削弱与另外一个对民族国家的期待背道而驰，即全球化增加了国内各项政策决策制定所面临的复杂性，若想实现对国家的有效治理则必须投入更多的人力物力财力以作出精确判断，这样就产生了对国家决断能力的限制；
为了防止社会冲突，实现平等与公平的社会正义要求，各项缩小贫富差距的社会财富再分配的社会福利政策却只能隔靴搔痒，甚至其导致的后果与其初衷相对立，如国家的失业补助政策进一步加大了失业风险相矛盾，养老险与人口老龄化相对立，工资上涨与物价上涨并驾齐驱。这些政府的财政转移支付政策与经济增长不断增加的社会成本（如环境污染与治理，并且以全球形态呈现的环境问题也必须举全球之力来应对，而这受到民族国家政治边界的限制，且现存的世界环境组织又还没有具备能够发挥具有全球强制性的合法性基础）一道增加了国家的财政预算的同时，除了税收能力被削弱的矛盾之外，政府决策的滞后性，与低效治理一起导致了社会福利国家陷入进退两难的境地；
前面已经提到过的由于公民实现其自由交往与沟通权力的渠道——具有政治功能的公共领域失去了其政治功能并逐渐被消费文化充斥其中，在民主形式多样化的表象之下掩盖的愈益专制化的倾向，这导致的就是作为民主国家的合法性之基础的自由与民主的原则受到威胁；
在全球风险共同体（如核威胁、温室效应与金融危机）为背景的现代社会，以民族国家各自为主体制定其独立的对内政策已经日益凸显其局限性，全球统一制定对策的要求与尝试已经开始，但在这种形势下如何实现决策的民主化，如何获得世界内政的合法性地位？哈贝马斯希望一边在获得认同、编制财政等方面以民族国家为参照，一边超越国家的形式限制，即要求超越民族国家主权边界的限制，同时也要求超越各国执政当局的限制，实现一种以民主过程的程序主义（哈贝马斯认为这种程序合法性是独立于其内容而存在的，而并非是依托于民族国家而存在的，它是公共领域之民主性与合法性的基础）为基本原则在政治文化自由的背景下制定一部世界宪法，以非政府组织的公共领域为依托走向一种世界公民联合，实现由“国际关系”的视界向“世界内政”的视界跨步。当然，这还需要以世界公民的普遍认同为合法性基础。
③《包容他者》——民族国家公民认同的危机与世界公民普遍认同的可能性。
民族国家发生的背景是资产阶级革命与反对殖民主义的战争，民族国家的社会认同或是基于一种宪法的契约原则，或是基于一种建立在某种程度上血缘和地缘共同体基础之上的人为民族文化的建构，后者常常会成为前者非常重要的基础。但当今民族国家的形成路径表明这种名族国家的认同形式具有一种建构特征，它的中介是法律和大众交往，因此，哈贝马斯认为参考民族国家的认同形成的经验，世界公民的普遍认同并不是镜中之月。
在宪法平等的普遍主义的要求之下，以及在文化多元主义的冲击之下，尤其在世界反法西斯战争胜利后，随着跨民族的经济、技术与文化交往的频繁，封闭的民族主义日益开放，对于本民族相对的他者的包容性也有了提高，“我们”与“他者”的区分的界限随着经济全球化和劳动市场全球化对民族国家界限的摆脱而出现了模糊化，由此民族国家的公民认同出现了危机。
普遍主义是哈贝马斯在强调世界公民认同的可能性的的关键词，它要求人们相互间能够以一种开放共识的语境接纳他者，承认后民族时代的到来，包容他者。
另外，哈贝马斯废了较大的笔墨在证明这种人们称之为“人道主义”的普遍性之上，因为“人道主义”被一些西方学者和一些亚洲国家批判为一种诞生于“西方中心主义”语境的伪普遍主义精神，是一种西方话语霸权向全球的渗透。哈贝马斯认为普遍主义虽然也有一种排斥异己者的可能，但是依靠建立在以民主过程为原则的公共交往领域可以降低甚至消解这种可能，并且，还从文化历史的角度强调了欧洲的反思性现代性文化，会避免重蹈覆辙（殖民侵略）。不过这种解释的说服力可能会因个人是否被普遍主义同化的立场差异而有所不同。
二、哈贝马斯理论的两条线索
①明线——关键词：交往行为，主体间性，民主过程与公共领域。
感觉哈贝马斯好像是从欧盟的常识性实践中看到了世界大同政治的希望，因此他的主要理论旨趣在于实现世界政治一体化。为了实现这一目标，他主要做了如下的理论建构：
用以沟通为目标的交往行为理论来补充以往以马克思和韦伯所强调的目的合理性行动为主的行为理论的不足，哈贝马斯认为自由与民主的普遍原则内涵了交往权力的普遍性，以达到相互理解为目的的交往行为是达成具有合法性的共识（也即主体间性）的前提，当然主体间性的形成过程也要依赖民主过程的程序合理性；
主体间性具有相对稳定性，如果没有这种相对稳定的主体间性作为“前理论共识背景存在于人们的交往行为中，交往行为似乎是不可能实现的，但这并不是说主体间性一旦形成就一层不变，它会随着交往范围的扩大化和其他各种条件的改变而改变；
其实这种主体间性的实现的路径，或者说其所依赖的结构制度化后换一个词来描述也即是非政府组织的公共领域，公共领域与交往行为是一体两面的，在公共领域中交往行为遵循的是一种实践理性（也就是遵循民主程序）原则，哈贝马斯强调行为者要做一个积极的公民，即在交往过程中利用并实现其公共自主的权利，循着这种实践理性的过程才能形成真正的民主意见与民主意志。
哈贝马斯指望着以他从民主的程序主义原则出发重建的交往行为和公共领域为一把万能钥匙应着全球化的潮流去解开政治一体化如何实现的难题。当然这还需要以世界公民意识的普遍形成和包容他者的社会为后盾，否则在这种公共领域内形成的共识也很难获得发挥世界性影响力的合法性基础。
我个人认为这是以哈贝马斯的理论目的为导向的贯穿于他的整个理论的一个比较明显的线索，同时，在这条明线之下隐约的透露着社会进化论的影子，这便是哈贝马斯的理论框架的暗线。
②暗线——关键词：共识结构的开放与闭合，社会进化与包容他者。
哈贝马斯在《后民族结构》中一语点睛的说到，这种社会（这里的社会应该是社会的道德共识结构）开放与闭合的动态结构改变了生活世界的视界、社会一体化的方法以及不同的生活方式和个体生活设计的活动空间。
从道德共识的角度来看，整个人类社会的进化过程就是共同体的共识随着交往手段的多样化、交往范围的扩大化与交往程度的深化发展而不断地进行着开放与闭合这样一个动态过程，这一点也能论证主体间性只是并且绝对具有相对的稳定性——即，每当现代化牵起了新的高潮的时候，主体间共有的生活世界都会把自己敞开，一边把自己进行重新组织和重新闭合。
哈贝马斯认为，社会进化是行为主体在与外部世界的交往过程中把外部结构转变为内在结构的过程，是思想、观点、能力的学习过程，是新的主体间性的形成过程，是一个绝对开放与相对闭合的过程，是一个不断包容他者的过程。未来的世界社会是一个和而不同、相互包容的世界社会。这条暗线与哈贝马斯的交往行为理论和公共领域的重构也是相辅相成的。
哈贝马斯也正是在对道德共识开放与闭合对经济社会所能发挥的重要影响力的强调上，彰显了自己对马克思主义的历史唯物主义的批判，其实这是哈贝马斯在形成其交往行为理论的时期就已经做好的打算——即以交往行为和对道德共识力量（即社会同一性）作为社会变迁的起搏器来重建历史唯物主义，因为哈贝马斯也认可了世界社会的可实现性，所以他并不想要去推翻历史唯物主义，而是以不同于马克思主义的实现路径对这一理论进行重建，当然也不能从哈贝马斯对道德力量的强调上就判断他是从唯心主义出发的。
三、哈贝马斯理论的灵感来源
应该来说，哈贝马斯在是一个集大成者的同时，也是一个很具有原创性的理论大家：
他在对自由主义和共和主义的批判的吸收中独立出了民主过程的合法性，并由此强调了私人自主与公共自主的不可分割性，并指出，在新自由主义风靡全球的政治氛围下，公民在放弃其公共自主权利的同时是怎样沦为消极公民的；
在对新自由主义和后现代思潮的深入分析中选择了一种绝对开放相对闭合的、包容的社会为未来社会的样态；
在对韦伯和马克思的理论批判的继承中，选择了交往行为，和社会一体性为突破口来重建历史唯物主义；
在对资本主义社会历史的对比与考察与批判中，哈贝马斯选择以公共领域和民主过程来应对全球化的挑战，并由信心实现一种世界内政，以此实现对经济全球化的驾驭，更好的实现世界社会的全面整合。








从场域理论入手来解析布迪厄的思想
我对布迪厄的理解是从几个像与不像入手的，这可能与我的整个读书进度有关，目前来看，布迪厄是我打算社会学里了解的最后一位大家了。也不敢自大的说有了一点点经典阅读基础，所以就有了一点进行横向比较的勇气，但我想十分坦诚的承认，此处有野心一颗。。。
一、布迪厄的场域理论
在布迪厄的理论中，场域、惯习和资本这三个贯穿其理论的核心概念是密不可分、相互依存的。布迪厄认为发达社会并不是一个浑然一体的世界，而是一些各自分化，指在一定程度上总体化了的实体，它由一些彼此交织但日益走向自我调控的场域组成，每个长于都有它的支配者和被支配者。布迪厄用“场域”概念置换通常社会学理论中使用的“结构”、“系统”或“机器”，并赋予其新的内涵，以消除或超越传统理论中结构与能动和结构与历史的二元对立。
布迪厄从关系的角度对场域赋予不一样的解释，即场域是一个有结构的社会空间，一个场域就是一个实力场——有统治者和被统治者，有在此空间中起作用的恒定、持久的不平等关系——同时也是一个改变或保持这一实力场而进行斗争的战场。由此，布迪厄的场域概念是一个稳定性与革命性（或变动性）合一的概念体，同时布迪厄强调它也是一个历史概念，其历史性就体现在其革命性上，而场域的革命性是由其竞争性和变动性决定的。
所以，场域是诸种力量被调整定型（相对的稳定性）的一个体系，是某种被赋予了特定引力关系的构型，这种引力被强加在所有进入该领域的客体和行动者身上。同时布迪厄强调，行动者之所以是行动着的、有效力的。也只是因为他们并没有被花月为那种通常个体观念理解的个人；同时这些行动者作为社会化了的有机体，被赋予了一整套的性情倾向（即惯习）。但这并不等于说布迪厄实际上是倒向了社会决定论或结构主义。
首先，由于场域的竞争性，行动者可以通过参与场域的竞争来增加或维持在场域中所拥有的资本，从而使场域的关系结构发生变革或调整，由此，场域概念并不是一个僵死的结构概念，它内在的含有了社会结构变迁的可能性。
其次，行动者的惯习或性情倾向也不是结构意义上的被决定的概念，虽然布迪厄承认个人是场域的产物，但如上所说，这里的场域不能等同于结构，场域是通过对行动者的惯习进行塑造而得以实现其约束力的。同时惯习本身就是含混与模糊的同义词，作为一种生成性的自发性，它在变动不居的各种情感的即时遭遇中，得以确立自身，并遵循一种实践逻辑，尽管这种逻辑有点含混不清。因此一种惯习是在一个特定的场域中自发生成的，离开了场域，惯习概念或许根本就不会存在，同时，对惯习的描述是对场域进行剖析的必要环节，离开了对惯习的理解，对场域的解释也是没有内容的。行动者在场域结构中的位置某种程度上型塑了其惯习，加上场域内含的竞争性与关系结构变动的可能性，二者共同决定了惯习变动的可能性。
再者，每一个场域都对应一个权力关系的构型，这种构型是由场域中行动者所拥有的“资本（可以是文化资本、社会关系资本、经济资本等等）”的不对称关系所决定的，其中行动者是资本的载体，但这种不对称关系也并不是一层不变的，它会随着行动者在场域中的实践而相应的改变。同时，资本是一种有效性的概念，离开了特定的场域，它可能就难以在发挥作用。
（但是我这么自圆其说好像并不能说服我自己认为布迪厄没有社会决定论的倾向，反倒很赞同这种理论模型很好的强壮了结构理论无法用以解释社会变迁这一理论的短膀子，或许我的这种见解暗示了自己陷入社会决定论的逻辑之中，而有了布迪厄称之为实践感的“前意识”吧）。
最后，在分析一个场域时，必须首先确定它与权力场域相对的位置，相对独立的场域之间也有统治与被统治的关系存在，这种关系是变动不居的，在现代发达的资本主义社会，这种关系集中体现为经济场域的逻辑在其他场域中的渗透，并且这种渗透作用通过新闻场域得天独厚的转播作用得到巨大加强。读了布迪厄的《遏止野火》和《关于电视》这两本书的或应该会对此深有感触的。布迪厄痛感这种渗透是要不得的，因此他呼吁维护场域的自主性，并指出学者或知识分子应该在这场运动中应该起到作用。

二、布迪厄与哈贝马斯的像与不像
在对知识分子的建议上，布迪厄应该是赞同哈贝马斯的，因为布迪厄呼吁开创一种新型的政治参与方式，即以集体性知识者场域自主的形态去影响政治，增加知识分子之间的讨论和交流。与布迪厄一样，哈贝马斯赞同知识分子应以自主的姿态去影响政治，因为在哈贝马斯呼吁重建的非政府组织的公共领域中，学者应该扮演什么样的角色应该是不言而喻的，这样的态度也颇有韦伯在《学术与政治》中的表态那种气魄，只是韦伯是要求以一种人格分裂式的态度同时做一个好学者与一个好政治家，而哈贝马斯和布迪厄是希望在坚强交流、对话与讨论的情况下以一种学者自主的姿态去影响政治，并非是直接参与政治组织。
在《自由交流》中，布迪厄强调了知识分子之间自主的自由交流之重要性的话，在他的《遏止野火》中布迪厄直接明晰的指出了知识分子应该识破在新自由主义经济秩序统领一切的话语逻辑的外衣，在《关于电视》中直指新闻场域这个经济场域的“帮凶”（或许可以辩驳说这是法国的特例，但是这种分析模式远比结论来得更重要吧）是如何对日常生活领域以经济场域的特有逻辑进行渗透的（在这里需要提醒自己注意一下的是，布迪厄并不是在有意的讽刺新闻工作者，而是在批判那种受制于市场和收视率的新闻场域的机制，新闻工作者只是在这种被动的场域中，自发形成了他们的那种惯习）。
这种本该向着自主性发展的场域却逐步受制于经济场域之逻辑的状况实际上与哈贝马斯在《公共领域的机构转型》中对公共领域在大众传媒等因素的影响下日渐被去掉了其政治性的描述有很惊人的相似。
要说哈贝马斯与布迪厄之间的不同点，那可能多了去了。只是，从之前韦伯、涂尔干和马克思的古典社会学传统的角度来看，让我更感兴趣的是布迪厄与哈贝马斯在对待“民族性”上的分歧。
首先，哈贝马斯在他的《包容他者》和《后民族结构》中，以“社会共识的开放与闭合”这样的社会变迁与发展的路径暗示了“全球化”的必然性，虽然哈贝马斯对新自由主义也持一定的批判态度，但却并没有像布迪厄一样去“建构”一种新自由主义语境下的全球化并对之加以无情批判。哈贝马斯似乎也并没有试图去理会或像布迪厄那样试图去超越“特殊性”与“普遍性”的二元对立，而更像是直接站在了康德的普遍主义的立场上，认同了一种“世界社会”到来的必然性，并没有要去捍卫“民族性”的理论痕迹，而是强调要在民主的原则上通过公共领域的讨论来达成一种世界公民的共识。哈贝马斯似乎也并没有想要捍卫民族国家的主权与存在，且在这里以一种福柯在《必须保卫社会》中的民族建构论和历史建构论（或者说白了，一种略具虚无主义色彩的论调）暗示民族国家之存在的合法性危机只有顺应世界内政的潮流才能得以超越。
哈贝马斯这样的立场很难不让人想起涂尔干意义上的“社会弱化”和马克思意义上的“全人类的解放”，不过三者的理论路径却是大有区别的：在这一点上，涂尔干以社会容量和社会密度为动力来解释机械团结向有机团结的转变的，以此，抽象的社会共识之下活跃的个人主义给社会整合带来威胁的这种解释模式倒是让人隐约有想要把哈贝马斯和他联系起来的冲动，特别是哈贝马斯在《后民族结构》中几乎用了同涂尔干一样的思路来解释社会共识开放的动力时，这种冲动就愈发的明显；而马克思则是以他经济决定论的阶级斗争为动力来解释国家作为阶级社会的产物，其消亡也是历史的必然，这样，也能勉强算得上是与哈贝马斯的立场有些神似吧。（这些都是我的个人见解，必须不一定是正确的。）
其次，而布迪厄则恰相反，布迪厄认为文化场域是一个自主的场域，绝不能把经济场域的逻辑对文化场域的渗透视为理所当然，简要的说，布迪厄想要捍卫“民族性”。最能体现布迪厄这一立场的是他的《遏止野火》这本对新自由主义进行无情批判的著作，从我个人的这种“狭隘”的爱国主义立场来看，这本书是大快人心的，就像当时看韦伯的《民族国家与经济政策》时被韦伯的那种捍卫德国的民族性的立场所挑起的激动一样，就像《遏止野火》的译者黄河清教授在按语中所表达的中国的学者应该保持头脑冷静的识破新自由主义的骗局那样。好吧，我似乎又在进行头脑不冷静的表态了，但我赞同这种对民族性进行捍卫的立场，否则无论怎样在以社会整合为目的的框架下为“意义的危机”或“实质合理性危机”辩解，似乎都不那么具有说服力吧，除非像福柯那样义无反顾的投向尼采式虚无主义的怀抱，而这是一颗毒药。
布迪厄书中有局十分经典的话，即人们知道，现实不平等之中的形式平等，一般都有利于占统治地位者，并以类似于让老虎和小猫之间进行“平等的战斗”来形容新自由主义者所倡导的自由贸易。布迪厄批判新自由主义者自封的革命称号，称其实为一种复辟（新自由主义同17、18世纪以亚当.斯密为代言人的自由贸易的号召一样），是一种美国模式的普世化强加，但究其事实，美英两国均是依赖保护主义的贸易发的家，这无疑不是一种巨大的讽刺。（好像跑得有点远了。。。）
总之，布迪厄提醒学者要保持一颗清醒的头脑，去揭露新自由主义的这种经济场域的逻辑主导一切的语境，捍卫并实践学术场域，文化场域等各个场域的自主性，以独立的姿态去影响政治，去反抗新自由主义所谓的“全球化”话语的渗透，捍卫民族国家的主权，捍卫民族性。但同时，布迪厄并不反对超越国族的自由交流，这是内含在其场域自主理论之中的吧。

三、布迪厄与福柯的像与不像
还是在《遏止野火》中，布迪厄对新自由主义语境的批判，在《男性统治》中对秩序之秘密的揭示，等等，在布迪厄的思想中处处彰显着一种福柯式的批判，且这种批判的浓烈性并不比法兰克福学派来的淡，只有在读的过程中才会愈发的有这种痛快感。
具体体现在：布迪厄对身体社会化的揭露；于《男性统治》中对男性中心主义秩序的合法性之虚无色彩的揭露；于《单身者舞会》中对贝亚恩农村男性单身者的社会型塑作用的揭露；于《言语意味着什么》中对语言创造出的区分或秩序后果的揭露，对符号暴力和象征性支配（这是布迪厄建构的概念，象征性支配的独特之处恰恰在于它在那些服从于这种象征性支配的人们当中塑造出一种态度——即惯习，以场域中的惯习为依托的象征暴力会自发生成一种微妙的逻辑，一种自发的审查逻辑，这对通常的自由与强制的二分法提出了挑战，这种揭露与福柯的身体治理术如出一辙，必须通过一种彻底的反思才能实现这种突破）的揭露•••无疑都透露着一种福柯式的解构张力。
但这就意味着布迪厄会和福柯一样走向回归自我的路途上去吗？不，布迪厄认为福柯的选择，只不过是“那些失意了的信念走向了自己反面后的表现而已”，他不想选择这种他视为悲观主义的立场。他强调，作为一个社会学家的任务就是去发现和揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中，那些掩藏最深的结构，同时揭示那些使这些结构得以再生产和转化的机制。但目的在于为捍卫场域的自主性、抵抗渗透和同场域自身僵化的倾向进行对抗提供工具，并且将这种反思的原则也贯彻于社会科学自身，这可能就是布迪厄常说的参与式对象化的原则吧。

四、感想
    总的来说，在对哈贝马斯和布迪厄进行了一些阅读之后，忽然对成为一个以一个学术人的身份参与到一个自主的学术场域或一个非政府组织的公共领域中去有了一些向往和期待。也好像对我们华中乡土派强调的那种理想主义情怀与集体学术的路子有了一点微妙的理解和庆幸。这算得上是本学期这最后一个多月在心理上最大的收获吧！越读越有学术的热忱？好像是这样。。。

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福柯：
《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》、《词与物》、《知识考古学》、《规训与惩罚》、《性史》、《不正常的人》、《必须保卫社会》
李银河：《福柯与性》
            别人笑我太疯癫，我笑他人看不穿
                                  ——读福柯有感
总的来说，这个月读书很受挫。一直想把福柯思想中的某些关键点牢牢抓在手里，却总是只能零零碎碎的弄懂一些片段性的文字，因此以关键点串联福柯思想的“野心”在每翻开一本书时被点燃，然后总是一次次的被打击，都几近血肉模糊了。。。
有人说，不了解尼采就不能弄懂福柯。难怪，那就从尼采对福柯的影响开始吧。在1989年版的《性史》第二、三卷中，福柯毫不吝啬的表达了对古希腊那种自我修持式伦理美学的赞赏，那是一种对自我审美的追求，而绝非基督教道德规范式的纪律。
人们常说，在尼采之后，上帝死了；而在福柯之后，人也死了。根据弗兰克所说，四方思想西方思想史可以分为四个阶段，即远古时期信仰自然、中世纪信仰上帝、文艺复兴之后信仰理性、到现代或后现代则没有了信仰。尼采说“我们把上帝杀死了”，因为他推崇一种“超人崇拜”，一种“虚无主义”，认为理性不过是上帝的另一种形式的存在，上帝死了之后，我们信仰什么呢？错，我们为什么要有信仰，我们要依照自己的喜好，去体验自我，去创造自我，而不是去发现那个被种种纪律、规范、束缚所建构起来的那个“我”，真正的自我正在醒来。人们说，在福柯之后，人也死了，为何？因为福柯强调不断的改变和创造自我，甚至今天的自我不能被昨天的我所束缚，不存在“完整统一的个人”不存在对明日的预言。个人要在日常生活的创造一个自我体验，挣脱一切规范的束缚，包括“昨日之我”的束缚，把肉体对象化为自我体验的工具，死亡也是满足好奇心的一种体验，以此，作为肉体存在的人也就死了，作为被建构起来的人也就死了。我不了解尼采，但以上这些关于福柯的观点的确是了解福柯的钥匙，也是为什么福柯的思想难以理解的钥匙，因为他当然不会按常理出牌。
就我自己读出来的感觉来说，福柯的思想，与其说是对规训社会的批判，不如说是对这种规训社会的一种反讽式的解释。我想大胆一点的表达说，我并没有在福柯的作品中读出很浓的“好与坏”的评价，我倾向于把福柯的作品视角独特的直指现代社会所谓的“文明”、“真理”、“人文科学”之合法性的解释（这有点像武侠里的“见招拆招”），正因如此而使得他的理论具备了巨大的张力，具备了解构、批判、革命的张力。但是福柯并没有使他理论中的这种倾向明晰化，在他对自我体验的推崇而言这种明晰化同规范化为支配权威同在，正如他在《必须保卫社会》中所强调的那样，要防止跌入“再编码”的陷阱，他推崇的是“碎片化的谱系学”。
具体说来，我认为福柯并不旨在对现代社会的“文明”进行批判，最多只能说他的理论所具有的这种张力是巨大的。他像韦伯（可奇怪的是在福柯的著作中，他从未提到过韦伯）从科层制的角度出发把现代社会描述为一个理性化的牢笼一样，把现代社会描述成了一个由存在对个人具有规范功能的并已经被权力关系规范化了的知识和技术建构成的监狱一体化体系，即规范化社会。
若从这一点观之，韦伯理论的批判张力至少有了福柯的一半，从两个人的理论体系来看，韦伯是期待出现一个卡理斯玛的领袖带领大家从头再来，因为卡理斯玛的权威在韦伯的支配社会学视角之下注定是要被例行化然后向传统型权威或者向官僚制转变的，这像是一种循环理论；而在福柯的理论模式下，好像会走的更远，那将是每个人起而反之的革命，是每个人针对日常文明的革命，去寻求那种纯粹的“自我体验”式的人生。只是福柯的这种革命不是一种指向未来的有蓝图的理想社会的革命，他要向一切规范说“不”，因此不要去想象，因为你永远不会知道这样的未来社会是什么样子。
福柯的这一种无方向的、充满偶然性的、没有秩序的未来，是否很像是向某种程度上最最原始的人类状态的回归？且若不是所有人都有这个“自我的觉醒”，“部分回归”似乎注定要在“嘲讽”中实践，而被嘲讽的人可能会像《唐伯虎点秋香》中的经典台词所说的“别人笑我太疯癫，我笑他人看不穿”那样感叹，这群还在忍受规训的傻蛋、这群没有真正自我的傻蛋。
天啊，这种回归是否太夸张，而不可想象。这是否是对“绝对自由”的崇拜呢？如果是，我们是否有被这样的意念所奴役的危险呢？那么，为了摆脱这个新的桎梏，我们要自由的选择或抛弃“绝对自由”的意念吗？或者，像福柯在《性史》中对“男童之爱”和“女性之爱”所做的分析一样，真正的超出这种二元对立不是对二者都进行合法化，不是提高对其中之一的道德评价，而是彻底摆脱这种话语逻辑——正如那句经典的“爱的对立面不是恨，而是冷漠”所表达的深刻内涵一样，“冷漠”在这里不是一种情绪，而是一种真正的“自然化”，或用福柯自己的话说，即弥散化——去创造真正属于自我的体验？
回过头来，福柯的规范化社会是很有嚼头的，因为福柯的研究对象便是各种禁锢人的社会形式，以及这些社会形式的内在机制和内在逻辑，其不可避免性、其存在的理由、存在的形式、存在的状态。
他的《疯癫与文明》、《不正常的人》从规训权利和技术的角度出发，描述了对不正常的人的建构过程和机制。
《必须保卫社会》对人文科学的真理性提出了挑战，福柯认为历史的客观真实性是不存在的，其真理性是值得怀疑的，因为他无处不体现了内在于其中的权力关系的建构作用，他认为所谓科学，是一种挑选、规范化、等级化和集中化，这很显然是一种权力关系的运作。
《临床医学的诞生》从临床医学发展的角度描述了通过对个人肉体进行观察获取关于肉体的知识，进而自觉或不自觉的对个人肉体进行规训的机制是如何可能的，知识与权力就是在这种机制之下相互建构着、运作着的。
《规训与惩罚》从刑罚制度变革的历史出发，明确了现代社会之全景敞视规范化社会的样貌——无处不在并无孔不入的纪律和规范化知识，以及日益“军事制度化”或“监狱式”的大众生活方式，这些相互交织的规范（各种形式的被建构出来的“性的机器”交织而成的毛状物）建构了现代人的人格，支配着他们的肉体，生产着他们的日常生活。
《性史》若是片面一些理解，则是福柯著作中最能体现他的“权利”、“知识”、“主体”这三个维度中的“主体”这一维度的，就像开头所强调的那样，他暗示了一种对“自我美学”的追求，即那种古希腊式的体验，把各种行为回归为一种个人选择和个人自愿的努力。并用一种反讽式的语调描述了医学话语的夸张，正如他在《不正常的人》中例举的那样说“医学认为手淫是一切生理和心理疾病的根源”。
但这里暗示了一种可能的现代社会的话语或提问的逻辑，即为什么儿童手淫是要不得的？因为它对健康有害。那么为什么我们要健康？因为经济和社会的有序发展需要健康的体魄。那么我们又为什么需要经济社会的有序发展呢？是为了全人类的物质和精神富足吗（物质富足在此时可以理解的，但精神富足却缺乏一个共识性的定义，所以精神富足暂时不做探讨）？从这个话语逻辑里可以管窥福柯和马克思的一点同于不同。
很显然马克思是同意“全人类的物质生活要富足”这个命题的。再看福柯，不光是在《性史》和《不正常的人》里，在他的《疯癫与文明》、《规训与惩罚》中多处都把一些规范性的问题还原给了经济问题，并且多处直接引用马克思《资本论》的观点来剖析现代社会，很容易让人产生福柯是否也认同经济决定论，或至少同意经济决定论的分析逻辑是现代社会的分析逻辑这样的疑问。
虽然福柯并不赞成像马克思那样把权力和权利划等号，但，也许这并不重要，因为福柯的“去规范化”理论倾向，内在的会否定那个作为马克思理论导向的根本命题，即“全人类的物质生活要富足”，因为任何人文的命题都与规范化脱不了干系。另外，虽然他们都认为现代社会或资产阶级社会的意识形态或认知型是不公平的、不对等的，是权力关系的建构，虽然马克思志在“解放全人类”，但马克思的理论导向了一种推翻和重建，并不旨在逃离规范化的牢笼，社会主义或共产主义仍旧是建立在一种有序发展的规范化模式之上。而福柯认为一切向改变秩序的努力，若仍是以一种编码化秩序为导向的话便都是徒劳的，他们本上上并没有什么不同，只不过是另一种形式的规范化。另外，福柯的认知型是断裂式发展的，因此历史的发展是偶然的、断裂的，这与马克思主义的线性发展模式根本不同。还可以说，福柯的理论路径直指了“全人类物质生活要富足”这个命题的合法性，如果说得更直白一些，若福柯旨在解构掉这个规范化社会，那么马克思的理论便是被福柯从对这一根本的命题——即“全人类物质生活要富足”——的质疑上给推翻了。想到这里，不得不惊叹福柯的理论路径的毁灭性如此之剧烈。
而《词与物》和《知识考古学》则是在一种认识论和方法论的层面上直接危及到了各种“词之序”或“认知型”的合法性，它们都是在权力关系的参与之下的建构，是一种组织起来的规范化的努力，哪怕是他在《必须保卫社会》最后指明的生命政治——即一种以人口而非肉体为对象的调节机制，它和针对肉体的规训机制一样，也都是一种规范化的努力。
这样的理论路数虽然很像结构主义，因为他的规范化社会极像一张巨大的结构网，但是，他的“结构主义”却是在根本上质疑了，或者也可以说是拆解了其一切“结构”之合法性，因此福柯才会有反结构主义的结构主义者这个称号。这与把他和马克思的比较好像如出一辙，的确，福柯像一个武林高手，他的这种理论路径天下无敌，一招制胜。
会不会有人说，不要理会福柯，虽然他给予了我们一些新鲜的视角——如权力的创造性和压迫性并存、重新审视真理和谬误、超越死亡的自我体验等等——但是他的毁灭性张力如此之大，还是不要论陷得太深为妙呢？
摆脱掉一切束缚，像福柯身体力行的那样去创造自我，去体验自我，去超越死亡，去对那些嘲讽的人说“别人笑我天疯癫，我笑他人看不穿”？这群像看破红尘的“疯癫者”是真的对现代社会了解得更透彻吗？还是说，他们只是这个社会的桀骜不驯的“反叛者”，除此之外不能再夸大什么了？



书单：
吉登斯：《资本主义与现代社会理论》、《现代性与自我认同》、《现代性的后果》、《民族-国家与暴力》、《社会的构成》、《社会学方法的新规则》（重读）、《超越左与右》、《第三条道路》、《历史唯物主义的当代批判》
贝克： 《风险社会》



              “踩一脚”真不简单
                          ——由吉登斯的结构化理论引发的思考

一、引题
上次开关于布迪厄的双周论坛的时候，我们好像更集中讨论了个人与社会的关系，在各抒己见之时，葛佳说个人与社会的关系有点像马克思主的矛盾的关系，是对立统一的，为此她举例说A不小心踩了素不相识的B一脚，看上去好像他们之间只存在对立的关系，但恰恰是踩上了这一脚让两个人发生了联系，这就是矛盾的统一性这一面。葛佳的思路一贯有她的特色，这也是她的亮点。只是，我在这里更倾向于这样一种思路，即这两个陌生人之间即使没有“踩一脚”也是对立统一的关系，和谐与冲突的可能性在这里是共存的，而“踩一脚”则只是把对立面凸显了出来，但这一对立统一的关系在“踩一脚”之后会如何发展，存在着多种可能性。原本，“踩一脚”的故事可能就这样截止了，但在阅读完《社会的构成》后，突然觉得，若是以结构化理论的思路来分析“踩一脚”那可就不是那么简单了。
在最近20天阅读吉登斯的过程之中，突然领悟，原来所谓的“功能主义”、“结构主义”、“决定论”、“解释社会学”、“历史唯物主义”、“常人方法学”、“结构化理论”等等，所有这些理论范式贡献给社会科学的更应该被看做是一种分析问题的视角，一种思路，一种在分析过程中被选择和贯彻的方法论。正如吉登斯在他的现代性理论中始终坚持着结构二重性这样一种方法和视角一样，最典型的即其《民族-国家与暴力》和《现代性与自我认同》。若是体悟了这个，理论就不再是枯燥的了，而是可以被用来思考各种问题的思路了，不只是理论，现实也因此变得有趣的多了。以下，我想通过“踩一脚”来尽力勾画出这种趣味出来。

二、“踩一脚”——结构化理论
情景化：公交车启动之后没多久急刹车，A由于没有扶好而不小心踩了B一脚。这短短的一句话，用结构化理论来拆解的话，实际上内涵了非常丰富的因素，如时间因素：公交车急刹车之时；空间因素：公交车上；原因因素：公交及刹车以及A没有扶好，或者还应该加上B在A旁边；结果：A踩了旁边的B一脚。
时空伸延：以上描述的这一情景只是反思性行动流的一个片段或者也可以说是一个截面，结果会继续发展（结果的可能性很多），原因也可以继续追述（公交车为何急刹车、A为何没有站好、B为何刚好站在A旁边），值得注意的是，导致结果的原因不是导致这个结果的唯一的原因，且不一定总会导致这样的结果，这里强调的是一种韦伯式的“亲和性”或者偶然性；单靠对这个片段的把握当然不会发现“踩一脚”的趣味何在，必须将其放置到对时空因素进行伸延过的更大的情景之中，只有如此才能发现其中暗含的结构性因素（1）、行动者的能动性（2）甚至是吉登斯用来解释社会变迁的“世界时间”因素（3）也能被涵盖进来。
就像吉登斯反复强调的一样，许许多多的分类都只具有分析上的意义，在现实中各个分析上的类别都是相互交织在一起的，最典型的便是“个人与社会”划分，这样的分类最多也就起到像韦伯笔下的“理想类型”的那种分析方法上的意义。正如上面在分析上分离开的情景化和时空伸延一样也紧密交织在一起。以下，分块的介绍也是一样。
在反思性行动流的连续性过程中，不论往哪个方向思考，我们都可以获得一些很有趣的东西。这里，我选择继续等待“踩一脚”的故事发展下去，那么我们会对结果作何期待？
出于常识，我们推测B可能会不高兴并且希望A向他道歉（但这一假设也很有可能不成立），这里的“常识”便是吉登斯强调的结构性因素，只强调“常识”对我们日常生活的制约的那种结构主义的视角，也是吉登斯极力批判的，吉登斯也不认为“结构是客观存在的并会受到主观能动性的影响”这种有折中主义倾向的观点能符合结构化理论的立场，而是强调使动性与制约性并存的这样一种权力无处不在的控制辩证法。
例如，结构化理论强调结构性因素是在日常生活中被形塑出来并依赖能动者在实践中运用这种结构性因素以再现其真实性（或者称权威性）才能实现对日常生活的制约。出于常识，我们推测B可能会不高兴并且希望A向他道歉，这便是我们在日常生活中对结构性因素的运用（或者体现为结构性因素对我们的制约），我们说不出我们为什么会这样推测，最多认为这是理所当然的，因为我们一般都会这么做，这隐含在我们的实践意识中。
以上似乎只描述了结构性因素的制约性一面，但实际上，在这一过程的各个环节中都暗示了结构性因素使动性的一面，此时，我们只需要提出几个疑问（这也是有认知能力的能动者的反思性的一个体现）便可，如我们为什么觉得在这种情况下期待得到道歉是理所当然的？我们当然也可以换一种想法（如踩一脚还给他或者让他赔钱才是理所当然的，这种想法并不是不可能的），一旦这种想法在我们的日常生活实践中被例行化并成为结构性因素的同时，我们作为能动者不正是在对结构性因素的构成起着制约作用吗？也即正是因为此前的结构性因素有被消解的可能（这种可能性可能会因国家这样一个作为结构性因素的反思系统的出现而更加复杂化），对我们的日常生活有着“再现其真实性”的期待，结构性因素就是这样发挥其制约作用的。这也即是吉登斯反复提到的“控制辩证法”，结构与能动相互形塑相互依赖，也体现为结构二重性。
上面的这种描述好像会有能动对结构性因素的构成更具根本性的作用这样一种感觉，这是一种方法论个人主义倾向，也是吉登斯批判的稍微弱于结构主义的理论范式。这里只要再补充这样一种现实情况就能立即消除这种误解，即我们的能动作用也是同时受到结构丛中多种结构性因素的同时制约的，如认知能力的限制、身体因素的限制、其他各种规则性和资源性机构因素的限制等等。
另外，在这种结构性因素和日常生活实践行动的变迁过程之中，尤其是在现代社会类型的背景下来思考的话，情况会更为复杂，新的影响社会变迁因素会出现并且与旧有因素的变迁相互交织，如“世界时间”、“跨社会系统（这个因素也不一定只能在现代社会才有，得遵从于对社会的定义）”、“时空边缘”等等。因此，影响“踩一脚”的后续发展可能性的因素还不只以上说的制约行动者能动性的那些个结构性因素那么简单。
例如，吉登斯就特别强调世界时间作为一个关键性因素的作用，并由此批判了长期以来占据社会变迁理论主流的进化论的那种内生性变迁的理论，认为被进化理所界定的外因的因素可能会对社会变迁起到决定性的作用。因此，这中对由所谓的外因导致的非内生的变革也许就是吉登斯所提倡的那种非连续性（裂变式）的社会变迁理论的核心之所在。在美国发生的“踩一脚”要赔钱的这一现象可能会在世界时间这一体系下迅速对湖北的“踩一脚”的后果产生重要影响，当然这一影响也有可能会受到国家的反思性监控体系的左右。
说到“监控（实际上监控行为本身就是一种反思性行为）”，吉登斯对监控颇为重视，如果说功能主义和结构主义因社会决定论的视角视社会整合为理所当然的话，那么吉登斯因坚持“结构化理论”立场，而必须对社会整合予以解释，我个人认为正是因为这一点，监控在吉登斯的整个理论中才能有如此重要的地位。
在现代性的四个维度中，国家行政监控体系享有与政治经济军事同等重要的不可化约之中要性；在结构化理论中，监控之重要地位的获得好像方能获得解释，因为监控是民族-国家以及民族-国家体系实现社会系统的整合的必不可少的要素（民族-国家的社会与国家的边界重合）。吉登斯从概念上区分了社会整合和系统整合并分析了二者之间的关系（不过我至今没把社会与系统的区别弄得太明白，只觉得按吉登斯的概念，系统应该是抽象层次更高的一个概念表达），倾向于把社会整合与在场性和能动者对日常生活的反思性监控（当然也涉及到对结构性规则和资源的利用）联系在一起，而把系统整合与脱域的抽象系统和国家监控体系、甚至是跨社会系统（当然包括了吉登斯不会忽略的无处不在的控制辩证法）相联系，二者也必然是相互影响相互依赖的关系。因此“踩一脚”的后果受着能动者和整个社会的反思性监控，当然，这种监控我们在日常生活中可能很少会感受到，但正如涂尔干在对社会对个人所具有的强制力量作出解释时所描述的那样，一旦这种“踩一脚”的后果变的超出了我们能靠常识所理解的范围，反思和监控便会很明显的被我们感受到了。
反思性监控，在我们处于如今这个风险无处不在的社会中获得本体性安全，实现系统整合有着至关重要的作用。并且，吉登斯在现代性理论中作为“现代性的后果”提出的对未来社会之“乌托邦现实主义”的构想也正是以“反思性监控”作为根本性基础之一的。“乌托邦现实主义”这个看似矛盾的词也是结构二重性的题中应有之义。

三、整体感受
结构与能动是相互交织的，结构二重性绝不是偏重其一，也无心把结构与能动的关系上上升到认识论的层面上，进而得出一种不尽人意的本体论的结论。写到这里，突然觉得吉登斯所提倡的这种因果关系的观点和他无心在本体论上费心劳力的，甚至可能认为本原问题可能根本上就是一个假问题，都十分有韦伯在《新教伦理与基本主义精神》的结尾的那段话的影子。但可能，韦伯的思想更偏向方法论的个人主义，因此想抓到的他对所谓“结构”的重视似乎飘渺的很。
吉登斯对马克思是又爱又恨，他通过《资本主义与现代社会理论》告诫读者不要把马克思的理论和马克思主义者的理论混淆，而后者在一般立场上则是更为吉登斯所批评的，且吉登斯的理论中时常可看到对马克思思想的借鉴与批判。至于吉登斯与涂尔干，我倒是觉得，吉登斯的现代性理论，特别是他概括出来的社会的发展轨迹似乎和涂尔干的那种思路是不谋而合的。
虽然吉登斯的结构化理论并不能给人以很强的原创感，但他以自己广博的学识凝聚成的著作，对结构化理论的完整度、影响力和立场的坚定性所起的作用肯定是不容忽视的。结构化理论体系的要旨虽然明确，但的确还是很庞杂的，通过这些整理，估计也只能是“采一角”。


                  杂取种种人合成一个人的吉登斯
                               
最初在看《社会学方法的新规则》的时候就被吉登斯的博学多识“忽悠”的头晕目眩、瞠目结舌了，古典的、现代的、政治经济学、现象学、人类学、哲学、考古学•••信手拈来，正文还没开始看，导言就已经让我五体投地了。但或许正是这种旁征博引，使得吉登斯的著作看起来有点像是先挑选一个理论问题，之后在众说纷纭的观点中批判性地挑选他所赞同的立场与观点，再整合成他自己的理论，而且即便是他自己建构的一些概念也很难与他所引用的理论家的观点完全区别开来。因此，有人评价说吉登斯算不上是一个原创性的社会学家。但是，不管怎么样，“他的理论”——结构化理论、现代性理论、现代国家的理论或者还有社会变迁的理论都是很值得结合着他所创建的概念一起细细品味的。
我更倾向于将吉登斯的结构化理论作为他分析分析现代社会时贯穿首尾的立场和方法论，因此接下来可能只会以一种若隐若现的方式将结构化理论的要旨体现在他其他的理论中。
一、现代性理论与民族-国家
吉登斯的主要着眼点在于分析“现代社会”的特征和它的后果。因此，他对古典三大家现代关于社会的理论做了一个梳理即《资本主义与现代社会理论》，从而首先提炼出他的现代性四个维度中的其中两个，即资本主义与工业主义，而这是不可化约的，并认为不论是马克思、涂尔干还是韦伯都没有能够全面的指出现代社会发展的全貌，并认为三者的理论有“化约”、“进化论”或者“目的论”倾向，并对其进行了系统批判。通过对人类学、考古学等学科和对福柯关于监控论述的了解，吉登斯认为监控和军事力量对整个人类社会的发展来说也是不可化约的因素。由此，就有了他的现代性理论的一个基本的立足点，即现代性的四个维度：
1、资本主义。对于这一个维度的论述，吉登斯大部分是赞同马克思的观点的，且他对马克思思想进行了很深刻的剖析和总结。资本主义的核心是商品化。
首先是产品商品化和货币作为一般的交换媒介的普及在吉登斯的理论体系中是具有极其重大的意义的，这主要建立在货币对时空伸延范围的极大促进的基础之上。
其次是劳动力的商品化：这一点与吉登斯在结构化理论中提出的结构丛、转换/媒介联系起来才能体现出它在吉登斯的理论体系中的独特性，即劳动力的商品化使雇主对配置性资源的权力能够转换为对权威性资源的权力，这种转换给资产阶级的自由与民主之口号设置了一个陷阱；
同时吉登斯也没有抛弃马克思在劳动力的商品化上所做的延伸，即人的异化，这与涂尔干的失范、韦伯的理性化牢笼都有异曲同工之妙；
最后劳动力的商品化通过劳动契约的效力和暴力手段的抽离，有助于对现代国家的“内部绥靖”与警察和常备军的角色进行分析，通常还与吉登斯意义上经济与政治的分离（不是说相对于资本主义社会而言在非资本主义中政治和经济才是融合在一起的，因为事实上二者的融合可能在资本主义社会中体现得更甚，吉登斯的分离更可以被理解为经济的制度性“独立”，而且这种独立只有在资本主义阶段才有可能实现）是密切联系的。
最后是时间的商品化，劳动力的商品化和货币作为一般交换的媒介的隐含前提就是时间的商品化，它使得一般意义上的交换成为可能。
资本主义的特殊之处还在于它的剥削方式上，即由于自由劳动者、内部绥靖和监控的发展使剥削的过程暗含在生产过程之中，是对“剩余价值”的剥削，而非资本主义社会多少是需要有暴力手段的使用对“剩余产品”进行的剥削，这种剥削并不介入生产过程。吉登斯强调着一点的目的，从他的理论思路上来看应该是服务于他对监控和时空伸延的特殊重要性的重视的，这一点下面再展开。
另外，异化（无根）结合吉登斯在《现代性与自我认同》从心理学的角度借鉴过来的行动者对“本体性安全感”的需要来看，异化与例行化无情感（或缺乏情感）介入的日常生活无疑使本体性安全变得脆弱，从而使变迁或突如其来的影响会激发人们对本体性安全的追求，这就为韦伯的“卡里斯马型领袖”的产生和“民族主义”的点燃开辟了一条似乎必然能行得通的路径。
但是，不管是民族主义还是卡里斯马的个人崇拜都会使一种极权主义的倾向潜伏在那里，并且着在历史上都有经验材料为证。
资本主义也潜伏着一种社会运动的可能，即劳工运动，吉登斯认为马克思意义上的阶级斗争只有在资本主义社会才具有突出的普遍性（这部分取决于马克思对阶级的定义是基于对配置性资源的占有的基础之上），而在非资本主义社会较之于配置性资源，权威性资源则更具有根本性地位，在经济上同属一个阶级的群体相互之间的权力争夺是常有的，而真正发生于阶级之间的斗争则实属“凤毛麟角”，因此，吉登斯正是从这一方面“用马克思否定了马克思自己”。
资本主义，正如马克思所说有与其对利润的追求而具有内在的扩张性本质，但是它从来不是独立的发生作用的。资本主义不论是在国家的范围之内还是之外的扩张都需要有国家政治权利，在其早期甚至还需要暴力手段为其开辟道路。因此，接下来可以分析现代性的第二个维度了。
2、暴力手段。基于对欧洲早期的资本主义扩张和殖民主义的分析，海上军事霸权无疑起到了十分重要的作用。军事力量的强大与工业技术的发展是紧密结合在一起的，如造船和枪械的发明、改进和使用。
吉登斯一再强调暴力因素是不可化约独立的现代性的维度之一，首先对这一点进行说明就显得十分必要无疑军事从发生学上来讲，要早于资本主义和工业主义，在吉登斯定义为部落社会和阶级分化社会的非资本主义社会，暴力或者军事除了对外扩张或者防御之外无疑也是对内实行监控的重要手段之一。而且从权力资源的类型上来说，军事权力并不必然以配置性资源（物质与自然）的占有为基础，相反，在非资本主义社会，军事权力往往以对权威性资源（人类社会）的占有为前提。这就在某种程度上摆脱了马克思的经济决定论，因而也某种程度上确立了政治的不可化约性。
20世纪以来的两次世界大战作为暴力工具（虽然不是孤立的在发生作用）所能起到的决定性作用的有力经验证据，吉登斯在《民族-国家与暴力》中进行了很鲜活的阐述。特别是第一次世界大战对初次在全世界范围内确立“国家主权”的观念以及民族-国家体系的形成具有划时代的意义。
但是，马克思只是在阶级斗争的层次上强调了军事的作用，而很明显的是，资本主义社会广泛存在的劳工运动基本上都是以相对和平的方式进行的。并且也在其化约为生产力的社会进化图景中，合乎其逻辑的忽略了民族主义之于战争的重要性。
第二次世界大战由于飞机、核武器等用于战争的重要技术的发现与使用，一方面突显了军事作为一个独立因素对于其他只能在分析上分开的三个制度性维度都产生了非常广泛的影响，或者更形象的说是它们之间相互交织的影响上所具有的巨大作用；另一方面，通过战争所具有的毁灭性力量，它也逐渐成为人类的敌人，人们开始为了争取和平而努力。
3、监控或者民族-国家（体系）。监控无论何时都是与时空伸延离不开的，但凡是有助于扩展时空伸延之范围的手段或媒介同时也是监控的手段，如血缘关系、传统、书写、运输、货币、印刷等等。
而时空伸延的范围从某种程度上可以说被吉登斯用来替换“生产力”在社会变迁中所具有的作用。也正是在这个层次上，吉登斯区分了“社会整合”与“系统整合”：在时空伸延范围很小的社会，人们的生活具有高度的在场可得性，即以口承传统和血缘为纽带或媒介的面对面交往为监控和社会整合的基础，且在这种情况下社会整合和系统整合是融合在一起的；
而在阶级分化社会，由于国家（吉登斯并没有从原因分析的角度解释为什么国家与城市的现象是阶级分化社会分析变量，而只是强调了它们的后果，正如他在其理论的开篇中强调的那样，是后果分析而不是原因分析才是他的重点）与社会的边界并不是重合的，特别是其以城乡关系为依托，城乡是对立统一的矛盾关系，且并不意味着城市内部和城市之间的纯粹统一，而国家是几个一定程度上相互孤立的次级社会的联合体，而且并不一定对统治者存在认同，而且由于统治阶级并不介入生产过程，而只是剥削被统治者的剩余产品，暗示次级社会的绝大部分日常生活没有置于国家的监控之下，因此社会整合和系统整合在阶级分化社会只是开始出现分化；
在阶级社会，即资本主义社会，资本主义的商品化，货币与劳动契约，日新月异的工业技术的发明与使用等等，这一切都使得国家监控的触角伸入了社会生活的方方面面，再加上民族-国家体系随着几次世界大战的影响相互之间确立了清晰的边界，并且由主权在国际上的相互认可，而形成了国家在其清晰地领土边界范围内行使高度统一的行政管理，但是由于监控手段或者时空伸延的范围获得了广泛的扩展，国家与社会的边界在实现重合的同时，抽象系统（如专家知识、货币等等）越来越深入人们的日常生活并且——正如在《现代性与自我认同》中所描述的那样——建立在人们对抽象系统的基本信任的基础之上，这种抽象系统是脱域（即缺场）的，这种系统通过人们的例行化实践再嵌入人们的日常生活，而社会整合相比较而言其重要性正在日渐收缩，在这个层次上来分析的话，此时的社会整合与系统整合的分离则是明显而剧烈的，但通过如在场的轴向系统代理人对信任机制所能起到的作用来看，社会整合不论怎样收缩其重要，毕竟也还是实现系统整合与系统再生产的基础。
监控与整合由此观之也就像一个硬币的两面，即是通过同一个手段或媒介实现的。监控也应该内在的包含了吉登斯之现代性理论的一个十分重要的目前为止虽未提及但却无处不在的重要概念，即“反思性”，能动的行动者所具有的反思性监控能力对社会整合和系统整合都具有重要作用，这个观点包含于吉登斯的结构化理论之中。
监控在这里其实是行政和政治力量的同义词，因此，其为何是不可化约的在吉登斯对产生权力的资源进行的分类中，在军事力量在非资本主义社会的权力基础来看，应该是不言而喻的了。
但是监控的无孔不入内在的与现代国家的合法性——即民主是背道而驰的，因此，争取民主解放或公民身份权力的运动应该是对这种监控机制的发展的反抗。这种监控机制同资本主义下异化的人们由于本体性安全的需求的结合，使得极权主义的倾向升级，且军事权力本身由国家垄断以及工业技术让极权主义一旦产生就如虎添翼了，这种后果是十分剧烈的（可参考希特勒与斯大林）。但是也不一定说，极权主义是惟一的未来可能，每一个维度都对应了一种矛盾与社会运动，这种社会运动是吉登斯迈向第三条道路的路径设计，虽然很理想，但这正是与人们的反思性内在的结合的现实主义乌托邦。
4、工业主义。吉登斯强调工业主义是在资本主义对利润追求的内在扩张动力或压力下催生的，但是一旦产生，它就开始脱离于资本主义，而作为一个独立的有其自身运行逻辑的因素而存在着（但是，我个人觉得涂尔干强调的劳动分工，以及人类的能动性能力，科学技术的发展当然是包含于工业主义的，这些因素也是作为工业主义不可化约性的基础）。
如果没有工业主义的作用，监控的无孔不入、资本的扩张以及军事力量的强大都是十分难以想象的。工业主义使人们日渐生活于社会化的自然之中，但同时生态问题日渐突出，环境保护主义的运动正是作为工业主义对人们存在性安全的威胁的反抗（这在贝克的《风险社会》获得了更加精彩的描述）。

二、社会变迁理论
吉登斯是在对历史唯物主义进行批判的直接基础上形塑的他的社会变迁理论，同现代性的四个维度一样，他也只是强调了四个变迁层次：片断性特征、时空边缘、跨社会系统、世界时间，同样这种区分也只有分析上的意义。
1、片断性特征。对“片断”的强调对应于历史唯物主义的“阶段”（或者说是进化论惯用的），吉登斯认为阶段暗含了一种时间上的渐进发展，所以就以“片断”取代了“阶段”，因为各种形式的社会是具有共存性的，他们不一定是继替的关系，而是存在于接下来的第二个层次之中——即时空边缘。
2、时空边缘。“时空边缘”即是各种不同形式的社会的相互交往的边界，这一点对应于历史唯物主义或者更广泛地说进化论的“调适（吉登斯认为调适内在的包含着人对自然的被动调整人类自身）”，而在片断化的各种社会形式共存的前提下，各种形式的社会处于时空边缘之中，相互影响，被动适应与主动改变是共存的。
3、跨社会系统。跨社会系统和时空边缘以及“4、世界时间”一起有力的批判了进化论的社会变迁的内生性理论，并强调与通过对战争、世界时间、监控的无孔不入（媒介发达的即时性力量）在经验上已经获得证明的决定性影响，为“外因”在社会变迁中争取到了和“内因”一样的重要性。且这一点得益于吉登斯从“普遍主义”那里获得的灵感。

三、感想
    终于把想说的都说完了，也差不多把这个月以来被吉登斯“忽悠”的团团转的大脑整理出了个大概的层次。轻松多了。看着这些沉甸甸的成果，即使凌晨三点才睡，也很幸福。下一个月，新的起点，新的大脑开发的征途。加油，勤奋是我唯一的武器。



2012年6月书单：
涂尔干 《孟德斯鸠与卢梭》、《社会主义与圣西门》、《自杀论》、《社会学方法的准则》；吉登斯《社会学方法的新规则》
2012年9月书单：
涂尔干《社会分工论》、《职业伦理与公民道德》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》、《原始分类》；帕森斯《社会行动的结构》中描述涂尔干的部分

系统的阅读渴望系统的梳理，可惜6月的印象已经成了碎片。。。
                    框架中的涂尔干
阅读涂尔干的整个过程中的那种喜悦感经历了开口向下的抛物线型的波动。好奇和欣赏最高值出现在阅读《社会主义与圣西门》时，涂尔干新鲜的视角，以及把社会主义当做一种社会事实或社会现象，在对比社会主义与共产主义的区别中，把社会主义更加独立的凸现出来，留给我的印象颇深。
《社会分工论》应该来说是在体现涂尔干的思想方面还是比较完整的，之后的很多著作，我个人认为从总体上来说并没有跳出涂尔干早期的实证主义框架。要说有什么转向的话，绝非是在立场上，而是关注点上，即由关注一些客观可观察的社会事实（社会主义、分工、自杀率）到比较难说得清的道德社会事实（宗教、伦理、民德、乱伦禁忌）。
从整体上来看涂尔干的焦虑是在集体良知弱化（以往支撑人们精神生活集体情感赖以存在的基础不复存在）、个人主义（没有贬义）逐渐普遍的现代社会若何实现社会整合的问题，这个问题再往虚的层次上提一提，不难会让人想到韦伯实质合理性危机的焦虑。但涂尔干对韦伯所焦虑的实质合理性危机并没有持像韦伯那样悲观的态度，涂尔干好像找到了一个救世良方，即职业群体，通过职业群体来解决道德失范的问题，用职业伦理来替换当下以地缘为纽带的日益松弛的集体情感，并认为当下亟需进行的正是道德教育，并试图在传统的理论式道德教育掀起一场教育方法的变革。
从理论和方法论特点的角度来看，涂尔干十分遵从实证主义的传统的同时，也在《社会学方法的准则》和《自杀论》中旗帜鲜明的强调了社会学的基本立场，以及应该怎样来研究社会事实。涂尔干在其著作和编选自《社会学年鉴》的多篇文章中不止一次的强调社会学是一门研究社会事实的学科，研究的重点在于弄清是什么知道为什么，并且涂尔干还认为这一点就是除了在特殊和一般的出发点上当时的历史学和社会学的另外一个区别。在如何进行原因分析（这是第一个特点）的问题上，涂尔干甚至是在大家都认为是其中要转向的《宗教生活的基本形式》中，也一如既往的坚持了他的实证主义方法原则，即只能用社会事实解释社会事实的原则（这是第二个特点）。以下是举例三部曲。
第一步《社会分工论》。涂尔干认为分工的原因是社会容量增大和社会密度提高集中作用下的结果，反驳了传统政治经济学把分工归因于本能或追求幸福之类的个人主义实证主义和功利主义的解释，认为他们要么是以一个问题替换另一个问题、要么本身就是一种不合理的推论（如没有证据证明有机团结社会的成员比机械团结社会的成员更加幸福）。但是，涂尔干把社会容量和社会密度作为分工的原因，也多少有些让人失望，因为这有些类似于达尔文主义的物竞天择适者生存，也多少有些马尔萨斯的人口压力理论的影子，并且，社会容量与社会密度是怎样成为分工的原因的这一最关键的链条也比较模糊。
另外，涂尔干在他的《社会分工论》中是从刑法和刑罚以及民商法和耕种法律的逐渐发展中获取的机械团结和有机团结的大部分证据，并由此提出他的关键词“集体良知”和“自我意识”。在《乱伦禁忌及其起源》这本书编选的文章中，涂尔干给出了他的这种思路的合理性，即能够体现人类文明的是人类的习俗，而习俗在发展过程中逐步演化成法律和民德或者被淘汰，而二者只有法律才能成为社会学客观的材料依据。加上涂尔干自身的法学学术背景，从法律中进行归纳（这是第三个特点）成了涂尔干各著作中都会有的特点。
（编外：涂尔干对机械团结与有机团结的描述颇有“条条与块块”的味道，他的救世良方“职业群体”冲破了地缘的限制——这在《职业伦理与公民道德》中作了详尽的论述——想象起来有点像暑假调研的时候杨华师兄和谭林丽师兄常常挂在嘴边的条，而以地缘为纽带组织起来的群体就很像块，而且这么一想，韦伯的科层制也能囊括进来并作为一种特殊的职业群体的制度。很有意思）
第二步《自杀论》。在对自杀现象进行解释时，涂尔干也逐一的反驳了遗传学、心理学等的解释，在《自杀论》（我个人认为这本书最完整的体现了涂尔干的方法论）这本著作中，首次十分突出了他对分类分析（这是第四个特点）的强调（并且在之后的文章或著作中也再三强调了分类的作用）。
他首先强调了社会学研究的自杀现象的独特之处是以整个社会普遍存在的自杀现象为研究对象，参照系数是整个社会的自杀率，因此原因也只能到社会中去寻找，界定研究对象还不止这一步，另外，在研究正式开始之前涂尔干给“自杀”下定了一个边界清晰的概念（预设概念是第五个特点），然后把普遍存在的自杀现象分为与机械团结的集体相对应的“利他型自杀”、与有机团结相对应的“利己型自杀”以及与利己型自杀的边界并不明晰的“失范型自杀”，再分别对其进行原因分析：利他型自杀的原因是集体良知对个人思想的绝对控制；利己型自杀的原因是个人主义的泛滥与责任意识的匮乏；失范型自杀的原因是社会急剧变迁，导致的个人无所适从（在涂尔干以经济繁荣时期的自杀为例说明失范型自杀的时候，他给出的原因解释是个人目的随着经济繁荣而急剧膨胀而随后却无法满足，涂尔干如此解释的自杀多少会有滞后显现的效应，因此我在想是否还有另外一种可能，就是以相对剥夺感来解释这种自杀，经济繁荣时期，可能会有些人获得与其能力并不相称的利得，甚至比那些兢兢业业的人从繁荣的经济中获得的更多，而是后者体味到的相对剥夺感是否也是此时自杀现象的原因呢）。
帕森斯的《社会行动的结构》中对“失范型自杀”进行了既在涂尔干体系内又在自己初步萌芽的结构功能主义理论的方向上（之所以这样说，是因为帕森斯和涂尔干都十分强调社会对个人的强制作用，是吉登斯笔下总结的所谓强结构弱行动的理论）做了十分独到的解剖。帕森斯说涂尔干的失范有一个这样的前提预设，即群体的共同价值或道德观念体系不仅包括行为规范上面的而且还有能够构成行动者动机的成分，因此，失范才会导致行动者的盲目（这是区分失范型自杀和利己型自杀的关键）。因此，这种失范实际上暗含了集体良知是不能消逝的，它是社会整合的必要条件。
那么在有机团结的现在和未来，集体良知的形势会如何发展呢？《社会分工论》中的机械团结和有机团结从定义上讲，其实也是一种理想类型（这是第六个特点），涂尔干论证的集体情感式微，甚至民族情感、爱国主义也将走上消逝的道路。按照涂尔干的框架，这当然是以社会容量和社会密度的逐渐发展和分工的逐渐完善的前提下，整个人类社会的形成为前提的。那么集体良知会消亡吗？人类社会注定了会走向极端的个人主义吗？那么这个庞大的人类社会怎样实现整合？他乐观的开出了构建“职业群体”与马上进行“道德教育”的救世良方，以职业伦理替代过去的集体良知所能起到的功能作用来实现社会整合，并且人为失范是社会的病态。从这个药方来看，涂尔干并没有像斯宾塞那样把社会比作生物有机体之后就想当然的认为社会的各个组成部分会相互依赖缺一不可，涂尔干看到了社会有机体和生物有机体的重大区别。因此，有机团结不会是集体情感的坟墓，特别是在社会有机体与社会整合的理论前提（这是第七个特点）之下。
第三步，《宗教生活的基本形式》。涂尔干也是一如既往的把宗教现象当做社会事实来研究，从研究澳洲图腾宗教过程中，得出人们崇拜的神都只不过是集体力的象征。贯彻了他在《社会学方法的准则》中强调的用社会事实解释社会事实的原则。同时，体现在《宗教生活的基本形式》中的还有另外一个比较重要的特点即，选择最简单的宗教进行研究，涂尔干多次强调新的形式总是从旧有的形式中发展而来的，而且二者间不是断裂的关系，而是存在着某种可以归纳出的共同的特点，这些特点才是导致这一现象产生的关键所在，因此涂尔干十分注重比较和归纳共性和联系（这是第八个特点）的方法，并且也十分强调历史分析法（第九个特点）。涂尔干之所以要以澳洲图腾宗教为研究对象来说明存在宗教现象的原因，是因为澳洲图腾宗教是最简单的宗教而并不意味着它是最原始的，这样就可以排除出很多种偶然的非本质的因素，而更容易获得神所象征的无他仅集体力而已。同时，涂尔干通过这篇著作体现出来的他在宗教社会学上与韦伯的一个着重点上的明显区别即：涂尔干是对宗教现象的存在进行原因分析，而韦伯则重在对宗教伦理与行动进行关联性分析，因此，如果说涂尔干重在讨论对是什么影响了宗教的话，那么韦伯则重在分析宗教影响了什么。这又一次体现了涂尔干重视原因分析的特点。
最后，我们都知道涂尔干是一个很中规中矩的学者，他的每一篇文章都不只有自己的观点而已，他的写作特点是先驳后立，不论是在《社会分工论》、《自杀论》中，还是在《宗教生活的基本形式》甚至《职业伦理与公民道德》中，他都会先驳斥其他一些理论流派或者思想家们的观点，驳倒了之后就把他们进行的原因分析的因素完全置之不顾，而在这些因素之外寻找一个剩余范畴（第十个特点）作为自己的突破口，来进行论证。这样做，难免有在排除哪些因素的同时也给自己进行的原因分析的解释力设置了障碍并阻断了很多的可能性这样的风险存在。因此，我以“框架中的涂尔干”为标题，在剩余范畴上、在预设概念上、甚至是在限定原因分析的原则的最初，他都给自己的社会学研究设置了框架，这虽使他中规中矩，却也使他的理论显得有些单调和不那么有说服力。
综上，涂尔干是一个决定论者和一个彻底的唯实论者（第十一个特点），他认为社会有其自身发展的独特规律，并且他试图通过他的社会生理学体系各个分支和一般社会学的发展来寻找和揭示它。
（编在《乱伦禁忌及其起源》中的“知识分子精英与民主”是鲜有的体现涂尔干政治立场的文字，很有韦伯的《学术与政治》的味道，但他们也是有区别的，涂尔干认为学者（知识分子精英）对政治的冷漠是不足取的，他认为学者首先应该成为导师或教师，应该在课堂或者其他场合发表自己的观点，建言献策，《学术与政治》中的韦伯绝不会赞同涂尔干这样做吧。但他们都强调不能左右学生自己的价值判断，和独立思考。）




本月书单：
韦伯： 《经济行动与社会团体》
      《社会科学方法论》
      《民族国家与经济政策》
      《古犹太教》
朱元发：《韦伯思想概论》
帕森斯：《社会行动的结构》的第三部分“从唯心主义传统到唯意志论的行动理论”
流心： 《自我的他性》
涂尔干：《孟德斯鸠与卢梭》
      《社会主义与圣西门》（未完成）
                      从宏观上认识韦伯
这个月主要是想结束韦伯，但又不想太匆匆，在搁置几天后，我决定把自己在读的过程中零散记录的一些对韦伯的认识记录下来。本月截至到现在，读了韦伯的《经济行动与社会团体》、《社会科学方法论》、《民族国家与经济政策》，朱元发的《韦伯思想概论》，帕森斯的《社会行动的结构》的第三部分从唯心主义传统到唯意志论的行动理论（主讲韦伯）以及流心的《自我的他性》。主要目的，是在读《韦伯思想概论》时逐渐明晰的，就是想从宏观上认识韦伯。韦伯的思想博大精深，从细微处着眼，也能从他的著作中总结出一些很精彩的他关于他所建构的理想类型之间的理解和解释。上个月，我自己也在读了那些经典著作之后做了两个小结，但这个月读着读着，觉得应该尝试着跳出来。
    这是我努力尝试的从宏观上来认识韦伯。可能思维不缜密，就当做是处女秀吧。
一、从自然科学与社会科学的比较说起
    韦伯在《社会科学方法论》一书中（个人对其中内容不能好好把握，但帕森斯的《社会行动的结构》的确是本好书，其中第十六章对韦伯的方法论的解读起到了很大的帮助作用），针对客观主义与直觉主义对自然科学与社会科学所做的比较，在驳斥这二者的观点的过程中也初步形成了韦伯自己的关于社会科学的主要立场和观点：
    1、一般概念到底能不能应用于社会科学。客观主义与直觉主义对此都是持否定态度的，而韦伯以在理解人类行动时以常识时常作为潜在的一般概念为突破口之一论证了一般概念在社会科学中应用的可行性与必要性。
    2、认为自然科学同社会科学一样也不能精确的预见所有的经验事实。这是由于，直接经验事实之多样性与复杂性，并且这也与韦伯一贯坚持的某一存在是由许多因素共同影响的（并且不排除这些因素之间的相互影响）有关。但这显然不等于不可知论，韦伯针对此问题，引出“理想类型”来理解人类行动，通过理想类型固有的特征回避无法穷尽所有与研究对象相关的影响因素的问题。在此，也进一步论证了一般概念能而且应该应用于社会科学。
    3、与客观主义的主张针锋相对地指出“人类的行动是可以理解的”。由此，韦伯建构了他关于“社会行动”和“社会学”的概念，并明晰了他的“理解社会学”的立场，提出社会学的研究对象即社会行动，这对于社会学独立的科学性做出了很大的贡献。
    4、韦伯在论证过程中，提出可理解的人类行动时，例举了合理性的行动。这一合理性行动的概念在后来也成为了他各个著作中常出现的核心词。更有意思的是，韦伯的一个理想类型概念的目的合理性行动可能以自然科学的一般规律性知识或社会科学知识作为行动的手段，此即韦伯所说的科学的人与行动的人的关系的一个侧面，并由此更进一步的论证了一般概念在社会科学中的应用。
    由此，韦伯应该是可以认为实际上社会科学同自然科学在纯粹逻辑上是没有差别的，而差别只在于具体的实质内容和所得的结论内容。但是韦伯并没有走得这么彻底，韦伯从自然科学与社会科学各自的研究者的兴趣（即控制VS价值相关）和所最求的目的（一般概念体系ＶＳ对个别现象的解释）的角度区别了自然科学与社会科学，并在此把选择研究对象的“价值相关性原则”引入了社会科学。但韦伯以此区分两类科学的思想遭到了帕森斯的批驳，帕森斯也论证了不管是控制也好，价值相关也罢，是同时存在于两类研究者的兴趣之中的，硬要说有差别那也是量上的。从自然科学与社会科学所最求的目的的差别来看，帕森斯通过“历史的科学”与“分析的科学”这一分类完整的否定了韦伯的观点。当然，帕森斯仍然肯定了“价值相关性原则”给社会科学引入“相对主义”的重要意义。最后，帕森斯跨出了韦伯并未走得那么彻底的一步，即得出社会科学同自然科学在纯粹逻辑上是没有差别的，而差别只在于具体的实质内容和所得的结论内容这一结论。
二、韦伯社会科学的基本立场
    1、拒绝本体论，重视精神的作用。至少这是韦伯与马克思在哲学立场上的不同，有人评价说韦伯一生都在与马克思进行学术对话，马克思认为世界的本源是物质，并由此一贯的得出其著名的历史唯物主义，而历史唯物主义的核心论点即是经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识。由本体论观之，马克思即从唯物主义出发认为社会意识是社会存在的反应（考研的政治教材中有这样一个观点，即社会意识有其相对独立性，但这不是重点）。
    纵观韦伯的整个宗教社会学，通篇都是在强调社会意识（宗教观念）对人类行动的决定作用。但是，他也没有否认物质因素的作用，甚至是在他的早期著作中，例如《民族国家与经济政策》里在论述古典西方文明衰落的社会原因时，不管他论述的方法如何，最终的结论与马克思的基本观点却还是如此相像：强调了作为下层建筑的自然经济基础对作为上层建筑的政治结构决定性的影响。韦伯关于近代西方出现的理性的资本主义产生与发展的导因分析给了我们对他的这样一种印象，即他并不打算作出如Ａ决定Ｂ式的结论，这可能与他使用的“理想类型”的方法论有关，但更为主要的原因应该还是在于同他在与客观主义与直觉主义进行的论证中强调的那样他主张的是那种多因素的决定论（例如在西方资本主义的导因分析中也还强调了科层制、合理性的法律、统一的货币、持续的商品市场、拥有一定自治权的城市等等），而且由于经验世界的无限复杂性，不可能例举出所有的导因元素，他并没有像帕累托那样建立出一个剩余物的范畴。这种对社会进行的复杂性的思考，当然与持本体论的马克思的观点有着根本的不同。
    在本体论上，韦伯否认了宗教意识只是社会存在的反应，并试图去证明精神作为一个独立的存在，有其自身的合法性。这至少也是赞同了马克思的二分法，即把世界分为“物质的”和“意识的”两个方面，但是他没有说，在这二者之间是否存在一个类似于剩余物的第三范畴。但可以肯定的至少是，韦伯拒绝同意一元的本体论。
    2、理解社会学。这是韦伯在评判的过程中形成的又一基本立场，针对诸如孔德、斯宾塞、马克思这三位社会学的领袖人物试图总结人类社会发展的一般规律并预言和勾勒人类社会未来的蓝图，韦伯主张社会学的主要任务应该是理解当下，即理解存在，韦伯的这一主张首先意味着他赞同黑格尔的“存在的即是合理的”，且进一步地认为存在的都应该要得到合理的解释。对于社会科学而言，理解的主要对象是人类的社会行动。
    韦伯认为理解的前提是人类社会行动是可以通过直接的理解或者通过移情与建立理想类型的办法来理解的。如他通过把社会行动理想类型化为目的合理性行动、价值合理性行动、传统行动和情感行动，来帮助理解社会行动。根据韦伯对社会行动的定义，可以认为社会行动是一种根据他人的行为来确定其发展其自身行动发展方向的，那意味着行动者本身在一定的范围内可以根据他人行为的规律性来算计，也就是说他人的行为给行为者提供了一种希望，再加上行动者自身的动机与其他的手段的利用，行为者可以估计事业成功的机会。在这种对行动后果的预计过程里，本身就内含了理解社会行动。
    3、个人主义方法论。作为与唯实论者的孔德特别是与涂尔干不同的典型的唯名论者的韦伯认为，社会是由个人及其行动建构的社会关系与社会结构组成的，社会学的研究对象是个人的社会行动，韦伯试图通过给社会行动引入一种相对性（即行动者以他人采取或可能采取的行动为自己行为的取向），然后经过理解社会行动建立一般图式来调和个人与社会的二元对立。
    他的个人主义方法论体现在：在科学研究方面，尤其是历史学上，他主张研究者个人的兴趣与价值立场在研究对象与材料选择方面的影响；在韦伯自己的政治社会学思想体系与宗教社会学体系里，也分别强调了作为卡里斯玛型领袖与作为先知者的个人的重大作用。个人主义的方法论并不等于要做出个人主义的结论，卡里斯玛例行化为传统或法条与先知者的预言作为教条为人们所践行是个人能产生长远影响的充分条件。
    4、作为一般概念体系而建构的理想类型。韦伯的理想类型在帕森斯与朱元发的介绍中都十分抽象，特别是帕森斯，他对理想类型的论述像山路十八弯一样拐了又拐，读的过程中被绕的有些晕。
关于理想类型，我就试着从以下这几个点来梳理梳理，看看能不能成型吧。
    首先，从理想类型与经验现实的关系角度来看，理想类型在经验现实中找不到完全相同的原型，都说理想类型是在同类型的经验现实中抽象出的一般特征，并且这些一般特征还经过研究者的挑选，舍弃一些研究者认为不重要的，对保留下来的一些特征经过可以说是绝对化的加工或者夸张，而得出的一般概念。因此在把经验现实往理想类型上靠的时候，只能说更接近于哪一个理想类型，可以认为一个理想类型就是某一现象的维度或层次的其中一个极端。
    其次，从建构的一般概念的理想类型只作为社会科学的分析工具来看，于帕森斯来说这应该是十分可惜的，毕竟其目的就是想建立一个宏大社会行动的理论体系。但正如韦伯在关于自然科学与社会科学的区别中所强调的，一般概念体系在自然科学中是作为目的本身的，而在社会科学中却是作为实现理解人类社会行动这一目的的手段。
    最后，从分类的完整性（如韦伯的四个理想的社会行动的类型是否能够包括所有的社会行动呢？）来看，韦伯没有论证他自己分类的完整性，帕森斯分析说，若韦伯的某一理想类型是作为像帕累托所给的“剩余物”这样一种性质，则其分类就是完整的，但是，就韦伯对他所建构的理想类型的举例来看，并不能把其是为同帕累托的剩余物一样的东西。因此，韦伯的分类并不具有完整性，但是，这对于韦伯本人的其他立场（即经验世界的无限复杂性与多样性，不可能例举出所有的元素）来说，是实属正常的。
    不过至于以“理想类型”这一一般概念体系为手段为何优于其他的手段，还有待于进一步的通过多读经典著作来领悟。之后，我初步想了一下，打个比方说，有A、B、C、D四个理想类型，并且各自都有各自的发生与发展的过程，现在用理想类型E来替换A或者其他任意一个，而B、C、D保持不变，这种新的组合会是怎样，与原来的组合会不同吗？在理想类型的方法论上这是合理的一种操作。但实际上，在现实中，A变了，B、C、D会维持原样吗？因此，可以说，回避经验现实之间联系的复杂性便是理想类型的由于其他手段的理由之一吧！
    5、价值相关性原则与价值中立。前面应该也不止一次的提到了韦伯关于价值相关性原则的态度。这最开始，应该是韦伯在在历史学的研究中总结历史学家对于构成现在的历史学的各种材料的取舍中发现的，历史学家的兴趣和价值观念等等都会影响其对于历史素材的取舍。韦伯把其推及整个社会科学，认为社会科学的研究者可以根据，而且不可避免的会根据自身的兴趣取向和价值观念的立场来选择自己的研究项目或对象，并对这一学科的具体形态产生影响。
    但韦伯同时也强调在选定研究项目之后，必须坚持价值中立的立场对研究的对象做出合理的解释，或者客观的陈述事实，事实的陈述不等于事实的判断，同样科学的解释科学的判断也不等价值的判断。存在的即是合理的，科学家的任务就是陈述并解释这些具有相对合理性的存在，至于作出价值判断不是科学家或者至少不是教学者的任务，而是作为政治的行动者，如政治家或煽动家的任务。
    韦伯这一价值相关性的基本立场把“相对主义”引入社会科学，帕森斯对此给与了很高的评价，他评价说这意味着对任何特定特定行动背景的科学兴趣，不在于可知事实的全部整体，因此在任何的特定时间，即使知识总体也并非对人类可知的实在的全部反映，并对此表示赞同。并且，亦如其在论证关于自己在自然科学与社会科学的立场时提出的“分析的科学”概念时那样，通过抽象出的一种分析的“逻辑图式”的某种层面上的绝对适用或正确性，来避免社会科学陷入一种极端的相对主义的困境之中去。
    6、因果分析与或然性。韦伯关于经验验证和认定因果关系的论述是直接针对这样一个问题的：怎样才可能证明，在某一历史个体之前的某些经验事实与该历史个体的某些面貌之间有着因果关系？
    以下是我自己尝试着根据冯．塞廷博士对于认定因果关系的程序中所包含的逻辑步骤做的一个概括对韦伯的论证过程的一个提炼：
    第一，分析某一复杂的现象或过程，并把其分解成各自都有其一般规律的成分（以韦伯的宗教社会学体系为例，在这一步，韦伯选择的复杂的现象是西方近代的理性资本主义，通过其理想类型的手段，韦伯主要把西方近代理性的资本主义分解为精神的、制度的、经济的等几个各自都有其一般规律的成分，同时，把作为理想类型本身的资本主义精神的发生与发展过程也作为一个复杂成分进行分解，从而提炼出“清教伦理”这一理想类型）。
    第二，对于这种一般规律预先就有所了解（这个，对于思想博大精深的韦伯而言自然是不成问题，并且分别通过其宗教社会学、支配社会学与经济社会学我们也能够理解到这三个主要成分的一般发展规律）。
    第三，假设去掉或者改变过程中的一个或数个因素（这一点最明显的应该就体现在韦伯对中国和印度的研究，韦伯把西方社会中所特有的那种宗教观念方面的精神因素改换成东方社会自有的宗教观念），这一步骤的用意是想知道去掉的这一个或者数个因素是否是该过程结局的不可或缺的导因。这一步的前提自然是，尽量的维持其他成分不变，这似乎较大程度上在对中国的研究中做到了。
    第四，去掉了或者改变了一个或数个因素之后揣想使用客观可能性的范畴预计事件的进程会是什么样子（这一步当然就体现在中国和印度社会都没有产生出近代西方特有的理性的资本主义，不过韦伯与冯．塞廷博士的方法是有些不同的，韦伯采用的是他发挥得淋漓尽致的比较研究的方法，这也有点类似于举反例）。
    第五，把关于可能的发展过程的假设的概念，实际上，即假若某些事情有所不同本来可能发生的某些过程，同事件的进程进行比较。
    第六，根据这一比较得出因果关系方面的结论（韦伯得出的结论是清教伦理是近代西方理性资本主义产生和发展的（或者可以说是不可或缺的）“导因”，这是通过论证清教伦理与资本主义的亲和性与以上五个步骤的缜密论证得出的结论，扩大来说，韦伯即论证了宗教观念或精神之于人们的行动与经济发展所具有的无与伦比的巨大作用）。
    之所以“不可或缺的”与“导因”，都不敢绝对的理直气壮的陈述在这里，是因为，韦伯的一些基本立场及其方法论本身，即是由存在的复杂性与多样性以及理想类型本身固有的特征导致的一种只敢以或然性，即在多大程度上具有影响这种方式做结论。
三、韦伯思想的启示意义
    韦伯对社会学作为一门独立的科学在各个方面所做的贡献是功不可没的。
    首当其冲的自然是韦伯对精神的巨大作用的强调，它给社会学助长了一种不同于马克思所提出的物质决定论的研究以价值观念变革为先导的社会变革的风气，也一定程度的证明了这一变革思维的合理性。
    其次，贯穿韦伯著作首尾的对于“形式理性”（极端的形式理性就导致了韦伯所说的现代性的危机，与极度的两极分化和社会不平等）与“实质理性”（绝对的实质理性最明显的一个后果就是挫伤积极性，更严重的自然就是经济的倒退）的对立，这导致了韦伯对现代生活的一种悲观论的色彩，认为人就是科层制这一及其中的一个齿轮，丧失了生活的实质意义，这至少在我所读的流心的《自我的他性》中得到了经验的验证，这一对立，对于思考现代生活与作出更加合理的决策有重要的参考作用。另外，朱元发先生解读的韦伯的“责任伦理”（即在遵从或逃避甚至违抗形式法律的程度上不择手段达到目的，认为目的或出发点是好的并成功达成的行动者不应被追究其采用的手段，这是一种极端，不得不让人想到近期的“薄熙来事件”）与“信念伦理”（即不考虑行动的后果，只要行动本身是合乎其所坚持的信念或价值的，如舍己救人，这自然是与“不择手段”相对应的另一个极端）也十分具有启示意义与分析的价值，从事政治的人至少在现今的中国是绝不能走这两者中的任何一个极端的。
    最后，韦伯在支配社会学中对卡里斯玛的特殊性的强调，卡里斯玛例行化为传统或法律规定的两种不同趋势，与韦伯对现代性的悲观，是否暗示着这样一种可能，即他期待出现一位卡里斯玛型领袖来结束人类作为齿轮的这种极端的实质非理性的生活。但他并未勾勒理想的社会类型，因为，这不是他承认的社会学家应该做的事。
四、我的期末前的读书安排与转折
    开学以来就一直在读韦伯，前前后后写了一万多字对韦伯的总结，这样来看，对韦伯的阅读应该是可以结束了。感觉自己似乎已经从不仅想知道作者具体写了些什么到也想知道作者为什么这样写，导致他这样写的因素是什么，他的理论体系是依照何种逻辑方式铺陈开来的在发生转变。也许，目前自己能够这样思考的能力尚浅，但是，厚积薄发，熟能生巧嘛！在这个过程中才真正能够觉得自己是在训练思维了，很充实，很幸福。
  接下来至本学期结束，想系统的读涂尔干，完了之后就认真的总结对比三大家，希望，这个过程不要太艰难。不过，迎难而上，才好玩。


    但是，吕老师建议我继续读完韦伯的其余作品，这个建议肯定是很有道理的，于是我选择了韦伯的《古犹太教》，第一篇前五章，不知其所云也，真的是想放弃这本书，但越看到后来，越觉得写得精彩。
    首先，这本书，是我所看过的三本韦伯的著作中，对一种宗教信仰（即耶和华崇拜），如何在一个民族（如犹太民族）中形成，以及甚至成为唯一的纯洁的信仰，论证的最为缜密的书。
  其次，用“贱民民族”这一词来描述俘囚期的犹太民族，其中“贱民”一词，应该是带有褒义色彩的，“贱民”的概念是不同于韦伯所建构的其他“理想类型”的概念的，他不是一种典型的反映社会关系的概念，而是一种社会，历史和宗教现象的综合体，据说是印度社会的特殊产物，从字面意思和浅显层次上来说贱民意味着社会地位低下，遭受隔离。在以色列进入俘囚期后，犹太贱民的很大一种程度上就是犹太民族是一个四处受到歧视和迫害的民族，犹太人自从失去自己的国家之后就散居在世界各地，成为一个散居的“客族”，而这样一个客族却没有在歧视与迫害中消失，仍然保持者与民众不同的宗教信仰，因此此处的“贱民”乃事实上受着歧视而实质上确有其顽强的民族性的犹太民族！
    最后，比较之前的两本韦伯的宗教社会学著作，《古犹太教》与其说强调了耶和华崇拜不利于近代理性化资本主义的产生和发展，不如说是强调了宗教伦理与宗教信仰对于一个民族永葆其民族性所起到的至关重要的作用。
    这里对民族性的强调，提醒了我“民族国家与经济政策”这篇文章是很值得深入品位的。韦伯在政治经济学上的这种浓烈的德国历史学派的观点，他对经济政策应该服从于整个民族的全方位的利益，因此，他显然是排斥重农学派的那种自由主义的，作为一个强调价值中立的学者，他如此偏向德意志民族的民族优越性，的确上起来显示出了他在学术与政治的立场上的矛盾，但是，单就这篇文章与现今中国呈现出的各种经济现象来看，我认为，这种保护本民族国家的欲望，以及由此决定的，对制定相对保护主义的经济政策是一种本能。
    另外，《古犹太教》有种缺憾的美在其中，一方面，由于这本大作的未完成性，另一方面，也由于可能韦伯本书的重心稍微有所不同，所以个人觉得在论证耶和华崇拜是不是不利于近代理性化资本主义产生和发展这一方面显得不那么得力。
涂尔干的书刚开始不久，之前零碎读过一些，但是不仅不成体系，而且丝毫没有感觉。现在，我开始喜欢上涂尔干的著作了，这应该是从《社会主义与圣西门》开始才有的转变。扯了这么多，给下个月留点空间，搁笔。加油！



本月书单：韦伯《中国的宗教：儒教与道教》
              《支配的类型》
              《支配社会学》
              《法律社会学》
              《非正当性支配：城市类型学》
    本迪克斯 《马克斯.韦伯思想肖像》
      从《新》与《儒》品韦伯的宗教社会学

一、韦伯宗教社会学的学术立场及其与马克思历史唯物主义的联系
有人说，韦伯一生都在与马克思进行学术对话，在我的观点看来，至少从韦伯的宗教社会学来看，与其说对话，不如用较量与补充来得更加给力。相对于马克思学派的历史唯物论（即以生产力与生产关系的辩证关系为基础的社会存在与社会意识的辩证关系），韦伯提出了一套强而有力的不同见解：理念与理想并非总是物质环境的反应，它可以成为引发社会经济变迁的真正独立自发的动力，并以此来解释近代资本主义为何只在西方产生。为了得到合理的解释，韦伯采用了比较研究的方法，其比较研究主要扣紧在马克思式的二分法则上：“物质的”因素与“精神的”因素，韦伯通过比较中国与西方的社会状况，排除了物质因素作为决定性因素的观点（即否定了马克思的观点），转而得出是西方特有的新教伦理对资本主义发展的直接有力作用才是他所寻找的合理解释，（但是这里也要注意到韦伯的另一个学术立场，即他对于因果性与或然性的选择，他并不赞成甲决定乙式的论断）。
这很容易让人误解韦伯，至少是在其解释资本主义为何只在西方产生的宗教社会学这一领域所秉持的基本立场是唯心主义的。
而认真看了《新教伦理与资本主义精神》的人就会发现，在韦伯论证了新教伦理之于资本主义的有力正面影响后，他说“但接下来，就有必要对基督新教的禁欲本身，在发展过程中及其特质上，是如何受到整个社会文化条件特别是经济条件的影响作出说明。”这说明，韦伯并不拒绝唯物论的解释，他还说“我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的唯物论的文化历史观，对于历史真实的解释，两者是同样可能的，但任一者，如果不是用来作研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么，同样会是一无所成。”
韦伯在《新》的末尾所做的这样的陈述，这又让我想起了“到底是鸡生蛋还是蛋生鸡”，单就以上韦伯的这两句话来看，韦伯并不打算去追究这个本源问题，有点类似于邓小平同志的“不管白猫黑猫抓到老鼠就是好猫”，若两只猫都能抓到老鼠，为何非得舍弃其中一只猫呢？！

二、韦伯比较宗教学的主要论点
韦伯宗教社会学的主要论点是，由于欧洲展现出其特有的禁欲新教伦理以作为精神的动力，因此能发展出理性的资产阶级资本主义。

三、清教伦理与资本主义的亲和性
1、预定论。每个人所售恩宠之多寡以及谁是上帝的选民都是由上帝以其绝对的权力所创生与预定，上帝与人类之间的那道鸿沟是无可跨越的，即人类无法理解具有绝对权力的上帝。宗教达人可以从两方面来确定自己的恩宠状态，要不是感觉自己乃神力的容器，就是感觉自己乃神力的工具。对比于“天人合一”，在此，人作为神的容器（这应该就是巫术）被否定了，也即通过这一严格的预定论成功地驱逐了巫术。人类只是服从于上帝以实现其意志的工具。
2、救赎论与天职观。救赎之于教徒而言是最重要的，而卡尔文教派严格的预定论是教徒无法通过宗教仪式知道自己是否是上帝的选民。但是，新教派却又发展处另外一个出路，即教徒要相信自己就是上帝的选民（因为缺乏自信就是信仰不足），并且要通过践行上帝的旨意来证明自己是受恩宠的。如此一来，就自然引出其天职观，作为神力的工具的人，不过是依其天职，努力地想要在尘世中建立起上帝的王国罢了，这一天职即劳动营利。并使盈利成为目标本身，而不是实现其他目标的手段。
3、禁欲观、原罪观与“罪无赦免”。这三者合力的作用导致的是韦伯所说的“理性系统化的禁欲生活样式”。这一生活样式是清教徒所独有的，因为卡尔文教派并不轻易饶恕一个人的罪过，所以，每个人在其合乎道德的行为里都要剔除那毫无计划没有系统的成分，即形成理性系统化的禁欲习惯。使生命不是一连串的事故，而是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体。并把握这一整体中所可能出现的各种机会，因为这些机会也是上帝的恩宠，不能把握住也是罪恶的，这一点的重要性就在于，它不把单个劳动者束缚在某一个固定的岗位上，最合适的人岗匹配才是神的旨意。
4、信仰共同体。教派本身就作为一个信仰共同体，它冲破了血缘团体的界限，由此建立起以事务为核心的信任关系所具有的普遍性在法律的保护下，对经济发展的作用正如富兰克林所说“信用就是金钱”。

四、中国的社会物质的那些方面以及国人的心态是如何阻碍中国资本主义产生的
    1、中国的大一统——帝国的和平，和政教合一的影响——导致因为缺乏竞争，在安逸的大背景下，合理的社会经济政治制度难以自主形成。政教合一的卡里斯马型支配的弊端在于，若出现了任何灾难，则认为是皇帝或某官员不具备卡里斯马，而并不怀疑制度因素，所导致的静态。
2、家产制官僚体系的影响——尤其是在租税配额制度制定之后，官员的俸禄变得相当的可操作化，从而形成了一个既有的利益集团，为了维护其利益而拒绝任何变革，因为任何一点变动都会影响其利益。
3、血缘共同体的影响——使个人缺乏个体性与自主性，狭隘的人际关系不利于资本主义的社会经济的发展与理性的生活样式的形成。
4、家父长制的影响——家父长制实际上是一种专制体制，它普遍存在于中国的乡村地区，致使形式和理性法律难以在中国形成与推行。
5、城市与货币制度的影响——中国的城市缺乏政治军事的自主性，并且由于中国人的氏族观念，城市很难组成一个生活共同体。加之缺乏一个行之有效的货币制度，资本主义在中国难以得到有力推动。
6、中国人的心态（儒教与道教伦理的影响）：学而优则仕，在正统的价值观念里当官成为富裕的唯一手段；适应这个世界，这一观点导致的因循守旧与逆来顺受和政教合一是中国难以发展资本主义的关键性因素；天人合一，此即为巫术发展与存在的摇篮，这又导致的更加坚定的传统主义倾向，它也导致了人与人之间缺乏同情心与不信任（因为在巫术信仰下，疾病与不幸都是由于个人招致天怒的一种征兆而不必采取同情的态度）；无原罪观的乐观主义，因此也就缺乏一种内在的力量以影响生活态度；对社会经济领域的专才的歧视（即韦伯引用的君子不器），人们只学习古典经文，因循守旧，因此也缺乏资本主义的发展所需要的专门型人才。

五、韦伯的宗教社会学的基本观点和视角带给我们的思考
1、韦伯提供了一种社会变革的新（不同于马克思的）模式——以价值观念的变革为先导的社会变革，可以结合考虑当今中国的社会转型，甚至是以马克思主义为指导的行民主主义革命。
2、不能忽视意识对于行动的决定作用，这有点类似于相信“自我实现的预言”。我们要把读书作为一种志业，以顽强的毅力和坚定的决心为后盾。
3、韦伯不同于涂尔干的宗教社会学视角——即横向比较性对比与后者的宗教起源型。不过我觉得，韦伯并不是为了了解宗教而无研究宗教的，他对宗教的研究始终还是服务并服从于他的宗教社会学的主要目标——由于欧洲展现出其特有的禁欲新教伦理以作为精神的动力，因此能发展出理性的资产阶级资本主义。就这一点上来说，他的宗教研究就必然是有其局限性的。但是他的敏锐的洞察力与卓越的分析能力的确让人折服。

一日不读书，无人看得出；一周不读书，开始会爆粗；一月不读书，智商输给猪。。。


通过读《支配的类型》、《支配社会学》、《马克思.韦伯思想肖像》
对韦伯的支配社会学小结

一、韦伯的支配社会学贯穿首尾的基本观点
1、韦伯的支配社会学与其宗教社会学的关联性。
①二者在韦伯的思想体系里面服务于同一个需要加以解释的问题，即为何近代资本主义只在西方社会产生：在宗教社会学里，韦伯排除物质上的因素，从宗教所建构的生活样式入手，经过一系列的比较，得出新教伦理与资本主义精神的亲和性是关键性的因素；他的支配社会学似乎也能遵照这个思路来加以解释 ，得到近代的理性官僚制与资本主义经济发展的亲和性。而就近代理性官僚制与新教伦理本身就具有密切的联系是毋庸置疑的，关于这一点，韦伯在“政治支配与教权制支配”中有明确的阐述，例如“教士教育”较“骑士教育”而言是能够导致理性化教育的出现的。
②共同的思路与方法：如上所述，甚是明显的是它们采用的皆为比较社会学的方法；至于另外一点则在韦伯比较家产制与封建制对经济的影响这一部分中体现的尤为突出，即韦伯认为经济对制度选择倾向的影响肯定是存在的，但是十分暧昧不明（《支配社会学》第230页“商业与政治团体之形成的关系绝非显而易见”），而反过来，制度对经济发展的影响则实现而易见的，十分明确的。且韦伯在此（《支配社会学》第226页）也十分明确的批评了马克思的观点“手推磨促成了封建制度，正如蒸汽磨坊促成了资本主义一样”，可以认为此即对马克思“经济基础决定上层建筑”的论断的不赞同，但也并不是支持其相反。
借此，我想表达的是，亦如韦伯的宗教社会学里强调的意识对行动的决定作用，在他的支配社会学中他则想强调，若用马克思的术语，即上层建筑对经济发展的重要影响，虽然马克思并没有否认上层建筑对经济基础的作用，但这毕竟不是他想强调的重点。多多少少，这里再一次凸显了韦伯反对做单一的因果决定论的立场。
③同样的在近代资本主义社会的矛盾中突显形式合理性与实质合理性的不容调和与对立：韦伯在《支配社会学》中穿插介绍法发现时，介绍了种种因素共同推进的法的形式合理性，然而若在想到社会执法过程中单纯强调形式合理性完全排除个人感情性因素的影响，以维持制度的客观性、稳定性、可预见性及其他一切积极因素的必要保证，但这些优点必然伴随有意识地忽视特殊的人和环境，也不会考虑实质公道的问题。
这一点可以延伸到韦伯在《支配社会学》中关于“民主”的论述，至少，在韦伯的分析框架里，民主与其说是进步的，不如说是更符合人民所要求的实质合理性，并且这会危及法理型支配所赖以存在的基础，即形式合理性。
在《马克斯.韦伯思想肖像》（第355-356页）中，本迪克斯通过例举的“星期日加班应按最少地工作时数（4小时）付给工资”来说明形式合理性对实质合理性的排挤（事实上，我认为，但就这条法律规定来说，更恰当说法还可以是资本家发在文字上耍了聪明，但结果还是工人的实质性要求未得以实现）。
2、理想类型。
韦伯把社会行动分为目的理性行动、价值理性行动、传统行动与情感行动；在其支配社会学里，他同样也抽象出三类具有其正当性基础的支配类型，即传统型支配、法理型支配和卡里斯马型支配。然而，现实中的有显著差异支配总是以上纯粹理想支配类型不同程度的混合，这是韦伯不厌其烦的在书中提醒我们读者的，就好比几类化学元素分别按不同的比例所化合而成的将会是性能完全不同的化学物质一样。
同样，韦伯坚持认为，需要有清楚的概念，依照法理的、传统的或是卡里斯马的因素去分析这些混合状态，原因就在于，只有理解了构成支配的各个因素各自的性能状况才能更好的理解现实中的支配。亦如我们知道2个氢和1个氧组成的水（或水蒸气）为液态，是因为有氢和氧，和必不可少的燃烧（这是氧的功能）过程。
二、韦伯的支配社会学概括
1、传统型支配——“专断权威”与“受传统限制的权威并存”。
韦伯通过分析家父长制、家产制和封建制来形塑传统型支配。家父长制只适用于领域范围较小的统治，当统治者需要一个官吏群来协助管理其统治区域时，这便出现了家产制，家产值的统治者的权力一方面受到传统因素的制约，另一方面他也拥有在相当大领域的类似于自由裁量的专断权。家产制统治者试图通过建立一个完全隶属于他的官僚群或者属于他的一个家产制军队来提高其中央集权，即专断权力，这一官僚群和军队的需求由家产制君主的仓库供给。显然，家产制的仓库必须有东西能够提供给这么庞大的人口，于是通过建立某种强制性团体以保证其赋役制的实施和仓库的饱满。这样一种中央集权制往往在发展到一定程度后（特别是当“仓库”不能在满足如此大的开支需要之后与由实物支付薪水的限制），会适得其反：或者由于过分依赖家产制军队而导致军事政变或向采邑封建制发展，或者由于对家产制官僚的妥协而导致类似于封建制的身份团体的支配（但是我这里并没有下封建制是由家产制发展而来的这一论断的意思，相反封建制大可以是原家父长或战争卡里斯马英雄觉得更合适的选择）。
2、法理型支配——在其典型的理性官僚制中的“选举领袖”与“任命官吏”并存。
关于这一支配类型，我是从以下的问题为突破口来理解的：
即韦伯是如何分析“任命”较“选举”在官吏的安排上更加理性，而在领袖的选择上则相反的？关于这个问题的解释清楚的呈现于《支配的类型》第405页，即由于选举产生的官员他们的正单行来自被统治者的信赖，因此他们的升迁并不受上级的多少约束，因此由选举而产生的官僚群并不能构成法理型支配所要求的强而整合的层级结构，且在行政效率上由于上传下达的不及时（这也是由层级结构不整合导致）而导致的低效能。
相反，在领袖的选择上，不过说到底这也是由于对行政官僚和领导者的功能要求不同而导致的其全责方式的根本区别，一个强而整合的官僚权力体系需要一个代表人民大众的卡里斯玛领袖来驾驭，因为具备专业能力的各级官员会来应付专门事物，而领袖则需要对其所作出的决定（尤其是在经济社会变化较快的现代，需要迅速作出决策的情况下——韦伯认为一元制也正是在此一关键点上优越于合议制）负责任，若决策被证明失败，则可能会面临失去原来支持他的民众的信任。
（这样我联想起中国的家产制君主的聪明做法，即设置丞相，分担其卡里斯玛，若出现有危及君主的卡里斯马的祸乱，则拿丞相开刀，即以丞相为挡箭牌，当然这必然也存在风险，即丞相反过来会使君主自身的地位受到威胁。）
从另一个方面来说，若采用任命领袖的做法，则必然会进一步扩大官僚群的权力，更难抑制官僚专职的危机。
可以推理得出，韦伯对于民主所要求的公平权利（因为官僚制中被任命的官吏由于拥有专业资格、固定收入有些情况下还包括终身制会致使官吏形成身份团体而自我保护，其自我保护的手段通常是通过拔高门槛限制准入）虽是理性化的产物但却并不符合于官僚化的要求的解释。也能够再次领会，近代社会存在着实质合理性对形式合理性的不满于反抗。
但韦伯又认为在官僚化已经相当成熟的社会想要有实质理性完全铲除形式理性是不可能的，原因就在于“官僚制机构的永续性”，并以德国为例证。单个的官吏只是官僚制这架机器上的一个小齿轮，于是韦伯陷入了“现代人陷入的对形式理性越来越依赖，而使得一旦秩序被破坏就六神无主的人”的悲观情绪中。
3、卡里斯马型支配——从内部（对比于“理性化的”从外部开始的革命）开始的革命。
卡里斯马的革命是从内部开始的革命，它是基于某一团体对卡里斯马领袖发自内心的个人崇拜，然后再依据其革命的意愿来形塑我外在的事物与秩序。显然，这种卡里斯马的革命性在韦伯的思想体系里占据着具足轻重的地位，我们只需要想想他的宗教社会学也可以包括他的支配社会学的主要观点，就可以明白。
韦伯在论述卡里斯马权威时，不止一次地强调了“卡里斯马的即事化”，也即《支配的类型》中所描述的“卡里斯马的例行化”，虽然韦伯是从需要卡里斯马的继任者的出发点开始的卡里斯马即事化的论题，而韦伯也清楚的交代了，其背后的因素在于，即得利益集团希望维持持现状，以此目的为出发点，他们希望卡里斯马领袖能够即事化以维护他们的既得利益的合法性。又由于，纯粹卡里斯马的种种限制性因素，在卡里斯马即事化的过程中，卡里斯马型支配便开始了向传统型支配或法理型支配的转变，这一过程也称“卡里斯马的衰落”。
三、感想
    个人觉得韦伯的支配社会学是较宗教社会学要难于理解的，以至于想要在读了几本书之后理个头绪，做一个小结，变得如“狗咬刺猬”般的难受。所以我大方的花了一上午的时间来思考并写提纲，又花了一下午的时间把这些记录在案。写完了之后，终于收获了一点小小的成就感，这是我大半个月的收获，经过快乐的阅读、痛苦的思考与乏味的坚持换回的继续下去的动力。







本月书单：
韦伯《社会学的基本概念》                            上海世纪出版社
《学术与政治》                                  三联书店
《经济与历史》                                  广西师大出版社
《新教伦理与资本主义精神》                      广西师大出版社
《西方社会学理论》上卷 杨善华、谢中立主编          北大出版社
吴思《血酬定律》                                    中国工人出版社
孔庆东《47楼207》                                  重庆出版社


    这个月只是泛泛的读了一下韦伯思想的轮廓，摸到了眉目，但并不清楚这眉目的具体形态如何，下个月打算继续读韦伯，期待到时候可以大声地告诉自己，我在读韦伯。
“理解与解释----移情”：韦伯的理解社会学基于对社会学和社会行动的定义，这是韦伯对社会学定下的基调。
“文化与制度----”：对于韦伯思想的理解被大致分为了两派，一派强调韦伯主张思想、观念、精神因素对人的行动具有的决定作用，这以其宗教社会学为著；另一派则认为韦伯主张制约人的行动背后的制度原因才是决定的因素，这就以其政治社会学为依据。
“社会与个人----唯名论的个人主义方法论”：韦伯认为社会学应始终将个人作为研究的出发点，集体仅仅被看做个体的派生物因而并不具有原始的实在意义，顶多只具有功能分析的意义。并且韦伯还试图通过对个体行动者主观意义的理解达到对整体社会现象的因果性说明，即通过个体研究整体，进而把社会认识上的二元对立调合起来。
“价值相关与价值中立----以学术为业与以政治为业”：韦伯强调个人主义方法论并不等于个人主义的评价，他认为一个陈述的真假与它是否和价值观念有关，在逻辑上并不是一回事，以此他强调社会科学家在研究课题时必须做到价值中立。而韦伯的“以政治为业”又必须要求自己拥有自己的立场和价值判断，这与他的“价值中立”同时存在与他个人一体，他真的能把自己分裂为两人吗？拭目以待啊。
“目的合理性与价值合理性----形式理性与实质非理性”与“信念伦理与责任伦理----责任伦理与新教徒”和“理性与现代性----现代性危机的思考”：从目的合理性的立场来看，价值合理性行为始终是非理性的，价值合理性越是把自身价值推崇到绝对价值的地步，与之相应的行动就越是非理性，也即行动者信奉的是“信念伦理”；韦伯认为近代资本主义的目的合理性取向肇源于价值合理性，我个人认为若这里的“近代资本主义的”几个字是能够去掉的，那么，这里就有了一种普适意义，即社会变革应以价值观念的变革为先导，在社会领域先由卡里斯马式的价值合理性行动打破现行的传统，通过常规化实现向目的合理性即形式理性的转变。因此，韦伯形容近代资本主义是形式合理性与实质非理性的僵局，这样才出现了现代性危机。这三点可以在他的《新教伦理与资本主义精神》好好的总结与领悟。
“因果性与或然性----概率性”：韦伯强调不采取“甲决定乙”的形式来解释社会现象，而采取“甲或多或少有利于乙”的形式，因此，例如他用“亲和性”来描述资本主义精神与新教伦理的关系。
    《血酬定律》这本书确实很有意思，推荐一下啦。《47楼207》是慕作者之名而看的，行文幽默，但也引人深思。
感想：我觉得自己现在最迫切的任务就是通过读书转变自己的思维方式，要变得豁达，开阔，严于律己宽以待人。有些道理大家都知道，却总是被遗忘，因为我们都习惯于认为自己很好，别人不对，习惯了对自己太好，对别人苛刻。



书单：
《经济学》第十八版 萨缪尔森 诺德豪斯   
《新自由主义与全球秩序》诺姆.乔姆斯基    江苏人民出版社 2001
《中国震撼》张维为
一、《经济学》
《经济学》历时28天，终于看完了。我感觉总的来说这本书最关键地方在于理解微观经济学部分的边际理论与凯恩斯主义的宏观经济学部分的总需求理论。
边际理论贯穿了整个微观经济学，边际理论的几个重要的边际概念分别是：边际效用（MU）、边际产出（MP）、边际成本（MC）、边际收益（MR），另外还有宏观经济学领域中对于计算乘数十分重要的边际消费倾向（MPC）和边际储蓄倾向（MPS）。边际理论的两个基本原则是：边际效益递减规律和等边际法则（即每一美元产生的边际效用相等原则）。边际理论的两个值得注意的武器是：收入效应和替代效应。
本书的第二篇分别对‘微观经济领域’的需求、供给市场及其影响因素（微观领域主要涉及企业和个人的影响，而宏观领域则突出强调了政府的财政和货币政策）进行了介绍，并分别介绍了供给需求理论在竞争程度不同的市场（即完全竞争和不完全竞争的市场）其呈现出的对经济的影响有何差异。其中消费者需求与MU挂钩，描绘以收入为前提的消费者的无差异曲线，然后再根据等边际法则提出消费者的最优选择，若收入或价格变动则需考虑收入效应和替代效应，然后再次根据等边际法则给出消费者的最优消费组合。供给与MP挂钩，其中三类生产要素（即劳动、土地和资本）在一定的技术水平和规模下各自有各自对应的MP，最优供给也应该遵循等边际法则即在各类生产要素上最后以美元所导致的各自的MP相等的原则。
第三篇详细介绍了要素市场，但我感觉关键在于理解各类要素收入的确定，以前在读古典经济学的时候一直没弄明白。其实现在理解的仍然很模糊。收入分为：工资、租金、利息、利润四类。其中工资与劳动者的MP挂钩，在完全竞争市场工资等于劳动的MP乘以产品价格。那么产品价格P如何确定呢？P与MC挂钩，个人感觉MC在边际理论中是比较特殊和核心的概念，在其他条件不变时MC由于ＭＰ递减而递增，当企业规模和技术水平一定时MC和AC（及平均成本）曲线的交点处既是一个边界点，在此时使Ｐ=ＭＣ＝ＡＣ，便是最优价格。租金是是土地的价格，它和劳动的价格的确定方法相同。关于利息和利润，实际上是颇有争议的，但是若单纯从理论上来讲利息是货币的价格，货币作为一种资本要素之一它的价格应该和劳动与土地价格的确定方法相同，而利润是剩余的东西。利润最大化与ＭＲ挂钩，根据边际收益递减原则利润最大化出现在在完全竞争市场中ＭＲ＝Ｐ时。
第四篇应用微观经济学，其中的比较优势理论应该很适合自由贸易论的胃口，在纯经济学领域似乎不能怀疑他的有效性，但是从规范经济学角度来讲，我们的确不难理解为何自由贸易推行了这么多年贸易保护主义仍然无处不在。另外外就是关于宏观经济政策的税收问题，税率如何确定？如何通过税收调整收入分配不公？累进税的税率要确定在一个怎样的程度才不会对经济效率造成超过计划的损害？作为典型累退税的间接税消费税，他们的归宿（即真正的承担赋税的人）如何寻找？消费税应该对那些产品征收？怎样才不会导致额外的不公平？等等。另外本篇结合市场的外部性对政府干预的范围以及程度做了一些讨论着重强调市场和政府如何协调效率与公平。
第五篇宏观经济学，总所周知宏观经济学的核心概念当然非ＧＤＰ（ｇｒｏｓｓ　ｄｏｍｅｓｔｉｃ　ｐｒｏｄｕｃｔ）莫属。老套路宏观经济学根据ＧＤＰ　＝Ｃ＋Ｉ＋Ｇ＋Ｘ进行展开，宏观经济学的恒等式是投资等于储蓄，宏观经济的两只手是财政政策（税收，政府购买和政府的转移支付）和货币政策（货币供给和利率的确定，在国际金融市场还有一个对全盘经济都会产生影响的汇率）。ＧＤＰ和人均ＧＤＰ是对综合国力进行衡量的重要指标，但是其中对人均ＧＤＰ对一国实力的反映的客观性程度目前越来越受到质疑。学界开始采用购买力平价（即一揽子生活品的在本国价格结合人均ＧＤＰ）来计算人均生活水平。宏观经济学另外的不可忽视的重要概念有ＣＰＩ（即消费者价格指数），通货膨胀率，失业率，还有一个重要的计算，即乘数的计算（等于边际储蓄倾向的倒数，ＭＰＳ＋ＭＰＣ＝１），了解乘数对于了解总需求理论的投资消费和政府购买如何影响总需求以及进出口的漏出效应甚至货币的传导机制都有很大的帮助。宏观经济中的金融经济学部分很难理解，关于银行的准备金与存款创造和货币的传导机制及其应用（在分析市场中有无闲置资源然后采取适当的扩张的或收缩的货币政策，这些是通过对政府债券的公开市场买卖和利率的调整稳健地实现，但是在开放经济中也必须考虑利率对国际货币市场均衡的影响并合理的控制汇率），这些真的很复杂，理解起来有很大的难度。
第六篇的经济增长与全球经济，目前印象最深的是其中对美国经济增长模式的描述，及其总结的经济增长的七个基本趋势。还有增长核算理论，这个比较难理解。然后本篇剩余部分主要是对发展中国家的经济发展问题的分析。最后一篇我个人感觉最难的在于理解菲利普斯曲线（即反应通货膨胀率和失业率之间的关系的曲线），短期菲利普斯曲线和长期菲利普斯曲线及其过渡，还有潜在ＧＤＰ和潜在生产力以及费加速通货膨胀的失业率对于理解菲利普斯曲线具有很强的引导性作用，以及关于通货膨胀与失业率的悖论的解释对如何把握一各合理的通货膨胀率（抑制通货膨胀不等于时期等于零更不是说通货紧缩就比通货膨胀好）以促进经济更稳健的发展的作用也是不容忽视的。
二《新自由主义与全球秩序》，《中国震撼》
《新自由主义与全球秩序》以二战以来美国的霸权主义和强权政治为批判对象，对所谓的“新自由主义”和“民主”进行的极左的揭露。在经济方面，美国推行所谓的“新自由主义（由古典经济学派的自由贸易论发展而来，但在实际的履行中却变得十分歪曲）”来强迫不发达的国家对美国敞开大门以实现美国在对外贸易中不可替代的优势地位，而这一自由主义对其自身的发展却是没有约束力的。美国的发展壮大离不了他的自我保护的贸易政策。根据自由贸易依据的比较优势理论，当代的美国在经济上具有得天独厚的先发制人的优势，这样一来它推行的“新自由主义”实际上就成为了加剧贫富分化与不平等和资产强烈的集中化趋势的罪魁祸首。在政治方面，美国号称最民主的国家实际上也只存在于形式上——美国的权钱勾结相当严重，金钱就是说话的方式，工业贵族通过对权力体系的控制，对媒体，知识界和教育系统的渗透来“制造同意”；通过对事实的歪曲呈现，对信息的封锁，和对民众价值观有意的引导来实现其“愚民”的目的。在国际上，美国对不愿意服从其经济利益的国家的内政进行干预，扼杀真正的民主却打着“人道主义和民主的旗号”。在社会方面，美国政府为了转移民众对美国国内社会存在的各类社会问题注意力，不停地在国内塑造全民敌人（从苏联到国际恐怖主义，然后就是它从对古巴的干预到对利比亚，印度尼西亚再到伊拉克的胡作非为）。作为本书的一个警示是权钱勾结的问题，在我国国内似乎也是值得反思的。
《中国震撼》总的来说看的也很激动，感觉作者对中国经济现象剖析的很细腻，幽默的文笔让人油然而生一种强烈的民族自豪感。类似的描述中国崛起的书之前也读过一本《当中国改变世界》，那本书我感觉也写得很好，可以作为读经典读累了之后的一个调剂。


十一月书单：
《政治经济学原理》  下卷        约翰.斯图亚特.穆勒            华夏出版社
《超越利益集团》                刘仰                        中国书店
《休谟经济论文集》              陈玮译                      商务译书馆
《经济学》第18版（前三篇）  保罗.萨缪尔森  威廉.诺德豪斯    人民邮电出版


时间过得飞快啊，刚开学，冬天就来了。冬天来了之后我们时常在被子和位置之间做艰难的抉择，于是，勤奋小人和懒惰小人的斗争故事又上演了，至于勤奋小人为什么能取胜啊，因为它让懒惰小人发现：离开被子，世界如此美丽、空气如此清新、我们自己如此了不起。华中趣事，“找位置自习”非得居于榜首不可啊。
转入正题，这个月还是在读经济学。结束了穆勒之后，犹豫了一下，本来是想读李嘉图和休谟的，但因为贺老师的建议而改变了。决定转入现代经济学理论，于是选择了评价非常高的萨缪尔森。
《政治经济学》下卷。忘记的好像差不多了，最近读萨缪尔森很伤脑筋，萨缪尔森把穆勒给我的震撼一点一点给挤掉了。下卷真的很难，加上我读得慢，这本书读下来半个月的时间就过去了，下卷第三篇讲交换，自然会讲到货币和信用，可能属于金融经济学的知识虽然很容易然人兴奋但或许其本身就很难理解，更何况这里用的概述。但是，还是很上火，觉得自己笨，看书又太慢。穆勒的贸易论留给我的印象很深，同时，他给我的一个很深刻的感受就是，他的很多理论和推论都是以萨伊的市场均衡定律（简称萨伊定律，大致意思是产出就是创造需求，因为产出的产品总要用于交换，这些产品本身也是对需要这些产品并持有用来交换它的商品的供给，记这些产品彼此互为供求关系。）为依据的，但是，萨伊定律怎么总让我觉得太理想化了，所以，穆勒在此基础之上的一些推论，自然我不敢去信服。看经济学，就必须时时刻刻开动脑筋，不停的思考，必要的时候还得运用数学的计算证明。穆勒说“任何其他国家对莫一国的输出品的需求的增加都会使该国廉价的（自然是相对于对该国商品需求增加之前）获得输入品”，这一句，运用供给需求理论来解释，还是很容易理解的。“如果该国对其他任何国家的需求有所增加，而其他情况不变，则他就不得不对一切外国商品支付较高的价格”，其实想明白后才发现这其实也很简单，关键在于想清楚，为了获得更多的国外输入品，要付出比按之前交换的比例上相应的输出品还要多的代价（及支付较高的价格），因为“其他情况不变”，也即国外市场对该国商品的需求不变，该国为了满足其需求，一它可以相对降低其产品的价值以增加国外市场对其的需求量，或者金银外流。怎么感觉写到这里才发现我还是没有弄得很清楚。
《超越利益集团》。我个人觉得这本书真的写得很好，看的时候我时常被作者逗得哈哈笑，但是好看不是因为搞笑而是因为观点很新剖析的也很深刻。说实话，在看这本是之前，我从没有真正的明白“封建制度”，看来不肯主动思考而被动的我们真的被过去“西方中心主义”的论调给结结实实的忽悠了。经过这本书这么一对比，我们还真该拍拍大腿，对中国在政治上的领先优势（中国的“王侯将相另有种乎”，“天下为公”，“学而优则仕”，“载舟覆舟”等等，被作者呈现出来）暗自叫绝啊。作者说西方人为什么喜欢用辩论，答辩，记笔记的方式来交流学习，而中国自古却擅长写文章呢？因为那是西方人没有纸而养成的习惯。呵呵，这本书读起来很轻松，也很激动。但是，我发现自己的知识储备真的很浅薄，居然连什么是“五服之内”都不知道，居然连朝代顺序都记不清了。
《休谟经济论文集》。这个由休谟的8篇论文集成的小书，虽然不难，但是读完后，没什么收获。可能我应该读《人性论》，这样就能发自内心的去崇拜他。应该说，单就书而论，每篇论文体现出的到处都是灵感，或者，能看到穆勒在其中发现了的许多东西，只能说，休谟没有很全面很深刻的去挖掘属于他自己擦出的很多经济学的火花。
《经济学》。这本书也是将近130万字了，目前读完了五分之二的内容。这本书对实证经济学和规范经济学做了区分，这一区分的确很有必要，本书主要涵盖的是主流经济学的理论和思想。就我看完了的这一部分来讲，我觉得，主流经济学似乎和“边际”绝对是有千丝万缕的联系，虽然通过《经济思想史》打了预防针，但是边际无处不在，让人防不胜防啊。因为浅显的边际理论虽然让人觉得经典也容易理解，但是，我已经被绕晕了，现在看到边际就有点发憷。但是我不是知难而退的人，我喜欢迎难而上。
发现边际渗入我的骨髓了，是因为有天早上吃早饭的时候，峰枫因为肉包子没有了，就买了个饼，后来一个大叔买了四个刚出炉的肉包子坐在我们对面的桌子那津津有味的吃，他还有一碗粉。看得我两目瞪口呆啊。于是，我跟峰枫说“快，你去找他要一个包子吃，现在追求全社会的经济效用最大化，让他给一个你，给的这一个在你这比在他那儿的边际效用应该会高很多，这也是为社会作贡献啊！”说完，就跟讲了个笑话一样，乐呵了一下。晚上，去电信营业厅办了亲情号，本来亲情号只需要资讯费1块钱，结果还加收了两块钱的手续费，晚饭的时候，雪霖说贵，我说“这是固定成本，以后可变成本就低了，我的产量（通话时间）大，这样一来，平均成本趋于无穷小了，边际成本曲线向下倾斜”。后来一想，还是不经济，这样花在打电话上的时间就多了，机会成本太大，还是适当的省省钱就好了。
当然以上是最浅的边际理论，边际理论在“效用最大化”中要求不同的商品最后1美元的边际效用相等（说实话，这让我想起了马克斯曾经批判过的‘最后一小时’），在“成本最小化”中要求最后一单位的边际成本ＭＣ等于平均成本ＡＣ，在“利润最大化”中要求最后一单位的边际收益ＭＲ等于边际成本ＭＣ等于AC。实际，我觉得这就都是一个准则“等边际法则”，并且感觉在具体的分析的时候，我甚至会觉得它有些像弹性。边际成本影响供给，边际效用影响需求，于是之前相对简单的供求理论与市场均衡被搅和的各式各样。
还有不完全竞争的市场是如何影响供给曲线并控制价格，以使价格高于最后一单位的边际成本，而从中获取超额利润，进而以减少（相对于增加的生产者剩余来说要少的）消费者剩余来减少整个社会获得的经济效用，从而不完全竞争遭受了比较不那么公平的攻击。这同时也增加了边际理论的复杂性。
但是这也是理论上的，萨缪尔森也提及了熊彼特的假说，创新至于经济的重要性或许正如垄断之于创新的重要性。但这似乎也不全对。所以，萨缪尔森的“混合经济（市场和政府两只手各自分工来更合理地推动经济发展）”立场，延伸一下，完全竞争与不完全竞争（像因为保护知识产权而产生的垄断）或许只有同时存在才是最合适的。
前两天刚看了简短的10面介绍“博弈论”的部分，感觉很好，还有那个著名的“囚徒困境”也真的很微妙。
总之，书虽然难，有很多看不懂的地方，但是总归还是想继续下去，因为能看懂多少，就有多少值得开心的事。
我的一个良师益友问我，“读了这几个月的书，你觉得自己有变化吗？”，我思考了一下，说，“不知道啊，也许没变，也许一天一个样，大家说了才算。”读书有半年了，我有变化吗？应该有，只是还不明显！要继续加油！呵呵~~~



  陈文琼十月读书汇报
十月书单：
《经济分析史》上下卷  约瑟夫．Ａ．熊彼特　　　　　　商务印书馆
《道德情操论》　亚当．斯密　　　　　　　　　　商务印书馆
《政治经济学原理》上卷　约翰．斯图亚特．穆勒　　华夏出版社

这个月读的书从数量上来看很少。
一，熊彼特的《经济分析史》是我在读完《经济思想史》之后读的，《经济思想史》是一本７０多万字的大部头，读的时候，因为在逻辑上在内容上都很吸引我，所以到没有觉得书太长人疲惫。《经济分析史》是冲着熊彼特在《经济思想史》中所有的地位和名声去读的。这是本上下卷合计１３０多万字的书。因为，个人觉得哲学味道有些浓，加上我境界达不到那个层次以至于在这么大的知识海洋中只捕获了一小碟虾米，但是，我不想半途而废。所以，很多时候觉得读的很累。
但总体上来说，我认为这是一本对经济学有兴趣的人来说是必读的书（只是可能我读早了），熊彼特在书里面介绍了远比《经济思想史》要丰富的多的经典作品，很多人说作者在书中轻视了英国经济学家的贡献，但实际上，熊彼特只是站在他的研究对象即“分析方法”的立场进行的客观梳理吧。“发展，联系与内部因素”是他贯穿全书的方法论原则（在这些方法论上，它是绝对赞同马克思的），例如他十分强调分析方法上的继承与创新，在他的观念里，“重农学派”的支持者对“重商主义”的辛辣批判似乎是有那么些荒唐的，因为“自由贸易的思想”是从“重商主义”内部诞生出来的。在他的笔下，社会科学如社会学，经济学，人类学，人口学，哲学等等学科之间的那种“通”在于“自然法”，我理解他所说的自然法是人们对各类社会现象的了解和认识是基于某种知其然，已然或应然的‘常识性’法则。而各类社会科学的研究，正是为了解释这种被视为“常识”的所以然。从这本书来看，把熊彼特评价为一个杰出的‘经济思想家’比‘经济学家’更为和合适。
这本书提出了很多为获得解答的问题，李嘉图说“利润不下降，劳动价值（即实际工资）就不会上升”，我怎么感觉这个逻辑是反着来的呢？李嘉图为什么这样说？这促使我去读原著。
一个国家的财富到底是如何增长的？其实回过头来想，斯密的“节约说”只是又丢出了另外一个问题，即“利润来自哪里？”，斯密说，“只有土地才会创造利润”，所以，他是重农学派的支持者。并且，似乎在逻辑上是行的通的。但是，这个结论为什么让人觉得失望？若不是这个结论，那利润是来自马克思笔下的“剩余价值”吗？那么，这部分剩余价值在成为利润的过程中是由谁买的单？用马克思的思路，我还是短路。有些越来越糊涂的感觉。“（上上个月的读书汇报发到论坛后，海娟师姐跟帖说“什么是财富？”着促进了我的思考，这本书好像没有给我什么提示。但可以肯定地说，于人类社会而言，在市场畅通之时，财富不是货币，至少没有劳动和原材料货币什么也不是）。
如果一国的货币突然减少了一半，那会发生什么？问题也许不能这么问，因为对外贸易受到的影响是复杂的。若这个国家是个完全对外封闭的经济实体，那么，这个问题就很简单，那就是货币的交换价值提升为原来的两倍，对经济运行，从理论上来讲，应该是毫无影响的。但，这毕竟是一个假想中的，封闭的经济实体啊。
读到现在，感觉不知道的领域被挖的太大了，一个问题缠绕着另一问题，我是应该要更富于挑战精神的！加油！接下来原本想读《政治经济学原理》的，但由于，一连两本的大厚书，让我有些累，也有些怕。所以，插入了《道德情操论》。
二，《道德情操论》是斯密的伦理学著作，全书共有七卷构成，主要阐释的是道德情感的本质和道德评价的性质。斯密在该书中继承了哈奇森的道德感学说和休谟的同情论思想，形成了自己的道德情感理论。他反对神学家用天启 来说明道德的根源，而把他认为是人的本性中所有的同情的情感作为阐释道德的基础。他用同情的原理来解释人类正义感和其它一切道德情感的根源，来说明道德评价的性质，并以此为基础表明各种基本美德的特征。从能回忆起的细节来说，书中对孟德维尔博士的观点所做的介绍，也许是因为我想要去赞同他即孟德维尔博士的原因也有可能是我是不是对斯密在开篇对同情所作的论述让我产生了误解，总之，在斯密对孟德维尔博士作了批判（用‘放荡不羁的体系’形容其理论）之后说出的一句话“同情在任何意义上都不能看成是一种自私的本性”让我百思不得其解。难道不是自私的吗？那同情为何需要‘想象’之一过程在它之前？难道人们不是因为联想到自己了吗？斯密不是这个意思？然后就是，书中对“骄傲”和“虚荣”所做的比较，真的很经典。至少在这之前我从未想过这两个形容词竟有如此大的区别。
三，穆勒的《政治经济学原理》，本书的上下卷合计８３万多字。目前只读完了上卷。急切的想读这本书，并且一点也不后悔的原因是熊彼特说这本书具有极端的重要性，并且在读的过程中，时常忘了时间，忘了自己，在如此大的知识含量中开动脑筋，收获的惊喜不断，每天都觉得很满足，即使我看得非常的慢。因为这种状态，这个月在读这本书之前很少有。
本书共五篇，其中上卷包括第一二篇，和第三篇的一部分。三者分别介绍生产，分配和交换。
“货币作为财富，是其所有者为了达到一般目的所具有的能力”，也即他在应付紧急需要或满足欲望方面所具有的能力，这是除了货币之外的其他商品所必然不能或不能像货币那样去执行的能力。并且穆勒把作为个体的财富与作为国家或人类社会的财富作了区分，这的确是十分必要的，比如，Ａ与Ｂ打赌，Ｂ输了，按协议规定，Ｂ需支付１０００英镑给Ａ，这样，Ａ的财富增加了，Ｂ的财减少了，但是，对整个国家和社会来说，这只是相当于把钱从左手转到右手，不存在任何增减可言。说起来很简单，但在分析上的确是具有很大的价值的。
穆勒把生产要素分为三个黄金搭档“劳动，土地，资本”，在此，资本是过去的劳动积累下来的产物。土地（地上地下）是包含了所有原材料的生产要素。作者对第一个生产要素的论述，给我解答了一个存在了很久的迷惑：消费分为生产性消费和非生产性消费，非生产性消费会是一个国家的财富变少。可是，之前，我的理解，一直是一种财富的转移。后来才发觉自己让思路飘得太远了，其实这个问题很简单。举例来说，甲乙两个人，甲用１０００磅的麦子换取了乙的２００磅铁，乙需要卖自用来养活家仆，甲需要铁用来生产工具。一年后，甲的铁器成品生产完毕，而乙的麦子也消费完毕。那么，对于整个国家来说，之前拥有的财富是１０００磅麦子加２００磅铁，而现在，１０００磅麦子没有了，只剩下２００磅铁，只是它转换了形式而存在。
在讲将分配的时候，对私有制，土地所有制，公有制进行的论述也十分精彩。精彩的太多了，我不擅长总结，也不能都写下来。总之他们都是我的收获！
穆勒也留给我不少疑惑。至少读到目前为止，他的理论也没有涉及“利润是由谁买的单”？人口问题似乎是贯穿整个上卷的一个线索。穆勒对人口因素也是十分重视的。这在很多地方都能够得到体现。这本书的确具有很强的吸引力，是本非常好看的书。
说不上来特别深的读书感想，只觉得在书中有收获的时候真的好开心。我不知道路是什么样的，但是我正在摸索，我在努力的摸索。             

陈文琼九月读书汇报
九月书单：
《宗教生活的基本形式》                      涂尔干      上海人民出版社
《社会学方法的准则》                        涂尔干      商务印书馆
《社会分工论》、《自杀论》                    涂尔干      三联书店
《西方社会学理论：经典传统与当代转向》      文  军      上海人民出版社
《经济思想史》第七版 Stanley L. Brue and Randy R. Grant著 邸晓燕等译 北京大学出版社

    这个月浪费的时间太多了，我必须自我检讨！对照贺老师所说的要求，我还远远达不了标。就单从泡馆时间上来说，计算一下，才八个小时多一点点。从看书的速度上来讲，我也真的觉得自己太慢了，但是钻牛角尖的性格，一时半会，还没有办法改掉，自然，从数量上来讲，本月的书单，也肯定是不能达标的。
    相对于七月和八月，九月的收获，似乎大大减产了。最初，我是想从涂尔干入手，进入社会学经典阅读，但是读了两本后，发现自己的那种读书的幸福感值好像越来越低了，在一次交流会上，谭师兄建议我先读一本比较好的介绍性书籍，于是，我选择了文军的《西方社会学理论》，而后孟老大说觉得我看上去很累，问我读书的情况，我说，目前较少有沉寂在书中的快乐，当沉不下去的时候，就很容易受到外界干扰，心情也比较浮躁，后来他的一番话，确实给了我莫大的勇气。先快快乐乐的读经济学吧！
关于写读书汇报，师兄师姐说，写的时候，应该合上书本，想到什么就写什么。我决定尝试一下。
《宗教生活的基本形式》，大家都说这是涂尔干研究旨趣的一个重大转变。应该是我了解的太少了，所以总是体会不出。为了好好体会一下，我读了他的《社会学方法的准则》，也大致翻阅了《社会分工论》、《自杀论》。还是觉得，涂尔干并没有没有违背他自己定下的基本准则，要是非要说有变化的话，那就是他的研究对象吧，从客观的物质现象向客观存在的精神现象转移。总的来说，《宗教生活的基本形式》先“驳”的很精彩，后“立”的也很深刻，把“集体力（社会力）”这个幕后主使像是在破案一样的公布出来。《社会学方法的准则》很精简，有些抽象，有些像哲学。
《西方社会学理论》，说实话，没有看到书本，还真的回忆不起任何细节。但基本的脉络还是记得的，这本书，对于西方社会学理论的梳理也许算不上是最好的，但是，对我来说它承载的真的非常清晰。师兄师姐说，读书的过程中，一定要记录的，是自己的想法，用个更漂亮的词，灵感吧！有很多朋友说我身上有个很明显的缺点“喜欢以己度人，把自己的观点强加到别人身上”，我一直觉得很苦恼，我为什么会这样，是不是我想得太多了？在读这本书的过程中，应该是受到了互动理论和现象社会学的启发，我突然想通了。“以己度人”是通病。现象社会学的原话是“一个行动者有意识的想象另一个人在想什么”，互动理论的很多观点，都有迹象表明“以己度人”是人们都会犯下的“通病”。如真的要说我有什么不对，那就是太喜欢当着你们的面告诉你们“我觉得你们在想什么”。坦诚应该是有点才对。呵呵。有什么好苦恼的呢？
《经济思想史》是一本有72万8千字的大作。读这本书的时候，尤其是在边际学派那一部分，我觉得自己似乎达到忘我的状态了，读的很开心。我做了很多笔记，但都很松散，不成体系，所以肯定还无法在脑中形成一个系统的印象并把它表达出来。边际学派吸引我的似乎是他们用来表示其思想的图形，这样很形象，很方便回忆和理解。其中，两大经济学派（德国历史学派和古典学派）的方法论（归纳法与演绎法）之争同社会学的因果分析与功能分析的矛盾是否一定程度上体现了社会学与经济学的某种“通”呢？我感觉好像是啊。李斯特认为斯密“自由放任”经济思想在国家工业为成熟阶段时不适用以及对“保护关税”的论述，让我相信了，为何重商主义针对贸易提出的基本方针在遭到斯密（这样一个伟大的先驱者）的严厉批判之后，至今仍然可以说是普遍存在，是因为，它们是合理的。本书的作者对马克思经济思想的评价，我认为，虽然没有从理论上攻破，但是，现实的因素，确实处处在向其提出挑战。新古典学派的理论有些难以理解，读的很吃力。但是到了后来的凯恩斯主义时，却又有了种柳暗花明的幸福。
第一次身临其境的感受团队的力量，一起泡馆，一起爬山，一起做饭，一起吃饭，相互鼓励，相互监督。这样一起读书，怎么会不快乐？战友们，我们会一起幸福下去！


陈文琼八月读书书单：
《资本的秘密》  [秘鲁] 赫尔南多.德.索托著    王晓冬译  江苏人民出版社
《马恩选集》第四卷                                      中共中央编译局
《国富论》        亚当.斯密著                唐日松等译    华夏出版社

这个月读的书不够，且有些杂乱，有经典的，也有现代的，有马克思主义的，或许，我没理解错的话，应该也有反马克思主义的，有经济的，也有哲学的。也许因为比较乱的原因，可能对哪一个的理解都不够深入，但是，至少在读书的时候是希望能有所得的。终于开学了，倍感压力大。
一、《资本的秘密》，现在回忆起来，我的总体印象是，本书的作者赫尔南多.德.索托应该算得上是一个反马克思主义者，或者，至少不是马克思主义者。作者通过介绍资本和资产的区别，进而引出现在发展中国家和第三世界国家的贫困现状，并从作者的视角来分析他们之所以不能像发达的西方国家那样获得经济上的迅猛发展是由于他们没有建立一个正规的完善的所有权制度，所以他们“不合法的资产”得不到保护，这些“僵化的资本”也只能游离于城市之外不能发挥其应有的巨大作用。然后，再以美国为例，认为美国获得经济上巨大成功的原因是由于其在早期建立了正规的所有权制度，并向发展中国家推崇这样的所有权制度。索托所推崇的所有权制度应该是建立在私有制基础之上的，并且也似乎并不赞成财产公有。另外就是，我一直认为教训比经验更通用，一个制度是否能够建立并适用，需要考虑的因素很多，索托认为文化上的因素是次要的，并认为现在的经济学家过分强调了文化差异，第三世界国家可以向美国学习，似乎并没有突出环境的因素，种地讲究因地制宜，制度，我觉得至少因该因情而异吧？美国建立所有权制度时所处的背景和环境和现今第三世界国家所面临的当然不可同日而语，所以，某种程度上，我表示不赞同。
二、《马恩选集》第四卷，这本书可以看作是恩格斯把他和马克思的理论和方法应用于历史研究和哲学思考的典范。现在，印象都不怎么深了，还是我自己的习惯不好，由于不爱记笔记，所以才导致快速的遗忘了。《家庭、私有制和国家的起源》细节的理解上，我觉得还有些难，感觉恩格斯对“权威”的论述（其实在上一卷的对无政府主义者的批判中也涉及到了）很经典。以下是我对这一卷中比较感兴趣的点：a对黑格尔思想的总结——我感觉黑格尔就是一个天才，不管别人怎么评价他，我想在以后一探究竟；b对达尔文的辩证批判——与达尔文获得的那么高的评价相比，这里的一些话让我充满迷惑；c对费尔巴哈思想辩证的扬弃；d在书信中流露出的恩格斯与马克斯之间的友谊以及他们对革命事业的坚定和专注；e忘不了要提的是恩格斯一日既往的幽默讽刺和写作。我最初接触哲学的时候，总想把抽象层次的东西还原为现实存在，例如会绞尽脑汁的想例举出所有属于“物质”的东西，甚至还自以为高明的使用概括法区进行周全的考虑。但这些想法，被这本书里的一个简单的问题就击溃了，“你吃过水果吗？”，千万别说你吃过，你为你吃的是“苹果”或者“香蕉”或者“梨”，你吃的不是叫“水果”的东西。抽象层次的东西，似乎始于大地，浮于半空中，一个完整的理论体系，一旦建成就存在于空中了，似乎就是这个意思？哲学原来还真的是大有趣味在其中，并非如我之前所误解的那样。
三、《国富论》是本月耗时最长的大部头，买的时候鲁莽了点，看了看出版社就买了，在读完本书的导论后，我肠子都悔青了，买错了书。最开始看的时候，老想换书，所以对这本书排斥着看了两天，自然看得不好。后来想，既然都买了，还是踏实的看吧，不然浪费的绝对不光是钱。虽然现在把这本书读完了，但是，我还会再回来的。
《国富论》读完后，总体感觉是，产生的疑问是获得的理解的N多倍。印象中本书中的最高频词语是“土地的改良”，所以，马克思才会把斯密归入“重农学派”，不过这也当然与在《国富论》斯密对重商主义的彻底批判和对重农学说的欣赏也有密切关系。分工对劳动生产力的巨大作用事物庸置疑的，但在我还没来得及弄明白分工到底是怎样产生的时候，斯密对分工的起因的论述就结束了，只留下了一句话“分工起因于人性中物品交换的倾向”，人性？从第一篇第五章的论述中，我想应该是找到了马克思关于劳动与价值关系的起源。
斯密认为所有商品的价格最终会分成“地租、工资和利润”中的某一本分或三个部分，由劳动获得的收入是工资，由经营或使用资本的人从资本中获得的是利润，出资人获得的是利息（但这里，利息只是一种利润中的派生物），完全由土地而获得的收入是地租（斯密好像并不觉得地主占有地产有什么不对，他的分析似乎都以这样的制度为基础，不过，之后也确实有提倡地主自己耕种其土地，也是以为了更好的改良土地为目的的），我对地租的理解有点懵，好像知道，但又觉得，这些太浅，地租决绝不是这么简单的东西。
在之后的关于劳动工资的论述部分，斯密认为决定劳动者工资的是劳动力的供求关系和生活必需品的价格，但是在这里面还有很复杂的相矛盾或者可以抵消的相互作用，至今，我还没有牵扯清楚。
利润率趋向下降的规律在第一篇的第九章，由于市场或需求的有限性，还有资本自然流向利润较高的行业的本性，综合导致了利润率趋向下降的规律。但资本的增长速度和增长量绝不是一回事。
关于商人与生产者的利润问题，到底是利润平均化过程中产业资本家对商人进行的利润的让渡（马克思），还是商人自己在成本上附加的一个利润额，作为自己的营销报酬（斯密），我觉得好像只是说法的差别，都有道理。
斯密在书中所推崇的应该是一种自由的经济政策，希望取消同行公会，降低贸易壁垒，取消行业准入的限制等等，都是在他的自由经济政策的体现。但是这些，是不是由于他默许地主这一阶层的存在而显得略有瑕疵呢？因为地主阶层的存在，所以，生产性劳动者的产出就得养活他们的仆人甚至他们自身，这样也能算得上是对资本的一种浪费吧？说到这里，关于非生产性劳动，我也有一些迷惑，现在的服务业的劳动者进行的是否就是这类劳动呢？他们的劳动有没有增加社会总产品的价值呢？不能考虑直接贡献的间接作用吗？不过，我倒是觉得，斯密把地主们想得太单纯，而把商人想的过于老奸巨猾了些。
本书最让我感兴趣同时也最让我迷惑的是财富的增长问题。斯密认为节约（即有节制的购买直接消费品和奢侈品）是财富增长的唯一源泉。或者，他认为通过使用节约出来的资本进一步促进土地改良才是根本也不是错的吧？因为还没有读出个所以然来，所以更不敢胡乱地谈什么。只知道，这次读书，让我对金融产生了巨大的兴趣。
而后的对重商主义的批判甚是精彩！他对重商主义提倡的政策进行的各个击破确实很值得细细品味。关于对外贸易与国民财富增长之间的关系？贸易顺差和逆差对本国的影响到底怎样发生作用？限制进口既然那么有害为何现今还是有那么多政府推崇？奖励出口和出口退税呢？•••虽然批判精神是很可贵的，也许，存在的即是合理的也对吧？虽然都具有利弊的双面性，但一旦还没到被抛弃的时候，合理性的解释仍是必要的吧？
最后论君主和国家的收入，大致上还是比较容易理解的。但细节上，如税收的问题，实际上应该就是一个很复杂的体系，并且也必定与其他范畴有着这样或那样的关系，所以若想真正的理解透彻，必须继续下更苦的功夫。
四、感想：其实不说大家都懂的，我们应该怎么做，读书的过程中的酸甜苦辣，都应有异曲同工之妙。我只想说“净、静、竞，想着经典前进，各个击破！”

特纳的书还是比较有挑战的。很不错。

迈出第一步，很不容易，共勉！

另外，一般是把一个月所有的读书书单发上去。然后再写感想。

加油！
以后有机会阅读马克思的原著，就会有自己对他的理解和判断了，那时候可以再细细体会~

很不错，化勇气为底气和信心，继续加油

谢谢各位！
知耻而后勇啊！go go

我觉得很棒

厉害厉害，学习了。

自觉所读书目与大家差距很大，大多数情况下是一知半解，刚开始有点吃力，不过我会勉励自己的！

要向你学习啊

刚开始就是这样，慢慢来，读着读着就有感觉了，一起加油！

向你学习~~

更新了。

挺不错，先把基本的理论脉络梳理一下很有必要

加油！呵呵

读书很不错啊，加油

挺不错哟！开头读社会学史，会之后的阅读打下很好的基础，继续加油！

加油，只要坚持就很好

读书笔记很仔细，读得也很认真，很不错，加油！

读得很好，很细致。想起一句：苦尽甘来！共勉。

谢谢大家的支持！一起加油，前追后赶，勇往直前！

读书报告为何还没有更新？

读得很细致，期待5月的汇报！

读得挺不错的，很有自己的见解，咱们共同努力，在社会学经典中畅游，相信你是最棒的，加油！

怎么还没有发上来5月份的读书报告呢？好像大家都发了。

“我对自己的速度感到很是着急。”
看得你的读书报告已经感觉到你用功之深。
读书急不得，只要你全身心的投入，不问速度、不计数量，
功到自然成！

事实上，此读书汇报于月初就写好了，并且受到了严厉批评，所以，迟迟不敢发到论坛上。看到大家对我的鼓励，让我觉得很羞愧。希望以后不会再发生了。

鼓足干劲，力争上游！大家读书读得热火朝天啊。共勉！

想接下来继续读马克思，马恩全集里有哪些是非常值得读的呢？想请教一下师兄师姐！！

哈哈，你这月读得是《资本论》，每本都是厚厚难解的大部头，一本抵三、四本啊，真是厉害啊。这跟前两月相比是巨大的飞跃啊，继续保持啊。

资本论一个月读完，佩服

很很不错啦！