对于韦伯、亨廷顿和托克维尔的总结
论文开题答辩以来一直因为特殊原因没有好好读书，所以这几个月数目不多，连同上一个月的一起汇报：托克维尔：《论美国的民主》（下）、《旧制度与大革命》、《托克维尔回忆录》
亨廷顿：《变动社会中的政治秩序》、《文明的冲突与世界秩序的重建》、《民主的危机》
韦伯：《韦伯论大学》《经济与社会》（第二卷下）
（美）斯塔兹•特克尔：《大分裂：美国梦的反思》
刘北成：《福柯思想肖像》
福柯：《疯癫与文明》
拖了这么久，终于把韦伯的主要著作看完了，也需要对其做一个较粗略的总结了。
韦伯的社会思想：韦伯的研究起于对德国东部农业工人的研究和有关证券交易所的研究，奠定了他以后研究的主要概念和问题的雏形。通观韦伯的著作，韦伯似乎从来都是从事实出发来进行其分析的，概念在对事实材料的逐步分析中显现，他也不为了理论的强行一致性而对材料有所舍弃或者，因此总是能够在他的论述中看到事物的多个层面，有时甚至互相矛盾。这或许是韦伯价值无涉的又一表现。
1、精神因素对于行为的影响：这主要是表现在韦伯在对世界各大宗教的探讨中。《新教伦理与资本主义精神》开启了这一研究。他要揪出人们习以为常的社会行为背后的信仰和假定。
韦伯不赞同历史唯物主义强调物质的决定作用，也不是如心理学家认为信念决定一切。他认为只有当观念与实际利益相结合时才能尽最大努力的去追求利益，同时观念才能获得成功。人的社会行动总是有一个根源，这个根源是利益，政治或经济利益，但是人在一般情况下，不仅要追求利益，更讲求心安理得，问心无愧，精神利益就能给人的行动赋予精神意义，为之提供合法性。精神利益是物质利益的“精神羽翼”。
韦伯论述了世界各大宗教对资本主义经济活动的影响。新教信仰通过其一小部分担纲者逐步影响了世俗经济伦理，伦理进而影响人们的经济行动，将新教徒从对救赎不确定的无限紧张中解放出来，并赋予世俗职业活动以道德意义，宗教活动成为宗教功德的确证。在此韦伯证明了新教与资本主义具有某种程度的亲和性。而其他宗教对现代资本主义则有着某种拒斥的态度：天主教那里营利不被上帝鼓励，违反教皇诫令；中国的儒教则有浓厚的士人心态，入仕情结；印度教有着严重的传统主义和仪式主义性格；犹太教因其贱民性格以及耶和华的许诺而缺乏“现世禁欲”。这些宗教也成为阻碍现代资本主义发展的重要因素。
韦伯论述精神因素对行为的关系是通过地位团体做桥梁的，这里或许也可以窥见韦伯方法论的某些前提和基础。韦伯受新康德主义影响，坚持自然科学与社会科学的区别，因此不主张用自然科学研究方法进行社会科学的研究，理解当是社会科学一个基本方法论的基础，在我看来就是作者赋予行动的意义的过程。韦伯坚持社会唯名论，认为个体优于社会，只有通过对个体行动意义的把握才能对社会结构进行因果解释。因此在韦伯那里，社会行动成为分析的对象。但是社会行动的载体是多层次的，从个人到松散的结合体、共同体进而到组织严密的政治组织、神权组织。但韦伯最为看重的是地位团体，作为个人和社会的桥接。社会不是铁板一块，也不是一个个个体的松散结合，而是“享有积极或消极特权的地位团体的混合体”。这里韦伯又引入了“生活方式”。少数人的卡里斯玛启示被地位团体接受并成为其“生活方式”，它们“利用社会差异与排他性的手段以及通过独占经济机会来保持或加强他们现有的‘生活方式’”，这种“生活方式”具有扩散性，逐渐成为社会的主要倾向。所以中国儒教极端节制的身份伦理和印度教谨遵种姓秩序以摆脱再生之轮便影响到了世俗社会，逐步成为“社会的精神气质”。因此韦伯既反对马克思主义者和社会进化论者的集体主义，强调个人的行动自由，另一方面，又强调个人行为是在一定社会结构中进行的，有其社会基础，带有其所属社会结构的印记。
《古犹太教》的论述结构跟《儒教与道教》和《印度的宗教》不一样，后二者都是从其社会结构入手的，而前者则是从其苦难的历史和政治环境开头的，但都论述了其基本教义，担纲者与异端的权力争斗。但由于西方宗教倾向的根本特性起源于古犹太教的预言，所以韦伯赋予《古犹太教》与《儒教与道教》和《印度的宗教》不一样的地位，后二者也是为前者的论述做铺垫的。与东方的宗教不同，古犹太教和基督教所具有的预言性格对于人们的观念、伦理和行为的影响是深远的。古犹太教中由于现实与耶和华的许诺的完全颠倒以及基督教上帝旨意和先知预言，从而具有一种要改变外部世界的倾向，这也使西方人从形成了一种系统化的统一的伦理价值观，也造就了西方人积极进取的性格，进而发展出一种由内而外的理性生活方式。
2、资本主义经济发生的物质性条件：
韦伯并非所谓的唯心主义科学家，他在论述各大宗教对资本主义经济活动的促动或者阻碍过程中也将经济发展的物质性条件（行政管理、法律、城市、货币的发展、行会状况、自治等）做了分析 ，见《儒教与道教》专辟一章论述社会学的基础。韦伯在对社会各阶层的宗教性进行分析的时候，发现农民、贵族（战士）、统治阶层、消极特权阶层等都不是宗教的担纲者，或者是救急性的利用，或者是权变的利用（统治阶层利用其获得统治合法性），都是实用性的，有的还带有巫术性格，而不会将其系统化、理性化。知识阶层的宗教性则有待分别考虑，视其出身所影响。而“愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层——即具有市民经济之阶级性格的阶层——就愈接近那些近代理性经济经营之担纲者的阶层——即具有市民经济之阶级性格的阶层——就愈容易倾向一个伦理的、理性的教团宗教”（宗教社会学P123），市民基层是以城市为基地的，本迪克斯也说“资产阶级的这种宗教精神似乎起源于城市生活”，可见城市对于资本主义的发展有着重要意义。其实城市只是为其提供了一个舞台，更重要的是它还要具有其他相应的条件。世界很多地方尤其是亚洲的城市居民由于并未脱离原来的亲缘、宗族关系，从而“缺乏政治上的特殊性”，没有足够的自由，没能产生或促进现代资本主义；只有西欧的城市居民是以个人身份加入的，并享有特殊法律地位，从而逐步由一个“信仰联合体”演变成为“有产者的自治联合体”，这具有深远的社会政治影响，享有地方自治权利、财政逐渐理性化、货币经济得以发展、行政管理脱离家产制、市政法律的制定和实施。这些都对资本主义的产生尤其是发展有着深刻的影响，再加上新教伦理的促进作用，使其如虎添翼。
3、西方理性主义发展：现代化过程中的形式理性与实质理性。在我看来，韦伯的政治社会学和法律社会学最终的目标是要论述西方理性主义的发展。
权力问题在韦伯那里并非如政治学中进行哲学上的逻辑演绎，而是有着深厚的社会基础。他既探究权力的主体和客体，执行机构组织，也注重对权力所仰仗的经济结构，还注重权力的合法性来源，这也不是纯粹的推理，而是从人类历史发展过程中发现的，是在权力主体与客体互动过程中逐步产生的。韦伯的权力有两种：一种基于利益组合，主要存在于自由市场中，这在宗教社会学中是论述的主要方面；另一种基于既定权威，主要存在于政治生活中。韦伯划分了三种我们耳熟能详的统治模式：卡里斯玛型统治、传统型统治、法制型统治。这三种统治类型的划分依据是权力正当性的来源。卡里斯玛型统治又分为个人性的卡里斯玛和非个人性的卡里斯玛即家族型卡里斯玛和制度性卡里斯玛，其问题主要在于其转化问题，它是非常态的，不适合于日常需要，但是它在社会僵化时又能够为社会带来活力，但至于是不是进步韦伯自己也没有明确的答复，或许要看当时具体的历史环境和条件。传统型统治则有几种变体，家长制、家产制和封建制。现代国家所有的理性特点就产生于家产制和封建制的权力斗争中。法制型统治更多的是与法律理性化联系在一起的，现代国家也逐步浮现出来。
韦伯在《宗教与世界》中指出了三种理性主义：一是“以越来越精确的抽象概念为手段，越来愈能理论性地支配现实”；二是“以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一个特定既有的现实目的”；三是“生活样式的理性化”。第一种或许可以理解为理论（理念）上的理性主义，而第二、三种则是行动上（实践）的理性主义。社会的理性化是多层面的，并且不是同步的；每一种事物的理性化都伴随着理论上和实践上的理性化；理性化过程是从非理性逐步走向理性，而理性本身也分为实质理性和形式理性。现代理性更多的是从形式理性层面来讲的，但历史，而是有所反复，但总体上形式理性逐步占上风。就拿法律理性化来讲，法律和程序的总体发展经历了一下几个阶段：1、“法律先知”的超凡魅力法律启示；2、法律显贵依据经验创制和发现法律（决疑术法理学、遵循先例）；3、由世俗权力或神权统治权力强加；4由经过学术与形式逻辑方式的法律训练的人们对法律和专业化司法行政做出的系统阐述。法律的发现和创制的行动者逐步组织化，逐步注重逻辑的合理化和系统化，观念日益理性化，最后在程序方面也发展出一台愈加理性的技术，从而使得法律的形式特质逐步浮现出来。这里也并非在说明一种历史的发展顺序与逻辑，并不就是从实质理性逐渐进化至形式合理性，因为不仅其他各地，甚至是在西方，可能都会出现理性化的倒退，比如古代的法律某种程度上程序也具有形式性，第三个阶段便是一种不拘形式的实质性做法，现代的法律中仍有实质理性的因素，但总体上形式理性逐步占上风。这些是由诸多因素共同作用而成，神权统治权力与世俗权力的关系，国家与教会的权力争斗则加剧其理性化，法律理性化与教会有着莫大的关系，虽然它首先考虑的是实质理性，但是对形式理性也产生积极影响，包括逻辑、世俗法律与宗教律法的分离、制定法律和发现法律的分离，使之逐步世俗化；政治权力关系的差异，即韦伯统治权部分的部分论述。
现代国家包含着“法律秩序、官僚制、在一块领土上的强制性司法权和对合法使用武力的垄断”等要素。而官僚制是理性化的又一表现。官僚制就意味着效率、客观性、精确性、明确性、文牍性、可预测性等。韦伯对现代社会的判断是官僚主义的理性化将会持续并进一步发展。官僚主义并不是西方社会的特征，其特点在于其结构，在于其无个性性，它并不是新生事物，而存在与埃及新王朝、中华帝国、罗马教廷。但是随着世界的理性化程度进一步深化，就像经济和宗教不断理性化一样，官僚主义也在不断的理性化，这会使得个人价值体系受到挤压，具有较强能动性的行动者的自由余地会受压缩。官僚主义的理性化本身是由人的选择和行动促成的，但是一旦它作为一种制度存在，它就具有了独立性、自在性。就如同资本主义站稳自己的脚跟之后就不在需要新教伦理的支撑了，官僚主义在形成之初需要像新教徒那样按照上帝的精神去改变、塑造世界，在理性化到一定程度后，人们就得像清教徒那样尽量使自己适应这个日益官僚化、过于理性化的世界。
在韦伯的思想中，权力和支配是在一定的社会关系——一定的概率——当中存在的。而且作为一种理想型方法，这三种统治方式并不是逐步进化的，历史并不如此纯粹，而是多样的，复杂的，统治形式是这三种“结合、混合、适应或修正”而成的。它们存在于历史的各个时期，通常是由一种方式占主导，其他方式的某些因素也存在着。
从中也可以看到历史的某些发展趋势即法律和国家逐步去宗教化，这也是个祛魅的过程。
4、韦伯的担心：
韦伯一生关注理性与自由，但是现代社会中理性与自由都在被侵蚀，理性是自文艺复兴时代人们孜孜不倦的主题，自由也是，但是现代社会似乎理性已经过度发展，形式理性备受推崇，自由则不断遭受挑战，理性的过度发展本身也在使得自由被围困。现代人逐渐遭遇理性的吊诡，受困于“理性的牢笼”。经济系统逐渐能够独立运作，不再需要经济伦理的支撑；官僚化不可避免，无处不入，而且更具压迫性，福利制度和退休金制度的不断发展使得人们甘愿将一部分权利让渡给国家，韦伯担心现代人成为政治上的“秩序人”和经济上的“职业人”。
韦伯的政治观：韦伯强调“政治性格”和责任伦理
韦伯十分欣赏卡里斯马型领袖，如果把握的好，可以打破陈规可以创造一个新世界。但是卡里斯马型统治的转化就将是一个严重的问题，它可以转向传统型统治，可以转向法制型统治，但是倘若失败将会遗下后患，德国就深受其害。俾斯麦阻扰议会体制的建立，从而使得德国缺乏政治领袖。当然德国政治上的无能还有一个原因，这就是他在《民族国家与经济政策》中所表达的, 德国的政治统治权容克的堕落为不具政治性格的资产阶级提供了机会，从而导致政治上的堕落。除此之外，随着官僚制的深入，卡里斯马型领袖将越来越不容易出现，政党的日益官僚化，行政的日益专业化，民主制度下议会体制的煽动性，使得官僚篡权，政治才能平庸但善于煽动的人当权，政治家的卡里斯玛魅力被淹没。政治领袖与官僚是不一样的，他们有着不一样的品质。
韦伯强调从事政治要平衡好责任伦理与信念伦理的关系，作为一个真正的政治家，当考虑行动的后果。责任伦理要求从政者不仅要有热情、权力欲，他还应当具有责任感和判断力，要集智慧、责任于一身。韦伯认为以政治为业有两种方式，即“为”政治而生存和“靠”政治而生存。这受制于从政者的经济条件，“为”政治而生存的人需要一定的经济能力作支撑，这里就有点贵族政治的味道。但是现实并不那么理想，有经济能力的从政者并不一定就能“为”政治而生存，不一定将从政作为一种事业在经营，从而从内心生发出一种意义，现今也越来越缺少时间和兴趣从事政治；而“靠”政治而生的人也不一定不具伟大理想。
亨廷顿：亨廷顿从政治学的角度关注了现代化，但他的落脚点却在于实现现代化过程中和之后的秩序问题。
那么首先来看亨廷顿的现代化为何物？亨廷顿认为“现代化是一个多层面的进程，它涉及到人类思想和行为所有领域里的变革”，他是从西方已经实现的现代化总结出的现代化特点的，“现代化包括工业化、城市化、以及识字率、教育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更复杂的、更多样化的职业结构。”而他更为关注的是政治现代化，对此他给出了三个事实：世界各国的差别在于统治的有效程度而非政府形式；从新兴国家经验看，经济发展未必能带来政治进步反而出现了政治衰朽；第三世界国家中，经济增长与政治稳定成反比。从这些事实中他认为政治现代化应当先行。而政治现代化涉及权威的合理化、结构的分离和政治参与的扩大。
那么如何实现政治现代化呢？如何现代化首先是与秩序紧密结合在一起的，“人类可以无自由而有秩序，但不能无秩序而有自由”，“权威的确立先于对权威的限制”。所以一切现代化的措施当首先保证秩序。在实现现代化的过程中，需处理政治制度化与社会动员之间的矛盾，要想实现政治稳定，就必须使得制度化与参与之间的比率合适，即当政治参与提高时，社会政治制度的复杂性、自治性、适应性和内聚性也应相应提高。否则要么放缓社会动员以适应制度化发展水平，或者进行制度创建，以容纳政治参与的扩大。作为第三世界国家，政治参与和政治制度化水平都不高，那么要实现稳定就需平衡二者。此时就应该建立较完善的正当和政治体系组织扩大政治参与，因为社会经济变革使得人们的政治意识增强，增加了政治要求，政治参与扩大势在必然，“参与的扩大是现代化的必然结果”。如果不进行制度化就只能导致制度外的政治参与增加，导致混乱。而政党对于政治现代化，对于政治参与的有序化和制度化提供了条件，而强大的政党又是实现政治稳定的决定因素。这也符合亨廷顿强大政府论的论调。强大政府论就是要实现政治制度化的速度与扩大群众政治参与水平之间的和谐共振，而扩大群众参与的制度保证就是政党和政党体系，政党强大不在于其数量而在于其力量。“组织是通向政治权力之路，也是政治稳定的基础，因而也是政治自由的前提”，秩序是民主自由的保障，民主、自由是从属于秩序的。
西方开启了现代化的先河，首先获得了具有现代性的文化，西方的扩张又促进了非西方社会的现代化与西方化，亨廷顿认为非西方社会的政治领袖在对待西方化和现代化的态度包括“拒绝主义”、“基马尔主义”和“改良主义”。完全的拒绝肯定是行不通的，中国和日本的闭关自守就是例子。基马尔主义亦即完全西方化，抛却本土文化，这种只能导致“无所适从”，既不能成为西方但是又没有了本文化的主体性，“ 政治领导人傲慢地认为，他们可以从根本上重构他们社会的文化，这是注定要失败的。尽管他们能够引入西方文化的要素，他们却不能永远压制或消除本国文化的核心要素。反之，西方的病毒一旦植入另一个社会，便很难根除。病毒会继续存在但并不致命，病人能继续活下去，但永远不会是个完好的人。政治领导人能够创造历史，但他们不能逃避历史。他们造就了无所适从的国家，但却不能创造出西方社会。他们使国家染上了一种文化精神分裂症，这成为那个国家持久和确定的特征。”因此只能采取改良主义，现代化但不西方化，保留自己文化的价值。世界应该而且也正在成为“较多现代化和较少西方化”的世界。正是因为要在本土文化的基础上实现现代化，非西方本土化意识加强，“随着本土的、根植于历史的习俗、语言、信仰及体制的自我伸张，西方文化也受到侵蚀”，与此同时，西方正在逐步衰落，权力正在发生转移和分散，西方已不再能支配非西方，而非西方也开始并逐渐有能力反抗西方。而且文化的差异导致分裂和冲突，文化的共性则促进统一与合作。现代化打破了家族的、地区的、局部性的忠诚，使得忠诚和认同向更高层面转移，于是非西方围绕着各自文明的领导国家和核心国家划分自己的归属，与西方文明行成抗衡，于是“以文明为基础的世界秩序正在出现”。文化的共性能够促进合作和结盟，但是文化的差异也会导致分裂与冲突。所以出现了文明间的冲突和断层线上的冲突。那么文明的未来何在？“维护美国和西方，就需要重建西方认同；维护世界安全，则需要接受全球的文化多样性。”对于维护世界和平，亨廷顿提出了三个原则：避免原则、共同调解原则、共同性原则。或许用周恩来总理曾经的一句话更为经典，即求同存异。
那么对于已经实现了政治现代化的西方、美国来讲，是否已经高枕无忧？亨廷顿以及法国的米歇尔•克罗齐认为未必。除了来自文明冲突世界的外部威胁以外，其内部也存在危机，这就是民主本身所产生的危机。他们提出了民主国家的统治能力问题，由于现代化本身的结果和后果，经济和政治出现不确定性，核心政治信仰遭受危机，大众对政府的信心和信赖下降。如果按照亨廷顿在《变动社会中的政治秩序》的逻辑来说的话，就是现代化带来了参与的扩大，他认为美国社会是集民主、自由、平等价值于一身，以往人们对这些价值观的信封既不热情也不热烈，所以制度化已足够容纳政治参与水平，但是在社会高速变化的时期里，对价值观的崇奉大大增加了政治参与意识，也扩大了政治参与面，但是制度化渠道并没有拓宽和增加，政府结构也没有做相应的改变，而且“政治两级分化的增强导致个体重不信任感的增强和政治效能感的下降”，所以说出现了危机。出现此危机本身就是由民主引致的，那么解决办法也必然在其中去找寻。民主尤其本身的应用范围，它是建立权威的唯一办法，但不是普遍适用的办法，此外，民主的有效运转只能为“整个群体自我约束能力更强的群体”来行使，那些边缘的少数群体当持冷漠与回避态度。亨廷顿认为民主可行，但是作为公民，人们当承当其社会责任，在责任的前提下要求自由、民主。
如果说在《变动社会中的政治秩序》一书中他强调在第三世界国家中政党的重要性，那么作为美国这样一个政党国家，政党体制已经趋于衰败，除了民主国家的政党政治和不发达国家的军人政治外，是否有第三条道路来实现政治参与？这是亨廷顿提出的问题，可能也是现实政治给人们提出的问题。
由此，在亨廷顿看来，政治现代不够的国家应该加紧制度化的建设，以适应政治参与的扩大，而在已高度现代化的国家则应该限制民主，总之就是要有秩序的实现政治参与。归根结底，亨廷顿还是一个保守主义者，这不应是对自由的背叛，而只是权力与自由、秩序与自由、权威与民主、政府与社会之间的平衡问题。
亨廷顿认为西方文明并非是普世的，而是独特的，全球政治必然形成一个多文明的世界，现代化未必是西方化。但同时他又认为中国和伊斯兰文明史对西方的最大威胁，这一点也就不能洗脱其西方中心主义之嫌。
托克维尔：与亨廷顿强调秩序不同，托克维尔更多的是要捍卫民主与自由。这里从托克维尔和亨廷顿分析美国民主危机的不同角度就可以看出来：托克维尔是从民主产生的政治后果包括立法的不稳定性、多数的暴政、专制以及社会后果即个人平庸化、在国家面前软弱无力，虽也有秩序的强调，但更多彰显的是个人的权利和自由；而亨廷顿认为民主产生危机是由于国家的统治能力受到了民主的冲击，所以当节制民主，以免伤害自己，自由应在组织的约束内实现。
托克维尔主要以美国为例，分析了民主的好处和危险。
民主给美国人带来的好处有：公民精神、权力观念、对法律的尊重；同时它也产生了很多危险：从政治层面来讲可能产生立法的不稳定性、多数的暴政、专断权对思想的专制；而从社会层面来讲则可能产生社会向下拉平身份的平等导致国民平庸化，平等和个人主义可能促进权力集中和权力的再生，政治激情为对物质福利的热爱取代从而个人不断让渡权利给国家，个人权利在强大的政府权力和社会权力面前更加孤立、软弱和麻木不仁，公民严重依赖国家而丧失独立思考和行动的能力。民主极有可能转变专制。
下面简单梳理一下民主、自由与专制的关系：
在托克维尔看来，民主就是地位平等，包括社会平等、生活方式和水平趋于一致。政治上的平等通过两种途径达到：即赋权于所有公民或者让每个公民都无权。这就对应于两种不同性质的政权，即民主政府和专制政府。自由令人向往，但是人们更倾向于平等。“他们希望在自由之中享受平等，在不能如此的时候，也愿意在奴役之中享用平等”，
在美国，人们认为平等是早已出现且将永久持续下去，是现代社会的基本特点，而自由的运用不当会导致危险，并且他们不能忍受只有长久才能享受其好处，因此甘愿拜倒在平等的脚下，即使不能享受自由。身在平等并习惯于平等的社会中的个人不满一切形式的权威，从而激起关于政治自由的思想和对政治自由的爱好。这有可能导向两种可能：一种是无政府状态，但这可以很容易看清而被避免；另一种是渐渐的使人不知不觉的走上被奴役的道路，走向中央集权，较以往的暴政而言，专制的范围更大，更深入，方式更温和，但却使人消沉。第二种才是民主真正的危险。每一个人都乐于将自己的权利让渡给政府，政府也就不推辞。如此便丧失了很大一部分自由，于是又回到了原来被支配的地位。
人们也有可能因为贪婪和目光短视而丧失自由。“谁要求过大的独立自由，谁就是在寻求过大的奴役”，“对于那些善于保持自由的人，自由久而久之总会带来富裕、福利，而且常常带来财富；但有些时候它暂时使人不能享受这类福利，在这些时候，只有专制制度能使人得到短暂的满足，在自由中只欣赏这些好处的人，从未长久保持自由”。如果人们只是热爱自由带来的物质福利那么这些人并不是真正热爱自由，他们也不配享受自由，“谁在自由之中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役”。
由此可见，平等可能导致自由，但是也有可能导致专制。自由的存在时依赖于其社会基础的。在美国，是宗教意识与自由意识的紧密结合。法国大革命既摧毁了与自由背道而驰的制度、思想和习惯，但是也废除了自由赖以生存的其他东西，因此在伟大革命做准备的所有思想感情中，严格意义上的公共自由的思想与爱好是最后一个出现，也是第一个消失的。因此人们宁愿过着“在一个主子下面平等生活毕竟还能尝到一点甜头”的无自由的生活。如果缺乏这些社会基础，或者逐渐被遗忘，民主或者说平等倾向于集权，甚至专制。但民主国家还是可以有所作为的，只要它愿意。美国的民主社会是上帝的恩赐，是一个特例，其他国家不可能成为第二个美国，只能在自己的条件下探寻自己的民主发展之路。
托克维尔害怕专制的出现，如果民主不能保证和实现时，他倾向于贵族政治。贵族可能避免专制政府，该集团在同中央集权的抗衡中保障了个人自由。
“托克维尔关于革命的观点基本上是着眼于政治的”，即“在他眼里现代的伟大革命就是那些标志着从旧制度到民主制度过渡的革命”。这一点倒是与亨廷顿有些相似，亨廷顿认为“大革命的最重要的结果正是在政治领域之中，或者直接与这个领域有关”，经济灾难只是其必要的代价。
2011年12月读书报告
这个月主要读了四本书：韦伯的《印度的宗教：印度教与佛教》（康乐等译，广西师范大学出版社）、《古犹太教》（康乐等译，广西师范大学出版社）、《经济与社会》（第二卷上册，阎克文译，上海人民出版社）、托克维尔的《论美国的民主》（上册）
韦伯关于论世界各大宗教的书除了《新教伦理与资本主义精神》一书主要是以新教与资本主义发展的亲和性为主题外，其他三本书（《儒教与道教》、《印度的宗教：印度教与佛教》、《古犹太教》）论述的主题更加广泛。除了论述各教对于资本主义发展的影响外，其精彩之处还在于，以宗教为切入点，分别论述了中国、印度、犹太教地区的宗教本身的发展历史，还论述了各自的政治、经济、法律、社会伦理、阶层分化，既是在其各自的历史发展脉络当中进行叙述，同时也是在韦伯自己的理论框架中论述的。一本论述宗教的书却给我们展示了宏观的社会图像。
印度教和犹太教都是仪式主义宗教，具有强烈的仪式主义性格。它们与现代资本主义没有亲和性，但二者又是以不同的逻辑无缘于现代资本主义经济发展的。
印度教有“法”（Dharma）与“教义”或“思想”（Mata）之分：“法”即仪式义务，是永恒的，不容怀疑的；而“教义”与救赎目标则是可自由选择的。印度教的仪式主义是因两个方面造成的：一个是源于今世的，即印度教是与种姓制度紧密相连的，如果离弃了仪式义务也就破坏了“法”，因此也就自绝于印度社会，这也是耆那教和佛教被视为异端的原因；另一个就是来源于再生时的来世的，即“灵魂轮回”与“业报”教义的巨大束缚与威胁。任何人都不能逃离再生与再死，一个人此生能否履行其种姓义务决定着再生之时提高、保持还是降低自己的种姓阶序，如此便使人不敢去打破现行的种姓秩序，只能切实履行自己种姓的仪式义务。职业的变更与技术的变革都会带来仪式的不洁净，各种姓由于饮食、饮水、就寝等方面的仪式性的壁垒而不能共同合作，因此在效果上是反理性的。种姓秩序是传统主义的。因种姓秩序与轮回-业报的结合导致的仪式主义与传统主义的内在约制；印度教俗人信徒对于导师（卡里斯玛圣职者）的宗教性人类崇拜，阻挠了生活态度之任何由内而外的理性化，由此支配的共同体也不可能自内部产生出“资本主义精神”。
犹太教的仪式主义性格则是则是其选民和贱民民族的心态造成的。由于叙利亚—巴勒斯坦山地的气候以及政治环境，使其生存环境面临着巨大的不确定性，历史上耶和华的应许和先知的预言得以实现，形成了犹太人一种选民的心态。他们为此要履行选民在此世的各种义务。仪式的洁净性使得他们拒斥某些行业，拒斥从事这些行业的人群，他们通过仪式隔离而生活于犹太人区，并形成了对内道德与对外道德的二分法。逐渐形成自绝于其他群体的贱民民族。犹太教的仪式主义和对内对外道德的二分法，使其没有救赎预定论教义，也就没有心志伦理的升华，不能形成理性的经济伦理。犹太人从事经济活动并非要进行救赎和被选的确证，只是因为在此种营利活动之外他们还过着为神所喜的生活。他们不拒斥财富，所以他们存在典型的资本主义财富利用形式，但是缺乏现代资本主义特有的理性的劳动组织，只能从事贸易。
印度教则是以再生时的尘世为取向的，而犹太教是以今世为取向的， 但是印度教和犹太教都是仪式主义宗教，而且都因讲究极端的仪式主义洁净，对现代资本主义发展有极大的障碍。
现代资本主义的一个很重要的特征就是货币化，货币的性格是一种平均主义的，部分贵贱的，也是不分洁净与否的，印度教与犹太教这种等差主义肯定是与此相背离的。这也是中国所存在的问题。
在《经济与社会》第二卷上册中主要论述了法律社会学、政治共同体、支配及其正当性和三种统治方式。法律社会学进行了各种概念的比较从而明确其各自的范畴，并且通过对权力的创设形式、法律规范的出现和创设、法律显贵及其法律思想类型揭示了罗马法和普通法是如何经由实质理性化走向形式理性化，并对世界上神权统治法律和世俗法律的形式理性化和实质理性化做了说明。法律和程序的总体发展经历了一下几个阶段：1、“法律先知”的超凡魅力法律启示；2、法律显贵依据经验创制和发现法律（决疑术法理学、遵循先例）；3、由世俗权力或神权统治权力强加；4由经过学术与形式逻辑方式的法律训练的人们对法律和专业化司法行政做出的系统阐述。法律的发现和创制的行动者逐步组织化，逐步注重逻辑的合理化和系统化，最后在程序方面也发展出一台愈加理性的技术，从而使得法律的形式特质逐步浮现出来。这里也并非在说明一种历史的发展顺序与逻辑，因为不仅其他各地，甚至是在西方，可能都会出现理性化的倒退，比如古代的法律某种程度上程序也具有形式性，第三个阶段便是一种不拘形式的实质性做法，现代的法律中仍有实质理性的因素。这些是由诸多因素共同作用而成，政治权力关系的差异，即韦伯统治权部分的部分论述；神权统治权力与世俗权力的关系，取决于政治因素的法律显贵的结构差异。所以历史在韦伯那里并不是单线进化的。理性化的发展是曲折的，也是偶然的。
这里韦伯还提出了一个假设：“法律的真正基础完全是‘社会学的’”，因为实际决定人类行为的，司法程序的规范并不是唯一有效的，而且也只是少部分，更多的是在日常生活中更大规模实际有效的规范，包括习惯、风俗、习俗。
法律的形式理性的发展对于资本主义的发展起着巨大的推动作用，因为资本主义经济需要一种可计算性、可预测性，法律的形式理性以及程序化的发展恰好满足了这些。
2011年11月15日——12月13日
这个月读的主要是韦伯的书：
《民族国家与经济政策》（三联书店，1997）
《经济与社会》（第一卷，上海人民出版社，2009）
《儒教与道教》（江苏人民出版社，2003）
《社会学主要思潮》
作为一个“老”读书会成员，加上大四没什么事情，一个月就读这几本书是非常不尽人意的。上个学期开始看韦伯的书，这段时间便接着看。作为三大家中最难读的一个人，韦伯的作品我觉得需要反复地看，慢慢看，就我个人来说通常是第一遍只是沉浸于其内在逻辑，看完之后看一些导读，再回过头去看，才能对他所说的背后之意有一点点理解。因此看得比较慢。
《民族国家与经济政策》：韦伯是从罗马史的背景看易北河以东地区的社会发展的。作为西欧文明的起源之一，罗马帝国是以其城邦文明而闻名的，但是随着基本经济结构的逐渐农村化，城市消失，西欧文明便被全盘农村化，“世界主义也随之消失”，于是历史回到了原点——自给自足的自然经济。作为一个把民族的尊严、国家的荣誉置于一切之上的学者，他的全部问题意识都是从德国作为欧洲一个后期发展国家，远远落后于其他欧洲发达国家这样一种焦虑意识出发的，因此接着他便分析了德国迈向资本主义的特殊发展趋势。作为德国文明和精神的担纲阶层，经济上逐步堕落，导致统治权力有丧失的风险，韦伯认为他们应该为德国的困境负责。“一个德意志国家的经济政策只能是德国的政策，一个德国经济理论家所使用的价值标准，只能是德国的标准”，极具政治上的马基雅维利的风范。韦伯意在强调的是下层社会中的经济与社会变迁与统治集团及其文化的变迁也很重要。由经济因素的改变而引起的社会变革，这在下层社会也同样重要，因为它直接或间接会作用到上层社会，进而可能加剧和巩固这种变化，最终可能反映到政治文化中去。
从这里可以窥见韦伯对材料天才式的抽取与组合；以及韦伯在处理价值关系与价值判断时的机警，进行分析时，他切实是一个学者，分析细致而透彻；而在关系到德国前途与命运的时候，他又是一个激情满怀的政治家。
《儒教与道教》：韦伯先从“社会学的基础”即中国的历史社会背景阐述了有利于或不利于现代资本主义产生的各种背景性德知识，然后分析了儒教担纲阶层——士人阶层以及儒教的生活取向，以及与之亲和的道教。最后则将儒教与清教进行了对比，这也相当于是全书的总结。在这里，韦伯提出了他关于宗教理性化程度的比较尺度：1、摆脱巫术的程度，2、将上帝与世界之间的关系以及由此而来的这个宗教本身与世界的伦理关系，有系统的统一起来的程度。
清教、儒教和道教的对比实质上是要得出阻碍资本主义发展的一个重要因素是“心态”——对世界的实际态度，当然这本身也是深受政治和经济的命运所共同制约的，这也是韦伯写第一章“社会学的基础”的用意所在。三者之间存在着诸多的区别：对待巫术方面、对待尘世方面、客观化方面。清教作为完全摒除了巫术，与现世有着一种不可调和的紧张性，客观化倾向冲破了氏族的纽带而得以克服了宗教伦理理性化障碍——人格主义；但是儒教和道教，因为统治阶层以及下层人民各自对其的需要，一方面相互排斥，另一方面也有着配合的默契，从而使得中国人民普遍没有摆脱巫术，也因为没有一个超验的上帝和限制的预言，而没有一套统一的伦理价值取向，表现出为人处世的权变性，最后，由于儒教强烈的人格主义倾向，阻碍了客观化和客观理性化的发展。加上中国缺乏现代资本主义的先决条件，从而不能像清教那样产生出职业人为代表的资本主义精神。
虽然都是理性的宗教，但是因为以上的区别，使得清教与资本主义有着亲和性，但是儒教或者是道教都对现代资本主义有着一种拒斥的态度。韦伯说中国缺乏资本主义的社会学基础，但他更强调的是一种支持资本主义发展的精神。
《经济与社会》（第一卷）：有的时候拿到韦伯的一本书，就会想许多学者对其思想的总结就是理性化，亦即世界被除魅，是否此书也是循着这个思路而进行的。的确这是该书的主题之一，但其实质却是要探索先到资本主义的前提与兴起。从此书中，我们可以看到韦伯知识的渊博，历史、经济、政治、法学，各方面的知识都精通，例子能够随手拈来，并且以他自己的体系和框架给我们呈现了一部卷帙浩繁的世界发展史。他“以现状为方向，通过与其他文明的比较，突出西方文明的特点”。
这本书在我看来，很好的展现了他对“理想类型”的应用。
概念讲解的第一章我曾单独作为一本书读过，这次重新读又加深了一点点理解。这里可以看到韦伯的方法论个人主义和唯名论思想，也可以看到他从社会行动一步步推演到最后的政治组织和僧侣组织，其组织性程度逐步增强。但是无论是理解个人还是社会群体，都是通过理解其行动或者社会行动，而人们的行动都是在具体的群体中进行的。因为一个群体、一个组织都是由人构成的，群体和组织是通过人的行动来体现的，这里就有了机遇的概念。这里韦伯举了国家为例子，只有某种具有意义取向的社会行动的发生概率存在，从社会学的角度来看国家方才存在。
在韦伯那里，经济行为是指用和平的手段采取经济上方向明确的措施，这就排除了那些非和平的行动，诸如抢劫和战争。这里批判了历史单线进化，因为他认为资本主义并不是产生于近代，资本主义早已存在，在《民族国家与经济政策》中的罗马、中国古代都不同程度的存在着，因此有古代资本主义和现代资本主义之分，还有政治资本主义、福利资本主义等样态，从时间序列和性质上存在着多样化的资本主义，每个社会都存在着自己独特的资本主义。因此宜用理想类型的方法。
第二部分论述的家族、邻里、亲属群体等社会——人类群体的一般结构——形态时，对进化论、农业浪漫派的邻里情感论等观点进行了批驳，而在宗教社会学中，从宗教与宗教官员的关系、宗教与身份群体和阶层的关系、以及宗教与其神学体系的关系中论述了世界性德各大宗教。
定义的严谨与精确，类型学之复杂，历史背景之丰富，让人不得不佩服韦伯的智慧。
下面是对比较方法和理想类型的一点理解：
比较方法：例如在《民族国家与经济政策》中对古代与中世纪城市、欧洲与美国等进行时间和地理上的比较。在《儒教与道教》对儒教与道教、儒教与清教、道教与清教都进行了比较细致的分析，但是无论怎样比较，其落脚点都是要突出西欧文明的独特性，西欧文明最后能比其他文明更适于现代资本主义的发展。这或许是其民族自豪感所致。
理想类型：1、与理解概念联系在一起，整理出某个历史整体或者某些事件的可理解性的关系，理解其间的社会行动者赋予的意义；2、与理性化过程联系在一起，这是这个社会和科学的特点，整理出杂乱无章和纷繁复杂的社会现象的内在合理性，达到思想上的有序化，从而为人所能理解或者更容易为人理解；3、与因果关系的分析性和部分性联系在一起。欲理解韦伯的因果思想，必然要明白可能性或者机遇（chance），他赞成多因多果，现实中的一个特定部分能使另一个部分成为可能，也有可能成为不可能。一个学者往往也不能把握整个历史，把握整个社会，因此理想类型也是对现实中学者所认为的重要因素的抽象，如此建立起来的因果关系必然是部分的。所以韦伯也只是“假设新教教义的某些解释曾经造成过某些有利于资本主义制度形成的动机”，而且他在《经济与社会》中明确说到“除非在现存的利益格局中业已存在某些经济条件，否则宗教在任何地方都不会创造出这些条件给经济变革，甚或给有利推动经济变革提供某些可能性”。宗教观念只是人类生存总观念的一部分，个人和集团的行为，不管是经济行为还是政治行为都要了解这些观点，当然在资本主义建成后宗教的动机就被弃置一旁，决定人们行为的又是环境了，二者是相互作用 的。因此也不能说韦伯推翻了历史唯物主义学说他反对的只是马克思那种现实的一个组成部分能决定现实的其他部分，从而详尽的预测未来社会。正是因为因果关系的部分性和可能性，历史才是有着创造的可能的，虽然每一个时期都有一些基本倾向，但人还是有自由行动的余地。这里就不像涂尔干那里具有极强的刚性，个人被镶嵌在社会的网络中，受着各种束缚，个人被社会牢牢压制住。这里，韦伯是谨慎的，也是开放的。
2011年10月15日——11月13日
这个月因为刚忙完保研的事情，曾经绷紧的神经似乎松了一点，但是状态没有调整好，有好长时间根本就什么事情都不想做，加上后来回家一趟，所以读书状态始终就没有出来，所以这个月的读书也不是特别理想，希望大家批评。
这个月的读的书有：梁漱溟《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》、《人心与人生》、《乡村建设理论》、哈耶克《通往奴役之路》（因为状态不好，所以有的书将其框架整理了出来，有的却没有）
梁一生专注于两个问题，即人生问题和中国问题。除了《人心与人生》外，其他三本书都是他对中国问题的探索。
梁漱溟的《东西文化及其哲学》是他阐发“东方精神文明论”以及其新儒家思想的一本书，该书的写作具有十分明晰的问题意识，时值中国正在探索复兴之路，当时中国经历了戊戌变法、洋务运动、实行了君主立宪、也进行了辛亥革命，但都没有使得中国能免掉走下坡路的命运，最后有人终于意识到了根本问题所在，即整个文化东西方都是不一样的，而最根本的又是伦理思想—人生哲学。但是如同输血一般，东西方的血型不一样，所以就会产生排异反应，之前引进无论是西方的器物还是政治制度都没能产生西方那般效果。但究竟是要全盘西化还是要“中体西用”，走东西方文化调和之路，抑或是要复兴中国文化？中国文化能否复兴怎样复兴？大家各执一见。于是梁开始了研究这个问题。
在他看来，整个宇宙时人的生活、意欲不断得到满足的过程，提出意欲为根本。在东西方文化观上，梁把人类文化分为西洋、印度和中国文化。西方文化“由意欲向前要求的精神产生的‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异采的文化”，走的是第一条路向，是不断向前看；中国文化是“以意欲自为调和、持中为其根本精神的”，是向内看的，走的是第二条路向；而印度文化“是以意欲反身向后为其根本精神的”，是向后看，走了第三条路向，三者各有区别。在《东西文化及其哲学》一书中，虽然梁意在证明“世界未来的文化就是中国文化复兴”，只有儒家思想为基本价值取向的生活，才能使我们尝到“人生的真味”。但在此之前，他一直在阐述西洋文化是什么以及为什么如此。西洋文化在梁看来有两个特长值得称道，即其人的个性伸展和社会性发达，一个是学术精神所在，另一个则是社会精神所在。于是所谓西方化就是，而这又是否可以归于一源呢？梁的答案是肯定的。梁讲该问题的方法分四步，即“先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色”，然后“从这些特异的采色寻出他那一本的源泉”，再是“以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此”，最后“分别按之各种事物是不是如此”，介绍完这四步，梁便开始了他绵密的推理过程。西方的学术精神就是一种“科学的精神”，西方的社会精神则表现为一种“德谟克拉西的精神”。而这两种精神都是源于“向前要求”的态度。西方自古希腊罗马时代便无意中走向了第一路向，在中世纪时则转入第三条路向，但是在文艺复兴时期又自觉转入第三条路向，如此走来便产生了西洋近代文明。其人生态度和生活路向都是意欲向前的，由此西方化的来历也确实如此。最后这科学和“德谟克拉西”的直接或间接的动力都是由第一条态度。
之后从宗教、哲学（形而上学、知识、人生）来对西洋、中国和印度的哲学进行比较。他采用了三个唯识家的概念：“现量”（即感觉）、“比量”（所谓理智）、“非量”（直觉）。这三量构成知识。最后得出了他的结论：“西洋生活是直觉运用理智的”、“中国生活是理智运用直觉的”、“印度生活是理智运用现量的”。而对于世界未来文化的走向以及我们所要持何态度一问题从三个方面作答，即事实、见解和态度。事实主要是从经济来讲；见解主要就心理学变迁而言，要改变西洋近代“为我而用理智”过于理性以致处处算计，转入中国“尚情毋我”的态度 ；态度即要从专注于外面转而注意自己关注生命本身。人类文化应该循着三步骤循序发展，即先以理智着眼于外界物质，然后以直觉关注内在生命，最后用现量来研究无生本体，此三路一一对应于“古代的西洋及在近世复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴”。因为人类生活由低到高面临着三个问题，即“可满足的，不定得满足的，绝对不能满足的，三次第问题”，只有低等问题解决了方才能很好的解决较高等地问题。
西洋文化能成功如此便是走对了第一条路向，将可满足的物质解决掉了，而中国与印度都是因为太早熟，过早的走向了更高等的问题，因此没能很好的发展。事物都是不断发展的，因此人类会由第一态度走向第二态度，进而遇着第三问题，在最近的未来“从理智的计虑移入直觉的真情”。这就需要孔子的态度“刚”，要向前动作，但不同于西方的出于欲望的计算，避免向外逐物的颓流，要出于直接的情感，从而要积极的动。
至于世界的文化走向是否真如梁漱溟先生所言从第一条路向逐步走向第三路向，中国人是否避免西方弊病，真正能够秉持“刚”的精神向前走，或许并不重要。因为每一个时代都有自己的思想家对其进行观察并体认，他想做的就是要弘扬中国优秀的传统文化，在那个有人高举完全消灭中国传统文化大旗的时代站出来为中国文化说一句公道话。
梁认为，作为一个伦理学派或者伦理思想家，都有一种心理学为基础，儒家作为伦理学派，也有其人类心理观。要谈论儒家，切不可以拿西方的心理学派如本能作比附，而应该以孔子本身的心理学为依据，所以在《东西文化及其哲学》后又写了《人心与人生》一书。
《中国文化要义》一书主要阐明中国是一个“职业分途”“伦理本位”的社会，缺乏阶级分野，因此他在《乡村建设理论》中便提出了相应的办法，他反对阶级斗争的理论，应通过恢复“法制礼俗”来巩固社会秩序，此外，还“以农业引导工业的民族复兴”。
《通往奴役之路》：
哈耶克是新自由主义学派的代表人之一。在《通往奴役之路》一书中，他表达了这样一种思想：当时正在计划中而现在许多国家正在实施或将要实施的福利国家不是为了个人自由的战斗在和平时期的继续，而朝着专制的方向在发展，人们面临的不是自由和繁荣，而是奴役和苦难。人们逐渐放弃了经济生活中的自由，而如果离开这种自由，那么个人和政治上得自由也将毫无保障。在这个前提之下，他认为追求计划经济必然将会导致集权主义。而在这种集权主义之下，个人会没有余地，因此解决这个问题的方法他抬出了古典自由主义。不过，与此同时，他也主张为了更好的实现个人自由，在法治的前提下，政府可以进行适当的活动。但是这些制度并不是人自觉所为，而是无心插柳的产物，在经过人们的自由选择以及历史的检验后得以留存下来的。而且，指导人们活动的并不限于政府所提供的法律框架，而应在一套绝大多数社会成员都能够理解和认同的复杂的法律、道义传统和行为规则的框架。在他书中，我们会发现他冷峻而犀利的分析，他要揭露隐蔽着、一般人不容易发现或者发现了也不愿意去承认的危险，这是这个逐渐淡忘甚至抛弃了自由思想的时代的精神。在论证中，他一直举着德国法西斯的例子，并且说明英国存在着同样的趋势，只是人们没有发现或者没有去真正思考过。所以，他要做的就是使人们意识到这个危险，如果人们意识到了就可能会去改变。
现代的社会主义倾向就是对整个西方文明基础——自由主义与个人主义——的颠覆。而对自由主义和个人主义的背叛正是因其极度成功而造成的。自由主义本源于自由所带来财富的增长，从而使得个人能够顾自己去创造生活，去选择，但是随着它的成功，人们对其缺点也越来越不能容忍。于是就产生了计划和指导的思想，以消除那些不可预知后果的力量，达到目标。但民主社会主义、个人主义的社会主义注定只能是乌托邦，因为社会主义与法西斯主义有着本质上的相似性，但是与自由主义却是水火不容。而英国却并没有意识到该问题所在。坚持社会主义的人们对其目标推崇备至，但是却并不关心和理解其达到目标的手段。
民主与计划的矛盾是不可调和的：因为单一的计划指导不能照顾需要的多样性，即使决策者将人们的需要进行一个排序，但是这个社会也不存在包含所有选择方针的价值序列，不会有完整的伦理准则，人们不可能会有统一而明确的看法，随着文明的发展，这种趋势将越来越明显；计划与法治也是背道而驰的：计划当局会代替人们做出选择，经济上来讲，政府的行动将无法预见，从道德或政治上来说，政府为了达到它可以精确预见其影响的行动，此时政府制定的法律就不再是作为工具的形式法律，而是为了其目的而影响人民的实质性法律。那么法律面前人人平等就只能只是一纸空文，这种旨在达到公平分配的政策注定是损害自由的。因为自由主义制度的形式法律就应该使得政府行为可以预见，但是不能使得对某特定部分的人群有利或者有害，即其特定应先不能预见，从而避免产生特权；随着社会货币化趋势的明显增强，人们获得自由的最伟大的工具是钱，它使得人们能够自由决定什么是其需要的，什么事重要的，但是计划则使决定的主体变成了计划者，他们控制了消费与生产；社会地位在自由竞争时代和计划时代都会出现不同程度的分化，但是其结果却是相异的。社会主义所带来的平等并不是绝对的平等，而只是分配的公平与平等，而且人们社会地位的改变将不是自己所能左右的，而是计划者所决定的。如果说自由竞争必然会带来分化，那么政府应该在不干涉个人自由的前提下提供相应的保障，即要使得自由风险不致过大，给他们提供一种容易理解的准则，使得他们能够自由选择；然而现今提供的所谓保障却是将保障给予某些个人或者某些集团，使得没有受到保障的人的不安全感增加，因此越来越多的人宁愿要保障而不要自由。
而今当权者都是最坏者，他们是一群低级标准的人民，受到思想模糊、不健全以致容易受人影响，感情易冲动的人的追捧，并且通过划清敌我界限，使得“我们”阵营的人去仇视、憎恨“他们”阵营的集团。通过意识形态的宣传与思想的控制，人们真理已经丧失了其本身的意义。甚而某些知识分子都已经被其所惑。
在这个我们能够驾驭自然力量，但是对于如何利用社会合作的可能性下降的时代，我们所应追求的国际秩序应该是自由人的国家的共同体，个人能够进行自由选择，自由决定，并对自己决定的后果负责。
从哈耶克的书中，我们或许可以看到西方所从来要追求的是个人的权利，个人的责任，他们相信的是个人的理性。集体的理性是不可信任和达到的。
但是他这种自发选择并能够得到多数社会成员理解和认同的复杂行为框架同样只是一种可望而不可即的乌托邦。在他的论证中，我们会发现，他在运用集体主义、社会主义、集权主义、法西斯主义等概念时是相互混用的，并没有给出一个清晰的定义。
5月读书
这一个月的书目是《马克斯•韦伯思想肖像》（上个月没看完的）、《学术与政治》（冯克利译，三联书店,2版，2005、3）、《新教伦理与资本主义精神》（康乐、简惠美译，广西师范大学出版社,2007、7）、《中国日常生活中的日常权威—关系与权力的历史社会学视角》（翟学伟，社会科学文献出版社，2004、1）、《小镇喧嚣：一个乡镇政治运作的演绎与阐释》（吴毅，三联书店，2007、10）
连同上一次没总结的也总结一下吧，主要是对韦伯思想的几点。
韦伯的方法之一是理念型，这是一种概念的工具，通过对现实世界中的各种重要因素进行抽象，它带来了某种思想秩序，也就是说现实无序的，通过理想型“把现实的非理性现象安顿成一个理性的秩序，它是一套存在在思想里面的秩序”，从而达成一种内在的同一性，所以与现实是有着差距的，是一个被建构出来的乌托邦。这是根据价值关联建立起来的，韦伯强调了现实中的某些因素，但是却省略了其他的因素，那么这些被省去的因素是否真是不重要的呢？其次是这种理想型，作为一种社会的产物，是存在一定的时空条件下的，当其中的条件变了，那么就得重新建立理想型，重新建立理想型就是一个被超越的过程，这可能也是韦伯在《学术与政治》中所说的“每一次科学的‘完成’都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。任何希望投身于科学的人，都必须面对这一事实。”这是科学及科学家的宿命，也是科学和科学家的意义所在。韦伯的思想是一个开放的体系，而不像马克思那种庞大而封闭的体系（孟森），这也应该是其体现。要完成理想型的建构，必须具备的条件是掌握大量资料，作用是使价值关联有正当的表达渠道，从而可以进行事实判断，但又避免了价值判断，使得韦伯的价值无涉的学术理念得以贯彻。但也有其缺陷。它剔除了现实世界里面的某些因素，而只强调某些因素，这些因素有夸大之嫌，其次是会形成套套逻辑，从某一点出发突出某些成分，然后又去考察现实，这在韦伯考察中国为什么没有发展资本主义的时候将阻碍中国资本主义发展的因素统归为传统主义，因为对资本主义发展的有利因素的考察是基于欧洲的情况进行的，其次是具有西方中心主义（民族主义）味道，他在《新教伦理与资本主义精神》前言便开宗明义说自己“生为近代欧洲文化之子”。
韦伯一生关注的三个问题分别是：1、西方文明如何走向现代性，其他文明却走向其他的道路；2、现代性的本质与特征，此处后来学者归纳为理性化；3、现代性的问题：理性的牢笼。但最终他要回答的是西方何以成为了今天的西方。
他采用的方法有溯源学和发生学方法，以历时性观点来解释欧洲的文明何以发展至此，还有就是比较研究，通过比较法、类型法，采用共时的观点将中国、印度、阿拉伯等文化个体与欧洲对比。
通过对这些的考察，最终韦伯说出了他的担心，我们有可能被“钢铁般的牢笼”所困，从而陷入了理性的吊诡之中。韦伯有着深刻的文化悲观主义，对现代性的黑暗面有着深刻的忧患意识，担心价值理性失却，工具理性过于入侵人们日常生活，最后成了“没有精神的专家，没有情感的享乐者”。
在读《肖像》的时候我发现韦伯特别注重观念的影响，这是通过地位团体进行的，作为社会生活的担纲者，比如儒士、婆罗门、日本武士、英国绅士等，这些少数人的信仰，具体表现为思想与生活方式对社会生活进行引领，使得少数“异端”顺从。
以上是通介绍性的书《韦伯学说》、《马克斯•韦伯思想肖像》中有印象的东西而整理出来的几点。感觉他的思想特别庞大，每一点都焕发着思想的火花。
下面主要就这个月看的书进行一下总结，当然也主要就《新教伦理与资本主义精神》进行一下梳理。
与涂尔干探讨宗教的起源、本质及其社会功能的研究路径不同，韦伯没有去研究宗教的本质问题，而是看它与社会的关系，对社会生活造成了什么影响。
韦伯在前言中就不断缩小和明确自己所要讨论的范畴。首先是说明西方各个领域如科学、艺术、教育、政治、经济即资本主义都在朝着理性的方向发展，韦伯希望在《新教》中讨论西方资本主义是怎样走上理性主义道路的。当然他强调了这是欧洲的理性主义，是西方文化背景下特殊形态的理性主义，而其他文化可能也在经历一种完全不同的理性主义，但并不是说其他文化所发展的就不是理性主义，或者就没有理性主义，而是说在自己特定文化背景下的理性主义。理性主义在不同的领域也表现为不同的形式，存在政治的理性主义、经济的理性主义等。而在《新教》中他要讨论的是西方的经济方面的理性主义的形成。这里，他说明了几个条件，即经济的理性主义需要依赖理性的技术和理性的法律，还“取决于人们采取某种实用—理性的生活样式的能力与性向“。这种能力与性向亦要为精神的支持。而在论述当中，他详细论证的是生活样式对新教伦理和资本主义精神之间的连结。
先通过对近代企业中资本家与经营企业者等人身上浓厚的基督新教的色彩这一现象引出了宗教信仰与社会分层（在我看来更多的是一种经济分层）之间存在联系。从传统主义中解放出来从而导致了对宗教传统的怀疑与传统权威的反抗，这是我们一般能够想到的宗教改革倍受欢迎的原因，然而我们不应该忘记的是此次宗教改革并不是消除了教会对于生活的支配，而是以另外一种对日常生活更全面的支配取代了原来的支配形式。在这里说明了宗教信仰或者说新教与资本主义之间是存在关系的。紧接着对资本主义精神进行了阐述，通过对富兰克林的引出带有伦理色彩的生活样式，这样一种生活样式不只是个别孤立的个人所具备的，而是“人群团体”所共有的观念见解，他们作为其担纲者，作为载体，他们对上帝的虔敬使其心向美德。资本主义精神实质是一种理性的生活样式。包括责任感、天职观、冷静的克己自制等等，这些可能带来道德上的危机，此时与传统主义迥然相异的伦理资质即“异常坚毅的性格”和“极为见解且高度突出的‘伦理’资质”。而且从个人幸福的观点来看这些都显得十分不理性，那么又是什么样的思想为近代企业家这种生活样式——看似属于纯粹盈利实则是个人怀有异物感的“天职”的范畴——提供了伦理的基础和支撑呢？正是“经济的理性主义”而非“个我的现世利益”的“实际的理性主义”。那么这种看似非理性的因素又是来自于哪里呢？它是宗教改革的产物，宗教改革赋予了世俗职业生活以道德意义。但这并不是有意为之，改革发起者无论是路德、卡尔文还是卡尔文派及其他教派都看不出。所以韦伯说宗教信仰与职业伦理之间具有某种选择性的亲和性。即是说宗教力量在何种程度上促进了职业伦理的发展，这里不是A必然导致B的发生，而是A 多少有助于B的出现。韦伯是非常谨慎的，不像涂尔干单因单果的因果关系，而是一种可能的因果关系。我想这也是他在《社会学的基本概念》中多次提到“机会”（chance）的原因之一吧，因果关系不具必然性，而是一种偶然性，我在想这是否也是“理解社会学”所具有的特点呢？
资本主义精神的担纲者是“身为商贸贵族的资本主义企业家”以及更多的是“力争上游的产业界的中产阶层”，而禁欲新教的担纲者主要有（17世纪传播于西欧主要地区的那种形态的）卡尔文派、虔敬派、卫理公会、从再洗礼派运动中生长出来的诸教派。那么教理基础是怎样与伦理基础联系起来的呢？韦伯通过用“理想型”的方式把各宗派的宗教思想表达了出来。思想对人们行为的影响是深远的，通过了解各教派的思想内容或者是“洞察那些经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生出来的心理动力”，“此种心理动力为生活样式指定了方向，并让个人固守这样的方向。只是，此一动力在很大的程度上也是发源于宗教信仰观念的特性”。而韦伯在其中最主要的是说明预定论的思想时怎样在世俗生活中发挥作用的，怎样在职业生活中证明信仰的虔敬以及救赎的确信。宗教精神成为“追求方法之生活样式的主观推动力”。以“不可见的教会”的监督，每一个信徒发自内心的希望“在生活样式里讲求方法的审视自己的恩宠状态的动机，以及将生活化禁欲化的驱动力”。进一步，这种禁欲精神又是怎样与营利关联的？职业劳动世俗化使得“孜孜不倦持之以恒且系统性的世俗职业劳动”被评为宗教上“至高的禁欲手段”，而“决定职业之是否有益及能否讨神欢心的标准，首先是职业的道德水平，其次是职业所产生的财货对于‘全体’的重要性，最后实际上自然是最重要的一个判准，是私人经济的‘收益性’”，因此就成为资本主义的“最有力杠杆”。
最后基督新教禁欲本身也受到了整个社会文化条件特别是经济条件的影响。这是通过教派这类宗教共同体在逐渐世俗化（除而魅后）的社会中去保持自己所特有的伦理态度。那时的宗教背景是商业上彼此不信任，但相信虔信者的城市可靠，所以教派外部及内部对教派成员的正向激励（对他们信任、接纳如教派等等）或负向激励（施以破门令、不予参加圣餐的资格等）来完成神前的自我“证明”（在救赎确证的意义上）以及在人前的自我“证明”（在社会性的自尊自重的意义上）。
事物都是遵循着“物极必反”的原则，当这种促进资本主义发展的经济理性主义发展到一定程度就不可避免的走上了异化的道路。
然而韦伯在《新教》中所要证明的是基督教的禁欲精神孕育出了“立基于职业理念上的理性的生活方式”，这种“市民的、经济上理性的生活样式”比“单是促进资本形成”本身要更加重要。因此并不是新教改革促使了资本主义、及资本主义精神的产生，而是在一定意义上有利于资本主义精神在日常生活中的发展，具有一种“亲和性”。
以上就是我读韦伯的书理出来的一些东西，因为很粗糙，有些具体内容已经忘了，所以极有可能存在内容或者逻辑上的错误，望大家指正！
四月读书 先自我检讨一下，从1月到3月之间没读什么书，读的几本也忘得差不多了，而且经常忘发书目上来，今后改正，端正态度。
四月读的书单如下：顾忠华的《韦伯学说》、本尼迪克特的《马克斯·韦伯思想肖像》、韦伯的《社会学基本概念》、费孝通的《生育制度》以及施路赫特的《理性化与官僚化》（不过这个我觉得太难读了，就只读了一点，也没懂）。
今晚太晚了，就先把书目发上来，感想明天再写吧。
12月读书报告
这个月读的书比较散，而且好几本偏经验的书，因为自己觉得在读理论的时候，我不知道在现实生活当中那是如何表现的，所以选了好几本经验的书籍，当然也有配合课程的需要。
书目是：《权力与规则》费埃德伯格 、《文化人类学》王铭铭、《现代化新论》罗荣渠、《断裂》孙立平、《私人生活的变革：一个中国村庄的爱情、家庭与亲密关系（1949-1999）》阎云翔、《记述村庄的政治》吴毅
这里我先谈一下对《权力与规则》的感受，其他几本书我想放在现代性与现代化的框架下进行理解，但是现在没有理清楚，所以过几天再发。
《权力与规则》是法国组织社会学家费埃德伯格的作品，他和米歇尔•克罗齐耶作为法国学派，其组织理论注重实践层面的分析与探索，他的逻辑起点是西蒙的有限理性。
组织是人们表达理性的产物，同时也是人们有限理性的补充。人的理性不具有普适性和纯粹性，必然受到情感、结构、利益等的局限，从而只可能是情境性的和易经验为基础的有限理性，我们看不到一种理想性的组织，组织存在于行动者的集体行动之中，是处在不断地被解构然后又不断被建构的过程当中的，是不断变化的。
而作为组织内的行动者，因不具备完全的理性，所以每个人掌握的职权、技能或职能的专业化或者稀缺性、对组织环境的控制能力、对知识的垄断、利用信息的不对称等等，都是不平衡的，虽然位于组织上层的人员对这些资源的掌握机会更大，但是并不绝对，因此就可以利用这些资源的不平衡性来增加自己行动的不确定性，减少别人行动的不确定性；另一方面，又减少自己的可替代可能性，增加别人的可替代性，从而对别人的行为产生影响，形成对他人的一种权力。这种权力形成的方式，给人一种丛林法则的感觉。它并不是总存在于科层制这种正式结构当中，不总是被上级掌握着，下级同样也可以对上级形成权力，比如员工通过对某项特殊技能的掌握，或者拥有对公司的进一步发展的人脉资源，那么他对上级就有一种权力。它是一种泛化的权力，没有正式的合法性基础，但是具有实践的合法性，同时也确确实实存在着，无论我们怎样回避，怎样不承认现实。
基于此，法国学派的组织研究也遵循具体化、情景化、过程化、权变化、政治化和相对化的原则，不力求一个研究出来能对所有的组织有着很强的解释力，是将组织放在一个具体的环境，对其行动者的集体行动进行一个过程性的研究，属于定性分析。
这个月读的书有：《西方哲学史》（上卷）罗素、《基督教思想史—从其犹太和希腊发端到存在主义》保罗•蒂利希、《中世纪的信仰》G•R埃文斯、《宗教改革》、《社会学想象力》、《组织社会学十讲》 周雪光
我谈谈宗教、理性与社会整合之间的关系问题。
人总要追问“我们从哪里来，要到哪里去呢？”“为什么要经历这么多苦难呢？”“真的有天堂跟地狱吗？”“地狱又是什么样子的呢？”面对种种不确定的东西以及每个人都逃脱不了的死亡，我们希望能够有一种明确的答案，能够抚慰自己心中的惧怕，于是宗教应此而生，作为对人们心中种种疑问的一种非常肯定的回答，经历了各种磨难最终成为了西方普遍的信仰，这里尤以基督教为要。
基督教的社会思想是以宗教的观点出发去思考社会及人类的社会生活的，基督教的两个来源是希腊神学与哲学、希伯来文化。其中希腊神学和哲学包括两个要素：狄奥尼索斯精神和阿波罗精神，前者对应着非理性，后者带有更多的理性元素，也就是说基督教最初是理性与非理性结合的一个东西。希腊神学原本就是希望通过理性来对现实世界做一个解释，然而由于各种限制，有的东西没办法用理性解释清楚，于是在基督教世界设定一个不能证实也不能证伪的东西——上帝，这个无所不包的上帝可以解释一切，因为上帝是万能的。于是原本从人的理性出发考察社会的社会思想，变成了以神学的观念为出发点的对社会的认识与考察。
基督教最初是在下层社会发展起来的，其历史是一部迫害与流放的苦难史，最初的发展面临着诸多的困难，然而人类面临的恐惧与不确定就像吸铁石的巨大吸力使得更多的人皈依了基督教，更多的人希望借助上帝这只万能的手来减轻现世的苦痛，并能够得到彼岸幸福的慰藉。基督教凭借对耶稣基督的信仰使得人们在怀疑---维护—再怀疑---再确定的不断循环当中过上了一种相对稳定的生活，内心尽管不确定但是始终都相信有上帝在关照着自己，于是基督教成功的将这样一批人凝成了一股绳，其内部具有很强的向心力从而达到整合。尤其是在经院哲学时期，人们对于教会的信仰达到了极致，但这时更多的是通过一种“集体理性”（我姑且称之为集体理性，因为这时不需要普通基督徒个体更多的理性参与，只需要通过教会，通过教会这个中介从而就可以达到对上帝的信仰）。“集体理性”的一个最大优点就是通过一个大家都认可的东西来达到团结个体的目的。然而在宗教改革后，“集体理性”就不断地受到极大地冲击。路德提倡“信仰即得救”，个体本身也可以通过对“圣经”的信仰，从而得到上帝的垂青与眷顾，“因信称义”的前提就是承认个体的理性，个体本身也有能力使得自己得救。此时个体理性解放的还不够彻底，在启蒙运动之后，尤其是现代化的第一个浪潮即第一次工业革命之后 ，个体被更多的从宗教中解放出来，个体理性也得到更大的发展，尼采甚至喊出了“上帝死了”，这之后一切皆是可能的。相信“我”自己，这本身就是一个很矛盾的东西，作为一个理性的人，我们需要发现自我，通过自我来达到自己所需要的幸福，然而如果自我被太过于强调，就会走向反面，我们的社会面临着分崩离析的危险。宗教在个体理性的不断解放和发展的过程当中被除魅，扮演社会整合工具的角色逐渐被动摇。当然这是在现代性的冲击之下产生的问题，包括自我问题同样是现代性的产物。“从教会的威信中解放出来，结果使个人主义得到了发展，甚至发展到无政府状态的地步”，神学与世俗都失去或缺乏整合人类社会的能力。
人天生具有社会性倾向，“人是城邦的动物”，人是要在公共生活当中实现自我的，自我的实现需要社会的认可。社会和他人就是我们认识自己的一面镜子，也是我们接纳自己的必备要素。而人总是通过组织来与社会进行勾连的，通过组织这个中介实现社会整合。在我的理解当中，组织就是实行社会整合的一种工具。在涂尔干认为宗教、家庭、职业组织等等组织可以起到社会整合的功能。然而如今宗教世俗化趋势越来越强，对于其断然的确定性越来越抱怀疑的态度，真正作为人的主体性与理性的不断成长，宗教失去了其以前的整合的功能，那么需要寻找其他的东西来替代。
这时近代科学也在逐步萌芽，经过长期的发展之后，凭借其相对的确定性，并能够给人以一种能力感和可控感，取得了巨大的威信，成了现代的上帝与神话。罗素在《西方哲学史》中说科学需要“一个组织坚强的社会结构”，因而是“反无政府主义的，甚至是反个人主义的”，在一定程度上来讲具有着整合的倾向。
但是科学本身是否真具有确定性呢？科学能够完全等同于理性吗？如果它不具有确定性，那么这个现代神话又是否能够被长久的崇拜？今天看起来，科学能给我们最确定的东西，其精确性似乎不能让人质疑，然而首先由于我们知道的东西是科学所能解决的，科学目前还没有解释的是何等之多；其二，我们所能知道的只是科学目前呈现给我们的，那么将来呢，科学将会给我们带来福还是祸，我想是谁也说不清楚的，今天层出不穷的环境问题就是鲜明的一例。环境问题的出现不光只是自然科学在现代社会的失败，同时也是社会科学的不成功，因为很多东西，我们以为能够用制度来规避其风险，然而我们错了。这里又涉及到了有限理性的问题。罗素说“民主制不是最好的制度，因为人本身是有缺陷的”，在此我理解为是因为人不具有完全的理性。西蒙提出了“有限理性”的概念，我们不可能考虑到所有的因素，来为人类设计一个完美的制度，那么科学同样也是。人类最初对缤纷世界的探索，由理性探索转向了“万能”的上帝，不也是因为有限理性吗？
西方社会思想史一个很重要的问题就是我们的理性是否能够让我们过上期望中的幸福美好的生活，这本身就是一个问题，因为我们具有的只是有限理性，尤其是作为个体来讲，面临着社会这个大环境，信息的缺乏与分析能力的限制，以及社会集体的一种无理性，很多东西无法真正把握，利用理性去追求美好的未来必然会遭到种种的困难。个体即使通过理性摆脱各种显在的痛苦，但本身没有能力去对抗社会的强大力量，只有在社会整体能够保证良好运行的时候，个人的命运才可能真正的有一个美好的将来。
那么此时我们甘愿罢手吗？我们又将如何进行现代社会的团结与整合呢？不能时时保持清明，但我们仍将用有限理性去继续追问与寻找，这也是人的伟大之处。不能找到最优解，我们可以找到满意解，那么对于社会整合的方式与美好生活也同样如此。
《西方社会学理论》张小山、 《社区概论》蔡禾、《丑陋的中国人》（电子版）、《呼啸山庄》（电子版）、《西方政治思想史》唐士其、《麦田里的守望者》（电子版）、《论公民》的后一部分、《爱的艺术》、《小城好汉之英特迈往》、《小王子》、《第二性》（缩减版）
在考试前一个月看的主要是一些教材，暑假中没怎么看书，来学校近两个月也没看什么书，而且看得书很多都是不符合要求的小说，读书质量需要改进。
貌似很久没去读书会了，又落后大家一大截了，所以得加油了，大家也一起努力！
五月读书：
《美的历程》（李泽厚，1984年版）、《时尚的哲学》（齐美尔，2001年9月版）《经济学原理》（曼昆，微观和宏观两册，第四版）、还看了一本电子书《乌合之众》，粗略的看了一下《民主是个好东西：俞可平访谈录》（2006年10月版），以及《论公民》的一部分。
这个月看的书感觉实在对不起人，下个月加油。
还有就是想说一点，上次去公管那边旁听了一个跨学科的博士沙龙，让我感觉到了社会学作为一门“不是专业的专业”的好处，那就是我们没有那么强的专业限制，可以广泛涉猎，这样可以有着更加开阔的眼界。我想这是我们的一个优势，藉此韬光养晦，真正实现昨晚社会的口号“社会社会，拯救人类”。
四月看书总结
这个月的书单是：《乡土中国》（重新看）
《新乡土中国》
《农民的终结》（法）孟德拉斯
《社会学的基本概念》
《学术与政治》
《货币哲学》的一部分
从《乡土中国》与《新乡土中国》看中国农村的变化：
中国传统社会 变化，但是非常缓慢。今天却是十分剧烈的变化，迅速而且全面。
中国传统社会是一个乡土气息十分浓烈的社会，也是一个礼俗社会，因为不流动，是一个熟人社会，所以那是一个依靠记忆而代代相续的社会。而现代中国社会，因为技术的变革，经历了一场翻天覆地的变化，从人们的生活到价值观念，许多地方已经是一个缺乏记忆或者是记忆断层的地方，比如贺老就说荆门农村是一个“缺乏分层与缺失记忆”的村庄。
人际关系：传统是一种差序格局，以己为中心，相互交错，这关系当中有着差别，有着强弱，但是是以感情维系着的。现代却是一个十分理性化的关系，无论是亲朋好友之间还是一般的同事或者陌路人之间，无不以计算为交往的前提。人与人之间的关系强弱没有太大差别。也的确，随着流动性的增强，我们每天接触的人太多，如果对每个人都予以巨大的情感投入，我们的心灵是没有那么大的容量的，即使亲友之间，因为利益的需要，关系也开始淡化，理性的计算增强。人们之间的关系若即若离，只有利益的纽带才能将人们暂时团结在一起。所谓“没有永远的朋友，只有永远的利益。” 原子化的逐步增强，导致行动能力的极度弱化，所以现在农村许多事情无法办成。
乡村的管理：传统社会是礼治社会，是长老统治，是一种乡绅治理，人们都认同在生活中日益形成的一系列伦理与习惯，人们通过教化自觉服膺于传统。人们因为惧于诉讼意味着缺德，所以无讼。而今中国的乡村中嵌入（之所以说嵌入，是因为现在农村中的许多东西是被植入进去的，要么是行政力量，要么是传媒的作用，和中国在近代化道路中的遭遇一样，许多东西不是内生的，而是外力推进的）了许多现代的东西：以前行政权力只到县，今天已经深入到了村甚至个人，国家甚至直接与村民打交道；法律渐渐为人们所认可，他们知道通过上访来维护自己的利益；人们希望民主，希望自己当家作主。但是由于物质与意识变化的不同步性，以及程序的不合理，更重要的是人们之间关系的疏离和利益的不可调和，所以法治建设与自治的实现仍然是一个十分艰难的事情。
变迁：传统社会因为记忆的强化，空间的封闭性和时间的可复制性（在《农民的终结》当中又论述），所有的东西都带有一种刚性和固执，费老说乡土社会有变迁，只是非常缓慢。今天的变迁相对来说就很快了，因为流动的增强，传媒技术的发展，集体意识的淡漠，个性的张扬，人们对于新东西的接受十分迅速。但也导致许多优秀的东西的流失，比如孝道的缺乏，传宗接代意义的丧失。这些都导致今天农村许多危机（治理危机，伦理危机）的诞生。
《农民的终结》分析的是欧洲乡村社会二战以后的变迁过程。因为“农民是相对于城市来限定自身的。如果没有城市，就无所谓农民，如果整个社会全部城市化了，也就没有了农民。“而在法国，作者认为，传统意义上的农民已经不存在了，他们如今从事的是一种企业形式的劳动经营，虽然是家庭经营的方式，但却是以营利和参与市场交换为生产目的。所以农民终结了。但是尽管如此，因为社会机制、心理机制和人格结构没有发生十分大的改变，所以人们在企图跟上工业社会的节奏同时，又显得有些茫然，有抵触情绪在里面。所以对比工业企业来说，它还是有着自己的特点和运行机制。书中有许多心理描写通过技术上物质上的变迁来考察农民们的心理变化机制。
作者的目标是通过研究农村的变迁过程，来探索全世界农民跨入现代工业文明社会的途径，但是现在看来，这似乎有些力不从心，各国的情况不一样，采取的路径必然是有区别的。
《社会学的基本概念》：此书虽然是对概念的梳理，但是逻辑性依然很强，每个概念之间的联系十分紧密。从这本书中，我们可以看到韦伯方法论的推演、社会行动类型的建构，很系统的展现了韦伯理解社会学研究的设计。作者认为社会学的分析单位是社会行动，是一种个人主义的方法，但是通过对行动类型的区分，一步步由个人进入到社会结构、组织和制度的层次，“社会学的任务便是要将这些概念还原到‘可理解’的行动，亦即还原到参与者个人的行动”。（梁中伟《统治、理念型与历史发展之例外》）。
作者说：社会学是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释“。在进行解释的过程当中，作者采用的“理念型”的方法，理念型是从杂乱的现实中抽离出来的，是一种思想秩序，反过来可以衡量现实。但它与现实存在差距，
《学术与政治》：在这里，我们可以看到作者的价值中立的主张。作为以学术为业的人，必须保持价值中立，因为学者不是领袖，所以课堂上不能涉及政治，不能再课堂上兜售自己的价值观。应当依照学术伦理去行动。在一个理性化、理智化、和除魅的世界当中，一个欲以政治为业的人，只能依照责任伦理而行动。但是也应当以履行“天职“的责任心去应对日常生活当中的当下要求，不能靠政治而活着，而要为政治而活着。
还有一点就是关于现代社会中生命意义的思考。今天变化的快速性，人们抓住的不再是永恒，只是一种暂时的东西，人们活在“进步”与“无限”之中，没有终结，再也不会有“泰山登顶”的成就感，再也无“享尽天年之感”。生与死都被剥离了意义。这就是文明社会中的悲哀。
[ 此贴被刘万群在2012-04-26 22:36重新编辑 ]
