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滑哲
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 滑哲-读书笔记(更新至2021.7.17)-

舍勒:通往上帝位格的自我




【书单】
《哲学现象学》
《知识社会学问题》
《死永生上帝》
《世界观与领袖》
《道德建构中的怨恨与羞感》
《哲学人类学》
《同情感与他者》
《资本主义的未来》


可以想像这位23岁大三期间就获得博士学位的现象学天才在五十多岁时溘然长逝对社会科学界和哲学界的震撼有多大,以至于后人们没有机会见证他本来可以在晚年的对自己思想的再反思与总结,也没有机会见证他对于那个背叛了他的学生海德格尔以及其他现象学流派代表人物的反馈,他的一生成就少数集中于几本学术著作,特别是其博士论文《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》和后期的《知识社会学问题》——前者如同胡塞尔的《逻辑研究》,奠定了其一生思想体系的基础;后者则代表了他所想要开创的用先验而不证自明的“知识”弥补资本主义社会的价值堕落的知识社会学体系——以及众多零散的发表的和未经发表的论文集中。但正如韦伯溘然长逝后一样,他的妻子在他去世后担负起整理其一生学术著作的任务。同那个时期的众多社会学者所敏锐的感觉到的一致,舍勒也已然意识到资本主义作为强大的意识形态和文化体系所带给整个西方社会的巨大影响,旧的价值秩序日益崩溃,新的价值体系却建立在“怨恨”的基础之上,崇高而伟大的位格被世人抛弃,齐美尔呈自叔本华的“相对价值”最终占据了世界中央。面对这场危机,舍勒一方面转向了前新教时期的基督教哲学,企图在重塑神圣的上帝位格之中在人与人之间重新构建绝对价值引领,并以基督教共契社会取代社会主义社会和资本主义社会——后两者在他眼中都是残缺不堪的;另一方面,他预见了一个谐调时代的到来,这个时代需要长期浸泡在实证主义思潮中的西方重新审视到东方神秘主义和道德主义的充分魅力以弥补前者的不足。

通过舍勒的文本我们可以看到,现象学在他这里不过时用作分析社会的工具,因此尽管和胡塞尔德现象学哲学有着相对的差异和意见,但是舍勒仿佛并没有对现象学本身有更为充分的发展。在现象学的历史叙事中,胡塞尔——舒茨一直被视为正统思想,胡塞尔的现象学哲学在舒茨的现象学社会学那里实现了一次高度的完善与发展。但是尽管如此,我们仍然将舍勒作为现象学流派中的重要人物去看待。至于胡塞尔、舍勒、舒茨、卢曼、曼海姆等之间的关系和现象学传承,我们不妨等以后再进行讨论。

至少一个较为清晰的印象是,舍勒的学术思考主要集中在三个方面:第一,对现象学进行说明。现象学是舍勒的分析工具,它必然要对此做出一些说明甚至修订,舍勒在现象学中加入了自己的元素,集中在《现象学与认识论》《自身认识的偶像》两篇文章和“质料价值论”的有关说明中;第二,对知识社会学作出说明。知识社会学史舍勒最后阶段意欲完成的一项工程,他希望通过对“知识”的分类——特别是对神学、形而上哲学和社会科学三者的划分——对社会的价值整合作出更为细致的说明和引导。这一部分集中在《知识社会学问题》《世界观理论,社会学和世界观的确立》《论知识的论证论的历史哲学》《哲学的世界观》等文章中;第三,对哲学人类学的说明。舍勒谋求对作为精神本质的人作出更为形而上的说明和解释,他一方面从人的位格处罚对人作出解释,包括对人的情感性、人的行为性和上帝的位格进行说明,集中在《同情现象的差异》《道德建构中的怨恨》《论羞感》《受苦的意义》《懊悔与重生》《死与永生》《人在宇宙中的位置》等作品中;另一方面,他又试图重新确立起这个资本主义时代的新的价值秩序,以及这一价值秩序的确立所必须的英雄人物的价值,集中在《资本主义的未来》《先知社会主义还是马克思的社会主义》《三种可能的社会原理》《基督教的爱理念与当今世界》《谐调时代的人》《楷模与领袖》《女性运动的意义》等作品中。

当我们再次回首,从整体视角看待舍勒:他承接来自胡塞尔的现象学哲学,却只将其视为分析社会现象的工具;他深受康德哲学的影响,却处处与康德哲学相对;他作为极度虔诚的新教徒以至于到了狂热的地步,但有趣的是,基督教哲学(特别是经院哲学)又承接自后柏拉图主义和亚里士多德学说,所以在他的文章中,他的先验性和质料伦理学又与柏拉图的“理念论”和亚里士多德密切相似;最后,在他的思想中流露出来的情感和直观论与齐美尔的审美主义和生命直观不谋而合,他们都受到来自叔本华的生命意志和尼采的道德观的共同影响。

我们按照对其学术思想的分类,尽可能地将舍勒的思想内容作出系统梳理。届时我们或将看到,人的光辉是如何在各种建构中走向“上帝”的——不,或者更确切的说法是,人本就归于上帝。





一、认识工具:哲学现象学


《现象学与认识论》

现象学首先既不是一门学科,也不是哲学的代名词,而是精神审视的一种观点,人们在这种观点中获得对某物的直观或体验;没有这个观点,这个某物就隐而不现。这种直观或者体验不同于观察,“被体验者和被直观者仅仅只在体验和直观行为本身中,在此行为的进行中‘被给予’:它在此行为中,并且仅仅在它之中显现出来。”这就是说,现象学强调个体或群体对于对象的直观性体验,而这种直观性体验从一开始就以本质的身份状态存在于人们的潜意识中,只有在人们试图去“体验”(现象学还原)的时候才会显现出来。这种理解很像舒茨描述的自然态度,或许从某种意义上来说,现象学就是对自然态度的研究。

那么这种个人的本质性体验如何在人与人之间获得共识?这个问题似乎是愚蠢的,它已然首先假定了个人与个人的理解存在着差异与不同,因而需要借助某种手段达成人与人之间的共识。可在现象学看来,哪怕是存在于个体之上的直观性体验,只要它是本质性的身份状态,就必然同时存在于所有人的理解或者说直观性体验之中。这里只出了一个问题:一方面,人们的直观性体验存在偏差,或许这种体验并不是本质性的;另一方面,它只要是本质性的,就能够被他人所直观体验到;但是,“能够”不代表“一定能够”,正如本质性不代表普遍性,或许一种本质只能被个别人甚至只有一个人所能直观到,这都是有可能的。“对象的本质和存在的本职据不排斥这样一种可能:例如唯一的一个人在其唯一的行为使得某物成为自身被给予性;它也不排斥这样的可能:一个特定对象只能够被给予一个人。它不排斥某物对一个个体而言的真与善:也就是说,它甚至本质上是个体有效的,但却仍然是严格客观的和绝对的真理和明察。”

那么,即使在这样一种情况下,我们如何确定现象学理解的有效性?换句话说,在最极端的情况下,对象的本质仅仅被一人掌握,那么如何确定这个人掌握的就是对象的本质呢?这里涉及到现象学的真理性确立的问题:冯特曾经对胡塞尔的《逻辑研究》做出过一个非常有意思的评价,他常常在这本书中发现一个有意思的现象,亦即胡塞尔经常在对某个概念做出否定性评价之后,紧接着通过同义反复的方式对这个概念下定义,例如“判断从来不是表象和承认,它也不是表象连接或表象分解,‘判断’说白了——就是判断。”

这就是现象学的价值,现象学还原的意义就在于,“通过对一个现象所涉及的诸多可变复合亦即对所有涉及这些复合的因素的逐渐排斥而从所有方面来对这个现象划界,直到没有任何东西留下来——除了这个现象本身:正是它本身在所有可能的定义企图中的不可定义性,才表明这个现象是一个真正的‘现象’。”

但值得注意的是,现象学还原后的那些作为本质或本质联系而显现出来的东西是无法在经验层次上证实或证伪的,但他们必定在所有经验确定中受到关注。


但是无论如何,现象学哲学的基本特征首先就是要与世界本身产生生动的、紧凑的、直接的体验交往:世界正是在这种交流体验中给出自身,它们在此行为中并且仅在其中“自身在此”。现象学哲学家们叫饭死刑的目光停止在体验与对象世界的相接点上,并且在这个最紧密最生动的“此在”中。

在这个意义上——但也仅仅是在这个意义上——现象学哲学是最为彻底的经验论和实证论,所有的概念、定律、公式,甚至纯粹逻辑所具有的那些概念、定律和公式,都必须被“悬置不论”,因为我们要首先在对对象世界的直观体验中获得世界的本质,是对有关事实的内涵的意义的深入体会。与唯理论相反,现象学拒绝做出批判标准问题的讨论,实际上后者正是需要现象学对其意义进行澄清,因为所有批判标准都是而且只能是从与实事本身的接触中才能引导出来的、这样,现象学就彻底区别于唯理论的形式,后者将某些概念、公式,甚至科学作为其操作形式的基础,从而演绎地获得其前提。

那么,问题又再次出现——这个本质究竟是什么?我们如何能够在纷繁复杂的世界中通过直观体验的方式确定事物的本质?在舍勒看来,“本质”是不依赖于其载体的特殊组织也不会随着各组织的变化而变化的一类事物。就他在其他作品中的理解上来看,这类事物一方面是人的“精神”结构,这个精神中包含了人的情感、理性和意志三部分,这个精神的结构——按照舍勒的说法——从属于任何一个可能的世界,但又完全独立与人的组织。另一方面是从属于世界的本质和联系的结构,对于这个结构而言,我们人类世界的或我们经验环境的所有经验事实都只具有实验性的意义。于是在这里,精神结构和世界结构共同构建起一个本质性的联系——这一联系更倾向于齐美尔的美学主义思想,亦即取消了主客观之间的对立——“内部世界”的构造物。【此处没有很理解……】



尽管如此,正如我们刚刚提到的,只有在以上意义上现象学才是彻底的经验论和实证论。但是现象学仍然和经验论与实证论存在着差异:经验论和实证论哲学实际上并没有朴素地和纯粹地检验过那些在体验中被给予的东西,而是通过狭窄的“经验概念”亦即“通过感官的经验”进行理解,所有那些被看做是被给予的东西最终都被回溯到了“经验”上。然而现象学反对将经验作为基础,反而要求证明“感觉”“感性的”概念。在这里,现象学更加倾向于柏拉图的“理念”含义。

于是在这里,现象学终究会导向对先天性的充分论证和巨大扩展——而实证论和经验论却是反先天的和归纳性的——因为所有建立在直接自身直观基础上的东西,即所有自身在体验和直观中此在的东西,它们对于所有可能的体验以及对于所有源于观察的可能归纳来说都是先天被给予的,即作为纯粹的何物性=本质性。

在这里,舍勒的现象学哲学开始倾向于柏拉图和康德的先天论,但是与后者不同的是,舍勒并非使得“先天存在之物”如同“理念”或者“先天统觉”这些统摄一切的单一性绝对存在,更不是使其如同一个自我或先验意识的行为,相反,构成先天的不是前面所述的这些固定统一的形式,而是五种价值质料按照价值原则排列起来的某种奠基的次序,这个次序使得现象作为直接体验的内涵在其中成为被给予性。正是这种建立在现象的本质之中的奠基次序,才使得“空间性”为基础的定律适用于物体,使得所有对价值有效的定律也适用于那些自身承载着这些价值的财富和行为。这就是说,所有那些对对象的本质来说有效的东西,同样也对这个先天本质的对象(奠基次序)有效。

除此之外,我们还要指出,现象学不仅仅讨论关于对象的表象,而且还是在行为意向中、在某种“关于某物的意识中”进行完整的精神体验。这尤其体现在对死物运动和生命运动的区别之上:对死物而言,死的运动之本质在于:包含在所有运动中的因素(趋向和充实,对逻辑对象的直接认同,地点变动的连续性)的被给予性都奠基于一个(已然被给予的)地点的变动上。物品趋向于从A到B,因为我们经过一段时间后观察到它在B上——总之所有方向规定和趋向都可以说是事后进行的,或者在对短暂被给予的地点的回顾中进行的;//相反,生命运动(包括人的物理性运动和精神运动,甚至包括物质的运动)中,我们在直观中原本地跟随趋向,并且可以看到,它将对象引向何处。着这里,地点变更作为直观是“自身运动者”之“运动”的结果。



自身被给予的东西是被直观体验到的,因此只能是那些不再是通过某种象征而被给予的东西,它绝不是那种被意指为对某种符号的单纯的“充实”。于是在这个意义上,现象学哲学是一种对世界的持续去象征化。

举一个非常典型的例子:当我们论及“红色”这个概念的时候,我们永远都会将其作为定语进行处理,在我们的脑海里会想出来的或许是红色的树叶、红色的桌子、红色的方块等等,但就是没有对红色这一个概念有清晰的认知。在这里,颜色的概念是为了证实和解释他者的存在,它永远和其他的事物联系在一起,而永远不具备自身被给予性,亦即永远不能指向自己。

自然界和科学也是这样。在对自然的自然世界观中,颜色和声音从未作为其本身出现,可见的质料在职观众仅仅表现为“:对于区分和估价事物统一或过程统一(这些统一在这里指的是可用性的统一或实践的含义统一),对于这些统一的“特性”,它们有再现这些特性的功能。但是事物性并没有作为本质而显现在在自然感知的事物中,反而会在被标识为此物和彼物的过程中被吞噬。而对于科学而言,科学总是会遵循自然的基本形式。这两者从自身出发都永远无法导向自身被给予性。

现在,现象学原则上是这样一种认识方式:“只有当所有象征和半象征通过自身被给予性者而得到完全“充实”,并且,当所有超越之物和仅被意指之物对一种体验和直观来说都成为“内在的”时候,现象学才达到了它的目的地:在这里不存在任何超越和象征。”

因此,使得现象学得以成为一个统一之物的并不是一个确定的实事领域,例如物理之物、观念对象、自然等等,而仅仅是在所有可能实事领域中的自身被给予性。



【先天与被给予性的次序】

这种先天的被给予性存在一个固定的奠基次序。空间性、作用性、事物性、运动和变化等不是通过作为其联系活动之综合形式的所谓“知性(先天统觉)”而被附加给一个被给予之物,同样也不是从下到上归纳出来的——相反,所有这些都是特别种类的质料现象,任何思维和直观都无法“制造”或“构造”它们,所有这些对象都是作为直观材料而被在先发展的。

正是这些质料现象先被给予,然后才有其他的现象被给予。特别是首先,空间性的被给予要先于和独立于空间中的形态,先于和独立于某个事物的地点和状态,更先于和独立于质性。其次事物的事物性、质料性、物体性要先于它的何物性和在质料上的充实的特性;直接的运动现象要先于地点的差异性和对运动物体的间接认同,甚至先于对运动物体及其踪迹的把握。

因此,我们已经看到,先天原则上不是附属物,不是我们的精神产物,而仅仅是这样的一个原因的结果:包含在世界中的事实——这些事实都被想象经过了现象学还原——在一个确定的次序中被给予我们。





《自身认识的偶像(论自身欺罔)》

欺罔作为一个重要概念,是对自身被给予性的补充,当本身并不在此的东西却被直观的给予的时候,亦即不能再直观体验中指向自身的时候,就构成了自身之欺罔。也就是说,“本身不在此的东西”被不恰当地“自身给予”了,或者反过来说,“本身在此的东西”没有被“自身给予”,在理论哲学领域它首先与“直观”行为相关(自我欺罔),而在实践哲学领域则与情感行为或伦常认识行为相关(价值欺罔)。



舍勒从一开篇就界定了欺罔的本质。一方面,欺罔和“真假”无关,后者属于命题和判断的范畴,我们可以说一个命题是真的或假的,但是我们不能说它是欺罔的。另一方面,欺罔不是在“对错”的意义上说的,后者主要涉及判断和推论行为,我们可以说一个判断行为是对或错,但是不能同样不能说它是欺罔的。欺罔在根本上处于前逻辑领域,它与“直观之物”相关。



随后,舍勒从内感知和外感知的区分上继承了胡塞尔对布伦坦诺的批判,继而甚至取消了内外感知之间的身体界限,并衍生到“陌己内感知”这一概念。

从笛卡尔肇始,以人的身体为界限,对外的自然感知被称之为外感知,对内的自我认识被称为内感知。“像许多学者和哲学家所认为的那样:与对自然界的外感知不同,内感知是不会产生欺罔的,在这里体验本身与对体验的明见的和相即的认知是恰好相合的”,然而这样-种源于笛卡尔的学说根本上是谬误的,这种谬误的理论恰恰构成了对“心灵世界的对象”之认识的一种根本性的障碍。舍勒的目的就是要从根本上质疑这种内感知相对于外感知的绝对明见优势。

在胡塞尔看来,布伦坦诺对于内感知和外感知的区分所依据的标准是“明见性”,即作为对物理现象之感知的外感知不是明见的,因而是不可靠的,而作为对心理现象之感知的内感知则是明见的,因而是确然无疑的。以此布伦塔诺就进一步弘扬了笛卡尔的“我思”的确然无疑的明见性的传统。胡塞尔实际上接受了传统哲学或者布伦塔诺对于内感知和外感知本身的区分,即前者是关于心理现象的,后者则是关于物理现象的。

但是胡塞尔从根本上拒绝了布伦塔诺这一划分的标准,或者也可以说,在胡塞尔看来,布伦塔诺对感知的这种二分法实际上混淆了两种不同的标准,我们可以将之分别称为存在论的标准和认识论的标准。所谓存在论的标准是说,我们是借感知对象的存在论性质来区分感知本身的,比如依据心理现象和物理现象来区分内感知和外感知;而所谓的认识论标准说的则是,借感知自身所具有的认识论意义来区分感知,比如明见的感知和非明见的感知,等等。在布伦塔诺那里,这两个标准是被等同的,因此内感知就是明见的感知。但胡塞尔不同意这样的看法,在他看来,外感知和内感知这样的区分本身不具有认识论的意义,或者所说是依据对象的存在论性质来区分的。

舍勒进一步在胡塞尔的基础上再次作出反思。具体而言,舍勒赞同胡塞尔将两类不同的对感知的划分标准区分开来,在他这里,内感知和外感知的区别是“一个‘感知’的方向区别,它在现象学上是可指明的”,并且这一区别根本上并不是与“身体”(Leib)相对的,“即便我们在完全排斥了身体(以及与它相关的‘内'和‘外')的情况下进行思考,这个区别仍然存在。在”。内感知和外感知根本上只是感知朝向的“方向”的区别,或者说是感知所关涉的对象之物上的区别。正是在此意义上,内感知完全不具有相对于外感知而言的认识论上的绝对的明见优势,内感知和外感知其实具有着相同的明见性,在这两个领域都存在着“先天的东西”和“后天的东西。只有依据这一区分的标准,把问题进-步集中在内感知之内,舍勒所进行的根本性推进才得以展现,人们也才可清楚地把握到“自身欺罔”与交互主体性问题的内在的联系。



舍勒认为,(1)人最原初的体验状态下不存在“自我”和“他者”之间的区分,或者说,自我和他者是同一的——这一点可以结合齐美尔的美学和米德的理论进行理解——心理现象原初只是含有“自身”,而不含有“我”和“你”的要素。(2)那么,这个“自身”显然就可以是被“主体间”地感知,就像物理现象-样,我们作为感知着的主体原初地把握的只是“自身”,当然通过后补的现象学反思我们可以了解到,这样的自身不仅有归化给“我”的,也有归化给“你”的自身。(3)换言之,我们对于“你"的自身之把握根本上也是原初的,或者说与一个对“我”的自身之把握是同样原初的,它们在现象学上具有同样的明见性(或者不明见性)地位,对“我”的自身之把握并不具有相对于对“你”的自身之把握的一个绝对的明见优势。(4)“内”意昧着感知的方向,或者说对于“自身”的感知是内感知,但是内感知并不就等同于自身感知,我们既可以有一个“内自身感知”,也可以有一个“内陌己感知”(通过追复体验和共同体验、追复感受和相互同一感受而获得对他人的理解与感知),而且这二者具有完全相同的明见性。

据此,我们可以得出如下结论:(1)所谓“自身欺罔”或者“自身认识的偶像”的现象学本质在于,它强调了一种不正确的“自身”的被给予方式,这根本上导源于将自身感知混同于内感知,从而在根本上排斥了“内陌己感知”的可能性,并且毫无根据地强调一种“自身”相对于“陌己”的绝对的明见优先性;(2)对自身欺罔的批判可以给我们带来真正地把握“他人”的原初本真的方式,即“内陌己感知”,它与“内自身感知”具有同样的原初性、同样的明见性,对他人的把握根本上无需“自我”的中介。



“价值欺罔”与“自身欺罔”的结构一样,“价值”或者“自身”都构成了“欺罔”的主项,价值欺罔在根本上就意味着“价值”在价值认识行为和伦常认识行为中的被给予本身是欺罔的,价值并没有在这些行为中如其自身地被给予,或者说,它们并没有在其中获得“自身被给予性”。

对于舍勒来说,不仅存在着“真正的和真实的价值质性”,同样在这些价值质性之间存在着一个真正的秩序或等级秩序。这种质料的等级秩序完全独立于善业(Guter)的此在,根本上是先天的。根据这种先天的价值等级秩序,一个价值比另一个价值“更高”或“更低”,这种“更高”或“更低”在根本上属于价值自身的本质。

正是由于发生在伦常领域的“价值欺罔”和“偏好欺罔”,某种并非价值本身的东西或者某种本不是更高价值的东西(“本身并不在此的东西”)却以直观的形式被给予,因而导致了一种“假象价值”的流行,也导致了一种虚假伦理的发生,在这种虚假伦理中,绝对的价值级序显现为‘被颠覆了。

价值欺罔产生的根源主要在于,人们总是惯常地将物理世界所特有的形式、因果关系等转渡到心灵事实之中,人们惯常地将善业(价值的事物性统一)看作价值质性本身,更有甚者,在现代所谓的资本主义道德中,商品及其价格乃至货币都被视作价值质性本身,一切商品拜物教或货币拜物教皆由此而来,最终货币经济就将有使得价值质性本身被遮蔽直至彻底失去本该属于它的效力的倾向或者危险。说到底,现代资本主义货币经济的道德无非就意味着“价值的颠覆”,意味着“价值级序”本身的颠覆,作为“适意”这样的感性价值之后继价值的“有用性”被置于生命价值乃至精神价值神圣价值之上,而所有这一切都导源于“价值欺罔”和“偏好欺罔”。







二、本质质料:知识社会学


《知识社会学问题》

一、形式方面的问题

知识社会学的“形式”问题,也就是从社会学角度加以研究的、对知识的基本类型进行分类的问题,有关这些知识类型的社会起源的问题,以及有关它们的“运动形式”的问题。

【知识社会学的一组公理】

1.只要一个人是一个社会的成员,那么人类的全部知识就不是经验性的知识,而是“先天”知识,它先于自我意识层次和人的自我评价意识而存在。没有“我们”也就没有我,而“我们”又充满了先于“我”而存在的内容。

2.一个人从经验角度对他的同伴的经验的参与,以各种不同的方式实现自身,这一点是由其所在群体的本质结构决定的。应当根据理想类型来理解这些方式。

3.知识社会学的第三条原理——它同时也是认识论的一条原理——规定,有某种固定不变的法则始终如一地在人类意识以及相关的各个对象领域中,决定着我们关于实在的知识的起源,也就是说,决定着我们关于那一般说来“造成各种结果”的东西的知识,决定着个体知识领域的完满状态。



【群体灵魂与群体精神】

无论“互相”思考、“互相”盼望、“互相”爱慕、“互相”痛恨等最初是如何发生的,这种“互相”也是群体灵魂和群体精神这两个范畴的基础,这些范畴都不是先于全部共同生活和互相体验过程而存在的形而上实体;毋宁说,它们只不过是永远在与其他人共处的经验中不断重新形成自身的精神主体和心理内容。

我们只用“群体灵魂”来表示那些不是“自发性的”而是“使自身表现出来的”精神活动的集体性主体,诸如各种表达形式或者其他习惯性和半习惯性的心理—生理活动的集体性主体。另一方面,我们用群体“精神”来表示通过有意识的、从意向角度与其对象联系在一起的共同经历的自发性活动,而构成自身的主体。

因此,诸如神话、从艺术角度和个体角度看没有特定结构的童话、“自然的”民族语言、民族歌曲、民族宗教、习俗、民德以及服装式样,都是建立在这种群体灵魂之上的。但是,国家、法律、优雅的言语、哲学、艺术、科学以及一个群体的“公众舆论”,则是建立在群体精神之上的。

群体灵魂对所有的人都“产生影响”,而且,即使在他们睡觉时,它也在他们的内心之中“成长”;就“有机的”这个术语所具有的浪漫意思而言,只有群体灵魂才是“有机的”。就群体灵魂的起源和匿名性而言,它是非个人的。

然而,群体精神却只有通过个人性的代表才表现出来。它是由个人性的领导者、由典型的个人决定的,而且,就它最初的内容、价值观、目标以及方向而言,它无论如何是由“少数人”、由某种“精英”(帕累托语)决定的。

在任何群体中,群体灵魂都是自“下”而“上”地发挥作用的;而群体精神在任何群体中则都自“上”而“下”地发挥作用。

知识社会学本身主要研究群体的“精神”。它追溯知识从社会最高层(精英所具有的知识)向下扩散所经历的各种法则和节律,以发现知识本身如何在各社会群体和社会层次之间及时分布以及社会如何调控这种知识分布过程:部分通过诸如学校和出版社这样的传播知识的机构,部分地通过诸如秘密、教廷禁书目录、审查制度以及禁律这样的——禁止特定的社会等级、社会阶层或者阶级获得某些知识——限制过程,来调控这种过程。





【导致新的求知欲出现的情绪】

就所有这些知识类型而言,追求知识的斗争都来源于人和高级脊椎动物尤其是人和类人猿所共同具有的一种天生的内驱力性的冲动。每一种陌生的东西,每一种扰乱由直接的和互相联系的预期组成的网络的东西,都会使这种内驱力性的冲动释放出来,而后者则毋庸置疑属于更大的、由各种权力内驱力组成的群体,并且与进行建设活动和进行玩耍活动的内驱力紧密联系在一起。但是,由这种内驱力导致的自觉感情(麻木不仁和好奇心),又散发出了其他各种各样的情绪性因素。比好奇心多少高级一些的是“求知欲”(Wissbegier),后者也可以使自身针对那已知的东西。来源于后者的各种情感和内驱力都与更加高级的知识类型联系在一起,并且已经把自身表现为操纵这些内驱力的心理形式。

1.首先,“维护”和“保全”群体的存在、命运和拯救过程,并且使它形成与某种“具有压倒优势的和神圣的”、被人们当做最高的善和“所有事物”的实存基础来评价的实在的认识关系,这首先是整个群体所具有的、持续存在的、生命方面的迫切需要,其次才是作为个体的个人所具有的、生命方面的迫切需要。这就是所有各种宗教知识方面的求知欲的永久存在的情绪性根源。

2.其次,作为一种新知识类型的基础发挥作用的,主要是精神方面

的惊讶感。包括人们了解得最多、最熟悉的对象在内的任何一种对象,都可以引起这种惊讶——但是,这样的情况只有满足了一个条件才会出现:即人们必须把这样一种对象当做一种理想类型、当做一种本质的范例和代表来领会。换句话说,这样一种对象因此并不与它那直接和间接的时空环境,并不与哲学所说的“次要原因”联系在一起,而是对不断提出问题的心灵呈现出来:“诸如此类的事物”出于何种原因、以何种方式、为了什么目的而“从根本上说”在这里存在,而不是在这里不存在呢?如果人们针对作为一个整体而存在的世界的实存和基本结构提出这种问题,那么,他们就会“在形而上学方面”感受到惊讶。

3.导致新的求知欲出现的第三种情绪,是在人们寻求(这种寻求只是接下来才变成了他们自愿选择之举)那些最初只是通过他们在这个世界上的行动和工作才偶然出现的经验的过程中出现的:它就是争取对自然界的进程、对人们和各种社会过程、对各种心理过程和机体过程的控制权并且进行支配的过程。

指导所有实证研究的、认为自然界中存在支配各种事物的时空法定状态的信念所具有的终极依据,既不是(理性主义和康德)所谓的纯粹理性,也不(像经验主义者们所认为的那样)是感觉经验——这两者都是在这种从可能存在的各种注意出发进行选择的倾向出现很久以后,并且根据这种倾向才形成的;毋宁说,恰恰是追求支配和权力的生物方面的——而根本不是理性方面或者“心理方面”的——内驱力,既完全从起源角度并且始终如一地决定人们对这个知觉、表现以及思维的世界所持的理智态度,也完全从起源角度并且始终如一地决定以不断影响这个世界、不断改变这种环境中的事物的形式出现的实践性行为。

由于孔德和斯宾塞的实证主义——这种实证主义根本不是哲学,而只不过是一种典型的、西方近来出现的工业主义所具有的西欧意识形态而已——只认识到了人类求知欲的第三种根源,而没有看到它那些显然是生物方面的来源,所以,这种实证主义必然会既完全误解宗教和形而上学的本质,也完全误解宗教和形而上学的历史。它必然会使人类知识的三种完全固定不变和不能互相交换的形式,变成存在于知识发展之中的历史性原型和时间“阶段”。



二、质料方面的问题

【宗教社会学:宗教知识的起源】

正像很久以前就已经有人指出的那样,人们既不应当在万物有灵论中、在各种祖先崇拜中寻找宗教知识的源泉,也不应当在理性的各种形而上学判断中寻找宗教知识的起源。毋宁说,人们应当在得到群体承认的那些杰出个人与一个神圣的、异常强有力的个人自身之被人们深信不疑的经验性接触方面,寻找宗教知识的起源。而且,这样的经验性接触是通过某些礼拜仪式和行动得到证实,是通过人们对“各种奇迹”的相信证明其本身的真实性的。先于与创立者有关的宗教而出现的、这些“个人神秘魅力”属性的第一批承载者,都是血缘共同体的父权制领袖。更加高级的与创立者有关的宗教之第一批承载者,则由由宗教创立者“正式委任的”、持续存在的神职人员组成,而且,这种神职人员的成员身份是在创立者不考虑家系的情况下确定的。使一位创立者神化的过程始终是疏远过程和内在的异化过程,人们将创立者神化有一部分原因是为了减轻自身无法承载的巨大的精神压力。



*宗教知识存在的问题

由于一切宗教都是建立在对卡里斯玛个体有关上帝、个体自身及拯救的训诫做自愿和虔诚的领受之上,所以,宗教永远都是一个封闭和完善的整体。其中的领袖和偶像永远都是“唯一者”,他不能容忍任何他者作为在他之外的“中介人”每位伟大的宗教创始人都会不约而同地训导说:“谁不拥护我,就是反对我。”一切所谓的发展与进步,在此只是对宗教启示录的深入领会,亦即对源初的“宗教人”有关神的直观和训诫的深入领会。否则就会出现一个“唯一者”对于另一个的废黜。

再者,宗教的一切本质特点就在于,宗教运动、宗教革新、宗教演变从来都不是前瞻的,而是不断后顾的,也就是说,表现为不断地“回归本源”,“重建逝水年华”,不断地进行宗教改革。“宗教人”从未想要宣教新知,而只是一味地因循守旧。



【形而上学社会学】

1.形而上学的个体性:它和个人与世界的同一性感知有关系。

从社会学的观点来看,存在于其他知识类型之中的形而上学,是某种学术精英所具有的一种知识类型。由于这种精英摆脱了他们的生活共同体所具有的宗教传统或者其他任何一种传统,摆脱了各种经济方面的拖累和工作,所以,他们有时间从某种纯粹的理论态度出发,考察这个世界所具有的各种观念性的本质结构,并且与一个特定时代的科学知识状态一道,确立关于各种事物之终极依据的具有或然性的假设。但是,由于这个世界的总体性只是一个个人从理论角度才能够接近的总体性,所以,形而上学必然是与一个个人联系在一起的,或者说必然是由以一个个人为中心形成的所谓具有形而上学智慧的“学派”造成的。此外,形而上学从本质上说属于一个文化领域甚至时常与一个民族的精神联系在一起,因而与具有分界线的各种国际性科学学说相比,具有更多的、无与伦比的特殊性。

2.形而上学的或然性:无法用实证科学方法去理解。

每一种形而上学类型都与归纳性实证科学的经验一道“增长”并且都试图吸收这种经验,但是,这些形而上学类型的基础却无论如何都不存在于这样的经验之中。//只要任何一种新的形而上学都至少试图吸收包含在其他所有各种形而上学体系之中的真理成分,那么,就完满程度和对世界内容的理解过程而言,形而上学本身在历史上就始终会不断增长。但是,它也以一种更高级、更具有综合性和创造性、更基本的思想的名义,使这些真理成分相对化了。人们永远无法在解决各门科学之间的冲突的意义上,运用解决各门科学之间的冲突的方法,来解决存在于各种各样的形而上学之间的“冲突”。

3.形而上学对绝对存在的参与是通过直观体验实现的。

与科学变得越完善就越必须避免所有各种价值决策相反,形而上学既是对实在的认识,也是关于绝对价值观念的理论。

但是,它却不是通过信仰、通过对一个被人们认为在经验方面与上帝接触的人的无拘无束的顺从,即不是通过启示、恩宠、启发或者与上帝的某种本体性关系,来分享这种参与过程的。毋宁说,形而上学对绝对存在的参与,是通过对任何一个人都可以重新思考的各种质料本身的、自发性的、凭借证据的认识过程而进行的。只有当人们不再认为形而上学是“神学的侍女”,不再认为它为宗教服务的时候,这个命题才是有效的。而且就这个方面而言,形而上学不仅是进行拯救的途径,而且是一种具有自发性的拯救途径。它虽然与宗教分享某种基本的、针对依据自身的存在的取向,但是,只有在这种基本取向在经验世界中出现并且明确地抛弃所有各种所谓认识的“超自然的”源泉的范围内,它才与宗教分享这种基本取向。

另一方面,形而上学也与科学分享严格的、合乎理性的方法,分享针对这个世界的某种基本取向。形而上学在其历史性经验的所有各个鼎盛时期,都与实证科学进行最密切的和富有创造性的接触;另一方面,它在很大程度上也像科学那样,在它的所有各个鼎盛时期,都回过头来集中关注它的哲学基础。形而上学和科学只是在它们的共同运动之诸相对来说比较低级的层面上,才分离开来并且失去它们的相互联系。

4.形而上学关注的不是成就看,而是教养。

由于人们不论是运用归纳手段还是运用演绎手段,都永远无法形成十全十美的世界观,所以,形而上学对于人们从理智方面和精神方面对个人进行的全部教养过程来说,也是主要的杠杆,因为人们在任何时候都会不断重新把它用来考察这个世界的各种方式,运用到所有各种具有偶然性的事实上去。其他知识领域所首先关注的并不是“教养”,而只不过是“成就”而已——它们正是通过这种“成就”为从根本上说是无限的科学进步过程服务的。除了这种功能以外,这些其他知识领域只有在它们的各种问题触及哲学本身的范围内,它们就个人的“教养”而言才是有价值的。



西方的几乎所有形而上学,都是城市思维的产物。这一点可以说明下列事实,即西方的形而上学是建立在一种完全不同的自我意识[54],建立在一种完全不同的对人本身的解释之上的——也就是说,这种解释认为人是一种高于全部自然界,拥有最高统治权的存在。

对于知识社会学来说,形而上学体系与民族之间的关系也具有非常重大的意义。各个民族虽然也通过各种精确科学的方法论表达它们的本性,但是,它们却是通过形而上学把它们的本性更明确、更直接地展示出来的。



4.形而上学知识存在的问题和缺陷

形而上学同样也不具备实证科学意义上的进步,它们只是一些永远循环往复的固定类型。在科学教育和论证的不同水平上,这些固定类型的形而上学不断地发生冲突和争论。这是形而上学认识方式的本质,它的根本手段是本质直观。而本质和本质联系是世界常数;对于它们的认识是不证自明和完全封闭的,相对于定量归纳经验而言则是先验的。所以,实际科学作为一定份额的人类经验,在其各个历史阶段上,原则上讲都有可能存在形而上学。

形而上学肯定没有“无限过程”的特征,因为,只有在观察、归纳、演绎时才会出现“无限过程”。累积“进步”属于实证科学的本质,形而上学自然没有,同样,形而上学也不拥有“进步”的伴生现象,即贬损先前各“阶段的科学”。

不同类型的形而上学会有所“增长”,并在增长过程中臻于完善,但它们并没有前进半步。进而言之,由于形而上学是智者的业绩和体系,因此它不能像实证科学那样进行分工研究。形而上学永远是个体人的,同它的创始人的精神面貌息息相关,因为这种精神面貌反映了他的“世界”。所以,伟大的形而上学家都是不可代替的。反之,实证科学中的伟大发现,诸如惯性定律、第二热力学原理则同时被多个学者所研得。根据一定的问题和机械的方法,似乎自然而然也就推出实证科学的结论。“学者”通常只是充当方法和具有实际逻辑可循的科学连续性进程的勤务员和传声筒

此外,形而上学还受制于民族和文化圈。印度的形而上学只能在印度产生,而不会出现在希腊;同样,希腊的形而上学也不会产生在印度。反之,实证科学却活动自如,在进步过程中,通过贬低先前阶段既能分工协作,又不受私人限制,还可以连续不断;既能跨越国际,又可以不断累积。



【实证科学社会学】

1.实证科学的起源:哲学与工作经验的结合。

实证科学具有一种起源:这里存在两种最初是彼此分离的社会层次。也就是说,这里存在作为一个方面的一类人,他们拥有在工作和手艺方面积累起来的经验。另外一类人的内在的、追求增加的社会自由程度和解放程度的内驱力,进一步增强了人们对与自然界有关的各种意象和思想的浓厚兴趣,而这些意象和兴趣则使人们对各种自然过程的预见,使人们对这些自然过程的控制成为可能。

实证科学所具有的基本的社会学起源,都始终是可以在父权制的不断扩展的文化中找到的——而不能在血缘共同体或者文化共同体中找到的——与工作和商业有关的经济共同体;在这些文化中,人们可以找到宗教方面的圣人和形而上学方面的圣贤。所以,我断言,无论是从某种技术方面的、讲究实际的、马克思主义关于工作与科学之间关系的观念出发来看待科学的起源,还是只从某种纯粹理智的、仅仅对于哲学的发展来说具有意义和价值的观点出发看待科学的起源,都是错误的。实证科学从来都是哲学与工作经验联姻而生下的孩子。它始终都以这两者为前提条件,而不是只以其中的某一方为前提条件。

领导者们的具有遗传性的内驱力结构,他们在生命方面的后裔以及他们与某种现代的社会精神特质的关系——这三种因素在很高的程度上共同决定了实证科学和技术之任何一种有可能存在的形成过程。



2.现代科学崛起的条件及其影响

(1)教会的开明性:对于现代科学的崛起来说,一个负面的和只产生有限影响的原因是,由于教会的等级体系和权力通过各种宗教改革而出现的解体,对思想的某些限制性审查被废除了。与人们以令人悲观失望的执迷不悟、非理性主义以及一般说来对文化漠不关心来描述其特征的伟大的宗教改革者相比,处于主导地位的教会当权者们已经变得更加开明,对科学持更加友好的态度,更加谨慎周到,尤其是更加合乎理性。

在这里,下列问题是极其令人感兴趣的:这些可以在如此大不相同的、作为一个方面的宗教改革者的运动和作为另一方面的现代科学奠基者的运动中找到的,既具有特殊性又具有共同性的因素,确切地说在社会学方面具有什么意义?这个问题的答案如下:这些精神态度所具有的发挥统一作用的因素,无疑可以在属于一个阶级——正在崛起的、由中产阶级的工商企业家组成的阶级——的新的思想方式、评价方式以及决断方式中看到,而这个阶级一方面与由僧侣和祭司组成的、以令人回想到古罗马的政治模式和政治手段进行统治的、进行沉思的阶级形成对照,另一方面则与封建世界的、由各种社会等级纽带表现其特征并且在政治上和经济上以“财产权”为基础的势力形成对照。存在于这两种运动背后的共同的能动者,是一种新的工作意志和所谓的中产阶级的个体主义(同业公会的解散等)。

(2)世俗领域的独立自主性:在现代科学的崛起和宗教改革之间,还存在另一种社会学方面和心理学方面的相互联系。它是由人们把全部精力都投入到这个世界内部的工作之中、都投入到他们的天职(Beruf)之中去的过程组成的——在由祭司组成的教会之中,人们一直把精力投入到与巫术和相对的自我救赎过程同时存在的、为了上帝和圣事而进行的内在和外部的“工作”之中。

后来,当这些宗教方面的纽带一起解体——正像此后不久启蒙运动时代在强有力的文化精英中间开始出现的时候所发生的情况那样——的时候,仍然作为“剩余物”而存在的,恰恰是一种纯粹为世界所内在固有的理性主义和一种来源于所有各种宗教纽带的世俗文化领域所具有的、完全的自主性。

文化精英被这种过程所造成的各种社会后果搞得惊慌失措、心烦意乱,因而尝试对更加古老的和真正的虔诚,进行某种软弱的、柔和的和毫无个性的复兴,而且,这种复兴是以具有历史性的、数量极多的所谓新“浪漫主义”的形式出现的。这种虔诚是已经被这些文化精英之诸精神先驱者本人消除和破坏掉的同一种虔诚,而且,他们也根本无法用他们的新的灵魂保护色,来掩盖这些精神先驱者所产生的影响。

(3)教会与国家的分离:,随着教会与国家在中世纪后期出现的日益分离,这种分离代替了这两者在中世纪鼎盛时期具有的所谓“有机”关系,这里还出现了一种对于科学自由的更加强有力的保证,因为这种分离使学者们能够令各种各样的权威互相制约,从而坐收渔翁之利。但是,当各种教会和教派数量增加并且互相牵制、保持均衡状态的时候,人们也就不得不削弱权威与科学的各种关系所产生的影响。

从历史上看,真正的和绝对的科学自由,从来都不是由科学精神本身所具有的自由性力量而来的,而是只有通过——与某种独立的哲学联合在一起的——那些真正是社会学方面的因素的互相竞争过程才出现的。所谓“科学的自由”只不过是一种相对的自由,也就是说,是它那受各种风险支配的状况所发生的某种变化。这种存在于真正是社会学方面的因素和与科学的约束力、退化过程以及领导地位有关的制度之间的竞争过程——科学正是由于这种竞争才获得了它那具有半自主性的解放,是一种社会学方面的过程,它不仅涉及科学,而且也涉及文化的所有各种基本趋势和领域。这种竞争甚至还影响到语言、所有各种艺术、宗教和神秘主义以及在政治时代的鼎盛时期还有经济,所具有的全部世俗化过程和自主化过程。

(4)价值先行,引导科学之进步:说,它是历史学的一个关注点。另一条通过现代科学的发展表现出来的关于知识的社会学法则,就是我曾经在其他地方称之为“那些具有鉴赏意识的人相对于那些只具有专门知识的人来说”所具有的优先地位,粗浅涉猎者相对于科学专家来说所具有的优先地位或者“爱相对于知识来说”所具有的优先地位的东西。综观其历史,科学为自己征服的任何一个新的领域,最初都必定是通过对爱的某种强调而得到领会的——只有在这种情况出现以后,一个更加冷静清醒、更多地从理智角度进行客观研究的时代,才可能出现。因此,一种新的自然科学也是以某种新的自然感情、以对自然界的某种新的评价为前提条件的。

这里存在人们从内心之中对自然界采取的一种遮遮掩掩的、具有疯狂特征的态度,而任何一种合理性的理解所具有的能力,都无法取代这种态度。导致了超出书本的知识和狭隘的拟人论的,是一种对自然界的纵情狂欢和心醉神迷式的、情绪方面的献身,以及一种新的、对这个世界保持开放状态的态度;在这种献身过程和这种新的态度中,人们通过他们自己的由内驱力支配的生活,觉察到了适宜于全部自然界的各种生命力和生命趋势的持续存在过程。紧随着这种对自然界的献身而出现的,是一种新的、对“剖析”(这是文艺复兴时期的人们特别喜爱的一个术语)的渴望。

任何一种对某种事物是什么的理智性理解,都是以有关这个对象的某种情绪性价值经验为前提的,从价值方面进行把握始终是先于完全的把握而存在的。所有有创造力的发明家和研究者都证明了下列事实,即他们的发明和发现对于他们来说最初都是以“预感”(Ahnung)的形式存在的——与其说他们思考过它们,还不如说他们只是感觉到了它们。所有各个崭新的科学时代的开端,都充满了这样的“预感”。

在一个学究气十足的时代,人们会认为关于这个世界的知识或多或少是完善的和有序的,而在那些有某种新的世界观突现出来的时代,人们则把这种新知识的本性或者这种新知识的任何一个领域,看做是一种无法预见的学习过程。在这些出现复兴运动的时期,即使人们最为熟悉的那些材料,也都会变成可以质疑的东西。

(5)现代科学植根于进行控制的意志:如果爱的原则与冲动是实证科学的第一源泉,那么现代实证科学的第二种源泉,就是城市资产阶级所具有的,走向对自然界进行系统——而不仅仅是偶然出现的——控制的、未受任何限制的趋势,以及对用于控制自然界和灵魂的知识进行的、无限的积累和资本化。这种趋势没有受到任何一种需要的抑制,而是得到了有关民族的社会精神特质和意志的支持。在这里,自然界和灵魂也都被人们设想成了可以控制和可以操纵的的东西。

(6)理智与情绪的分工和分离过程:这里还存在另一种与那些——我们已经讨论过其主要特点的——由各种范畴组成的逻辑体系之诸变化密切相连的过程,我们可以把这个过程称为处于各种新的、发挥领导作用的阶层之中的人类所具有的,各种理智方面和情绪—意志方面的功能之日益增强的分工过程和分离过程,这种分工过程和分离过程从中世纪一直延续到现代。

中世纪的思维发现自身从结构角度来看,处于全部思维过程的那个真实的、被发展心理学家们称为“情绪性思维”的发展阶段上——也就是说,它发现自己是这样一种思维:在这种思维过程中,各种发挥评价作用的“预先存在的感受”,在很大程度上决定了各种意义的统一基础,决定了各种判断的内容和这些判断中间的联系,还决定了作为心理活动而存在的演绎推理的目标;此外,它还发现自己是这样一种思维:在这种思维过程中,整个有机体的举止风度所具有的各种实践方面的动态图式,都以极大的优势决定了这个世界的内容结构,并且决定了人们对这种内容的理解。而且,正是因为中世纪的思维发现自己处在这个发展阶段之上——正是因为这里曾经存在过如此具有主观色彩的与人类学有关的思维,所以,就它本身而言,它无法获得对于它自己的认识。如果各种存在和本质都可以——借助于这种无意识的、发挥引导作用的思想所具有的各种图式和预先存在的感受——根据与存在于这些感受内部的各种优先选择法则和选择过程相对应的优先选择体系而得到觉察,那么,其结果就必定是一种基本观念:这种观念不仅对于全部中世纪经院哲学思想来说具有极其重要的意义,而且,对于古代思想来说也具有极其重要的意义,此外,这种观念无疑曾经处于支配地位。

人们从社会学角度出发把这种——通过分析而把价值存在从存在本身之中推论出来的——思维类型,看做是某种生活共同体所特有的、必然与某种生物形态方面的世界观密切联系在一起并且以各种意义法则为依据的思维类型,看做是一种与各种社会等级联系在一起的思维类型。正像所有各种伦理价值和审美价值那样,教会、国家、各种社会等级以及那些最重要的职业,都必然是某种具有实体的世界秩序的组成部分和结果:这是一种严密的、稳定可靠的、从客观的角度来看具有目的论色彩的“世界秩序”。但是,实际情况刚好相反:生活共同体的社会等级秩序是被人们不知不觉地设想成处于这种世界秩序的位置之上的——人们进行这种设想所根据的是这样一种法则,借助于这种法则,社会结构便先于其他所有各种存在结构而存在,也就是说,“汝”便先于“它”而存在。对于与各种社会等级联系在一起的思维来说,下列观点是成立的:即属于一个较低的社会等级的人,不仅会被某个属于较高的社会等级的人看做是一种不同的存在,而且,他还相应地是一种非存在,或者说,他是一个其实存类型具有更多的依赖性的人。

人所面对的这种等级体系性秩序概念首先来源于社会世界,然后,人们便把这种等级体系性秩序,当做一种稳定可靠的、就上帝在一个由实在论概念组成的世界内部“所创造的”种类和类型而言是始终在场的完善秩序,轻而易举地将其影响范围扩大到有机的自然界之中去。但是,人们甚至还可以把这样一种秩序扩展得把所有各种存在都包括在内,只要这些存在处于一种与生物形态方面有关的生活共同体的世界观内部,是通过不受时间影响的动态过程产生的,而不是通过各种时间方面的进化过程产生的,人们就可以做到这一点。



但是,这种思维类型和评价类型,在社会因素处于主导地位的世界中,也经历了各种基本变化。

(A)首先,人的灵魂会使自身发生分化。作为一种活生生的功能,思维越来越使自身既摆脱情绪方面引导的束缚,也摆脱有机体模式方面引导的束缚,而且,精神性灵魂也使自身摆脱了生命性灵魂的束缚。笛卡儿曾经以给人以深刻印象的、多少有些夸张的词句,把这种已经完成的摆脱束缚过程表述出来:我思故我在。只有当思维也摆脱了指导它的情绪图式和肉体—有机体图式的时候,它才能从个体的角度变成“具有自主性的”思维。

(B)人们消除了关于某种由形式方面的原动力组成的等级体系秩序的观念,而这种观念以前则总是把人们确定所有各种事物之生成、实存以及本性的过程赋予这些事物的。与这种等级体系秩序一道被消除的,还有一种充满活力的、包含着某种范畴体系的整体性世界观,这种世界观在基督教教会哲学的各个传统学派中,都被还原成一种理论,并且像一块化石那样被保存下来。

它是日益增强的社会等级秩序的解体过程所产生的一个后果,这种解体过程首先是通过一种流行的、对各种职业的安排而出现的,之后,在19世纪的历史进程中,则是通过西方社会中流行的一种对各种阶层的安排而出现的。

在社会性思维过程中,“各种形式”——在中世纪,它们都是具有实体的、由上帝给予的,并且都具有固定不变的意义——始终都变成了由人类主体的活动导致的结果,也就是说,它们变得仅仅被人们(笛卡儿,康德)主要看做是人类的思维形式。

人们从客观角度把它们看做是由各种动态过程产生的结果,并且理所当然地认为它们包含着可以从数学角度加以系统表述的“各种法则”,或者至少认为它们是由某种形式方面的机械类型产生的结果。这也就是说,它们的稳定性消失了,而且,以前被人们从根本上设想并且是根据不受时间影响的动力设想成空间之物的这个世界的地位,现在也被一股时间方面的生成流所具有的各种图式取代了。

在这种生成流之中,正像我们根据各种必然法则来看的那样,总是不断有各种新的(社会,有机自然界以及无机自然界所具有的)“形式”出现和消失。这种情况首先使现代的历史思想成为可能——这种历史思想认为人类社会的所有各种实际存在的形式和安排,绝大多数都是相对的和转瞬即逝的,而且,它还试图在并不存在来自更加高级的权力的各种影响的情况下,把它们当做由各种可以具体证实的历史过程产生的后果来说明。

当关于一种(作为已经和实际存在的、真实的世界秩序一起被共同给定的)客观等级体系的观念,和有关这个世界的某种客观目的论的观念,由于依赖有关“客观形式”的种种理论而在社会思想和评价过程中完全消失的时候,价值观念分化过程的另一种维度——与善—恶有关的维度——就变成了主观的和与人有关的东西。现在,各种价值都和感觉性质一样是主观的,而且,它们都只不过是由我们的欲望和反感、由我们对快乐和不满的感受投射到事物上去的影子而已。这里要么存在制约诸如善与恶这样一些概念和从历史角度来看不断变化的各种好处的、有关意志和优先选择的先天法则,要么只存在有关快乐和不满的、受到有机体制约的、拥有某种社会一致性的经验。例如,经济方面的各种价值便是如此。那些属于基督教会的教父、经院哲学家等人的有关“客观价值”的理论以及由它们所导致的关于“合法的价值”的概念,都被一种论述“主观需要”的理论取代了。



3.实证主义知识的问题与缺陷

实证主义有关知识的社会动力学的论述之所以大错特错,是由于它把目光仅仅局限在欧洲这块狭小天地之中。换言之,实证主义把过去三个世纪中西欧的知识运动形式当作是整个人类的发展规律。

与欧洲相反,印度和东亚文化圈中的知性特征是,形而上学精神观念统帅一切,它既压倒实证科学观念,也超过宗教观念。所以,这里不存在知识的无限进步,也没有合理分工的专业科学。这种科学根据不同的职业肢解大众的肉体,并专为训练有素的技术专家服务,追求建立这样一种世界图景,通过它,人们能够运用技术去控制世界。反之,印度和东亚文化圈中有的是完全不同的东西;[首先]有的是对于精神品性的不断锤炼。通过锤炼,人们将富有智慧。但人们锤炼精神品性所依赖的素材是固定不变的。也就是说,这种素材既不会发生改变,也不会有所增加。构成这种素材的主要是古代智者的经籍(诸如吠陀文本、佛教传统、孔子、老子等)。不过,它们不是学习素材,而是用以培养精神机能的练习素材,即是沉思素材。人们阅读它们并不是为了了解其内容。要是这样,读上一两遍也就足矣了。人们不厌其烦地反复阅读,是为了把它们当作典范,学习其中教导的灵魂技艺,以培养一种更新、更高的意识立场。凭着这种意识立场,我们随时都能应付生活中一切难以预料的世界经验。所以,印度和中国的“科学”,其目的是为了“培养”和“塑造”人,而不是为了认识人们用以控制自然的规则。这种“科学”始于心灵,并由此深入到死气沉沉的世界秩序中去;欧洲科学刚好反其道而行之,它由死气沉沉的东西上升到生机勃勃的事物,直到心灵和上帝。在印度和中国,“科学”的最高阶段直指“涵养”,一如欧洲科学专注于成效和支配。每一种科学都拥有它自己的技术:自我拯救的生物技术和灵魂技术(一切欲望、愿望,一切激情和冲动通过纯粹直观行为而对象化)必定属于亚洲的知识理想;控制自然的僵硬技术则非欧洲的知识理想莫属。

实证主义倒不是错在它认为作为认识手段的人的宗教观念在历史进程中并非蒸蒸日上,而是每况愈下;毋宁说实证主义错就错在它对宗教诉求,即宗教冲动坚持同样的立场;错就错在随灵魂中与先验之物直接相关的精神因素的逐渐减少,它根据其错误的进步学说(一种欧洲偏见)预言既定的宗教意义没有任何客观现实性可言。



【宗教、形而上学和实证科学的对比——《论知识的实证论的历史哲学》】

在宗教、形而上学和实证科学中存在着三种完全不同的动机,三种完全不同的认知精神的活动,三种不同的目的,三种不同的位格类型,三种不同类型的社会群体。这三种精神力量的历史运动形式也有着本质的区别。

(1)就动机而言,宗教出于无可抗拒的位格冲动,目的是要赋予个体核心一种本身即富有个体魅力,并能支配世界的力量,使个体能够从精神角度得到自我确证,最终实现拯救个体;形而上学出于对毕竟有某物存在,无并不存在的不断震惊。实证科学则出于控制自然、社会和灵魂的需要。控制的目的比较“随意”,因而同就业劳作之人所必须具有的某种特定目的相比就显得比较突出。所以,只有随着劳动阶级同上层有闲阶级逐渐融合,亦即随着欧洲城市市民阶级的大规模产生,才会出现实证科学。

(2)就建立基础而言,宗教建立在精神的特殊反应行为(诸如希望、恐惧、爱、意愿、认知等)之上。这些行为的共同特征是,作为对象和目的,终极的世界经验远远满足不了它们。它们在对象身上总要做些“神”“圣”的文章。形而上学是通过理性的本质直观,而不是在观察和间接推论中实现其本质认识的目的。科学则是通过观察、实验、归纳和演绎而达到其目的的。

(3)就目的而言,一切宗教的目的都是为了拯救个体和群体;形而上学的目的是运用智慧尽可能地陶冶个体;实证科学的目的则是要用数学符号建构世界图景——这种图景有意忽视世界的所有“本质”,而只接纳现象之间的关系,以便根据这些关系来支配和控制自然。

(4)就领袖而言,宗教的领袖类型是“宗教人”,即圣徒。这是一种纯粹由于他的卡里斯玛品质而受到“信仰”、追随、拥戴的个体类型。“宗教人”并不是通过外在于他的现实规范来立言,他之所以要求信仰,只是由于他作为个体如此这般地言谈和举止,以及由于他同上帝之间的特殊体验关系。“牧师”作为礼拜技师和神职人员,成了“圣徒”的化身。但由于牧师的威望是建立在宗教、教会或教派的创始人的卡里斯玛品质之上,所以它永远都是派生的。形而上学的领袖类型是智者。这是一种具有独特个体的精神形象,因而同“宗教人”判然两样。智者所给出的总是一种有关本质结构的知识体系。也就是说,他赋予世界以原始常数,这样,世界便永远是完整无缺的;而不是什么专业知识、职业知识,或者诸如此类的任意一种知识。但是,智者通过他所力倡的终极性的直接认识,对他所断言的一切加以论证。实证科学的领袖类型是学者。这种领袖类型从未想要给出什么完整的和成熟的“体系”,而只想选取任意一个方面把本质上处于永无止境的发展过程中的科学继续进行下去。作为社会圈,适用于“宗教人”的是“教会”、“宗派”和“团契”;智者所拥有的是(古典意义上的)“学派”;研究者所依附的则是不断追求国际化的“科学共和国”,它以诸如大学、研究院、学术团体等作为自己的组织机构。





【关于阶级的知识社会学】

正像孔德所坚持认为的那样,并不是科学曾经压制过已经制度化的、关于形式和实质的形而上学。毋宁说,恰恰是政治在很大程度上发挥了这种作用。

当人们认为不能根据某种分工来研究论述形而上学的时候,当人们认为形而上学从本质上说既受那些个人和个体的制约,也受那些民族和文化单位制约的时候,当人们认为只有通过世界性合作而不是通过国际性合作才能研究论述它的时候以及当人们认为它能够揭示增长但是却无法揭示进步的时候,人们对诸如科学主义、排斥其他一切的归纳方法、分工的必然性以及在无产阶级的社会主义关于利益集团的意识形态之整体内部必然会结合起来的国际主义的信仰,就完全是可以理解的和合情合理的了。但是,也正是这种有关工作的技术实用主义,从根本上使无产阶级“对科学的信仰”变成了一种特殊的、关于人类认识的“意识形态”。

下列争论没有任何意义:“你必须首先变成无产阶级当中的一员(或者相应的说,变成资产阶级当中的一员),然后,你才能理解我的话是什么意思,理解我的真实立场。”如果人的精神内部不存在能够使自身超越所有各个阶级的意识形态,超越这些意识形态之以透视法表现的利益的任何领域,那么,所有有可能出现的对真理的认识都必然会成为欺骗。在这种情况下,所有认识就都将都只不过是阶级斗争的结果所具有的一种功能——完全像关于历史的经济学理论就价值偏爱的各种伦理法则、就善和恶而言所断言的那样。在这种情况下,即使各种各样的逻辑类型和认识类型也都将只不过是阶级态度的一种功能或者说只不过是一种与人们选择这些阶级当中的一个阶级有关的功能。



W.桑巴特就那些导致无产阶级把实证科学绝对化,同时导致无产阶级不仅废除宗教而且也废除形而上学的动机而言,提到了下列动机:

(一)科学通过它的各种结果满足“所有的人”的要求:它声称具有“普遍性”。人们并不是在普遍理性之充分的、康德所说的意义上来接受这种概念,而毋宁说是在更加具体的和自然主义的意义上来接受它,因而它相当于一般的可理解性。科学所提供的各种真知灼见,都与我们已经知道的“无产阶级”的思想之诸要求相符合,即成为“清楚明白和通过自己的努力创造的东西”。社会民主将“不承认超越于科学的人类理智之上的任何东西”。不过,社会民主坚持认为“我们的理智只不过是我们通过自己的努力获得的一种形式方面和机械方面的才能而已。”

(二)思维在实验性科学中并不能自己当家做主。毋宁说,它受到那些拥有最高权威的人的支配。似乎只有“群众”才能决定什么事实是真实的。可以说,只有通过投票表决才能得出结果:“应当使各种思想都植根于感觉材料和经验之中。”

(三)只要科学以怀疑为基础,并且在任何时候都受公众批评支配,它就会满足民主提出的一项重要的要求。“我并不相信你所说的;你应当向我提供证明。”无论在什么时候,一种学说的权威——有关的各种事实——都可以通过诉诸群众而被废除。

(四)只要科学承认平等主义原则,它就与无产阶级的特性相符合。“对于科学来说,一粒灰尘与天上的群星是同等重要的。”“对什么东西具有高贵性、什么东西不具有高贵性的区分,是得不到允许的。”“各种实体之绝对无限的多元性,是由同样不可分的经验性材料组成的。”“所有各种事物都具有同样的外表。差异只存在于形式方面;从本质上说,所有各种事物的类型都是相同的。”

(五)科学具有造反色彩。人们在很久以前就认识到了这一点。巴克尔就曾经说过,无论“培根的精神”在哪里扎根,那里都会发生一场革命:首先在17世纪的英国是如此,然后在18世纪的法国也是如此。无产阶级的著作家们似乎都认为科学的这种性质具有特殊价值。他们希望这种性质能够导致对现存秩序的破坏。“各种归纳性体系所得出的革命性结论,已经使人们细心地觉察到反动派的恶意。”“我坚决主张,归纳原则可以导致最了不起的反宗教结果和反国家结果。”



*上层阶级和下层阶级的区别

当人们完成了对上层阶级和下层阶级的粗略区分的时候,他们就可以非常充分地表明,这些阶级为什么“不得不”以我们在上面指出的那些对立项来观察这个世界并进行思考:

(一)由于过去的历史使下层阶级处于它现在所处的这种地位,所以,这种阶级必定会始终倾向于指责和痛斥过去的历史。它倾向于尽可能多地从一些自然主义的内驱力因素出发,把它相对来说无法接近的过去的“文化”推导出来。但是,另一方面,它也通过在信仰的时代盼望和等待来自上帝的某种奇迹(末世论),通过像空想社会主义者们那样认为至善是一个有关这个阶级“应当”变成什么的问题,或者通过像马克思主义的社会主义那样,认为至善就是“跳入”一个无产阶级的社会所具有的“自由”之中,以一种正常的“由对弥赛亚的盼望所导致的”注意中心,把它的“至善”置于未来之中。马克思主义正是古代犹太人的弥赛亚信念所具有的一种理性化的形式,正是人们对上帝的天国之企盼的一种世俗化形式——从这个方面来说,马克思主义是一种典型的下层阶级的意识形态。

另一方面,上层阶级则往往持与此对立的态度——当这种阶级处于鼎盛时期时情况尤其是如此:它以感激和恭敬的态度看待过去,而没有看到历史应当给予人类的东西;而且,它那有关未来的观点也令人感到恐怖。

(二)下层阶级倾向于反思生成过程,而上层阶级则倾向于反思存在。因为在历史的任何一个点上,都既存在相对稳定的事物,也存在新近不断生成——就这里的生成过程而言,既存在后来得以完成的生成过程,也存在由于其他因素使它脱离“真实的”历史和把它从“真实的”历史上消灭掉而未能完成的生成过程——的事物;

上层阶级总是倾向于把新近不断生成的东西从已经生成的东西中推导出来,而下层阶级则总是倾向于把已经生成的东西从正在生成的东西中推导出来,也就是说,从各种动态的可能性之“辩证”冲突中推导出来。

对于第一种思维类型来说,历史是一个静态的“由过去组成的王国”,这种王国与一座“为伟大人物和伟大作品建造的名人纪念堂”相似。对于第二种思维形式来说,历史则从来不是某种静态之物,而是一股生成之流,它只不过偶尔把那些消失和沉入这种流之中的结构保存下来。

(三)所谓下层阶级倾向于机械地看待世界上的所有事件的观点,其深刻的、必然如此的根源存在于下列事实之中,即每一种(与那些关于原因和结果的、自觉提出的、理性的、自然而然的问题形成鲜明对照的——拥有特权者倾向于把既定的各种社会性事态,当做一种稳定的、客观的、有意义的、目的论的世界秩序的结果来经验——)暗中引入自身的、提问“为什么”的需要,都越来越多地在那些被人们判断为具有直接的、“大概是”否定性价值的变化中出现,而不是在那些被人们判断为具有肯定性价值的变化中出现。所有各种自发性的“为什么?”的问题,都来源于关怀,来源于通过主动地剖析事物、移动事物以及重新安排事物而引导这些事物的实践性需要。但是,每一种自发性的(前意识的)对各种意图的考虑,每一种有关这个世界的“有意义的”印象,都来源于得到“充分”引导的变化——就这些变化而言,人们没有必要干预它们,也不自发地对它们那些发挥作用的原因“提出质疑”,而且,它们还会使他们就某种明智的“更高级的权力”而感激它们。人们先是在人类行动的结果中看到这两种范畴,然后便把它们转用到自然界之中。

但是,那些发号施令者看到的是他们自己的范畴具有对进入了所有各种活动之中的目的观念的强调;而那些必须服从命令者看到的则是,他们自己的范畴具有对也可以运用于各种活动的对内驱力冲动(或者叫做“动机”)的强调。而且,这两种人都倾向于以一种同样片面的方式,把他们那片面的范畴性理想转用到各种事物上去,转用到这个世界的生成过程上去。





《世界观理论,社会学和世界观的确立》

这篇文章主要的目的就是说明只有形而上的哲学才能够确立世界观。

【三种观念形式的区别:世界观、自我观、上帝观】

1.绝对自然的世界观(自然地自我观或上帝观)

绝对自然的世界观是一个不变的“常数”,只有在群体中的固执的“真正的”传统观念(这种传统观念意味着传统只是这样的内容:它被明确体验为现代的,但作为传统,其承担者对此毫无所知)的脱落,它才能得以显现。

2.相对自然的世界观

相对自然的世界观是绝对自然的世界观和活生生的真正传统的复合。相对自然的世界观对文化、民族、地区都有所差异——最终差别的根源在于种族的态度、评价、生理心理把握形式的综合。

3.教化的世界观(自我观与上帝观)

教化的世界观与以上两种世界观相对立,它是指通过有意识的精神活动而产生的,按照“少数”个人领袖、典范和“许多”追随者、模仿者的规律传播,赢得强力的世界观。

同时教化世界观建立在相对自然世界观的基础之上,但绝不可能取消后者的有效性和存在,也绝不可能在本质上改变它。正如科学只能加速传统难以逆转的致死过程,但不可能是其真正致死原因。



【为什么科学永远不可能提供价值观】

1.多种分工属于科学的性质。实际上不存在科学,只存在科学活动。

但是,世界观则要求统一,并在获得它时没有分工。

2.科学或者是形式-演绎的,比如数学:它从内在定理出发,对其认识价值,不应该有数学本身,而应该由数学的哲学来加以检验。形式—演绎的科学以对预定的直观素材的感觉内容为起点,在一个本质上无限的过程中,构造假设的对象,只有面对现实自然研究可能自然的纯粹形式,并以此整理和规定现实自然,这种假设对象的内在规律性才得以成立。至于这如何可能,则是数学哲学的对象。//科学或者是归纳的,例如所有实在科学:这类科学在其任何发展阶段都是未完成的,即处于一个无穷尽的过程之中。归纳科学的任何结论:a.都只是或然性的;b.始终能够由新的观察、实验等加以修正。

但是,世界观则要求:a.把某些“明显”和“确定”的东西纳入其信念之中,因为只有它们才能提供明显、先验的本质知识。这种本质知识不仅与归纳—或然性知识有着本质的区别,而且同宗教意义上的对启示的“信仰”也有本质的区别;b.在任何时候,从恒常的“自然”世界观出发建构一些原则上可获得的东西;c.“开放”或“封闭”体系(我们抛弃“封闭”的体系)中的再现世界永恒结构形式的世界整体性。

3.科学之所以价值自由,正如韦伯所认为的那样,并不是由于没有客观价值,或者在这些价值之间没有严格的、明确的等级秩序;而是在于,为了把握自己的对象,它必须任意地撇开所有价值,特别是上帝和人、群体、党派的所有特殊的意志目标。这就是说:科学这样研究世界,“好像”并不存在自由的人和自由的原因。

4.科学与自然世界观中的人类中心论的世界无关,也与正是任何“世界观”要涉及的绝对存在领域无关,它只与处于这两个领域之间的存在等级相关。这一存在等级:a.主要涉及的是感觉及对其环境的可能自由的运动和统治行为的任何中心,而不是“人类”的组织;b.对整个人类(无论其文化圈、民族、人民、个人天性)能“普遍适用”。

与此不同,正是由于世界观要“占有”和拥有绝对的本质和存在,虽然是纯粹静观地“占有”和拥有,即它的对象是存在绝对的;从而,它本质上是个人地决定的,或者是由个人领袖(也在其大量追随者中)决定的。这种个人领袖不是“研究者”,而是“形而上学家”和“智者”。



韦伯的错误就开始在这里出现。他把“个体的”和“主观的”等同起来,而不认为“个体的”是特别和最客观的,并对纯粹普遍有效的生活价值和目标不感兴趣。正是根据这种生活价值和目标,科学为统治世界而选择直观世界和生活现实。韦伯没有看到,只有认识的个体形式才能提供世界总体性,才能理解所有事物的绝对存在等级。借助于康德,他把与事实绝对一致(严格意义的“真”)和我们意志目标的价值一致的观念(严格意义的“善”歪曲为只是对所有人“普遍有效”的观念。

从而,韦伯完全没有看到:能够“普遍有效”的始终只是相对的真和善,而绝对的真和善只能是非普遍有效的人格——个体的真和善,即在纯粹普遍有效的界限之内,高于作为精神上层建筑的普遍有效性的真和善。

可以说,韦伯对此肯定也有敏锐的感受:作为单纯的“世界脱魔化”,科学能提供的始终是只具技术意义的知识。但是,他既没有看到它所以如此的原因;也没有看到,与当然不能确立世界观的只确定我们的科学和评价的纯粹形式前提相比,哲学作为本质还原学和形而上学,还有重要得多的任务。



【哲学的形而上是确定的价值观】

哲学的形而上学是确定的世界观。对此,我这里只能概括地说:它有三种本质上不同的认识来源:a.恒常性的自然世界观;b.哲学的还原学,它通过还原所有事实领域的实在要素(仅作为对于欲求、意愿、消极和积极注意行为的可能抗力而给予我们的实在要素),发挥一种关于所有形式和实质的存在可能性的先验知识(即不依赖归纳性经验的知识);c.科学活动的水平。

形而上学是这三种认识世界形式的统一:由于它(以绝对存在者为对象),把其形式等同于自然世界观对象的存在形式,但拒绝自然世界观的所有始终只是人类中心、与人类存在相关的内容;由于从还原了的本质世界的先验认识中,它只提取其判断的实质性宾词和结论的大前提;由于它最终也从实证科学的实在认识中接受其判断的主词和结论的小前提,科学已经克服了“自然世界观”,因为它给予的不再是一个与人及其特殊感官存在相关的世界,而是一个能译成所有可能的感性语言的世界,即与所有感性生物、通过其感觉系数设定其对世界的可能行为的生物存在地相关的世界。从而,形而上学同等程度地以范畴论(存在形式的理论)、还原学和科学为前提。



【哲学的世界观】

首先,正如舍勒一以贯之的英雄论观点,他认为哲学(形而上学)永远是那些敢于依靠自身理性去认识世界的那些杰出思想大师的精英的事。“整个历史主要就是精英及其追随者的事业。”但是哲学在19世纪末所面临的最严重的问题是,哲学成为了且仅仅作为科学的婢女,哲学放弃了建立自己的世界观,转而“只是要替实证科学检验其前提、方法和目的”。



1.绝对存在与相对存在(叔本华的绝对价值论)

舍勒认为,人生来就必定拥有这样一种[形而上学]观念和[形而上学]情感,换句话说,先天的拥有一套有关世界的形而上世界观看法。这片绝对存在的领域属于人的本质,它同自我意识、世界意识、语言和良知一起形成了统一的稳定结构。

但是,“要是死盯着世界的物质外壳不放,人当然容易忽视这片领域。这样,尽管还把绝对领域作为意向目标,但这片领域本身已经没有任何实质内容了。同样,人身上的精神位格,以及人的内心也将是空空如也。”人当然也可以随便用一种终极之物和终极之善来填满这片绝对存在和至善的领域。这样一种终极之物和终极之善在实际生活中被当作“好像”就是一种绝对物:它可能是金钱,也可能是民族或情人。这就是拜物教和偶像崇拜。

人若想超越这种心灵状态,就必须学习两件事。首先,他必须通过自我分析,认清被他用来代替绝对存在和绝对之善的“偶像”;其次,他必须打碎这尊偶像,也就是说,他必须把这种至爱之物还原到它在终极世界中的相对位置上去。只有这样,绝对领域才会重新浮现出来,人才能拥有从哲学的高度独自探讨绝对物的心力。

但是,之所以能从哲学角度对绝对物进行自由的研究,倒不是因为形而上学总是实际存在的,而是由于人的确拥有适当的认识手段,在明确划定的范围内深入细致地认识所有事物的原因。这种认识尽管总不完善,但是真实确凿的。同样,人也的确具有从他的位格深处去积极地体认事物原因的能力。现在所要阐明的就是人的具体认识途径。



2.人认识世界的知识类型:

人力所能及的知识有这样三种,即宰制知识或成效知识、本质知识或教化知识、形而上学知识或救赎知识。所有这三种知识没有一种是自在自为的。每一种知识都是为了改造存在者。这种存在者可以是物,也可以是人自身的构成形式,或者就是绝对物。



(1)成效知识和宰制知识——科学知识

它使我们有可能运用技术来控制自然、社会和历史。这是一种实证的专业科学知识。

这种知识的最终目的是要从整份有序地围绕在我们周围的现象的时空关系中寻找出规律来,亦即揭示出这些现象的偶然的当下本质存在的规律。我们寻找这些规律,绝不是因为对规律本身情有独钟,而是出于宰制世界和我们自身的意志的需要。只有那些有规律地循环往复的东西,才可预言;只有可以预言的东西,才可控制。

要找到这些规律,的确很困难,所以,科学每天都在发现新的规律,并修正旧的规律。其原因就在于,无论是人,还是各种动物,用于观察和测量的诸种感官功能(视觉、听觉、嗅觉等),都是在其欲望和需求系统的推动和引导下发展起来的。每一种有机体所发挥的效力只能切中现实世界依据“因果互通”原则而相应出现的部分因素和方面。因此,我们或某种动物所能具有的每一种感官经验本身都要受内在规律的支配。这些内在规律所揭示的更多是世事中相应的因素,而不是相悖的方面。

我们的自然世界观和实证科学世界观中存在的所有基本形式根本就绝非单纯由我们的理性大殿所决定,而是除此之外还受我们身上活跃着的宰制自然的欲望的约束。



(2)本质认识或教化知识——直观知识

亦即关于全部存在的存在方式和本质结构的科学。本质知识是一种同宰制知识刚好对立的知识,所涉及的存在和对应于宰制知识的存在迥异其趣。这是拥有自己一套方法的哲学研究的势力范围。

如上所述,宰制知识追寻的是偶然的现实世界及其本质存在的时空对应规律。反之,第二种研究方向恰恰是要运用严格的方法逐步地摈弃偶然的时空状态和随机的形态特征,转而追问:“什么是世界?”以及诸如随便一个所谓的“身体”是什么?任意一种“生物”又是什么?什么是植物,什么是动物,什么又是人?亦即这些东西的固定结构和本质特征是什么?同样的追问还有:什么是“思想”?什么是“爱”?什么又是“美感”?而且,无论是“思想”、“爱”,还是“美感”,都是独立于这些行为实际发生于其中的这个或那个人的意识流之外。

那么,这样一种认识和研究又有哪些主要特征呢?

(A)首先便是克服宰制世界的态度,并尽最大可能地中止一切欲求行为。因为正如我们所看到的,这种欲求行为是影响现实的前提;也是造成关于偶然当下本质存在的所有感官知觉的前提;进而言之,还是先行设定空间和时间的前提。从积极的角度讲,这种本质认识和研究就是要克服追求自然规律和故意忽视出现在规律语境中的本质的宰制立场,提倡一种追寻世界源始现象和理念的爱的行为。

(B)其次,这种立场明确宣布对事物的现实此在不予关注,即对事物对我们的努力和行动可能产生的阻力不理不问,并因而置所有我们感官知觉所把捉到的纯属偶然的当下本质存在于不顾。所以,我们在原则上也可以认识想象事物的本质。比如,我既可以从电影的表象运动中,也能从一条画得惟妙惟肖的狗身上领会到属于运动和“生物”的一般本质(Essentia)的最直观部分。

(C)第三个特征是,本质认识尽管同一切经验不无关系,但跟经验的具体数额或所谓的“归纳”毫无瓜葛。本质认识领先于一切归纳,就像它们走在所有面向现实的观察和测量前头一样。

(D)第四个特征是,本质认识和有关本质语境的认识由此便超越了现实世界这块飞地。[因为]我们只需通过感官经验和借助任意一种感官工具便能深入现实世界。这些本质认识和有关本质语境的认识同样也适用于自在自为的存在者。由于它们触及了“超验领域”,因而将成为我们进身整个“批判的形而上学”的跳板。

(E)第五个特征是,“第一哲学(本质认识)”是本真的“理性”认识,与我们只是建立在间接的“知性”推理基础之上,有关感官所与物的普遍认识截然不同。

“知性”或“理智”是生物超越僵硬的天生本能和联想记忆,有目的地适应新环境的能力。不仅人有这种能力,动物同样也有,只是程度较低罢了。比如猴子,为了够着果实,它会毫不犹豫地操起棍子,来助一臂之力。只要推理的知性只是为了实现生命的本能,诸如食的本能、色的本能,以及权力本能,并且只是为了对周围环境的刺激做出积极的反应,那它就还不是人所特有的东西。

只有当“理智”(在动物身上仅表现为机灵和狡诈)开始替理性服务,即开始把先前所获得的先验的本质认识运用到经验的个别事实上去,并进而从根本上去认识客观价值秩序,亦即替智慧和道德理想服务,它才成为人的特有之物。

(F)本质认识的最后一个特征是它们具有双重用处。[其一]是本质认识替实证科学的每一块领域(数学、物理学、生物学、心理学等)确立了相应的终极前提,因而成了它们的“本质公理系统”。[其二]是针对形而上学而言的,黑格尔曾非常形象地把这些本质认识称为“进入绝对的窗口”。这是因为,世界以及人设计并把握其世界的具体操作中的一切内在本质,即真正的源始现象和理念,还有所有撇开事物和行为在时空中的偶然配置仍然保持恒定不变的东西,都替实证科学的解释设立了无法逾越的界限。实证科学既不能解释真正的本质自身,也不能阐明真正本质的此在。实证科学之所以能够有所成就,正是由于它把本质问题(如什么是生命?)彻底地排除在考虑范围之外。因此,世界的本质结构和此在,最终必须依靠绝对存在者,即依靠世界和人本身最终所共有的终极原因。



这样看来,通过哲学而形成的整个形而上学世界观的最终目的是为了对绝对自在的存在者做独特的思考和直观,以便使它同“第一哲学”所揭示的世界的本质结构和我们克服重重阻力才能把握到的世界的现实此在以及偶然本质存在的现实此在彻底地吻合起来。(通过对绝对存在的思考来解决神义论问题)

根据以上所述,我们能够得出最高存在的两大基本属性。[其一]是最高存在必须具有塑造理念的无限精神和同时派生出世界和人本身的本质结构的理性。[其二]是确立非理性的此在和偶然性的本质存在(“图景”)的冲动。这种冲动本身同样也是非理性的。这是一种异想天开的动态力量,是确定有机体的核心活力和势力范围的根本力量,同样也是个体和种属的生命能够永远周而复始,生生不息的终极保证。

这样,最高存在的两大活动属性之间不住的相互渗透,便形成了时间中的历史的意义,这种历史我们称之为“世界”。最高存在两大属性之间的相互渗透同时也是理念和终极价值源初本不了解的创造冲动不断精神化的过程;换个角度看,便是源初软弱无能,只能设计理念的无限精神不断获得权力和活力的过程。该过程在人类历史上表现得淋漓尽致,因为在人类历史中,理念和道德价值通过与旨趣、激情以及把机制建立在它们之上的一切不断地打成一片,便逐渐地得到某种“权力”。



(3)形而上学知识或救赎知识

“第一哲学”(直观知识),即世界和自我的本质本体论无疑是实现这种认识的阶梯。但实现这种认识绝不意味着就已经是形而上学了。只有把面向现实的实证科学的成果同面向本质的第一哲学的成果结合起来,再加上价值科学(一般价值学说、美学、伦理学和文化哲学)的成果,才算是进入了形而上学。——首先进入的是实证科学“划界问题”的形而上学,即第一层的形而上学(追问什么是“生命”?什么是“质料”?),再由此进入绝对的形而上学,即第二层的形而上学。







三、人类价值:哲学人类学



(一)质料价值论


一般而言,西方规范伦理学主要着眼于德性和道德规范的概念,但质料伦理学却是对这两种范式的颠覆。立足于情感想象学,舍勒进而阐述了他独特的德性理论:所有文学中刻画的、以及历史中展露出的典范和领袖人物分别代表着五种基本的价值类型:愉悦、实用、高贵、精神、神圣。将这些类型人格化,就分别对应着以下不同类型的人:追求生活享受的乐士,发明家,贵族,艺术家好,圣徒;每一种人身上体现出价值体系中某种层次上的卓越品质。

西方伦理学的另一个鲜明要素是关于善恶行为的理论。它起源于古代摩西五律,是古代希伯来人依托于上帝概念建立起来的伦理准则,被称为上帝恩赐给犹太人的关于人的行为的法律;其中最负盛名的当属十戒律。到了启蒙时期,西方哲人开始质疑和批判将道德准则全部立足于神灵意旨的宗教伦理学传统,进而设法从理性概念中找寻道德准则之根。

舍勒与哈特曼的质料价值伦理从根本上质疑伦理学中的形式主义和功利主义概念。他们提出,道德准则的认知滞后于价值洞见(insights),而正是后者为前者提供了内容,或“质料”。舍勒认为,质料价值伦理可以为全部文明和文化所践行。因为借助于知识的现象学与社会学方法,每一个人都可以找到能够洞见人类共同价值的同一源泉——虽然外在表现会有差别。

但是,质料价值伦理拒绝将不同文化的价值体系差异根本上归结于或许为语言所左右的大脑思维的不同。它认为,人的价值认识最终来源于与大脑思维同样的源泉——人的心灵及其所意向的价值域。因此价值域先于大脑思维并且引导大脑去获取包括价值认识在内的所有知识的认识。



现在我们总结一下质料价值伦理的预设性假设:

1)伦理学必须既非形式主义,又非目的论,即不以形式规则或可能带来的积极后果为基点,而必须以价值本质本身为终极目的。除此之外,在价值生成这--过程中,人能够识别价值相对值的大小并对之加以排序,在此基础上最终系统化地建立起一套完整的价值体系。

2)所有的价值判断都依赖于对价值本身的洞见,因为价值本身“发现"所有具体的价值判断、进行行动定位、以及指引着主体按照能够体现这些价值并由此产生积极结果的行为方式去行动。

3)在主体道德洞见与其所处的实际情境的双重因素作用下,某些特定的价值在某个人、某个团体以至于整个社会中开始功能化。具体到整个文化而言,价值开始作为自然世界观的一部分得以功能化;换句话说,开始成为立足于主体所察觉的好坏正误或价值高低来进行感知和行动的一-种方式。这种感知与其所允许的行动方式在-种文化中变得固化与自然,以至于除了宏大的范式变迁之外是无法改变的。




(二)价值伦理学


《同情现象的差异》

舍勒开篇就说明本文并不从爱与恨入手展开论证,而是首先考察人们称之为“同悲同乐”的过程,在这种过程中,他人的体验似乎直接为我们所“理解”,于是我们便也“参与”了这些体验。舍勒认为这类行为方式(卢梭、叔本华的“同情伦理学”)比爱与恨更加具有原初性质。



一、同情伦理学概述

舍勒对同情心理学的解释是为了否定这种——将同感视为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学能够解释道德生活的事实——的论断。

于是,舍勒首先指出,同情感并不是原初就以道德价值依附于存在和人格之行为方式,依附于人格的人格存在和本质、行动和意愿的方式出现的;同感是对他人行为产生的情绪或体验首先做出感情上的反应,在这样的反应的基础上推导出社会的道德价值。

但是反过来再说,并不是每一个伦理判断为实现自身必定贯穿于同感的始终。虽然确实存在一种说法,亦即在所有“内心痛苦”“悔恨”,在关于自己本身的一切肯定评价中会发生一种同感。这种说法是这样作出解释的:人永远不可能独自直接地在其体验、意愿、行动和存在之上碰到伦理价值。只有当他将自身置于观察者对他的行为之赞赏性或谴责性的评价和态度之中的时候,只有当他最终以“局外看客”的眼睛观察自己的时候,也就是说,只有当他通过同感直接参与针对他的各种情感的时候,在他身上才产生肯定和否定意义上的自我判断倾向。例如,“良心痛苦”就是一种对观察者各种谴责的完全直接的参与。但是,舍勒认为,我们对自身的评价之所以受到他人对我们的态度的感染,其实是我们对“自己良心的欺骗”,是“社会感应作用对发生于他内心的价值的遮蔽”,是源于“我们的良知对社会的这种至高权威一无所知”。

同情伦理学之所以走上歧路,还由于它从一开始便违反明显的优先法则:一切具有正面价值的“自发性”行为都应优先于单纯的“反应性”行为。所有同感本质上都是反应性的——而爱却并非这种情况。



二、同感现象中的差异

下文的论证将说明,不仅自我评价可以在没有同情行为的参与下独自完成,即便外来评价也并非贯串于一种同感的始终。

1.直观体验未必产生同感

我们已经注意到,任何一种同乐或者同悲都是以对于外来体验以及对于这些体验的本性和品格之某种形式的认知为前提的。但是,对我而言,另一个人的悲痛首先并非因同感而发生;这种悲痛必然已经以某种形式发生了,这样我才能够针对它而共同悲痛——同感总是施于已经理解、已经领会的另一些人的体验的,这些体验本身之已经发生绝对不是基于同感或者共同感知;当然,它们的价值也不在此。因为他人的体验也可能以特殊的“再体验/再感知”形式成为全然的现实,且并未因此而假定产生某种同感。最恰当的说法是:“我能够深切地再感知到您的情况;但我并没有与你抱有同感!”可见,“再感知”仍然停留在认识行为的范围之内,它并不是具有重大道德意义的行为。重要的历史学家以及小说家和戏剧家必须具有“从自身再体验”的秉赋;然而,他们却根本无须与他们的对象和人物抱有同感。

可见,我们必须将“再感知”、“体验性生活”与“共同感知”严格区分开来。前者是对他人感情之感知,而不是对它的单纯认知,也不是一种对于他人怀有某种感情的判断;同样,它也并非将现实感情作为一种状态加以体验;我们在自身的再感知中以感觉的方式领悟着他人感情的品格,而后者却并未转移到我们身上来,或者说,在我们身上并没有产生同样的现实感情。我们感知着他人悲痛的品格,却又不为之共同悲痛;感知着他人的快乐,却又不为之共同快乐。同样,再感知和体验性生活也不包含对于他人体验的某种“参与”,我们可以在自身再体验中完全“冷漠地”面对这种再体验的主体。



2.模仿未必产生同感

应该强调的是,这种接受和理解既非通过推论(“类比推论”),也不是通过移情式的体验性感知和摹仿冲动完成的(李普斯)。一般而言,当我们发生一场体验的时候,便产生一个自我,其依据直接在于自我和体验的本质联系,这种联系是可以观察得到的;它无需为此而要求本己自我的体验性感知;所以,我们可能也会意识到,另一个人有着一种不同于我们的自我的、具有个性的自我,而对于这种蕴涵于每一灵性生命之体验中的具有个性的自我,我们永远不可能达到完全等值的理解,而只能够认识此一具有个性的自我所具有的、同时又为我们的个性本质所共同规定的方面。“另一个人”——像我们自身一样——也有着其自我之绝对内在的领域,它永远不可能被给予我们,这是由本质联系所规定的。然而,“体验”是以表情现象——而不是通过推论——“直接地”在我们原初的“察觉”之中发生的。我们从脸红察觉到羞惭,而从笑容察觉到欢乐。李普斯认为,表情现象的品格(即所在)和体验的品格,这两者构成固有的本质联系,这种联系并不是建立在对于我们自己的实际体验和外来表情现象的事前理解之上的;所以,只有对所看见的动作的模仿倾向才有可能重现我们以前的体验。

然而,问题在于,模仿即便作为单纯的“倾向”,也是以对于外来体验的某种程度的占有为前提的。因此,它无法解释理应在这里解释的东西:举例来说,如果我们(不自觉地)模仿恐惧或者快乐的表情,这种模仿绝不单单是以这种表情的可见图像进行的;只有当我们已经完全理解表情,将它看成是恐惧或者快乐的表情时,模仿冲动才会来临。

这也可以用来说明对某些动作“不自觉的”模仿。这类动作的前提是对内在行动意念的模仿,它可以以身体某些部分之各不相同的动作来完成。处在非有机界的直观环境中的——比如处在不可能有灵性生命体验之表情现象的——死的自然中同一类或者相似的动作,我们也不会去模仿。

此外,下述情况也说明李普斯模仿理论站不住脚:我们能够理解动物的某些体验,尽管从单纯“倾向”的角度看,我们无法模仿它们的表情动作,如狗通过叫声和摇尾巴、鸟通过啾啾鸣声来表达它们的欢乐。



体验和表情之间的联系具有天然的联系基础,这种基础并不依赖人所专有的表情动作。在这方面似乎存在着一种普遍语法,它适用于一切表情语言,它是理解生命之各种表情和手势的最高基础。正是由于这个缘故,我们才能够察觉出他人表情动作与体验所有的不等值现象,甚至能够察觉出一个动作所表达的与它应表达的东西之间的矛盾。

什么东西能够使人理解对类似于表情动作所表示的体验之本己体验的模仿和重现呢?据说,这就是在我自己身上发生一种客观上相似的实际体验,犹如发生在我正对其表情进行模仿的另一个人身上那样。不过应指出,相似意识却并未因这种体验的客观上的相似性而产生,更不会产生“理解”、“体验性感知”、“体验性生活”这类有目的行为。因为在我身上正在展开着与另一个人身上相似的体验,这与“理解”毫无关系。这种模仿理论还认为,重视自己的体验必须有个条件,即对他人体验的“理解”应以理解者身上(短时间)发生的相似的实际体验为前提,这就是说,在感情上应以随时产生现实感情的感情重现为前提。但是众所周知,一个理解溺水者的死亡恐惧的人却无须去体验现实的、已经缓解的死亡恐惧。这就是说,这种理论与现实现象是矛盾的,事实上我们在理解过程中绝不会去体验那被理解者的。



3.同感的本质——他人的催眠

实际上首先是参与完成表情动作,由此第二步方才在进行着模仿的有关动物群或者人群之中引起类似的激情、追求和行动意念。即参与动作者将因他的参与而把在自己身上产生的体验视为发端于自己的体验,这就是说,他完全没有意识到他所受到的传感。情形便是如此,已经完成的、以“后催眠术方式”诱发的意志行为(区别于“命令”和“顺从”,因为在完成后一动作时,我仍然意识到了他人的意志,将它看成是他人意志)很少被我意识到它之为诱发行为,恰恰相反,我将它视为我自己的意志行为,同样,因参与他人的表情动作而产生的相似体验,也恰恰不是表现为他人的体验,而是自己的体验。



4.对【同感】的考察

同感的首要基础是迄今为止所讨论过的进行再感觉的理解所包含的各个成分。首先,应区分四种完全不同的事实:(1)直接的同感,如“与某人”共同感受同一种悲伤。(2)“参与某种情境的同感”:“为”他的欢乐而同乐和“与”他的悲伤而同悲。(3)单纯的感情传感。(4)真正的体验性感觉。



(1)直接的同感(参与体验)

父母伫立于他们可爱的孩子的遗体旁,他们互相感觉着同样的悲伤、“同一种”痛苦。这就是说,并非A感觉到的悲痛,B也感觉到了;而且,他们也知道,他们在感觉着同样的悲痛。不,这是一种互相感觉。因为在这里,B的悲痛对A而言,绝非“客体性的”,绝非像他们的朋友C那样,后者加入父母的行列,“与他们”怀有同悲或者“参与他们的痛苦”。他们并非只是在对“同一个”价值,而且也在对基于这种价值而产生的同一种感情冲动之互相感觉、互相体验的层面上“互相”感觉到这悲伤。

在这里,我们当立即注意到:人们能够感觉到的只是一种心灵上的悲伤,而并非肉体上的痛苦和感官上的感觉。不存在任何“同疼痛”。各种感官上的感觉本质上不可能具有这种同感的最高形式。它们必须以某种方式“客体化”,它们只能引起对另一个人之痛苦感受的同悲和参与后者的悲伤。可能也有这种情况,即A首先单独感觉到这种悲伤,然后B“与他”产生同感。然而,这种情况——下文将说明——是以爱的最高形式为前提的。

(2)“参与某种情境的同感”(意向性同感)

第二种情况完全不同。在这里,悲伤不单单是造成他人悲伤的原因;一切同感都包含着对另一个人之悲伤和欢乐的感觉意向。同感本身作为感觉——而不是借助对于“另一个人在感觉到悲伤”的判断或者想象——便是“针对着”这个意向的。它的发生不仅由于它面对着他人悲伤的缘故,它的“意之所瞩”也包括他人的悲伤,而且认为后者即感觉功能自身。

但是,我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实,而并非像第一种情况那样是一个事实。与一般同感截然不同的是为传感所限定的感觉。在第一种情况中。再体验和再感觉的功能与本来的同感交织在一起,以致根本体验不到两种功能的差别性;而在第二种情况中,两种功能即便在体验之中也是清楚地区别开来的。那(本然的)同感,即事实上的“参与”,表现为一种反应,即对于在再感觉中所发生的他人感觉之事实和属于此一事实之现象中的价值的反应。所以,在这种情况中分别发生的两种功能应该严格地区别开来。对于同感的一系列描写之所以不全面,便在于缺乏这种严格区别。

下列事实清楚地展示两种功能的基本差别:第一种功能不仅可以在缺少第二种功能的情况下发生,而且也存在于在后者基础上发生的与(同一意义上的)同感行为完全相反的情形的地方。施暴者能够感觉到他人的痛苦,但是却以此为乐,因为他本质上没有参与到对他人的痛苦的体验中去。

(3)单纯的感情传感

与这些情况完全不同的是那种根本没有真正的同感现象存在的情形,而且往往被与同感混为一谈。我们当会注意到,小酒店或者节日上的欢快气氛会传感那些走进来之前还处在悲伤之中的人们,他们被“卷进”欢快气氛之中。当然,这些人与第一种或者第二种类型的共同欢乐保持着同样的距离。同样,当一群人受到其中一个人的哀诉声的传感时,也会出现传感,如在老年妇女中经常会有这类情形,其中一个人在诉说自己的悲痛,其他人随之动情,以至泪流不止。不过,这与同悲毫无关系。

在这里,既不存在对他人欢乐和悲伤的感觉意向,也没有参与后者的体验。传感的特点毋宁说,它只是发生在诸感情状态,即情绪之间,它并不以对他人欢乐的认知为前提。所以,举例来说——一个人可能只是事后才察觉到,他在自己身上所感受到的哀伤,是因为他在数小时前参加的一次聚会上受到传感而产生的。在哀伤本身之中并没有证明其由来的东西;只是通过推论和原因上的思考才弄清楚了它的来由。受到这种传感并不绝对需要他人的感情体验。在这个意义上,附丽于自然对象或者某种“环境”并因之而产生的一些感情的客观品质,诸如春日风光的欢快气氛、阴雨天气的昏黑低沉、居室的简陋等,都可能使我们的情绪受到传感。

传感过程的发生具有任意性,它的固有特点在于它一再返回其出发点的倾向性,以至于有关的情感通过表情和模仿的中介再次产生传感,从而使传感着的情感加剧,后者又产生传感,依次类推、永无休止。在一切群体兴奋的状态之中,包括所谓“公众”舆论的形成过程,尤其如此。相互影响的传感之相互性造成了情感总体运动的膨胀和下述特殊情形:行动着的“群体”轻易地超越所有个体的意向,做着没有任何人“愿意”和“对之负责”的事情。实际上,正是传感过程本身从自身产生了超越一切个体意向的目的。尽管传感过程不仅是“不由自主的”,它也是“无意识的”(愈是明显便愈是如此),因为我们由此而陷入这种状态,却又不知道这是由此而发生的,但过程本身却又可能有利于自觉意愿的形成。比如,在寻求“排遣”时便会发生这种情形,因为我们并非出于“兴致”,而是“为了使自己得到排遣”而进入一个“欢乐的聚会”,或者参加一场喜庆活动的;我们期待着在这里受到传感,期待着聚会的欢乐将我们“裹挟而去”。显然,我们只是期待着受到传感,只是寻求我们自己的欢乐。正如有人所说的,我们“乐于在自己周围看到一张张欢乐的笑脸”,而并不愿意共同欢乐。

(4)真正的体验性感觉(一体感)

最终,只有极端的情况才是自己的个体自我与他人的个体自我的真正的一体感(或者被置于一体)。一体感是一种模棱两可的情况,在这里不仅他人的、有限的感觉过程被不自觉地当成自己的感觉过程,而且他人的自我恰恰(在其所有基本行为上)与自己的自我被认同为一体。这里的认同既是不自觉的,也是无意识的。

李普斯错误地将审美的体验性感觉也看成是这种情况。在他看来,在杂技场中全神贯注地观看正在表演的演员的人,应与演员有一体感,他在内心作为演员自我也在共同完成着演员的动作。李普斯认为,在这里观看者的现实自我只是作为分离出来的自我存在着,而“体验自我”(Erlebnisich)则完全化为演员的自我了。

李普斯的这种见解受到了斯泰因的有力批评。我并非——斯泰因说——与演员“一体”,而只是“在他那里”。在这里,那些“共同完成的”动作意向和冲动是为幻想自我(Fictumich)所附带进行的,我仍然意识到了后者,它从现象上看有别于我的个体自我,只有注意力一直被吸引在幻想自我之上并通过后者被(被动地)吸引到了演员身上。

但是,也有一些情况是李普斯和斯泰因都未曾提及的。在这里,这类一体感无疑是完整的,它不仅是瞬间的真实“激情”,而且能够持续很长时间,甚至在整个一生的各个阶段反复出现。它表现为两种极端的类型:一为自发型的,一为他发型的。这就是说,一体感可能是沿着这样一种方向产生的,即外来自我完全为本己自我所吸收——前者被纳入后者之中,其存在和本质对于意识而言可以说全部被取代和被剥夺了;它也可能如此产生,即“自我”(从形式上看)因另一个自我(从物质个体上看)而感到惊愕,为它所迷醉而不能自已,以致外来个体自我完全取代我的形式上的自我及其一切本质性的行为。于是,我不再在“我”之中,而是完全在“他”之中(在另一个人之中,始终经由他)生活。



5.一体感

本书最后将从认识论上说明,领悟任何一种生命——哪怕有别于死的运动最简单的有机运动——所需要的最低限度的一般一体感是生命赖以存在的根本性条件,最简单的“再感知”,尤其最简单的同感以及超越此两者的精神上的“理解”都建立在外来现实的这种最原始的基础之上。

我们关于万有生命之发展为人以及人在其史前与有史以来之发展到当今文明的观念,在基本的一点上发生了深刻的变化:生命和人在这种“发展”中不仅“获得”而且也“失去”一些基本能力。如人因其“理智的过度发展”失去许多“本能”和动物尚具有的特殊的一体感能力。文明人几乎完全丧失了原始人的一体感能力,而成年人则丧失了孩提时的一体感能力。

舍勒认为一体感是消除人类之间的各种偏见和歧视的核心力量。只有植根于生命土壤之中的一体感——在精神土壤之上的则是对于其他世界观形式的理解艺术——方才有希望慢慢协调我们所受到的特殊褊狭和局限。

在人的精神的和心理身体的本质统一体中,一体感可能发生的“地点”何在。——这个“地点”必然在身体知觉和思维精神性的人格存在之间,前者以独特的一体形式包括着所有感官感觉和局部感情感觉,后者是处于中心地位的一切“最高级”意向行为之行为中心。



6.从一体感发展出爱的理论:以母子关系为例

本质一体感的典型例证使一批老一代作者(如冯·哈特曼、柏格森)发展出了爱的认同理论,即下述命题:对另一个人的爱就是通过一体感将另一个人的自我纳入本己自我之中。这个理论最强有力的支柱便是母亲和子女之间的联系。在这一方面最典型的说法是:被爱者从身体空间上原本是施爱者的一“部分”,导致受孕的行为和忍让这两者之各种体验因素(繁衍后代的本能和欲求以及性欲)、胎儿的分娩(繁衍后代的本能和自我保存欲望连续性地过渡到早在产前便已开始的抚育后代的本能的萌动)、对由母体分离出的孩子本身的抚育(抚育后代的本能连续性地演变为偏重心灵方面的母爱),所有这一切似乎并非飞跃般地,而是连续性地出现的。

仅就这些事实本身而言,它们绝不可以用来证明爱是利己主义,或者自我保存欲望通过将外来自我纳入本己自我从而达到超越本己自我的延伸。这些事实的含义恰恰相反,维护和抚育后代的本能在产前就已明显地与自我保存欲望区别开来了。对于其动机一直被认为与自我保存欲望有关的对堕胎的天然畏惧,足以清楚地证明这一点。自我保存欲望及其萌动绝对不是“连续性地”过渡而成母爱。处在这种连续性的心灵关系中的,毋宁说是繁衍后代的本能和抚育后代的本能。在动物界,母亲为幼仔的出生和保存而“牺牲”自我保存的事见诸许多记述,这说明两种欲望的独立性和对抗性,这两者恰恰不是在分娩之后产生的,而是在此之前已经存在,而且从现象上看也是被分别体验到的。

我倒是认为,本能和爱在这里往往是对立的。孩子愈小,愈达不到独立的、有灵性的自我,本能的活动——作为女性繁衍后代欲求的继续——便愈明显。正是在这一方面“最具有母性的”母亲们的无休无止的爱抚,往往妨害着孩子心灵上的独立自主发展;她们努力促进孩子机体的生长,其结果却阻碍着他精神上的成长。看起来母亲的这种纯然的——未加进任何爱的——本能仿佛要把孩子重新收回于提供保护的身体之内似的,难道不是么?真正的母爱在于消除这种倾向,目的是让孩子发展成独立生命,即让他慢慢从机体之暗室内走出来,逐渐升入意识之光之中。母爱——像一般的爱那样——在于从其归宿理解孩子,而不是像本能那样从起点看待孩子。



《道德意识中的怨恨》

舍勒将“怨恨”描述为一种“产生于弱者,形成报复冲动,但因自身的无能而被抑制,甚至只能对仇人‘强颜欢笑’的情感”。嫉妒、阴毒、幸灾乐祸和恶意等心理状态都有可能转化为怨恨。产生怨恨的动因有三,一是报复欲无法实现。二是嫉妒和争风吃醋;三是把自身与别人进行价值攀比。在这种价值衡量中,雅人是通过与“自己比较”、“破纪录”的动力追求进步,而流俗的庸人只能通过与他者的比附中确立自身价值,并在“不如别人”的方面怨恨丛生,只好通过创造虚假的价值幻像来掩盖自身的不足。

出于怨恨,人们往往对于事物无法进行公允的评价。诸如信仰变节与怀旧情怀,往往出于主体对过去/当下的不满,如有人迷恋古代道德,礼仪秩序,企图穿越,其本质上是对现代的荒诞感的怨恨。而怨恨带给我们后果,是会让人在负面的心理状态中不能理解、把握自身的存在和生活感觉,也不能证实其合理性。所以,舍勒提出,我们要以基督教的“仁爱”超越怨恨,抵御资本主义市民社会的比附倾向。在他看来,尼采站在世俗权威的立场上批判基督教,完全没有弄清楚“上帝之爱”的本质,实际上,基督对不义之人的倾顾源于内在力量和美的充盈,伴随着心灵的平和与无限欢愉。耶稣就是克服了对丑陋的怨恨,才自我牺牲,表现了神性之爱,其与世俗的价值秩序无关。



《论羞耻感》

萨特将羞感的本质界定为“在他人面前对自我的羞”,因而他人的存在(包括潜在的存在)是羞感产生的必要条件,同时也构成了羞感的本质,萨特甚至由羞感分析出发确定他人的无可置疑的存在。而在舍勒这里,“面对自己而羞”与“面对他人而羞”同样源初,羞感的本质与社会或者他人无关,他人的存在甚至出现都不会成为羞感的直接引发动因,仅有被体验到的他人的意向与自身意向的冲突才会成为羞感之“原动力”的引发动因。舍勒认为,在任何一个羞感行为的发生中都存在着引发羞感的“原动力”——“回返自身”。比如,一个非常害羞的女子,当她赤身裸体地作为“模特儿”在画家面前,或作为“病人”在医生面前,甚至作为“女主人”在服侍其人浴的仆人面前,她都几乎可以丝毫不感到害羞。但当画家不再将她视为“模特儿”、医生不再将她视为“病人”、仆人不再将她视为“女主人”,亦即当她感受到她不再作为“普遍的”对象(模特儿、病人、女主人),而是作为一个“个体”的对象而被给予时,“回返自身”便会发生,进而她才会感到羞感。

羞感不仅是一种自身感受,而且是一种个体的自身保护感受。羞感恰恰是针对普遍化领域的、对个体及个体价值的一种自身保护感受,如针对情人对自己注视之目光向“普遍化”转移,或者画家、医生、仆人对自己注视之目光向“个体化”转移,“回返自身”以及其后的羞感将阻止这种与自己预期意向相冲突的注视目光的继续,以保护个体自身以及个体的价值。尽管如此,这却绝不意味着,羞感始终只与害羞者的个体的自身相关。我们可以源初地“面对他人而羞”,也可以同样源初地“面对自己而羞”,同时我们还可以同样源初地“替”他人害羞。

概而言之,羞感在本质上“一方面是使个体“回返自身'并面对一切普遍之物的领域而进行个体自身保护的必要性的感受”;“另一方面则是这样一种感受,在此感受中,针对强烈吸引较低级本能追求的对象进行价值选择,这种进行价值选择的较高级的意识功能的未定性表现为两种意识等级的对立”。羞感始终产生于较高的意识等级与较低的本能意识的碰撞,在羞感中,我们体验到某种观念的“应然”与“实然”的矛盾冲突,或者说是两类不同层级的价值(更高的将来价值与较低的现存价值)的冲突。

在羞感起源的问题上,舍勒旗帜鲜明地反对将羞感看作是经由后天培育而养成或习得,羞感既非伦常习俗的结果,也非教育的结果,因而羞感绝非纯粹后天养成的习惯。我们为之而羞的内容以及种种作为羞感之表达形式的礼仪礼节可能是通过传统而沿袭并继而通过父辈对子辈的教育而获得并养成的,但羞感本身却不能通过此而养成。从根本上说,羞感是人类经验结构中的本质要素。羞感的“所在”或“定位”似乎就在于人之中的精神与生命本能或生命冲动之间的活生生的关联。。因而可以说,人的精神人格的要求与意义与人的身体(生命)需求的要求与意义之间的不平衡与不和谐,正是羞感起源的基本条件。当我们陶醉在人格的价值和行为中,我们的精神意向沉浸于纯实事的和超生物性的内容或目标时,藉由蓦然的“回返”,突然发现自身裹附在类似于动物的、为时空所限制的身体存在时,羞就发生了。当然,并不是说这类的体验一定会引发羞感,而只是说羞感只有在此“定位”或“所在”中有可能发生。羞感的根源就在于精神与生命冲动之间的冲突。

另一方面,惟有在羞感中,人在宇宙中的独特位置才会如此鲜明和直接地表现出来。惟有兼具精神和生命冲动的人才会害羞,上帝与动物都不会(或不能)害羞。害羞可以将人与上帝、动物区分开来,人之为人的位置是介于神性和动物性之间的,人是介于上帝与动物之间的一道“桥梁",-种“过渡”,人不能切断与桥梁两端任-一端的联系,否则人就不再成其为人。所以,人的本质既非精神,亦非生命冲动,而是处在不断生成之中,即处在精神的生命冲动化和生命冲动的精神化之中。



《受苦的意义》

任何(哲学的)受苦学说都包含着一种特殊的关于人之心灵动荡的符号性意义,以及一种引示,将各种引导性的、富有意义或空无意义的力量引入心灵动荡的形形色色的情感游戏。一切受苦和一切痛苦,就其形而上学及纯形式的意义而言,乃是部分为了整体以及较低值的为了较高值的牺牲体验(受苦的本体论)。

无论以何种形式引起的尘世生命之痛苦和受苦的特殊的次要原因如何,独立的自具法则性的部分,对自己在整体中的功能位置的抵制(部分与整体同契,并归属于整体),才是构成世界上痛苦和受苦的(理念性的)可能性的最一般的本体论的第一原因。在生命整体与其部分的关系中,随着生命机体整体之质的差异化、层级化、分工化、专业化的程度日益增加,痛苦和死亡在自然和生命树的整体中存在和出现的条件就变得益发可能,不可避免,在这一点上,痛苦和死亡彼此相似。

痛苦与快适只在人的感官生活的最低级和最边缘的情状中才相互排斥——伟大的牺牲(受苦)是为了伟大的爱——越是进入人的自我的深处,越是集聚于人的位格的现实性,它们就越是相互融贯。因为生命活动本身的完全肯定的快适(包括精神“创造”的最高快适)与痛苦(包括受苦)均不是出自“匮乏”(或需求),而是出自生命活动的升格,使其超越迄今为止的生存尺度。

18世纪对人类幸福(随历史)增长的梦想已经被物质的进程残酷地毁灭了,如此残酷的梦想破灭实在罕见。工具、机器、组织,为了增加幸福而采取的这些手段,已经将人的活动和灵魂深深卷入其中(及其机制之中),以这些手段所要达到的目的早已被人遗忘;就根本而言,在这个技术性的工具世界中,在其特有的合规律性、偶然事件和不可预料性上,人所受的苦,远甚于原有不幸之苦——发明和制造工具世界本来是为了弥补不幸。

结论是什么?结论是:除非日益增长的文明和文化在爱之中,在不断自我完善的日益增长的牺牲之爱中,同时产生隐秘的福乐感,这些感受可以补偿一切增长的受苦,并使灵魂的核心超越这些受苦,增长的文明和文化,使人蒙受的无疑呈上升趋势的受苦,才最终是“值得的”。增长着的爱的快适(和创造性的文化活动的快适),在幅度和强度上日益增长的群体的快适,生命之(共感性的)历史性的快适,必须最终充分补偿必然随文明和文化一同增长的受苦。

基督教受苦学说的本质在于如下两个要点的综合:其一,承认受苦即不幸,不幸是受苦的本质因素,排除曲解,并将受苦及其全部重负纳入世界秩序和救赎秩序;其二,使受苦从一个被人反抗的敌人变为灵魂的受人欢迎的朋友。此为心灵的转化,它既非惩罚人灵,也非改良人灵。“受苦的义人”——犹太教这个大悖论像一滴水消失在大海,消失在一个人为他人的罪无辜(自由承担)受苦这幅图景里:这个人正是上帝自己,他激励人们跟随他走他的十字架之路。由此,受苦又可以是无辜的受苦了。通过受苦者的神性品质,受苦赢得了一种神奇的新的高贵。生命的痛苦和受苦使人的精神目光逐渐转向中心性的精神生命和救赎,即靠对基督的信仰,获得在基督的恩典和拯救中赐予我们的精神生命。



《懊悔与重生》

我们的意识由我们的人生所塑造,而我们的人生在实践意义上被构造,于是我们的意识以绵延流的状态沿着时间向前奔驰,最终随着生命本身的终止而戛然而止。但我们人生的每一个阶段的意义并不是单独构成,也不是在我们生命终结的那一瞬间才下最终结论,我们无时无刻不在回忆中返回到过去,将过去重组为当下,将属于过去的事件在当下赋予全新的意义。

如果了解了这一点,就大概能够明白懊悔的切实意义所在了。懊悔的意义就在于自我反思,着对个体生命的一段过去反躬自省,由此赋予这段过去一个新的意义环节和一种新的价值环节。“不是被懊悔的罪过,而只是未曾懊悔的罪过对生命的未来构成了决定性的阻力。”懊悔斩除了罪过赖以继续肆虐的要害,它将罪过的动机和行为以及罪过行为之根从个体的生命中心驱逐出去,以此促成了一种新的生命系列的自由和自发的开端。正是由于懊悔行动,位格才不再受束缚,于是,新的生命系列终于能够从这种位格的中心崭露出来。所以,懊悔使人在德性上恢复青春。在每个个体的心灵中都沉睡着青春般的、尚未被罪过玷污的活力。但在生命期间,罪过的压力在心灵中不断积蓄增长,重重压力抑制甚至窒息了生命力。一旦解除重重压力,那些生命力将自发地涌现。



懊悔是从“行为懊悔”到“存在懊悔”的升华过程。一个人首先要对自己的行为感到懊悔,亦即“啊,我做了什么”,逐渐的更尖锐的提出对“自我”的反省,亦即“我竟然做出这种事,我该是个什么样的人啊”。懊悔行动的独特之处其实在于:在沉痛谴责的懊悔行动中,个体才完全认识到自己的自我和行为的劣根性;在懊悔行动中,这种更自由的立场本身才得以确立。在懊悔行动中,个体才对更完善者那种“当时能够”产生了完整而清晰的认识。但这种认识并不创造什么,它不过认清并涉入当时由欲望布下的迷宫。它并不创造,只是指明。

有生命力的更深切的懊悔行动的这种最神秘之处在于:在懊悔行动中,在其连续的运动过程中,一种更高的理想主义的生存作为一种个体可能的生存出现在眼前:精神生命的层次有可能获得一种建立在聚集之上的提高,以致个体现在发现整个过去的自我状态远不及现在。懊悔越是由单纯的行为懊悔趋向存在懊悔,它就越是触及已经察觉的欠罪的根源,将欠罪从位格身上驱逐,并且以此将位格的向善的自由归还给位格;它就越是由某个具体行为带来的痛苦演变为那种彻底的“心灵悔恨”,它本身具有的重生力量将由此再造一颗“新心”和一个“新人”。就此而言,懊悔具有真正的皈依忏悔的特征,它从获得新的向善的决心开始,通过更深刻的观念改变,最终发展到真正的观念转化——“重生”。在此,个体的道德行动的最后根源(精神的位格中心),仿佛在其最终的实质意向中自我焚化,并自我重建,同时并未破坏位格在形式上的和个体性的认同。



关于懊悔行动的作用和意义的最深刻的认识恰在基督教之中,而且在天主教会之中。有两点堪称基督教懊悔观的精髓:

其一,一种初看非常矛盾的观念:倘若没有先行的罪的状态和随后的懊悔,大概就不可能达到这更高的存在状态。这种想法似乎宏观地表现在下述学说之中:基督的拯救行动不仅赎去了亚当之罪,而且由此将人带离罪境,进入一种与上帝的关系,较之于亚当与上帝的关系,这种关系更深、更神圣。

基督教之忏悔学说的第二点精髓是,关于一种不可割裂的新的关系的思想,懊悔与爱恰在这种关系中被设定。“完满的”懊悔似乎在双重意义上为上帝之爱所承载。首先,这种爱始终叩击着人的心灵,仿佛将一种理想存在的价值图像呈现在人的眼前,从而使人在与这种图像的关系之中,充分感受到自己的现实状态卑贱而迷乱。其次,在自发的懊悔行动之后和在以渐渐感觉到的宽恕和蒙恩为出发点的回顾之中,人将完成懊悔行动的力量,体验为上帝赐予的爱和恩典。同时,在懊悔过程中一开始就被引发的人对上帝的爱之冲动逐渐恢复了人对上帝的完整的爱之能力,并通过排除由罪过设置的障碍和与上帝的距离,人与万物之核心的和解与重新融合得以实现。



《死与永生》

1.死的本质是生命体本身完成赴死的行为。死亡是一种体验,人的生命指向死亡。人的生命由过去和未来组成,当随着时间的增长,人的生命长度也在增长的时候,过去所占的部分将会越来越大,并且其速度将大大快于生命的增长速度。同时属于未来的部分(虽然随着生命长度的增长而增长)占比会逐渐减少。直到生命终止,过去将占据生命的全部长度。

2.永生意味着精神超出生命本身,或者个人之位格归于上帝:如果我孜孜不倦地工作的直到老死,那么当今生的存在不再能够支援我的精神时,大自然就有义务,为我指定另一种形式的存在。



《人在宇宙中的位置》

使人之所以为人的新原则,存在于所有我们可以最广的意义上称之为生命的东西之外,无论是在内在—心理还是外部—活力的意义上。使人之为人的东西,甚至是一个与所有生命相对立的原则,人们绝不可能用“自然的生命进化”来解释这个使人之为人的原则;而如果要用什么来解释的话,就应把原因归结到事物本身最高的原因——那个它的部分显现就已是“生命”的原因。



1.人的本质就是“精神”。

(1)精神意味着开放性和自由

“精神”本质的基本规定便是它的存在的无限制、自由,——或者说它的存在中心的——与魔力、压力,与对有机物的依赖性的分离性,与“生命”乃至一切属于“生命”的东西,即也与它自己的冲动理智的可分离性。这样一个“精神”的本质不再受本能和环境的制约,而是“不受环境限制的”,如同我们所要说的,是对世界开放的。

(2)精神意味着人有能力将世界客观化为“对象”并以此进行认识

动物没有能力把一个“周围世界”以自己独特的方式置于远离自己的地方,并把它名词化为“世界”,也同样没有能力把受情绪和冲动限制的“抵抗”中心转化成“对象”。我想这样说,动物在本质上黏着于、迷恋于与它的有机状态相一致的生活现实,而再没有“形象地”把握住现实。对象状态是“精神”的逻辑方面最形式化的范畴。

(3)精神意味着人具有自我意识

自我意识的出现,意味着人从此把他自己的生理的和心理的状态与任何单个的心理体验重新作为对象来对待。动物听到声音看到图像,却并不知道自己听到了声音看到了图像。动物也体会不到它的冲动是它自己,而以为是从环境中的事物产生的动态特征和碰撞。动物没有一个比冲动刺激及其变换更经久的“意志”,这个意志可以在动物的心理物理状态的变化中保持连续性。动物到达的地点常常不是它本来“想要”去的地方。尼采说,“人是能够许诺的动物”,此话的确深刻、正确之至。

然而,事实上,我们只能把我们自己聚拢起来,使我们集中起来,汇成我们本人的存在,但却不能把它变成客体。即便是陌生的人本身,作为人本身也是不能变成对象的。我们若想分享这些人本身,就必须模仿并共同执行他们的自由行动,把我们自己与一个人本身的愿望、爱以及由此与本人本身,如我们常说的“认同”。如果我们假定有一个在这个世界里不依赖人的意识自我实现着的思想秩序,并把它作为元存在的一个定语,归在元存在的名下,我们就必须以思想和行动不可分离的本质联系为基础,设定一个超单数的精神——我们只有依靠共同完成才可参与这一个超单数的精神的行动。



2.四个存在阶段

无机的构造根本就不具有内在—自我存在,所以它们也没有一个在本体论意义上属于它们的中心。每一个实体单位只是相对于一个对其他实体产生影响的规定的合法性时,才是实体。

反之每一个生命都是一个本体的中心,并自己构成自己的空间时间单位和个性。它是一个自己限制自己的X.其中,为植物的感觉于求所持有的,是一个中心、一个生物被置于其中却不反馈自己的各种不同状态的媒介;然而在动物身上,感受和意识以及动物的各种状态的中心反馈区域已经存在,动物已经是第二次返回自身。

而人在自我意识和他的全部心理过程中的对象化能力中,第三次返回自身,所以人本身必须被设想为一个远远超越有机体与周围环境的对峙的中心。

人正是具备了一个确切的中心,从这个中心出发,才能将自己的各项功能(如视觉听觉嗅觉)以及在此功能中自己感受到的物体,与同一个具体事物、同一个实在联系在一起;也正是这样的一个中心,赋予了人一个统一的空间意识,能够把单个的分散的事物聚集起来整合成一个更大的系列,并把它们与一个按照物质类型保持秩序的“世界”联系起来——动物则没有真正的世界空间,即不以动物自己的位置运动为转移并保持其安定的背景的特定的空间。

人类科学的伟大就在于,人在科学中学会了用他自己和他的整架物理的和心理的机器,越来越广泛地计算,就像是用一个与别的事物处在严格的因果关联中的陌生事物一样;就在于人会用这些方法给自己描绘出一幅世界的图像。这幅画的对象丝毫不依赖于人的心理—物理组织、人的感官和感官的界限、人的需求和需要对事物的兴趣,即在人所有的位置、状态和感官体验的交替中保持不变的对象。人,只有人——倘使他是人本身的话——能够自己——作为生物——超越自己,从一个中心、可以说空间时间世界的彼岸出发,把一切,其中也包括他自己本身,变成他的认识的对象。人通过完成某些行为,把世界、他的身体和他的心灵具象化。

人完成的这些行为,都是从一个中心出发的,而这个中心本身却不可能是这个世界的一个“部分”,也不可能有=任何确定的“在任何地方”或“在任何时候”——这个中心只可能存在于最高的存在理由本身之中。所以,人是比他自己和世界都优越的存在物。



3.一个特定的精神行为——观念化(概念化)

人的意识能够将3作为3个事物的“数目”脱离这3个事物,用3这个“数”作为一个独立的对象,按照这些对象的顺序的内部制作法则来运算。

观念化就是,不依赖我们所作的观察的数量,不依靠归纳的结论,从一个有关的存在域得出世界的本质的构造形式。我们这样获得的知识,无限广泛地适用于这种本质的一切可能的事物,并且完全不依赖我们的观察所具有的偶然的感官及其兴奋性的种类和程度。

这种把本质与此在分离开的能力,构成了人的精神的根本特征。这个根本特征乃是人的精神一切别的特征的基础。人的本质不在于他有知识,如莱布尼茨早已说过的,而是在于他有先验知识,或者说他有能力取得这种知识。

人具有的这种观念化的能力,并非来自于对知觉、回忆、思维及所有可能的有感觉引起的行为通过制造现实印象所带来的;毋宁说,这种观念化的能力,来自于现实世界对人的本能的内驱力的抵抗体验。我们生命的冲动驱使着我们我们如同动物一样接受世界的一切秩序,并作为无意识的局部性的存在;但是现实世界的对内驱力的抵抗迫使我们不断以观念化的方式去认识、体验我们所在的世界。如此看来,生命是艰难的,令人毛骨悚然;而人就是以苦行的方式来对待这个生命在原则上能够表现得犹如在履行苦行一样的那种生物——压制、排挤自己的本能冲动,通过知觉图像和想象断绝本能冲动的营养!



4.人之形而上学与宗教的产生

人能够表明,就在人通过世界意识和自我意识,通过他自己的心物自然的对象化——精神特有的标记——而成为人的那一刻里,人再也无法将自己理解为世界的一个“肢体”或简单的“部分”,于是,人也以某种的内在必然性必然把握住一个超世俗的、无限的和绝对的存在最形式化的观念。



人发现世界的偶然性,发现了他的存在核心偏离了世界这个最大的偶然之后,又还可能有一种双重行为。

一方面,他会对此感到惊诧,并开动他的认识精神去探索绝对,使自己加入进绝对之中——这便是任何种类的形而上学的起源。

然而,另一方面,人也可能出于不可遏制的寻求拯救的渴望,不单是拯救自己的单个存在,而首先是拯救整个同类,以存在于他身上的、从产生起便与动物相反的过量想象为基础,并在这个可怕的过量想象的协助下,用他喜爱的形象遍布存在的范围,目的是通过礼拜和仪式钻进形象的力量里,以便求得一点“保护和帮助”来“撑腰”。因为他在与自然异化和把自然对象化的基本行为中——也在他的自我存在和自我意识与这个行为的同步变化里——自己似乎掉进了纯粹的无之中。以这种求救、求援的形式来克服这个虚无主义,就是我们所说的“宗教”。









(三)社会制度建构


(一)面向现实,走向未来


《资本主义的未来》

资本主义不仅仅作为经济制度,也是作为文化制度弥漫在西方的各个角落。资本主义是市民阶级“怨恨”情绪的产物,而“怨恨”又是奴隶道德取代主人道德的产物。当人们舍弃基督教——互爱与绝对价值——的伦理,转而奔向资本主义虚伪的博爱主义(实际是利己主义的变体)、抹杀人的差异性并以此掩盖实际存在的怨恨情绪的平等观和混乱无序的相对价值观的时候,也就不由自主的奔向了资本主义精神的怀抱。实际上,舍勒指出,19世纪以来资本主义社会价值失序的主要问题在于现代人不知自己应在何处定位,生命冲动与精神的动态结构失衡,从而导致人的精神本质的失位。

依靠无产阶级消灭资本主义是不可能的:无产阶级本身就是资本主义的派生物,无产阶级的精神原本就是资本主义精神的变体,因为前者正是依据在社会中受压迫的地位和处境来衡量的。只要市民阶级的怨恨气质仍然存在,无产者的精神总是在资本主义精神气质的活动空间内部展开的;除此之外,任何的社会政策都是在延续并加固资本主义的存在,它的存在本质上是在喂养资本主义的伦理和精神气质,亦即对经济生活基础的稳定性需求——这是资本主义精神的基本气质之一。



资本主义的消灭,只能依靠人口质量(而不是数量)的不断提升,将以怨恨为基础的资本主义精神气质不断驱逐出去,最终以基督教式的“充满信仰的”,“有生命力的”精神气质取而代之。

首先,如果将资本主义视为人口数量不断增多的后果,那么我们可以说,人口的减少并不会带来资本主义精神的削弱,反而会带来其提升。因为人口的减少带来劳动力的匮乏,在面对对外竞争的时候会处于不利地位,那么此时资产阶级会通过“削减开支”“增加怨恨”等方式应对危机,由此反而加固了资本主义精神。

但与此相反,构成资本主义精神天赋的性格的遗传价值的递减削弱,才是消除资本主义的必要手段。一方面,上层富裕阶层会在作为资本主义精神气质的“心计”影响下减少生育数量,资本主义精神的天资在日益式微,同时也为下层涌入上层社会提供空缺,这些下层都是在不断削弱资本主义精神的承担者;另一方面,资产阶级日益出现的一个新的现象——亦即对财富和享受的厌恶与羞耻感——也在日益蔓延。



《先知社会主义还是马克思的社会主义》

先前存在的四种社会主义思想:乌托邦社会主义(脱离了历史进程,未能够区分基督教中的永恒部分和历史部分)、马克思革命社会主义(依靠无产阶级不可取,过于乐观,强制性)、封建式的保守主义社会主义(以过去代替未来)和改良社会主义(仍然在旧制度下进行的改良)相对而言都是不可能实现的。舍勒由此提出了自己的社会主义观点:先知的基督教社会主义。

在舍勒眼里,“先知”绝不是传统意义中那种对未来做出预言的神秘化的人物,先知也并不声言这或那是源自永恒观念;相反,他所关心的全都是具体的历史现实,并致力于用永恒理性和神圣意志来塑造历史现实。

如果说舍勒是从这样一种意义上谈论“先知社会主义”的话,那么,他的意思是说,基督教社会主义者在对待当代社会和未来社会方面必须接受一种类似于先知的内在立场,尽管这里涉及的并不是真正的先知所说的宗教事物,而是人的共同生活问题。

基督教社会主义对社会现实充满了直观,它不仅试图对社会现实进行计算和分析,而且还想对之报以深深的同情,因此,它在确立其纲领的同时也遵循一种并非从历史,而是从善—恶、正义—非正义等永恒观念(马克思对这些观念持彻底否定态度)中提取出来的标准。

基督徒过着一种基督教的生活,这不是他们的相对义务,而是绝对义务,如果文化语境决定他们根本无法再过这样一种生活,他们就必须当机立断放弃这种文化语境,去热爱上帝,也就是说,他们必须当机立断“把自己从世界中退隐出来”。坚持对上帝忠诚不渝的人在文化颓废的伟大时代里正面临着一种十分棘手的选择,即要么和世界一道,以便对它作合理建构,要么从世界中抽身出来,尽量将旧世界中尚存的最高价值保持下来,使它们避免陷入公共生活的历史似乎难免要进入的深渊之中。由于基督教社会主义的意识形态包含着一种关于现代世界以及资本主义时代的颓废假说。



《三种可能的社会原理》——对基督教共契社会的构想

只有在社会的基础之上才能形成一个不可代替的团契关系之前提:自我意识的、自律的、个体的位格——成年的、自我负责的,是从合作的义务动力及其灵魂那儿释放出来的。因为人类社会经历了从整体性状态(不存在主客观分离,因此个人和集体同一的状态)到个体获得“器官意识”“肢体意识”,再到个体获得“自我意识”的过程。个体的独立位格是在集体中派生出来的。

共契社会的特征:位格主义与共契主义共存(个体与集体);上帝之国为最终信念;以精神之爱作为意志和知性的领袖;在团契关系中只存在着一个普遍有效的价值秩序和理念。



《基督教的爱理念与当今世界》

1.基督教意义上的集体的本质

(1)人生来具备集体属性。人对集体的精神意向的存在,完全不取决于这个意向是否通过外人,以及多少人,什么样的人的偶然的感官经验,通过他们的眼光等,得到实现与否。即使一个虚构出来的具有精神和肉体的存在从未在任何时候、任何地点见到过同类,精神的、属于这种存在本质的意向——如爱及其全部基本类型(对上帝的爱,对邻人的爱等),同情、诺言、请求、感谢、顺从、效劳、统治等都未得到实现,虚构出来的本质也得通过得不到实现的积极意识,意识到自己属于某个集体,以及自己对该集体的依附。

我们也可以这样说:人知道自己天生是某个范围广大的集体的一员,属于某个包含无限理性存在的王国;与此相同,人作为精神性的理性存在,在客观上本来也是隶属于这种集体及这种王国的。人类这种共同体具有神性的精神起源及上帝认可的权利。

(2)人具有一种理性的冲动,既超越了人自身,又超越了人所在的共同体。这个原则上是无限的冲动,这争取一个更丰富、更广阔、更高级的集体的理性冲动,只可能在一个理念中得到它可能得到的完结和完全的满足;这个理念就是与一个无限的、精神的个人缔结爱的共同体,组成精神的集体;而这个人同时也就是任何可能的精神集体,以及一切世俗的、实际存在的集体的起源,是它们的创世人和主人。

在我们的精神存在的本质中,某些爱的类别已经先天地存在着——这些类别并不是通过偶然感知属于自己的对象,才把自己与其他类别区别开来的,而是与生俱来作为心灵要求得到实现的运动和行动,便各有所异——譬如对儿童的爱,对父母的爱、故乡之爱、祖国之爱等,与此相应地,也存在着一种至高无上的爱的类型,即对上帝的爱。只有在这里,在这个集体当中,人的冲动和思想的发展才安静下来,栖息于此。只有在上帝之中,只有通过上帝,我们才真正在我们当中以精神的方式结合在一起。

(3)集体也要为上帝负责。道德的责任共负原则认为,我们应该真切地感到,我们在任何人的任何过失上都负有责任;它还指出,即使我们不能直观地看到我们的实际参与的尺度和规模,我们天生地在活生生的上帝面前,作为自身内责任共负的统一体的整个道德领域为道德和宗教状况的兴衰共同负责。



2.近代伦理的根本缺陷

(1)追求欲求至上,缺少责任共担;

(2)只承认社会,而否定了个人灵魂的实质性存在;

(3)只承认“孤寂的灵魂”(个人拯救),而忽视集体(教会拯救——不从一个真正的集体的精神建构中通过共同思考、共同信仰、共同希望、共同热爱、共同自助和共同负责的阶段去获得拯救)



3.基督教与当今世界

舍勒想要塑造的就是这样一种责任共负的团契社会。在这里存在两条路径:一是自上而下的教会重塑和教会的团结思想,这一点在欧洲大战中愈加弥足珍贵;二是在现代技术要求下人们进行合作所产生的共同利益与共同意识。

自下而来的潮流本身具有当代的活力,但因此而被打入纯利润和福利的功利的冷酷之中,为这些利益所困扰。自上而下的潮流则发端于上帝,起源于教会的历史。自下而上的潮流通过自上而下的潮流向上趋升,成为独一无二的道德力量。这种力量不受纯利益的共同性的影响,把有关的人全部包括在内,因而变成自由之爱和自由义务的一种力量。

基督教旧教的互助思想使这种旧与新产生接触,丝毫没有改变明朗牢固的内涵,却得益匪浅。天主教的互助思想,过去和现在都浮在一个危险上面打转,一直有着沦为星期日闲暇中的谈资、过分专注于信仰的公式,而不是活跃于心灵中生气盎然的行动的信仰的危险。互助思想可以在降低这个危险的意义上,从新与旧的碰撞中获益。它把自己与行动和劳作结合在一起,使处于各民族中的某个民族的生活与建立于互助思想之上的教会产生更密切的接触。

只有作为(教会、民族、文化圈、国家的)精神性总体位格方才超越了团体的这两种本质形式,即超越了生活共体与社会。因为只有在这类社会构成物中,精神及其独立的、为群体共同创造的财富才获得造就人的全部力量。只有在这里,人方才不单单是一个整体和生活共体中的成员,不单单是孤立的个体生命,而是两者兼而有之:他既是独立的、具有自我责任感的行动中心,亦是对他所从属的总体位格之行动和作为共同负责任的成员。


《谐调时代》

舍勒赋予“谐调”概念以人自身时代命运承担者的角色。舍勒用它来指由于相互误解而导致的众多冲突最终所找到的一个安身栖居之所。在未来的几十年里,不同文化之间的知识际遇将会带来全球冲突的消减及彼此互相促进的增强。他相信,最终实现“谐调”的方法已经掌握在我们手中。

1.东西方文化之结合

2.由等级制度取代阶级制度

3.基督教的团契主义社会



(二)英雄人物的价值


《楷模与领袖》

(略)



《女性运动的意义》

1.论点一:现代女性的非女性化现象和她们不大符合理想生育能力的特点,都绝不是女性从事经济活动、放弃了她们的所谓“天然职业”的结果——就事而论,以为女性之职是当家庭妇女和母亲,她们的经济活动和其他活动体现了一种历史上崭新的现象,这是一种毫无根据的、历史的误识。在许多未开化民族那里,女性正是劳动牲口;

2.论点二:甚至参加女性运动的女人们也越来越清楚地认识到,运动本身的使命中一个不可缺少的因素并不是对女性特有的伦理感的压制(以使之顺应男性的道德感),而是女性感觉在公共生活中的最佳表述、最纯表达和发言权。与此类似:去证实女性在历史上本来能够如男人那般有所作为,之所以没有作为仅是由于“男性的压制”,以此为女性运动找辩护的理由,就并不是主要的任务;相反,确证女性的内在权利才是正事:从女性的本质深处出发,拒绝承认某种单纯为成就的价值尺度对女性存在乃至整个人类存在而言是唯一的、最高的价值尺度,并削弱这一价值尺度的社会效力。女性价值观特有的固有权利正在于:女性喜爱的不是人的“成就”和成就力的价值,而是人的整合性存在的价值。因而,只要成就值得被人作为价值尺度接受下来,“压制”女性(一旦出现)的真正结果就不是女性没有做出男人价值观看来是伟大而崇高的成就,而是女性特有的力量之特有的成就没有受到足够重视。



2021.7.17

Posted: 2021-07-17 21:00 | [楼 主]
滑哲
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 Re:滑哲-读书笔记

                                                                                           心理学与社会学之间的诠释学进路

                                                                                                 一、从韦伯到泰勒

诠释学的出现来自于对实证主义的批判。实证主义自孔德提出,但我们今天所讲的实证主义在方法论的层面上更倾向于所谓的“经验主义研究”,这种经验研究在20世纪的美国经由芝加哥学派发扬光大。这种方法论的基础是青年维特根斯坦的“逻辑经验主义”或“逻辑实证主义”,在心理学中的行为主义是实践这种哲学的楷模。后期维特根斯坦彻底否定了自己原来的观点,并通过语言分析又为诠释学开辟了道路。

在诠释学发展的进程中,韦伯和弗洛伊德分别把诠释学进行了社会学和心理学的转化。涂尔干虽然也受到诠释学的影响,但是他在承接实证主义的基础上促生了又一个抗衡实证主义/经验主义的现代方法论——结构主义。

事实上,在社会学传入中国的同时,诠释学和实证主义的争论就已然开始。京师大学堂改名为北京大学后,严复任第一位校长并在校教授社会学理论,但受到斯宾塞社会进化论的影响,其讲授内容却对有关精神、文化和心灵层面的内容不置一词;众多学者对此表示质疑,特别是在面临发达的西方社会已然出现严重弊病的时候,康有为为代表的学者依然坚持维护中国之精神和传统。如果说这一时期的论战是基于维护文化上的话语权的冲突,那么20世纪20年代的论战就更加增添了几分社会科学方法论之争的感觉。1923年发生在胡适和梁漱溟之间的“科玄论战”便是一例,原因在于中国学者在引入社会科学的时候,并未同时引入西方对方法论的讨论,以至于中国学者对“科学”的理解较为狭隘,欧陆关于心灵和精神的讨论也未必能受到重视,梁漱溟对儒家文化的“心”的支持(《人心与人生》)并没有被视为科学的一部分。但在经历社会学取消和重组后,有关精神的研究取向终于在费孝通晚年时期被着重提出来(《试谈扩展社会学的传统边界》),“意会”的概念便随着社会科学中国化或本土化议题的火热提到了重要位置,也只有在这个时候,加之方法论问题越来越受到重视,有关中国人的精神的、心灵的问题才被广为接受和认可。

19世纪初期,在对自然科学的模仿之下,基于经验主义传统的“朴素”实证主义的基本观点是:“科学活动是对看得见、摸得着的世界中所发生的事件进行归纳”,它不对“无法观察的实体”进行分析,自然也将意识和心灵排斥在研究范围之外。

随着实证主义的发展,实证主义学者发现在阐释其成果时必须借助于超越于直接观察物之外的一些概念和术语。为了研究实践的需要,实证主义者调整了自己的观点,他们发现了一种将指涉不可观察实体的术语纳入科学之中的方式,但同时又能够阻止在科学语言中的形而上学倾向。这一转变得幸于1920年代的维也纳哲学(青年维特根斯坦也属于其中一位)将理性主义的核心——逻辑和数学推理——也加入了经验主义,形成“逻辑实证主义”或“逻辑经验主义”哲学。逻辑经验主义认为科学语言包括两种术语:观察术语和理论术语。它首先确认了和旧的实证主义一致之处,即承认观察是科学的基石,但是他也承认了理论术语是科学语汇中的重要组成部分。理论术语是靠公理相互联系的,但是这些术语决定于和观察术语相联系的严格程序,因此每个理论术语必须完全以它与观察程序和数学关系来定义,这种定义就是“操作定义”。心理学的行为主义就是这种逻辑实证主义的追随者,它通过一系列复杂的数学公式表述自己的理论。尽管这种操作定义法早在1930年代末就被它的创始者物理学所抛弃——因为观察和理论之间的逻辑远比逻辑实证主义想的要复杂——但是在主流心理学中,这种操作主义的概念仍然持续了几十年。

1960年代末,一场针对实证主义问题所在的讨论在西方学界掀起了狂潮,人们对于建立何种更加合理的社会科学方法论有各具特色的阐释,但是对实证主义的弊端却有极为广泛的共识。社会科学有两个十分重要的范畴“对行动者主观意义”和“对社会制度与结构”的探索,在实证主义看来,都属于“不可观察的实体”,因此,针对这两点出现了两种话语:(1)主观的批评:对实证主义无力解释行动者主观意义的批评。在这一批评中主要有日常语言分析、现象学、民俗学和诠释学的进路;(2)客观的批评:对实证主义无力批判评价结构的批评。这一批评中有结构主义和批判理论等进路。
但除此之外,学界同时还存在着(1)对“主客观二分”范式的批评,他们试图建立起一种“主体间性”的理解方式,如吉登斯、哈贝马斯和泰勒;(2)后结构主义理论,如福柯,可以属于客观的批评;(3)反思实证主义的其他进路,如受诠释学影响的格尔茨的“深描”,以及受后期维特根斯坦影响的心理学家哥根的“关系取向”等等,可以属于主观的批评。

在这样的背景下,狄尔泰参考伽达默尔的观点,在康德的认识论的基础上建立了诠释学,我们称之为传统诠释学;而海德格尔之后经过本体论转向的哲学哲学诠释学,我们称之为当代诠释学。传统诠释学过渡到到当代诠释学的关键人物就是韦伯,韦伯将狄尔泰的“理解”转化为一个社会学的概念,建立了社会科学中影响深广的诠释进路;舒茨发展了韦伯的思想建立了现象学的进路,并转而影响了民俗方法学,如我们提到的格尔茨的“深描”等等。

1.从赫尔姆霍兹到狄尔泰

赫尔姆霍兹,这位伟大的物理学家,同时也是心理物理学的开拓者,他认为精神科学是科学,并且与自然科学一样运用归纳法(受到英国经验主义影响);但是同时,他将自然科学视为“逻辑的归纳”,将精神科学视为“艺术的归纳”,后者需要一种心理学上的自觉和机敏,只有这样才能理解“社会-历史”世界的人文意涵(受到德国浪漫主义影响)。受到此种影响,狄尔泰开创了传统诠释学。

韦伯原引自狄尔泰的“理解”概念原本就有一个时间结构假设。狄尔泰认为“先赋因素”和“后致因素”一起组织我们的内部经验,使内部经验连成一体,构成了我们心灵的内部结构,这个结构将思想、情感、记忆等心理内容组织起来,赋予生活意义,并且基于这个结构,人们可以移情,从而共享一种时代的精神气质。显然狄尔泰更加关注后致因素,他认为人们之所以能够理解人类生活历史以及心灵的深层,是因为人们能够经验到在内部经验各个状态之间进行转换的心灵结构。而这种心灵结构则以外部世界的客观化的形式表现出来,这些客观化了的“文本”才是狄尔泰的关注焦点。

2.韦伯的“理解”

韦伯借鉴了狄尔泰的“理解”并将其作为自己方法论的基础概念,所以他的进路也称之为理解进路。但是值得注意的是,显而易见,“韦伯的理解并非揭示隐藏的心理运作,而是揭示主体间意义或者以社会的方式构成的规则,这些规则定义了既定社会中的行动的意义。”在面临以笛卡尔的主体性哲学和流行的实验心理学和社会心理学的心理学浪潮下,想要建立社会学主体地位的韦伯有意回避了对心理直觉的研究,即内部经验性。

韦伯向来将情感行动视为非理性的,他的目的就在于建立“形式理性”,为了保证形式理性的准则,最开始被用来解释方法论的直觉和移情从他的方法论中淡出,“理想类型”成为了他谋求准确性的工具。同样地,韦伯的“动机”与情感或者说移情的关系不大,它是韦伯的一个跳板,以摆脱内部经验的复杂问题而在社会脉络中发挥形式理性的阐释力量。他认为对人的动机性的理解必然只能在社会脉络中探寻,在这里,最理性的行为就是理想类型,而情感只是作为使得行为偏离正轨的偏差存在着,韦伯在这里同样回避了内在经验的主观意义。在韦伯确立了四种类型的行动之后,对情感行动的理解就慢慢地淡出他的视野了。

韦伯的理性主义立场来自于他的哲学立场“新康德主义”,后者认为实在是个无限之流,是无法真实的被把握的,所有的知识都是对这个实在之物的侧面的理解,是对这个无限之流的有限元素的抽取。(这也就是韦伯以“理想类型”认识和分析世界的原因。)因此,可以看出没有概念化就没有知识的生成,概念既是影响从实在中抽取什么元素的手段,也是对这些元素进行理解的方式。但是问题在于概念又是如何被确定的呢?新康德主义带给韦伯的一个观点是概念和实在有很大的距离,概念的逻辑和实在的逻辑并不吻合,因为概念是理性的而实在却包含了大量的情感因素。(这种概念的逻辑独立于经验实在的观点又能追溯到笛卡尔的心灵观那里。)这个立场使得韦伯的理想类型和现实的经验有很大的距离,因此也就产生了对其理论的有效性的质疑。

3.格尔茨的“深描”

格尔茨的深描引自日常语言分析学派的赖尔。赖尔从批评逻辑实证主义心理学的代表——行为主义——开始的论述,他认为像眨眼、挤眼、假装挤眼等等动作差不多,但是他们的意味却有不同,只有解开社会通行的密码才能理解他们的意义。与只描述动作相比,解开密码、理解意味的描述更浓厚,也只有理解更浓厚的意味才能理解真正理解行为的意义。实际上赖尔针对的正是笛卡尔以降的一个形而上学幻觉:人的内部经验有一个本真性的本质性的存在(赖尔称之为“幽灵”),莱尔想要做的就是把深度的心理问题转化为社会解码问题,从而去除这个内部的“幽灵”;另一方面,这套方式是通过几个简单的动作由简到繁地牵连出一些社会密码,通过破解这些密码来理解行为不同层次的意味,而不是像结构主义那样寻找社会密码的深层根源。

格尔茨延续了赖尔的基本思想,并将此应用用对文化的分析。在《文化的解释》这本书中,格尔茨既批评了人类学中的认知主义(极端的主观主义)和人类学的图式主义(固执于科学话语的僵化形式或者结构,而无法应对变化的、经验的行动)。格尔茨依据韦伯“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”这句话作为其理论起点,把文化看做这些网,他要说明这些网的意义,同时这些网的意义只能在社会脉络中寻找,解释内部心理对此毫无意义。于是,基于对“文化的话语的流动性”的判断,他不在心理之中,而在心理之外描述符号的流动,“厚描”就是直接面对经验的行动之流,在社会话语的流动过程中,“把正在逝去的瞬间将‘已说出的’抢救出来,并将‘已说出的’以可说服的方式固定下来。”

格尔茨为了说明自己的理论,采用了“假装抢羊”的一则寓言故事,这则故事充分说明了他的想法,但是也暴露了他的弊端:格尔茨在具体的社会现象的阐释中没有体现对话的特征,因此依然是独白的。他从抢羊者、被抢者、法国政府三个视角说明了他们各自的文化话语,但是却没有分析这三种话语是如何在“实质上彼此没有发生误解”的情况下产生冲突的,也就是说没有谈到这些话语是怎么对话的,换句话说,当舍弃了对参与者的心理层面的解释,舍弃了内部经验问题,格尔茨的解释就不会完整。

4.哥根的“关系取向”

基于后期维特根斯坦的思想,哥根认为我们应该直接关注外面展开的“关系模式”,它们才是整体论单元。所谓个人心理特质,如进取心、利他性等等不过是前者的衍生物。词语、姿态或者行动的意义都是在关系方式的展开过程中实现的,因此我们没有必要向内寻求词语或者行动的意义,而应该在外面所展开的关系中寻求意义。只有说清关系脉络,才能理解行动的意义。于是在这里,关系取向代替了深度心理分析,外部的关系效度代替了内部心理的阐释。

但是,泰勒从诠释学立场对哥根进行了批评,认为他混淆了两种内部:一种是经验主义的内部,它是只有行动者本人才能进入的领域,其他人只能从“外部”标志来进行不可靠的判断;另一种是唤起我们自我解释的内部,它是我们日常自我理解中的真实心理意向,我们常常是在相互交谈中加深对它的理解。换句话说,哥根只看到了意义从外在的关系中来,但是关系的建构却是在关系的双方彼此之间的感受中形成的,回答关于感受的问题是协调关系的基础。

5.哲学诠释学的提出

【伽达默尔:传统诠释学的失败】
传统诠释学已经向科学主义妥协,因为它排除了自我,找到客观性支点,因此是“独白”的。

启蒙以来的科学主义方法论总是排除研究者的自我、排除“前理解”或“前见”;而理解者的“前见”中蕴含着他所在历史脉络的“视阀”,此视阀是从特定立足点所能看到的范围,它构成理解的必要条件。然而,启蒙以来的方法论要求理解者放弃自己的视阀,采用一个“阿基米德式的客观性支点”来理解他人的历史视阀。伽达默尔指出,这种支点不存在,而且这种追求要求自我疏离,这和理解是相左的。事实上,为了理解他人的视阀,我们必须已经有一个视阀,理解是在这两个视阀的融合中达成的。这个融合的过程就是“对话”的过程。
【利科尔:话语结构分析】
利科尔发现1960年代的结构主义思潮在分析语言的时候存在着一个局限性:将语言、符号同他们的指称物分开,这样就把语言结构封闭了起来。为了解决这个局限性问题,利科尔把中心从符号转移到语句或者话语上,并认为只有在这个层次上,语言才能指称某物,语言世界才是开放的。在这里,话语结构的分析取代了词语的分析,行动者的主观意向也不再起决定作用。
【哈贝马斯:沟通行动理论】
哈贝马斯首先肯定了伽达默尔的“对话”思路,但是他认为不应只停留在“对话”上,社会科学最重要达到超越历史性的客观性,在这一点上他和利科尔相似,坚持启蒙以来的客观性观点。哈贝马斯的沟通行动理论包含三个层次的对话规范:他沿着康德的“真—善—美”的顺序先后讨论了这三个意识领域的理性标准,最后进入审美领域的时候,往往会涉及无法以线性方式阐释的本真性问题。为了保持逻辑的连贯性,他放弃了本真性问题。

6.泰勒:诠释学进路的“对话”是“心理—历史—对话”的统一

泰勒延续了哈贝马斯的思路,最终将本真性视为他理论中的核心问题。(1)社会科学不存在阿基米德支点,阐释是在对话中进行的;(2)人的自我理解是在自我阐释中发展的,这是“心理—历史”维度中的过程,因此他认为历史心理学在社会理论中十分重要;(3)人的自我阐释不是封闭在个人之内,而是在社会性对话中进行的,阐释出的意义是我们共享的,有真理的性质。
(1)经验性意义
泰勒吸收了存在主义现象学(梅洛庞蒂)和日常语言分析的思想,创造了经验性意义的概念,但是它表达的是德国浪漫主义传统的观念:人的行动有一个意向结构,欲望、感受、情感等是其主要内容,这些经验性内容也是人的基本存在状态。这些经验性内容指涉内部心理活动,但泰勒(在日常语言分析的基础上)也认为它们可以阐释为公开的意义——这些公开的意义借助语言表达出内部经验,同时这些意义也参与塑造了内部经验,参与塑造了人的自我认同,参与塑造了人的存在。
尽管经验主义语言理论认为语言的指称物是独立于语言本身而存在的(比如索绪尔和涂尔干就认为词语和符号必须要在语言的整体结构上去认识,而不能和外界事物直接一一对应),但是这种观念显然将语言结构封闭起来并与经验世界隔绝。而泰勒认同浪漫主义的观点:语言诚然与外界事物无法一一对应,但是却不能把语言封锁在其语言结构中。语言虽然不与外在经验世界相对应,但是却能够向内表达人的本真存在,语言是人类的存在之家。这也就说明了情感和语言之间存在着内在联系。
(2)人是自我阐释的动物
经验主义者认为语言只是描述先前已然存在的感受,但是往往是人们的语言的丰富会促进更多感受的出现;理性主义者认为思维可以把情感强加给人,但是不是任何情感都能被人们接受的。实际上,人们就是在对话中不断澄清自己的感受,人是自我阐释的动物。
对人而言,不存在独立于他的阐释的意义结构,意义结构和他的阐释是相互交织的。进而,阐释文本和其所阐释的事物之间也是一样的,这个事物本身也是嵌入在社会行动之流的自我阐释。
(3)三层阐释:诠释学的一个循环
A.生活中的行动者在经验其情境时已经在使用意义语汇了,这是原初阐释;
B.这些语汇在一定的文化语言体系里才能确定其意义,因此原初阐释也受到这个语言体系的型塑,这是第二层阐释;
C.社会科学要对前两层阐释的整体进行阐释,这是第三层阐释。
(4)强评价:诠释学阐释所能达到的深度
法兰克福认为人和动物都有欲望和动机,但是只有人类具备评价这些动机的力量。人类能够判断哪些欲望是可欲、不可欲的,这种反思性的自我评价的能力叫做二级欲望。
泰勒进一步指出,在二级欲望中还有强弱之分。弱评价只关心动机和欲望的结果;强评价则关心动机和欲望的性质。在强评价中,我们利用语言对欲望的性质和特征进行描述(高贵、卑下、深沉、肤浅等等),对各种欲望进行整合,以确定自己的生活方式。(人们利用语言规范进行理解:规范性对话)
强评价增加了我们生活的深度,使得我们对自己的生活方式中基础的、重要的东西更加敏感。但是另一方面,文化语言并非从外面单向地决定我们的生活方式,自我的深度同时是在发觉我们原创感受中建构的。换句话说,当我们的自我反思达到了没有任何后设语言为欧文们做出决定的时候,我们就会更新对欲望之范畴的更新,以便形成看待自身处境的新视角。为了做到这一点,人必须要开放自己,调动其最深的关于事物的感受以达到对自身处境更清晰的认识。这是一个表达自我本真性的过程,它达到自我的最深处。(在不存在语言规范的地方,人们用直觉达成理解,再重新组织语言结构:限制性对话)
人类心灵的起源不是独白的,而是对话的;个人的态度是在主体间意义的基础上形成的; 主体间意义使得人们之间存在着共同意义,但是对共同意义的理解是有分歧的。
泰克的意义在于,扭转了韦伯、格尔茨和哥根以来的对内部经验的回避,他表明了诠释学的阐释不但涉及内部经验,还进入它们的最深层。


                                                                                    二、经验主义、结构主义与诠释学
诠释学进路具有既彻底又“中庸”的一种性格,这种性格在“主观的批评”中是难以理解的,因为这个性格是在和自然主义的客观性观点及其翻版的辩论中形成的。这一章的任务就是论述经验主义和结构主义在后期发展中向诠释学的倾斜。当代诠释学进路的彻底和中庸性格凸显在“经验主义与结构主义”的二元对立之上。

1.心理学
心理学向来认为想要建立一门科学就必须回避人类中心(主观)的属性,这个准则是从亚里士多德的目的论向伽利略的机械论的转变联系起来的。亚里士多德认为变化分为两种,一种是自然的变化,它符合规范的模式,事物沿着自身内在倾向朝着既定的方向变化,目的是事物发生的最后原因,科学首先要进行目的论解释,因为它是有优先性的;而另一种变化是偶然推力引起的,对应的解释是机械的(整体论的本体论)。而伽利略认为自然与否只是隐喻的而非真实的成分,现代科学要在系统的各个状态之间保持中立的态度,只进行机械论的解释(原子论的本体论)。这种科学观引起世界观和自我理解的改变,人们认为目的论世界观是人类意义投射到自然上的错觉,它应该为机械论的世界观所代替(这就是韦伯的“祛魅”)。

经验主义心理学(追求科学性、可重复性、可验证性)——弗洛伊德心理分析(心理分析是语言阐释和自然解释的复合体,既要通过语言理解环境对患者的意义,又要用压抑、移植等隐喻性词汇描述生物之能量及其扭曲)——皮亚杰(结构主义心理学典范,关注形式化认知,认知的途径包括抽离自我中心和可逆性——将自我视为客体和对个人历史进行回溯的能力)

2.后结构主义透视观

古典结构主义者列维施特劳斯同样也认为人类学的研究方向应当首要是“重建支配人类心灵运作的普遍法则”,则这种普遍法则只能在人的无意识之处进行理解。心理分析包括符号和欲望两个方面,而列维却只关心符号层面,因为一旦涉及欲望,人们就必然要通过意识对无意识进行理解,而只有符号才是彻底地无意识的,这种无意识才是人类学的研究对象。列维将这样的结构描述称之为“精神机器的地形学”。

但是后结构主义者福柯在历史脉络中否定了时间和意图的重要性,他的一切理论阐述的本体论假设就是“现代主体性之死”,福柯既反对原子论的权力观(权利只能在关系之内进行理解,而不是个人就能行使的),也反对马克思主义的宏观脉络决定论,反而提出了“无主体的权力观”,他说“权力关系本身是有意向性的(权力关系充满了策略),但却是非主体性的(没有人能够发明或者制定权力运作的逻辑和目的,权力已然脱离了人的控制而成为控制人的东西,不能用行动者的动机去理解,因为它存在着特定的不为人意识到的策略逻辑)”。脉络掌控着个人。

他并非否定时间的进程,而是切断了不同进程之间的联系,他把社会话语隐喻为地质岩层,然后对岩层进行水平切割,通过考察不同时间的岩层平面的不同来反对传统阐释学关于内在时间的;连续性的观点。福柯就是这样,站在历史之外来透视历史,并割断了历史的连续性。

在这里,福柯很喜欢时间进程上的后者对前者进行批判,但似乎又不愿意承认后者的优越性(例如你明明感觉到福柯认为人道主义惩罚观念优于古典时期的残酷惩罚,但是福柯峰回路转却又指出人道主义惩罚观念本质是个成长中的控制系统),以至于到最后他似乎没有什么价值和理念可以依赖,而是站在你猜的中立线上(???不太理解)。

福柯的失败之处在于“主体性之死”这一本体论假设本身就是模糊不清的,它在批判原子论的主观主义的同时走向了另一个极端,以结构之名消解了人类行动的目的性维度。事实上,所有的模式都要和有意识的行动联系起来才是可理解的,结构主义纵然在揭示实践和制度的语言背景对理解行动的重要性方面做出很大贡献,但这不能成为语言凌驾于行动的理由。

即便按照福柯的说法,权力和支配不需要一个清晰的实施者,但是必然会有受害者。但是只有在一个人的欲望、兴趣、目的背景上我们才能说“受害”,“受害”必然意味着一个人被迫放弃他的欲望兴趣或目的,否则是无法谈论权力和支配的。于是在这里,权力终究是避免不了和主体相互关联的,福柯的本体论假设自然是站不住脚的。

福柯向来排斥自由和真理的概念,这源自于福柯的深层自我理念:他认为基督教将原本正向的自我概念(自我依赖于自我形成和自我控制)转变成了消极的概念(自我是自我放弃),“从那以后,自我不再是形成而是放弃和解释的东西了”。但是只要涉及权力,权力就必然和人们是否能够与愿意服从联系在一起,也就产生了自由概念的讨论;当人们参与了对自我的抑制的时候,就存在着掩盖和伪装,如果没有相应的真理观念,“掩盖”和“伪装”也就不能言之成理。自由和真理或许是时间性的,但它们必然是真实的。


                                                                             三、泰勒的自我地形学:《自我的根源》
1.自我地形学梗概

泰勒向来认为价值理性(自我观)并未消失,反而仍然在建构当中。,自我和善或者说自我和道德是难解难分纠缠在一起的主题,主体性、人格或自我的观念是由关于善的话语参与构成的。这些关于价值的话语是理解自我“无法逃避的框架”。

泰勒着重强调了对自我的三个方向的分析:(1)现代自我的内向性:向内寻找自我的建构【这一维度和基督教的精神性相关,特别是奥古斯丁的“激进反思”转向了对自我的反思/但柏拉图的自我控制是它的古代源头,笛卡尔的“抽离理性”是它的近代源头】;(2)对日常生活的肯定;(3)把自然作为内部道德根源的表达主义(expressivist)观念,即个人对自我的表达;

泰勒的问题意识来自于关于自我实现和认同危机的当代经验。泰勒向来认为,不同的社会会产生不同的文化现代性,但是基于其文化而形成的现代自我观是这些现代性的核心,这个观念和中国学者文化自觉的认识相吻合。但相比于那些对现代文化的悲观情绪不同,泰勒认为所谓个现代文化的个人主义都是表象,现代人的自我实现有深远的哲学基础,那就是浪漫主义传统中的本真性观念,它兼有个人原创性和社群特殊性意涵。

泰勒沿着“当代经验—历史追溯—当代经验”的诠释学历史对话的线索分别对心理学和社会学展开论述。

2.地形学的心理学意义:自我的控制与探索

为什么自我(self或弗洛伊德的ego)的表达对西方现代人如此重要?泰勒认为,西方现代人使用这个反思性表达或者自我指涉术语,是因为这能发挥他们作为人类能动者的本质力量。泰勒围绕“自我控制”和“自我探索”对此进行了说明。
(1)自我控制
柏拉图以理性高居于欲望之上,认为“理念”就是“善”,因此人们在自己之内的控制就和一个关于宇宙秩序的道德图像联系在一起。
这一思想经过斯多葛学派传到笛卡尔那里,在笛卡尔那里,力行成为人主体思维的内部属性,而非出自宇宙秩序。人的能动性也不再是模仿宇宙秩序,而是在“抽离理性”的立场上,即人们可以将自己和所审视的事物分开,以工具性意味来定义事物,这种工具性姿态不仅包括外部事物,还包括自己的属性、欲望和感受等等。再进一步,洛克用“点状”主体(???)的概念把理性从人的延展性图像中抽象出来。终于在这里,理性从宇宙秩序中退出,成为人进行工具性控制的一部分。
尽管在这里已经指明了,人的尊严存在于抽离的理性力量中,当人们充分发挥理性力量的时候,也就充分发挥了自己的价值;但是现代自然主义观却谋求一种中立,中立于理性所抽离的事物,包括人本身在自然主义这里都是客观化的事物。
    (2)自我探索
柏拉图的道德根源在人的外部,笛卡尔和洛克停留于对理性的存在的肯定而不愿意再向内部深处寻找道德根源。泰勒指出,在西方道德地形图的演变中,从第一人称视角向内部寻找道德根源的观念始于奥古斯丁的激进反思,后经由蒙田发展,形成了人对自我的主动探索。
奥古斯丁希望人通过对内的反思达到上帝之路,而蒙田则希望通过反思和人们的稳定内核建立联系,但是蒙田也试图在稳定内核和变动的内部经验之间达成平衡,以此揭示内部经验之流的模式。这个思想开创了西方现代向内寻找自我的先河,人们的本质可以在他们的存在中发现,而不再像之前那样理解的只能将个人之禀赋、气质视为道德行动的条件。

3.地形学的社会学意义:政治视角

正如涂尔干认为个人主义是社会地形成的那样,泰勒指出,个人成熟的自由选择需要特定的社会条件,他把这个条件称之为“社会命题”。
西方现代的一套自我的道德地形学:普遍主义政治(平等尊严——所有人都共享理性的潜能,潜能的存在是建立平等关系的基础,而无论这种潜能是否以及如何发挥)VS差异政治(本真性理念——每个人有自己的独特性,且只能由自己去发现)

4.诠释学的语言理论分析:作为“对话”的诠释学的科学性

自然科学的完全客观性观念已经深入人心,但是问题在于,在社会科学中,这个客观性的标准是在语言理论的支持下形成的。经过追溯语言理论历史形成,我们会发现,诠释学的“对话观”在这个层次的基础比完全的客观性观点还要深厚。
(1)语言理论的两个维度:指称和表达
A-指称:“石头”和“鸟”分别有对应的实物,实物是独立于这两个词存在的,这两个词是指称它们的工具;/“这本书在这个桌子上”,这句话指称实物之间的关系的事件。
B-表达:“这本书在这个桌子上”需要更多的阐释才能理解,它或许意味着“我相信”的信念,亦即表达我们的感受;但是海德格尔指出,把表达力量发挥到机制的已经不是自我表达,它们显示的是“表达力量本身以及这个力量与我们的世界的关系”。表达不能离开主体,但是表达能够超越主体,显示自然世界的真实。
(2)两个维度的历史形成
A-指称理论:
古希腊柏拉图的看法是,“理念”是实在的本质,而经验事物只是“理念”的复制品。“理念”按照自己内在的“逻各斯”通过事物说出自己的侧面,作为思维主体的人则能够按照这个“逻各斯”将这些侧面联系起来理解实在的“理念”本质。

奥古斯丁认为“逻各斯”是上帝的思想。每个事物都是一个符号(sign),它们显示的是上帝的意志。世界是一个文本,这是神之语言的表达理论,真正的思想或者上帝的意志是独立于人而存在的。人的词语并不重要,而只处于边缘位置。

【唯名论】认为,每个事物都是特殊的,而普遍性则是人类语言的效果。具体事物不再是“理念”、上帝的符号,词语才是指称事物的指号。于是,神性宇宙的表达理论被放弃了,指称理论诞生了,这是现代指称理论的前身。

【现代指称理论】“话语—思想”不再是本体的“装备”,主观思维才是人类觉察事物的过程;//那么思想是怎样知道事物的呢?最简单的回答是,思想就像镜子一样反映事物。——于是在这里,“表征”成了思想的主要维度,思想是由表征的单元——理念所构成的,理念以不同的矩阵方式反映不同的事物。(这就是笛卡尔的理念观)
B-表达理论
【赫尔德对孔狄亚克的反驳:语言是反思性的觉察】赫尔德认为,人的识别能力是以描述能力为基础的,人们总是暗含着对自己语言恰当宣称的反思性觉察,亦即如何达成语言上的沟通与理解。(一个人学习了“三角形”这个词,就能反思用这个词来描述这类事物对不对,这才是语言能力,才是语言理论所要解释的。)

于是,在这里“表达维度”再次成为语言的基础。人们只有在说话中才能把反思性觉察表达出来,反思性意识只有在表达中才能存在。人取代上帝的位置而表达自己的理念,而这些理念是不能先于或外在于语言而存在的。因此,语言或者表达构成了人的思想。

这也就是说明,每个人都是独一无二的创造者,他们参与了构成了他们所要显示的事物。语言不再是词语的聚集,而是在使用词语说出某事中表达和实现反思性觉察的能力。使用任何一个词预设着这个一般性能力的存在,而拥有这个一般性能力意味着拥有一个语言。因此,人们需要以整个语言为背景来引入任何部分或单个词语。语言是整体性的。

【洪堡:语言之网】语言像网一样是作为整体而存在的;一次言说只触及了这张网的一小块,而这会引起整张网的回响。因此原则上一个人在一个瞬间所说的话会牵涉出他自己无法完全监控的意涵。/语言不是完成的作品,而是创造中的行动(人们在语言的情境中塑造语言);/新的表达模式使人们获得新的感受,拥有更精细、更有力更确切的自我觉察——语言参与构成了人类的情感,实现了人的性质。/语言不是在独白中,而是在“对话”中、在言说的共同体的生活中形成和发展,因此,言说和表达构成了不同的关系。因此言说在社群形塑和创造语言,而且语言构成和维系着言说社群。

泰勒将浪漫主义时期的赫德尔、洪堡和当代的海德格尔合称为“三H理论”,并视为当代诠释学进路的语言理论。
   
因此我们可以说,社会科学的深层基础是语言理论所锤炼的,而现代语言理论谱系中的各流派是在指称和表达维度之间的激荡中形成的。在这些流派中,表达理论是思想最连贯、最具启发力的,而当代诠释学进路的对话既植根于表达理论,又是这种理论的前沿,因此它是科学的。



                                                                                                                                                                                                                          2021.8.30
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Posted: 2021-08-30 23:56 | 1 楼
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 Re:卢曼的社会系统理论与媒体系统论

卢曼的社会系统理论与媒体系统论
【观察是以区分为前提的建构】
认识不是反映,而仅仅只是对实在的观察,并且因此只是一种建构物。观察是心理系统与社会系统的运作,者因此被称为“运作式的建构主义”。它们无可避免地都是奠基在一位观察者所做出的诸种“区分”上,换句话说,这些区分因此并不存在于外部的实在中。并且不同的观察者所做出的区分有所不同。我们关心的从来不是在诸陈述中被反映出来的实在,而始终是且唯独是那由观察者所建构出来的实在。
我们可以举这样的陈述作为一个例子:【没有水会导致水母瘫痪无力】。这个陈述毫无疑问是切合实际的,它很明显对应于实在,而且是相当贴切的。但是尽管如此,这种陈述仍然是一个建构物,因为它的基础是奠定在借助于诸区分所进行的观察之上。这些区分事实上并不存在于实在之中,在实在中并没有【没有水】这样一种特征,因为外部世界中根本就不存在否定。有水/没有水的这样一种区分并不是世界的一个组成部分,而是存在于某位观察者的目光之中。观察者始终意味着一项区分被使用来将某种事标识为此而非彼,其他的观察者也可以用不同的方式来区分同一个现实的素材。
所有对于实在的描述都是奠基在观察者所做出的区分上,换句话说,他们都是建构物,然而,诸区分所援引的素材必须真实的存在于这个世界上。总而言之,观察意味着要做出区分,而对区分的观察乃是卢曼的研究方法。
卢曼的逻辑是这样的:
一,有一个外部的实在;
二,在这种实在中有系统的存在;
三,实在唯有透过区分才可以被认识和描述,然而,这些区分并不存在于实在之中,而是由于被观察者附加在这个世界上;
四,因此所有关于实在的描述都是一种建构。

【人的位置:人是系统的环境】
人并不是系统,即使是更多的人也不会建构出一个系统来,我们直觉性的日常生活的观察单元“人”并不符合任何一种系统单元。人反而是参与在诸多不同的系统之中。

【系统的核心活动:运作与观察】
我们要再次指出,系统理论研究的主要对象不是系统本身,而是系统与环境的差异。环境为系统提供借以区分和运作的材料。根据鲁曼的方法能够做出系统/环境的差异,并且具备自我再制能力的就是系统,前者是系统的运作所带来的,后者则建立在观察的基础上。
一、运作:产生出系统/环境的差异
运作是系统的首要功能,唯有系统才可以运作,唯有运作才可以生产出系统。但是这一功能首先要建立在对系统/环境的区分的基础之上。
系统/环境的区分是最原初的区分。系统是组织化的复杂性,它透过选择一个秩序来进行运作,系统进行“组织”、“选择”、“运作”这些是他所有的活动。系统是动态的,系统并不是由事物,反而是由运作组成的,运作乃是系统的最终元素。再举一个水母的例子来说,水母作为一个生物系统,并不是由其物质性的水母肢体,反而是由在这个水母的肢体中进行的生命运作所组成的。
世界是无可达及的远,而环境是与系统相连的近:对于认知而言,真实的世界并不是可以直接达至的世界。世界只有作为某个系统的角度来看的环境才可以是达至的。换句话说我们并不否认实在的存在,但是我们也并非将世界预设为一个物体,而是在现象学的意义上将其预设为一个界域,换句话说世界是被预设为不可达至的。//对于系统而言,世界并不是一个从各种状态中生产出各种状态,并且以此来规定诸系统本身的巨大机械装置,世界反而是一个无可计量的,充满惊奇的潜在可能性,是诸系统为了制造出讯息所需要的潜在讯息或者更准确的说,是诸系统所需来为它们挑选出来的刺激赋予信息意义的潜在信息。对于系统而言,世界成为了它的环境。
*系统对环境是开放的,在运作上是封闭的。环境可以干预系统的运作,但是却只能以干扰和破坏的方式,而不是以生产性的方式。
*系统受到环境的影响,必然是以系统的提前准备好为前提的。因为系统对系统/环境的区分是环境影响系统的前提,只有在这个基础上,系统才会接纳环境的激扰。举例来讲,讯息并不是作为一个事先给定的质,预先存在于世界上,仿佛随时准备好从这个世界上被输入进来一样;相反地,讯息值是由系统予以归因的——恰恰是系统将环境的激扰有选择地转化成了讯息。
二、观察:自我再制(将系统/环境的差异引入自身以生产自身)
    对于观察而言,系统/环境的差异也是首要差异。观察意味着系统将这种系统/环境的差异引入自身,也就是说,它其实是复制了它的外部界限,接着将它再次引入自身之中,并且在内部使用这样一道界限作为其所有区分的基本范畴。这样一种再进入的区分被称为“自我指涉”/“异己指涉”的差异。系统由此开启了复杂化的进程。

系统并不是由静态的事物所组成,而是由动态地由运作所组成。系统必须运作、运作、再运作。否则它们便不存在。换句话说,它们是以自身可以衔接上进一步运作的方式,来进行运作,这就是系统的“衔接能力”。
为了确保衔接能力,任何系统都必须控制它们自己那些可能影响结果的运作,并且建构出合适的结构来,这是一个特殊的“自我指涉”形式,它可以将【之前】和【之后】区分开来,也就是说,它能创造出某种类似于记忆的东西。系统将其记录下来:在我的运作之前,我自己曾经是那个样子,而在我的运作之后,我自己变成了现在这个样子。卢曼将这种一个系统可以在之前和之后做出区分的能力,称为系统的“反身性”。这样的一种能力的形成,并不是从意识的发展开始。
三、社会系统的运行
结合下文对沟通的三种选择的理解,我们可以将社会系统视为这样的运作途径:
社会系统对环境的开放性体现在讯息的选择中;起运作的封闭性体现在告知的选择中,系统在这里指涉到它自身;在第三种选择(理解的选择)中,讯息和告知的差异会被理解,并且被合成一个综合体,系统执行这样的一个差异,并且将这个执行记录下来(理解理解到系统已经被理解了)。
于是在对系统的两大核心活动中,我们分别看到系统/环境与自我指涉/异己指涉这种差异的存在:
(1)运作:系统在系统/环境的差异中进行自我再生产的动作,在社会系统中,尤其指沟通与进一步的沟通;
(2)观察:在自我指涉/异己指涉之间做出区分的动作,在社会系统中尤其指的是对讯息与告知之差异的反身性理解。
(3)社会系统进行沟通,它们同时可以观察到它们自己在沟通,而且这样的观察又会再一次成为沟通的议题。这样关于沟通的沟通,甚至于关于沟通的沟通的沟通……使得所有被沟通的事物都可以在更多的沟通中被检视、沟通、批评。借此,社会系统不断持续分化出来,而且社会的复杂性也在不断增加。这一过程早已伴随着语言的演化就已然开始了。

【社会系统】
一、社会系统与意识系统
*系统不是物质性的东西,而是运作本身。每一种系统都有且只有一种运作方式:生物系统以生命的形式来运作,心理系统以意识过程的形式来运作,而社会系统的运作方式就是沟通,因此又称为沟通系统。社会的界限不是领土的界限,而是沟通的界限。只要沟通发生,社会系统就会出现。
*人只是社会系统的环境,并不是人在进行沟通,只有沟通才能进行沟通。但是如果从观察的角度看,沟通一般而言是被观察为人的行动,沟通可以在事后被分解为参与在沟通中的人的行动,沟通也经常会指涉到个人身上。沟通是自我建构的基本单元,行动则是社会系统自我观察与自我描述的基本单元。
*人的意识也不是社会系统的组成部分(社会系统只包含沟通),但是人的意识所在的“心理系统”或者“意识系统”与社会系统不可避免地耦合在一起,并且两者缺一不可。它们彼此独立运作,但却相互渗透,这种渗透乃是透过意义以及语言而变得可能。意识是外在世界和社会之间的中介主管单位,没有意识,社会就什么也体会不到;而社会所体验到的,也不过是意识所过滤和筛选出来的东西而已。

二、沟通
*沟通时三种选择组合的综合体:讯息的选择、告知的选择和理解的选择。前两者发生在传送者的身上,后者发生在接受者的身上。
(1)讯息:讯息是观察者建构出来的。唯有透过一个注意到某种意涵,并且将此一意涵予以归因的选择性行动,某种事物才能被制作成讯息。在这里,观察者做出了一个区分:他在他视为讯息的事物和其他所有事物之间制造出一个差异。
(2)告知:告知意味着为了某个特定的讯息,而否定其他可能讯息的决策;为了某些特定的、内容上的意义以及形式的展现方式,而否定其他可能的意义及其展开方式。
(3)理解:只有在被理解之后,沟通才会发生。理解并不是对其告知内容的理解,而是意识到告知行为本身。“我理解到他想要告知我们一些东西(即使我们并不知道那究竟是什么)”
    理解的选择同时包含了讯息和告知的选择:一旦我们将某种东西理解为告知,我们就理解到在告知者哪里有一个讯息和告知的差异。这也就意味着我们理解到:(1)他者有许多讯息可供使用;(2)他者只是以某种特定的方式,从中挑选出一些讯息来告知;(3)我们因此还有其他许多讯息没有被告知。//由于这样一种对差异的理解,不安全感的潜在可能性被引入了沟通之中,并同时引发了衔接沟通。
*真诚是无法沟通的;
*沟通传递差异(理解到讯息和告知的差异),而不形成共识,共识是不可能形成的。
*沟通是有选择性的(偶连性),沟通意味着在诸多可能性中做出选择,并且每一个选择的决策都是偶连的,也就是说,总是存在着其他的选择可能性。
*沟通的游戏空间受到“意义”的限制:因为并不是所有的事物都可以以有意义的方式来进行沟通。什么是有意义的,都是在沟通本身之中,而不是从外部被规定下来的。

三、衔接沟通:沟通的第四种选择类型——接受或者拒绝被告知的意义化约
沟通是社会系统以自我生产的方式来制造且维持它们自身的运作。假如自我生产要发挥功能的话,沟通就必须持续不断进行下去。一旦沟通中断,社会系统便停止存在。也就是说,单个的沟通事实上只是沟通键的一个环节,每一个沟通都源自另一个沟通,并且衔接上其他更进一步的沟通,这就是“衔接沟通”。
*在内容上理解告知的意义,就是属于衔接的沟通。于是在讯息的选择、告知的选择和理解的选择之外,存在着第四种选择类型:接受或者拒绝被告知的意义化约。但是这第四种类型却是在一个基础的沟通单元外部达成的,它不是沟通的一部分;它们是衔接的行动,是沟通与沟通之间的中介点,属于衔接沟通。
*实际上,所谓的第四种选择,其实就是下一个衔接的、同样又是三位元的沟通单元的第一种选择。
*成功的沟通不在于是否达成共识——共识和歧见都可以导致沟通的衔接,因此对沟通而言并不重要——而乃是被延续下去的沟通,当沟通发生且持续发生时,沟通便是成功的。

三、双重偶连性
*事实上,偶连性意味着所有事物未必一定会呈现出现在的状态,也可能以不同的方式出现。沟通过程中的每一个组成要素,究其自身而言都是完全偶连的。但因为在沟通过程中,至少有两个主管单位(他者和自我)参与其中,一方会根据“另一方也在做选择”而做出自己的选择,因此这里又存在着双重偶连性的话题。有趣的是,双重偶连性并没有导致计步可能事件的提升,反而压制了偶连性,因为它启动了一个问题解决的过程。
尽管作为沟通的双方彼此之间无法相互透视,也无法相互计量,但是它们可以假定对彼此之间可能造成什么样的影响,并且将引发衔接运作的东西归为有意义的影响。这样就产生了一个循环:当你做我想做的事情之时,我便会做你想做的事情。在静态的状态下,这样的循环中,每一个都会阻扰另一面;但是透过时间,这样的循环性会以不对称的方式被打破:第一个开始行动的人,手里已经拿到了一半。如此一来,双重偶连性必然导致社会秩序的产生。(既然系统是封闭的,那么我们假设只存在A和B,当A作为系统的时候,B就是它的环境;当B作为系统的时候,A也是B的环境。A和B相互干扰,决定彼此,由此产生秩序。)

四、媒介
那么,原则上既有的偶连性,即他人和自我做出选择的任意性,究竟是如何被局限住,以至于他者和自我的诸选择才可能相互协调,并且“极不可能的问题”——社会秩序何以可能——才能得以消解?媒介从这里开始介入:媒介限制住选择的游戏空间,却没有阻止任何的选择的可能性(媒介就如同一种颜料,形式可以借此来摹绘自身、消解自身,并且重新摹绘自身。颜料限制了形式选择的可能性,并且同时使得形式变得可能,或者可以说,激发了形式的产生)。在这样的一道界限中,甚至会激发出选择的可能性来。限制提升了做出合适选择的可能性。
时空是测量和计算的媒介;光是看见的媒介;意义是心理系统和社会系统的通用媒介;语言是沟通的媒介;书写文字是传播沟通的媒介;无线广播是传播沟通的媒介等等。
*一般性媒介:意义
每一个特定的意义,都会透过引发某些特定的衔接的可能性,并且使其他的可能性变成不可能的,来廓定自身。
*沟通媒介:语言、传播媒介和成功媒介
(1)语言:成功地将一个关于某种外于感知的事物的讯息,以可以理解且有意义的方式,告知给另一个人;
(2)传播媒介:成功地将沟通从口语、在场者之间的互动等条件,以及记忆的条件中解放出来。
(3)象征性一般化的沟通媒介/成功媒介
成功地引发接受沟通提供的动机。例如货币、真理、爱情、私有财产、权力、法律、宗教信仰、艺术、基本价值等等。它们可以充分确保选择建议被确实遵从。

五、意义
*意义是一个普世性的媒介。社会系统和心理系统都可以称之为【意义建构的系统】。所有的心理过程和社会过程都被强制赋予了意义,我们既无法避免意义,也无法否定意义。//我们可以否定的,是某些特定的意义蓝图、意义建议以及意义决策。意义作为媒介是无法否定的,但是单一个别的形式却是可以否定的。
*每一个意义都是可以相互矛盾的。相互矛盾是意义自我指涉的一个要素,因为每一个意义都包含了它自己的否定作为一种可能性。
*意义引导人们的选择,这也就意味着,意义并非存在于世界之中,而是由运作者和观察者归因出来的。
*【意义面向】在所有的意义指涉中,都统一包含了三条基础的区分线:
(1)事物面向:根据内/外做出区分,区分出什么是属于此,以及什么是不属于此的;
(2)时间面向:根据早/迟、之前/之后、过去/未来来归结整理出人们所说、所做和所观察的事物;
(3)社会面向:根据自我/他者,在自己和他人的观点之间做出区分。

六、媒介系统:语言、书写文字、印刷术、电子媒体、大众媒体
语言的兴起标记了社会的滥觞;书写文字的兴起标记了通往第二阶段(高度文明化)的过度转换;印刷术的发明则标记了通往第三阶段(世界社会)的过度转换。

(1)语言
*语言是心理系统和社会系统赖以运作的媒介;语言没有自己的运作模式,欢聚啊忽视,语言本身并不是一个系统;意识系统和沟通系统之间规律的结构耦合,乃是因为语言才变得可能。社会的起源乃是从语言的演化成就开始的。
*语言是对讯息和告知做出区分的前提:在前语言时代中的非语言性的行为中,讯息和告知的差异是无可辨识的——并不具有沟通的特征;在语言出现之后的非语言行为中,讯息和告知的差异已经出现,人们可以很容易辨认出两者的区别,沟通由此出现。//就演化上来说,唯有在语言产生之后,非语言行为的告知特征才会被理解,亦即,理解到他人也可以什么都不告知或者告知完全不同的东西——在语言沟通的演化发明之后,非语言的沟通才仿佛是以回溯的方式被创造出来。
*【“非语言”是“语言”的引导】那么语出现后,旧的非语言的行为处于什么地位呢?卢曼认为,当一个新的沟通形式在演化过程中出现之时,比较旧的形式会被提升为一种指引比较新的形式的引导、取向和注解的主管单位。
*【语言不但反映真实的实在,同时还创造出独属于自己的第二实在】语言符号生产出它自己的实在,可以完全独立于外在世界的实在。(在语言中存在的事物,不必然是真实存在的。在这里,卢曼强调了语言文字和现实之间的差异性,而不是一致性。)
*【语言中的时间概念】正因为语言创造出它特有的实在,因此也创造出自己的时间和空间。没有语言的话,无论是个体的感知或是非语言的同在,都会受到同时性和空间性的制约;但是有了语言,一切都不一样了。真实的时间和空间在传播媒介的演化中被不断消解。
*【语言创造出是或否】世界本身并不带有任何的否定,只有在语言做出区分,并且根据这样的方式将同一性固定下来之后,这一切才有可能被予以否定。我们必须在语言上做出一个赞成或者否定的表述,要么接受沟通,要么拒绝沟通。//但是正因为拒绝沟通或许是有风险的,于是语言提供了一个解决方法:说谎的可能性;同时语言也有可能产生错误理解、错觉等等。由此,语言使得我们社会的复杂性大量提升。

(2)书写文字
*没有书写文字的文化中的语言行为:有可能已经学习到讯息和告知的差异;
有书写文字的文化中的语言行为:必然已经学习到讯息和告知的差异——有非常明显的沟通的特征;
*【时间】与口语的参与者必须同时到场不同,书写者和阅读者在空间上是分开的,在时间上也是完全错开的;
书写文字必然会破坏“直接的、与时间共进的生活”,这里产生了一种新的【时间语意】。时间越来越具有重要性:在拥有书写文字文化的社会中,时间被记录下来,借由日历和时钟被精确的测量和计算,并且被划分成可以清除区别开来的“过去”“现在”“将来”等形式。
  过去因此变得强而有力。书写文字扩展并且改变了社会中超越个体的【社会记忆】——文化。记得与遗忘如今可以透过有意识的决策来予以引导。
*【书写文字创造了“虚构”】语言发明了是和否的符码化,而书写文字通过时间和空间的转化,带来了“或许”“可能”这样的符码概念,虚构由此产生。

(3)印刷术
*事实上,演化的变革不是因为印刷术,而是因为印刷品的阅读而产生。
*【作者和公众之间的关系有所转变】:整个社会的权威结构也跟着转变,接着又出现了批评的公众、多元的价值和个体主义等等。
*【知识系统化、语言标准化】:全国标准化的国家语言出现;
*【时间】既有的知识库存可以根据时间的准则来予以分类:人们开始精通熟练,并且养成了线性、因果关联性、思维秩序的习惯。
  “现在”丧失了其重要意义,它被化约为一种介于过去和未来之间单纯的转折点,它不再有自己的空间,不再有持续的存在,不再有稳定性。时间在“现在”中没有持续的存在,人们已经再也【没有时间】——这是现代社会的典型特征。//随着印刷术的发明,整个社会变得喧嚣不宁,更为不安全、不稳定——伴随着大众传媒的进一步开展,这样的倾向在未来将持续增强。
  “过去”和“未来”更具备重要性,除了过去和历史为导向的趋势外,还存在着一种发现“新颖”为价值的以未来为导向的趋势。

(4)电子媒体
印刷术将经济-市场的法则引入了社会的沟通;而电子媒体将科技工艺-物理学法则引入了社会的沟通。
*【相对于语言,为什么图片更具吸引力?】因为图片可以用【部分外在于社会】的方式予以理解,它们拥有一些比语言更古老的感知潜力,我们可以继续使用这些感知潜力,就像我们可以继续使用古老的、非语言性的互相理解的潜力一般。//相对地,语言完全是以社会的形式来予以规定的,我们必须完全依照社会的方式来学习语言,而且语言的正确使用方法也是由社会来控制的。

(5)大众媒体
卢曼对大众媒体的定义:所有使用复制的技术来传播沟通的社会设置,都应该被包含在大众媒体的概念中。
大众媒体建构出一个它自己的社会系统,一个现代社会的功能系统。//我们到目前为止讨论的语言、文字、印刷术和电子媒体,它们是媒介,不是系统;它们服务于心理系统和社会系统。
*大众媒体的功能在于为全社会观察和描述[实在]。我们所知道的关于我们的社会和生活的一切,都是透过大众媒体得到的。
但是,媒体的目标不在于[制造出一种具有共识的实在建构],而是生产出[大量丰富的不同意见]。换句话说,媒体提供预先规定的见闻,但并不是提供预先规定的意见。也就是在说,大众媒体和大多数的沟通者不存在互动。


七、结论
卢曼的理论由全社会理论/系统理论、沟通理论、演化理论组成,三者交织在一起,产生了极度复杂的关系;但我们依然可以透过沟通及其媒介的概念构思来分析社会面向、透过演化的概念构思来分析时间面向、透过系统分化的概念构思(片段化、核心/边缘分化、层级、功能分化)来分析事物的面向。

(一)社会观察它的未来:风险(危险/风险的差异)
卢曼并没有指出未来是如何高度可能的,但是我们可以在其论述中读到现代社会如何描述它的未来:过去的社会,从未像今日的社会一般,在过去与未来、以及无可避免的危险与自我生产出的风险之间,划出一道鲜明的区分。过去代表确定性,未来代表不确定性。人们只能以不确定的模式谈及未来。
(1)社会的未来被描述为[现在做出那些决策]息息相关,而且蕴含着风险的意味在其中。风险隐藏在决策之中,决策必须做出,并且必须在现在做出。所有的一切都是不确定化,社会将自己描述为“风险社会”。
(2)此外令人感到不确定的,还有:一个人们可以询问最终建议的最终主管单位的匮乏。不同的功能系统发展出不同的道德,他们再也无法被整合成一个社会的道德。在社会中没有一个可以置于一切之上的[良善与正确的整体公式],没有一个[核心的主管单位],可以指示这个世界[是]如何。而我们的成功媒介(如货币、权力等等)只会导致差异,不会走向统一。
(3)尽管如此,卢曼还是对未来充满积极情绪,他认为,尽管这一切都意味着不确定性,但同时也意味着创造力。自我生产的系统没有开始也没有结束,每一个终结都是下一个开始。假如观察运作总是指涉到系统自己身上,那么最终的结果可能会导致一个稳定的[固有值]——导向一个受人偏爱的语意。

(二)沟通的演化:无边无际
沟通究竟要往何处去?卢曼认为,沟通只能是王更多使用更多不同沟通模式来进行沟通的沟通上去。现代社会用来描述自己的[资讯社会]就是将此视为其核心重点。
*沟通在于理解讯息和告知之间的差异,而这样一个差异提供了系统性的刺激给更多的沟通、衔接沟通以及关于沟通的沟通。
将某事理解为告知,就意味着理解到此所关乎的始终都只是一个在多种可能性中做出的选择。这样一个选择的背后有大量的讯息的可能性被[否定]。因此,一项告知始终也指向了一个被否定的缺口。//换句话说,一抹微笑、一个句子……它们一方面在正值上创造出确定性,也同时指向了没有被告知的、其他的、可能的、有可能更好的事物,在这里,不确定性被制造出来了。大众媒体同样也会制造出不确定性,并将后者在生产出来。
因此,就沟通而言,不会达到上限——根本就没有上限。[资讯泛滥]之后还会有[泛滥的泛滥]。并且,这并不会解渴,人们反而越喝水越觉得口渴,沟通不会创造出明确的对讯息的确定性。相反地,越多的确定性,也就意味着越多的不确定性——这是必然的。

*如今,社会自我描述功能,主要是由大众媒体所承接,但是大众媒体并不具有共识的权威,他们所产生的影响,不管是现在还是未来,依然持续不断增长的便是这种激扰。
激扰主要通过两种方式产生:
一、原则上是经由报道的选择性以及那些众所周知的媒体所提供的知识的不稳定性所产生。选择性的报道,会引发对操弄的质疑,讯息持续转变成非讯息,以至于人们虽然觉得自己被告知了信息,但却从来不是最终有效的。
二、在内容上,乃是经由媒体所报道的事物而产生,媒体主要是根据断裂来进行选择。他们总是一再报道新的以及偏离的事物,而且他们报道关于数字,尤其是许多不好的事物,以及少数一些好的事物。因此,社会持续不断被迫面临到缺陷,不足,被迫指出问题,并且陷入长期的不安之中。社会将自行描述为不充分的,这可能会导致对未来持有悲观的想法,对未来持有越来越暗淡的观点,以及对未来的不确定性,这些观点都将自己宣称为普遍大众的看法,即使每一个人自己在日常生活中所感受到的完全都是正向的事物。//于是社会陷入了一种统计上的常态性停滞,而个人都深陷在一种无助的感受中。
大众传媒所实行的二阶观察,对此也做出了它的贡献:二级观察明显拥有一种有害的特质。它改变了直接性的与世界的接触,瓦解了依然被保留下来的,一阶观察的观点和想法。它渗透了整合胡塞尔意义上的生活世界,始终对自己有所质疑,但却无法舍弃这个生活世界而去。

*在电视之后,网络引发了一个沟通分化,增加和加速的新阶段。总是不断有新的形式被附加进来,结果是几乎所有一切都是可沟通的,如今已经不再有任何限制,不管是内容上的或者是技术上的。因此如同我们已经概括论述过得那样,并不存在任何一种可以置于上级的真理来为诸多选择明确提出一个具有约束力的判定标准,而且技术使得人们有可能指出和储存所有一切。
假如不再有什么东西是归属于过去的,因为所有一切都被储存下来,并且可以在任何时刻被拿出来使用的话,那么每一个时代都会被迫和无可达致的可能性之间进行比较,这可能会导致失望以及负面消极的态度。

*在沟通的演化中,因为进入一个基本的崭新的沟通阶段,沟通的提供不断分化出来,内容变得更为广泛丰富,而且更为复杂化的时候,复杂性会经由阶序的建构而被化约,就此而言,旧有的沟通形式,因为在演化上被保留下来,会被提升且升值为一个凌驾新的沟通形式的主管单位,为后者提供选择,引导和定位。
这也就是说,在这里不同于文化悲观主义者所宣称的,在全球沟通爆炸的时代里,亲近的人际之间的沟通,并非处于失败者的一方。相反的,作为一个最古老的其他演化上被保留下来的形式,它经历了一场升值的过程,成为凌驾其他比较先进形式的选择主管单位。
大众传媒通过媒介提供越多的信息,人们赖以为基础的直接互动中的沟通便越加重要。
Posted: 2021-10-02 11:49 | 2 楼
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 【布尔迪厄】笔记摘抄整理

【布尔迪厄】笔记摘抄整理

一、《实践与反思:反思社会学导引》布迪厄华康德
总述:
第一部分(华康德),勾勒布迪厄有关知识、实践和社会的理论结构及其学术图景;客服主客观二元——社会物理学和社会现象学——对立;构建有关符号权力及其他形式和机制的生成性人类学(generativeanthropology)的策略;方法论上的关系主义揭示出社会结构与认知结构的辩证关系;社会理论与经验研究之间的关系;“认识论反思(epistemicreflexivity)”的内涵,与支撑他的实践的有关知识分子使命的调控性观念(regulativeidea)之间的内在关联。
第二部分(芝加哥研讨班),澄清了理论研究实践和经验研究实践中的全部要害并反思;包括从学院式社会学到社会学眼光的社会学、结构道场域、规范和规则到策略和惯习、利益和理性到幻象(illusio)和实践感、语言和文化到符号权力;超验的科学理性观念到历史主义的科学理性观念;
第三部分(巴黎研讨班),强调一种产生社会学创造力的一般倾向;为了对抗学术训练情境中固有的唯智主义(intellectualist)偏见,讨论课从对社会学理性原则的实践理解逐渐提升到对它们的话语把握(discursivemastery);布迪厄倡导并采纳一种总体性的自我指涉的教学法,这种教学法坚决反对将理论研究和经验操作割裂成相互分离的活动和领域,因为这种割裂只不过有利于再生产今天已经被接受并被强制推行的科学工作的分工而已。

第一部分迈向社会实践理论:布迪厄社会学的结构和逻辑
P11客观主义的旁观在认识论上先于主观主义的理解。
P29社会学必须构建维持人类实践基本统一性的“总体性社会事实”。
在布迪厄看来,当今社会理论的缺陷并非源于亚历山大所诊断的所谓未能实现“预设的一般性”和“多向度性”,而源于一种科学劳动的社会分工,这一分工将社会学对象的构建过程的各个环节割裂、物化并分化成彼此分离的专业领域,并据此助长“狂妄大胆却缺少严格精确性”的社会哲学和“严格精确却想象力贫乏”的极端经验主义式的实证主义。
P42-43但第三种偏见才是布迪厄对反思性的理解中最有原创性的部分。唯智主义偏⻅诱使我们把世界看作一个旁观的场景,一系列有待解释的意指符号,而不是有待实践解决的具体问题。这种唯智主义偏⻅比那些根源于分析家的社会出身或在学术场域中的位置的偏见更显著、更具歪曲性,因为它可能导致我们完全忽视实践逻辑的“种差”。无论何时,只要我们未能对“那些深深嵌入我们对世界的思考的事实中的预设(这些预设认为要思考某一行动我们就要从世界和世界中的行动中隐退出来)进行系统的批判,我们就有可能错误地瓦解实践逻辑,使之消解于理论逻辑之中。既然这些预设已经内化于概念、分析工具(谱系学、问卷、统计技术等)和经验研究的实践操作(诸如常规编码方式“、清理数据”的程序,或实地工作的纯经验方法),那么反思性所要求的就更多是永久性的社会学分析和对社会学实践的控制,而不是思想上的内省。
P53社会学的使命在于“揭示行为的必然性,亦即通过重新构建决定这些行为的各种约束力的整体而使这些行为摆脱任意武断性的假象,但同时并不赋予这些行为以正当性”。


第二部分反思社会学的论题(芝加哥研讨班)
P101-102这些基本偏⻅的原则……在于思想立场本身内在的一些不被察觉的决定因素,在于社会学家观察社会世界的学究式的眼光。只要我们去观察社会世界,就会在我们对社会世界的感知中引进一种偏⻅,而这种偏⻅根源于这样一个事实,即要去研究社会世界,描述它,谈论它,我们就必须或多或少地从中完全抽身而出。我们所构建的关于社会世界的理论,是一种以理论为出发点的观注方式的产物,亦即一种“凝神冥想”的产物……
P102一⻔恰如其分的社会科学,在它所构建的理论中,必须包含说明理论和实践之间的鸿沟的理论。
P110这本书的宗旨之一,就在于表明所谓普遍性与独特性间的对立,亦即法则性分析同有针对性的描述间的对立,乃是一种虚假的对立。
P123在《宗教生活的基本形式》里,涂尔干就提出过这个问题,当时他提出:关于文化,就没有什么普遍性的东⻄吗?有,那就是苦行(ascesis)。不管什么地方的文化,都是以自然为对立面建构起来的,也就是说,通过艰辛的努力、反复的摸索和深重的磨难,换回了文化。所有的人类社会都把文化置于自然之上。
所以,如果我们可以宣称先锋绘画比城郊购物超市里的廉价石印翻制品有价值得多,那是因为后者是没有历史的产品(或者说,是一种否定性历史的产品,它使往昔时代高雅艺术的精神泛滥于世,变成廉价的“收藏品”),而前者则只有在把握了在此之前的艺术生产相对具有积累性的历史之后,才能为人们所欣赏。这里所谓在此之前的艺术生产史,是一系列没有终点的[对过去的]拒弃和超越,没有这些就不可能到达“现在”。
P126-127如果我们不对场域的结构进行共时性的分析,就不能把握该场域的动力机制;同时,如果我们不对结构的构成、不对结构中各种位置间的张力、以及这个场域和其他场域、尤其是权力场域间的张力进行一种历史分析,也就是生成性分析,我们也不能把握这种结构。
P128【“各种相互独立的因果系列”】的复合关系,是库尔诺(Cournot)当年用来概括偶然性的,也就是指那些在每个领域里被掺合到一块的各自不同且相对自主的历史关联,它们彼此之间的对立冲突就决定了历史事件的独特性。
P132【开放式的概念(openconcepts)】开放式概念的提法可以始终不停地提醒我们,只有通过将概念纳入一个系统之中,才可能界定这些概念,而且设计任何概念都应旨在以系统的方式让它们在经验研究中发挥作用。诸如惯习、场域和资本这些概念,我们都可以给它们下这样或那样的定义,但要想这样做,只能在这些概念所构成的理论系统中,而绝不能孤立地界定它们(只能在彼此的关系或一个系统中对这些概念进行界定,而不能单独孤立地界定——滑)。
P143简要地说,如何对一个场域进行研究?在这种类型的分析研究中有那些必不可少的步骤?
答:从场域⻆度进行分析涉及三个必不可少并内在关联的环节。
(1)首先,必须分析与权力场域相对的场域位置。
(2)其次,必须勾划出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构,因为在这个场域中,占据这些位置的行动者或机构为了控制这一场域特有的合法形式的权威,相互竞争,从而形成了种种关系。
(3)必须分析行动者的惯习,亦即千差万别的性情倾向系统。行动者是通过将一定类型的社会条件和经济条件予以内在化的方式获得这些性情倾向的;而且在所研究场域里某条确定的轨迹中,我们可以找到促使这些惯习或性情倾向系统成为事实的一定程度上的有利机会。
(4)在方法论上,各种位置的场域与各种立场的场域,或者说基于客观位置的主观态度的场域密不可分,也就是说,与行动者的实践和表达所构成的、受结构形塑的系统密不可分。不论是客观位置的空间,还是主观立场的空间,都应该放在一起分析,应视为斯宾诺莎所说的“同一句子的两种译法”。不过,在平常情况下,位置的空间仍然倾向于对立场的空间起到支配的作用。
P182-183惯习和场域是历史的两种存在状态,它们之间的关系使我们得以建立一种新的时间理论,而这种理论可以同时摆脱两种相互对立的时间哲学:一方面,有一种形而上的观点将时间看作是某种自在实体,立于行动者存在(正如在“时间⻓河”的隐喻里所说的);另一种则是意识哲学。
我们说,时间绝不是什么先验的条件,超越了历史性,而是实践活动的产物。实践活动正是在创造自身的同时,创造了时间。因为实践是惯习的产物,而惯习又来源于世界固有的规律和趋向在身体层面上的体现,所以,实践自身就包含了对这些规律和趋向的预期,也就是,包含了对未来的一种非设定性的指涉,它深刻地存在于现在的直接性之中。时间产生于行为或思想的实现过程中,而所谓实现过程,则是指现时化和去现时化的结合,在常识语言中,这就是所谓的时光“流逝”。
除非有例外情况,否则实践活动并不需要像经过思虑的自觉意愿行为所安排的筹划或方案那样,明确地构建未来……实践活动是一种时间化的行为,在这个行为中,行动者通过组织调动过去经历的实践,对以客观潜在性状态深藏在现存事物中的未来进行实践预期,实现了对直接现实的超越。由于作为过去产物的惯习,以实践的方式指涉蕴含在过去中的未来;所以,在惯习借以实现自身的行为中,它同时使自身时间化了。

P186-188“纯粹”语言学的特征就是它赋予共时性的、结构的或内在的视⻆以优先性,认为这些因素在分析上比语言的历史的、社会的、经济的或外在的决定因素重要……索绪尔的观点是一种“不偏不倚的旁观者”的观点,它只是为理解而理解,并因此进而认为社会行动者也具有这种“解释学的意图”,把它看作“行动者实践的原则”。“纯粹”语言学采取的是语法学家的态度,而语法学家的目的是研究并编纂整理语言,这与言说者的态度迥然不同,后者力图通过言辞用以行事的能力在世界中完成各种行为,并影响这个世界。有些学者把语言看作分析的对象,而不是用它来思考,用它来交流,这些人自然而然会把语言视为一种“逻各斯”,与实践相对,把语言看作“僵词死字”,没有实践用途,或者说除了以一种艺术作品的方式被诠释外,没有任何其他用途。
这种语言与实践的对立是一种典型的学究式对立,它是学者的领悟感知与自我定位的产物。这种对语言“加括号”的学究式做法,使语言的日常用法所暗含的作用被中性化了。根据索绪尔的讲法,或者在解释学的传统看来,语言是智力活动的工具,是分析的对象,在这些人眼里是一种僵死的语言,是一个自足的系统,完全斩断了与它的实际运用之间的任何关联,并剥夺了它的所有实践功用和政治功用。“纯粹”语言学秩序的自主性是一个幻觉,这种语言学秩序的确定是通过赋予语言的内在逻辑以特权才得以实现的,但同时这一做法付出的代价是忽视了语言的社会使用方面的社会条件和相关因素,这种做法为后来的许多理论开了先例。
P188要反对结构语言学的主张,明确提出语言中言说的意义是不能从对它们形式结构的分析中推导或演绎出来的……并且可以更坚决地说,合乎语法并非产生意义的充要条件。……结构主义区别了语言和语言在言语中的实现,后者即实践和历史中的语言。正是这种基本区别使结构主义只能从模式及其执行、本质与存在的⻆度来设想语言和言语这两种存在属性之间的关系……那就是,语言关系总是符号权力的关系,通过这种关系,言说者和他们分别所属的各种群体之间的力量关系转而以一种变相的形式表现出来。因此,只在语言学分析的范围内兜圈子,是不可能阐明什么沟通行为的。哪怕是最简单的语言交流,也涉及被授予特定社会权威的言说者与在不同程度上认可这一权威的听众(以及他们分别所属的群体)之间结构复杂、枝节蔓生的历史性权力关系网。
P193任何言语行为,或任何话语,都是某种联系的关节点,是两个方面因素共同作用的产物。一方面是语言惯习,即一套社会因素构成的性情倾向,它暗含了一种以某些方式言说、并且说某些确定的事情的倾向,还包括言说技能、产生合乎语法的无穷无尽的话语系列的语言能力,以及在既定情境中以适当方式运用这种技能的社会能力,这三方面的能力都以不可分割的方式被确定;决定言语行为的另一方面的因素是语言市场(即作为一个特定的约束和监督系统强加自身的力量关系系统,这一系统通过决定语言产品的“价格”来推动语言生产方式的更新。由于我对我的话语将会具有的价格有一个实践预期,这样,这种价格就会对我的话语的形式和内容的确定过程产生影响,使我的话语多少“谨严”一些,“审慎”一些,有时甚至取消话语就像在缄默不语、畏而不言的时候。语言市场越官方,越正式,越谨严,即在实践上越遵守支配性的语言规范(想一想所有那些官方政治活动的仪式:就职典礼、演说、公开辩论),监督就越强,市场就越受支配者的支配,受那些合法语言技能的拥有者的支配。

P225知识分子经常处于最不利于发现或认识到符号暴力的位置上,特别是那些由社会系统施加的符号暴力,因为他们比一般人更广泛深入地受制于符号暴力,而自己还日复一日地为符号暴力的行使添砖加瓦。
P232原因就在于,一个真正的科学场域,其实应是这样的一个空间,在这里,研究者们对各自所持异议的根据,对运用哪些方式途径解决这些异议,能取得共识,除此之外,别无其他共识。
P233。科学场域应是这样的一个领域,研究者置身其中,保持自立,在彼此发生异议时,应该抛开一切不合科学的手段,首先就要避免以学术权威压人的行径。在一个真正的科学场域里,你能无拘无束地参与自由讨论,用科学的武器大胆率直地反对任何与自己观点相冲突的人,因为你的位置并不依附于他,或者说,因为你可以在别处另谋他职。
P235如果没有别的东⻄可以分享,那就让我们至少拥有冲突吧!
P235一些二元对立(比如,个人和社会以及个体主义和整体主义间的对立)没有任何意义,而且在科学发展史中已被成百上千次地消解过。但是,它们可以很容易地死而复生,而且,那些使它们起死回生的人们将从中得到好处……摆在社会科学家面前的任务,是⻄绪福斯式的使命:他们不得不一次又一次地从头开始他们的立论和证明;他们知道,所有这些工作都随时有可能毁于一旦,因为他们将被迫返回那些虚假的二元对立……
P238社会科学家安身立命的空间并不是什么“时事问题”的空间,不像我们在有声望的文化报刊的书评栏中划分的所谓政治时事问题和知识性时事问题,它哪一种都不是。它是彻头彻尾的国际性空间,是相对地超越时间限制的空间,是⻢克思和⻙伯,涂尔干和莫斯,胡塞尔和维特根斯坦,巴什拉和卡⻄尔的空间,也是戈夫曼、埃利亚斯和⻄考雷尔的空间。所有那些为创造出今日的研究者所面对的问题域作出贡献的人们,都属于这个空间。而这里说的问题域,与那些眼里只盯着时兴话题的人们所提出或所面对的问题,可说是⻛⻢牛不相及。
P243反思性本身不足以确保自主性……有一些位置享有法律保障的独立性,在这样的位置上,你可以冲着世俗权威大喊“⻅你的⻤”;而要是在其他位置上,你可就没这个福气了。同样的意思,亚里士多德的表述更值得玩味,他说“德性需要一定的闲适”。没有自由所需的社会条件,就谈不上什么自由的德性。对于许多人来说,从结构上就不允许他们朝赞助者或政府说什么“⻅你的⻤”。
P244如此说来,也就是没有自主性的社会条件,就没有自主性,而这些条件是不可能靠个人单枪匹⻢去赢取的。
P255巴什拉曾经写道:“唯有关于隐藏事物的知识才是科学。”
P257也许,要成为一名出色的社会学家,很有必要融汇一些代表着⻘春的性情倾向,比如拥有一定的力量和勇气,去毅然决裂,去起而反抗,面对社会不平保留一份无邪的天真;此外再纳入一些更多地体现着老成的性情倾向,比如说现实主义的立场,比如有能力直面社会世界冷峻艰辛、令人沮丧的现实情景。……科学的知识让我们能够实事求是地确定科学得以发挥作用的方面,脚踏实地地去追求担负责任的行动,让我们能够摆脱没有自由的争斗。
P260我相信,只要社会学还是这么高度抽象,高度形式化,它就无所作为。不过一旦它放下架子,深入现实生活的细枝末节,人们就可以拿它作为一种工具,就像上诊所求医问药那样来为自己服务。社会学给予我们的真正自由在于给予我们一点机会,让我们去知晓我们参与其间的游戏,让我们在置身某个场域的时候尽可能地少受这个场域的各种力量的操纵,同样也少受从我们的内部发挥作用的、体现在身体层面上的各种社会力量的摆布。
P265作为一名社会科学家,不去介入、干预,恰如其分地认识到各自学科的局限,而是袖手旁观,这是对良心的背叛,是让人无法容忍的选择。
P268社会科学是十分艰难的:社会学家这种人,她必须走上街头,访谈男男女女,听取他或她的看法,并力图从他们那里获晓一些信息。这正是苏格拉底当年身体力行的,但今天恰恰是那些整日赞美苏格拉底的人最不肯理解和接受的事实:面对社会学所要求的“粗鄙”的工作,须得舍弃这种哲学王的⻆色。
P268我发觉,社会学技艺的一个最不同寻常的报偿,就是它可以让我们进入他人的生活。

第三部分反思社会学的实践(巴黎研讨班)
P372-374每一个名副其实的社会学家都不可避免地陷入了一种双重约束:失去了她的学术传统赋予她的知识工具,她就不过是个自我启蒙、自我教育、自发性的业余社会学家……可是与此同时,这些知识工具又不断地使人陷入危险的境地,使他们简单机械地用学究常识来代替常人常识中天真幼稚的信念;而所谓学究常识,也不过是些同样幼稚的信念,使用各种技术术语,在科学话语的正规限制下,拙劣地模仿常识话语(我管这叫“戴夫洛斯效应)。……这就是指导具体研究的教学中所特有的二元对立:我们一方面既必须灌输已被检验过的现实建构工具(问题框架,概念,技术,方法),又得培养一种出类拔萃的批判性情,培养无畏地质询这些工具的倾向。比如说,敢于批评法国国立统计与经济研究所或其他机构制订的职业分类名录,这些东⻄从来也不是什么天赐之物,而且颁布这些名录也不是用于什么超凡脱俗的目的。
……最有利于这种教学传达的情况是,人们既熟练地掌握了科学文化,同时,面对这种科学文化,他们时常在学术领域内体验到一种疏离感,一种陌生感,从中又滋生出一定的反抗情绪,或是与这种文化保持一定的距离,不接受它的表面价值,或者更简单地说吧,人们同时又结合了一种抵制,抵制这种由社会学中占社会支配地位的话语所提供的对社会世界冷漠超然、脱离现实的表象。
P378在我看来,正确的立场应该是把雄心与谦虚结合起来,虽然这看起来可能性很小。一定的雄心能使人心胸开阔,眼界高远,而要使自己一头扎进对象无限纷繁丰富的细节中去,就不得不需要培养一种伟大的谦虚精神。


二、《卡比尔民族学研究三种》《实践理论大纲》布迪厄


三、《自我分析纲要》布迪厄


四、《所述之言:布赫迪厄反思社会学文集》布迪厄
P9科学斗士绝不能与知识分子的反思性脱节,因为其并非基于社会学霸主的位置,用一己或某一团体独断且即兴的选择强加于所处时代。相反地,乃是因为其职业,甚至是志业,而来传播那些斗士型的知识分子才能够做到,但严格来说,一般知识分子用文字却做不到的事情。并且,也仅有这样的情况才允许他们去承认科学的普遍性得以在集体及公共层面上所造成的效果。

哲学中的田野工作
P41【惯习】概念的历史沿革
黑格尔——习性(hexis)、伦常(ethos)等具备相同功能的概念。接着反对义务性质的道德主义而与康德主义的二元性决裂,并重新引入持久性的禀性(dispositions);这些禀性乃是被实现的道德的本要素。
胡塞尔——习惯性(habitualitat)。表现了试图脱离认知哲学的努力;
牟斯——社会化的集体系统运作。

P44生成的结构主义:
(1)对客观的结构(不同场域的结构)的分析;
(2)对心智结构(其中一部分心智结构式社会结构内化的产物)的生物个体里面的生成之分析;
(3)对社会结构本身的生成之分析

P46-47人类的苦难在于神并不存在,而且也不存在预选的宿命。而社会学家能做的也只有揭露这个苦难,并把它公诸于世。接着人们就把责任归咎到社会学家身上,跟随有的厄运预言家一样。人们可以杀死传递讯息的那个人,但是他所宣布的事物却仍存留着,而且也会被人听到。

P68我想,只有在使自身拥有在实际上具生产力的思想工具的条件下,我们才能够进入到那个实际上具备生产力的思想之中。

P76【神视(theoria)】希腊文,是一种沉思、观照的状态。它并无自身之外的目的,是非工具性的;它本身就是它的最终目的,是一种探究真理的仪式。


标志
P85【格申克隆效应】格申克隆解释道,俄国资本主义从未与其他国家有相同的形式,理由很简单,因为起步比较晚。社会科学仍大量地欠缺其自身的特色,也有许多自己的困难需要处理,因为它的起步远比其他的科学来得晚;于是就会有意识或无意识地使用较进步的科学的模式去仿造出科学性。

P95【变迁即代表危机】
一个前所未有的现象是,那些在其在生产的过程中极少使用学校机构的社会类别,像是农民、工匠或是小商人,为了应付经济变迁给他们带来的生产转型的需求,于是他们也开始使用学校机构了,这意思是说,他们过去能够完全掌握的自身社会再生产的条件已经消失了;当他们必须去面对这个事实的时候,也就会开始使用学校机构了。
过去他们之所以能够完全掌控再生产,大都透过直接的遗产转让来进行的,例如在技职业教育中,我们发现里头有极大一部分是商人或工匠的子女,他们在学校机构中寻求转型的基础;
而现在,由于那些过去较少使用学校教育的社会类别对学校教育的使用已经增加了,于是给那些原本就大量使用学校教育的社会类属带来了某些问题;而这些人为了维持和其他类属之间的差距,就必须强化他们在教育上的投资。所以,那些希望学校教育能协助其再生产的社会类别,便会加强他们在教育方面的要求,来对其他社会类别进行反击;与学校系统有关的烦恼也因而会越来越多……其中最明显的是“私人教育”这种新的教育形式的出现。

宗教的崩解
    p356宗教的崩解一文分析了宗教场域遭逢其他场域对其正当性的侵蚀,而逐渐丧失其场域自主性的过程;但这并不代表宗教及其心灵意义在当代社会里已经逐渐式微,反而是在争夺正当性的象征斗争过程中扩大到了其他场域,例如,精神分析、心理医疗、社会学、社会工作等。在当代社会里,“心灵”的治疗不再受到宗教场域的垄断,而是透过【理性化】这个决定性观念的提出,借科学之名使“心灵”重新成为象征斗争的焦点,而科学与宗教的边界也在这些斗争中获得了新的定义。

法典化
P153【法典化】既是“使之成为形式”,也是“加上一些形式”。
P157【拟态(mimesis)】……指的是模仿性的表演行为。诗人就是模仿剧的演员,他们并不了解他们所说的东西,因为他们与他们所要说的东西合为一体。他们讲话就像是我们跳舞一样(此外,在吟唱他们的诗的同时,他们也跳舞,并进行模仿性的表演行为),而且他们真的能够创造和即兴创作(惯习是创造的基础,不过却仍然受到某些限制),且他们的创造并没有基础可言……他们无法进行客观化,无法使自己客观化,因为他们缺乏书写以及所有使得书写得以可能的东西。

阅读、读者、有文学涵养的人、文学
P210建构对象的前提是去掌控与对象之间的关系(许多对于对象的论述,事实上不过就是主体对对象的客观关系的投射),而这个关系经常是无意识的、隐秘的。

社会空间与象征权力
P232理解的社会关系是……借着误解而在误解中建立起来的,或者说,尽管存在着误解,却仍能够理解;我们也指出,教师和学生之间是如何借着某种心照不宣的协定,并以成本和风险之最小化为目的,而对沟通情境有最起码的共识。
p249-252与社会世界的感知有关的象征斗争可能会采取两种不同的形式。在客观面,人们可以藉由个体或集体所表现出来的行动来展现或利用某些实在……在主观面上,人们可以试图去改变社会世界的感知与评价范畴、认知与评估的结构:感知的范畴和分类的系统在其本质上指的是那些字词,那些建构并表现的社会世界的名称;这些东西正是政治斗争中最关键的利害点,而这样的斗争目的在于强加观点的原则和正当的划分,也就是说,目的在于理论效果的正当行使。

这些象征斗争,无论是在日常生活现在的个体斗争,还是政治生活的集体组织斗争,都有其特定的逻辑,与其所根植的结构相比较,该逻辑赋予了这些斗争一种政治的“自主性”。

事实上,社会秩序的正当性并非由宣传或象征的强加所引导的蓄意行动的产物;社会秩序的正当性乃是由以下事实所产生,即施为者将感知与评价的结构应用于周围世界的客观结构上;然而,这些感知与评价的结构正是源自于客观结构,因而会倾向于把这个世界视为是自明的。
权力的客观关系倾向于在象征权力的关系自我再生产。象征斗争的目的在于生产出共有的意义,或者更精确的说,在于垄断命名的正当性。

人民的运用
p289抵抗可能使人异化,而顺从也可能使人解放。这就是被宰制者的吊诡,而且无从逃脱。

委任代表与政治崇拜
    p358-359《委任代表与政治崇拜》则分析了当代民主中的代议制度所存在的民主吊诡:集体真理的独占化带来了集体的强制性,得以集体的名义对集体及其中的个体强加各种限制。而权力的受托者所具备的【双重的我】(“集体”和“受托者”本人)正是某种【正当的欺诈】的来源。此外,官僚组织的出现更带来某种【权力的浓缩】,透过政治机关的出现,权力的施行会越来越具有技术性与专门性,也就越来越需要仰赖某些代表集体的人来行使这些权力。
   
p292表面上看来,群体造就了以他们的名义代替他们发言的那个人(就正是从委任观点出发的想法)然而,在实际上,我们几乎可以说,是发言人造就了这个群体。因为代表人存在,他“代表”了某些事物(某种象征性的行动),而群体被代表、被象征化,群体在存在的同时也反过来使得其代表者得以作为群体的代表而存在。
p294政治的偶像崇拜乃在于以下事实中,即【政治人物】这样一种脑袋里的产物,其价值乃是该人物所具有某种神秘的客观财产,例如某种魅力、某种卡里斯玛。

【委任代表的行为】
p294-295一个群体由于具备了一切造就群体的事物,而被“委任代表”这个行为所造就出来;而所谓造就群体的事物指的是一个常设的单位和一群常驻的人员、一个办公场所,而所谓的办公场所包括了这个词藻所具有的一切意义,这首先指的是其官僚组织方面的意义,包括官印、组织名称缩写、签名、签名的委任、官方的戳印等等。
当群体具备了某种持久的再现工具,而这个工具兼具了完整的行动权力以及获得认可的印记,而得以代替(亦即为他们发言)某个持续的群体时,群体就会存在;而在群体持续更新的同时,也会使得那些分隔而孤立的个体只能代表个体本身来行动和发言。
p295委任的第二个行为则是更为隐蔽的,我必须再提一次;社会实在(政党、教派等)乃是透过这个阶段而被建构起来,并代表了某个个体。【目的性的官僚授权】这个词,指的是秘书(秘书使得事务单位得以良好的运作)、部会首长、秘书长等等。这已经不再是由委托者来指派其委任代表人,而是由官僚来委派某个全权代表者。
我所要探索的就是这种黑盒子,首先是从原子论的主体到官僚的过程,接着是从官僚到秘书的过程。

【委任代表的权力本质】
p295-297这个公仆职权的奥秘是由什么组成的呢?受托者于是变得有能力代替其委托者的群体而行为。换句话说,在某种程度上,受托者与群体处于某种借代的关系中;他是群体的一部分,能够作为代替整个群体的符号而运作。他能够作为被动的、客观的符号而运作,并作为再现者、作为群体再现者的形象,而展现出其委托者的存在(当我们说法国总工会在爱丽舍宫受到接待时,意思就是说这个符号取代了所指的事物而受到接待)。
当人们越是被剥夺了权力(特别是在文化上),他们就越受到限制,并越是倾向于信赖这些受托者,以拥有其政治发言的权力。事实上,处于孤立、静默、无言论状态的个体,由于他们既无能力也无权力使自己被人听到、被人理解,他们便处于“保持安静”或“被人发言”的二元选项中。
p297在被宰制的诸群体的某些案例中,发言人藉由某种象征化的行为而为建构起来;这个指的是某种【运动】的构成,这也正是当代构成群体的方式;符号造就了所指物,而能指则与所指物同化,没有后者,前者就不存在,前者会化约成为后者。能指不仅表达并再现了所指的群体,它也意味着该群体存在,透过动员其所指的群体,它于是拥有着召唤出可见的存在的权力。在某些条件下,这正是惟一一个透过使用赋予委任代表职责的那种权力,而能够把群体动员起来的东西:而这就是展示(mannifestation)。……藉由呈现出授予了他委任职权的那些人,发言人便展示了他的正当性。然而,他之所以拥有展示出示威者的权力,这乃是因为,以某种方式来说,发言人就是他所展示出来的群体。
p300这里是在指出,“僭越”在什么情况下会潜于委任之中,以及【为某人说话】——这里指的是【为了某人而发言】以及【以某人的名义发言】——如何导致了【代替某人的位置说话】这样的倾向。

【委任代表的实践策略】
p300-302其实我想谈谈一些普遍的策略,透过这些策略,受托者会倾向于自我认可。为了能够使自己和群体同化,并且能够说出“我就是群体”“我存在所以群体存在”,在某种程度上受托者必须在群体中自我取消,把自己奉献给群体,大声疾呼并宣告“我只通过群体而存在”。……受托者有着一种结构性的虚伪;为了获取群体的权威,他必须和群体同化,把自己化约为那个对他授权的群体。
只有在公仆掩盖了他的僭越行为,以及掩盖了该僭越行为所赋予给他的“对其成员的宰制”的条件下,公仆职权的奥秘才会透过自我宣称为“单纯的”“谦逊的”而发挥作用。同样的,只有当掩盖了有利于某个位置上所固有的个人职权滥用行为时,该侵权行为才得以可能;而这正是象征权力的定义。象征权力就是某种以承认为前提的权力,亦即某种透过该权力而对暴力的无知。因此藉由这种共谋关系,透过象征暴力作用对象的否认而强化的无知效果,公仆的象征权力才能够发挥作用。
p302尼采在反基督一书中说的很好……因为天主教的宗教大臣正是受托者的化身,这也就是为什么他会在这本书中不断地控诉神职人员和圣职的伪善,以及受托者用来把自己绝对化、自我承受的那些策略。
公仆所能够使用的第一个手段,就是让自己显得必要……要使自己成为必要的阐释者,这个中介者就必然要生产出对其产品的需求。为此,他必须生产出只有他才能解决的困难……
为了证明他的必要性,受托者亦求助于“无私的奉献”策略。
p303这个神职的策略正为这种不诚实提供了基础;这句话用萨特的意思来说,就是他们对自己撒谎,神职者透过“神圣的谎言”来决定事物的价值,并说对他有益的东西就绝对是好的东西。……委任代表将普遍的价值聚集在他们的身上,他们将这些价值据为己有,他们【使唤着道德】,他们独占了神、真理、德行、人民、神启、自由的概念。他们使这些事物成为什么的同义词呢?成为他们本身的同义词。【我就是真理】他们使得自己神圣化,他们自我认可,且同样的,他们划定了他们和单纯俗人的界限;正如尼采所言,他们成为了【一切事物的量尺】。
p303-304……我们最清楚的看到了神职者【谦逊】的功能:神职者为了神和人民而彻底的自我取消,进而使自己成为了神或人民。当我变成什么都不是的时候,而且因为我有能力变成什么都不是,我有能力自我取消、自我遗忘、自我神圣化、自我奉献,我就成为一切……神谕效果是一种真正的双重人格:个体的人,即那个我,为了增进某个超验法人的利益而自我取消。成为圣职者的条件是某种真正的皈依,某种转变:一个平凡的个人要突变为法人,他就必须死去;死去并且成为某个机构(这正是机构诸仪式所从事的事物)。
吊诡的是,那些把自己变成什么都不是而成为了一切的人,能够翻转这些关系项目,并指责那些就只是他们自己而已的那些人、只会他们自己发言的那些人,指责他们不论在事实上和法律上都什么都不是(因为他们缺乏献身的能力,诸如此类)。这是一种谴责的权力,一种使人负罪的权力,也是政党、教会的运动分子所拥有的诸多利益的其中之一。

p304-305【某人以某事物之名而发言,而该事物正是透过其言论而得以存在】……这每天都在政治里运行着的一系列象征效果,它乃是建立于僭越的腹语术之上,这种腹语术在于让那些人以人们所谈论的那个人的名义而发言,在于让那些人以人们有权谈论那个人的名义而发言,在于让人民以人们被准许去谈论的那个人的名义而发言……目的在于使人相信“我是另一个人”,使人相信“发言人”这个人民的单纯象征替代物,在【他所说的一切就是真理,就是人民的生命】这个意义上,他真的就是人民。

【僭越:从参考性到强制性】
p305僭越存于“公认能够【以某种名义】来发言”这个事实中,而这也使它从参考性的变成强制性的。
p306神谕效果……使得发言人被授权以群体为依据而自我授权;群体授权其发言人将某个获得承认的强制、某种象征暴力、施行于该群体中每一位孤立的成员。……那么,在那里仅存的只有要去服从的东西而已。神谕效果就是去利用那相对于单独个体的群体超验性;这是由某个个体所操作,透过某种方式,该个体真的就是这个群体。
……这个集体真理的独占化的吊诡,乃是一切象征强制的效果的根源:我就是群体,就是集体的强制性,就是集体对其每个成员的强制性,我是群体所造就的人,同时我也是以群体本身的名义操弄着群体的人;我以群体为依据来自我授权而去对群体施加限制。

p307修辞策略—【持续的从我们转变成我】的过程的语言学分析
当某位领头人想要形塑出某种象征力量的动作时,他就会从【我】转变成【我们】……这个受托者的我,必须隐藏于群体所主张的利益之后,而且受托者必须“把他自己的个殊利益普遍化”,正如马克思所言,目的在于把这个利益转变为群体的利益……使用某种抽象的语言,某种政治修辞的崇高而抽象的词语,某种抽象美的咬文嚼字,正如黑格尔所看到的,会引起狂热以及雅各宾式的恐怖主义……而这一切都共享着这个【双重的我】的逻辑,正是这个逻辑造就了主观上与客观上正当的受托者的僭越行为。

p309-310【正当的欺诈】
现在我们该追问的是,无论如何,这种双重游戏,或者是双重的我,是如何得以进行的:受托者的双重游戏如何得以不被他自己所揭穿?
必须了解的是【正当的欺诈】构成了公仆职权的奥秘核心。
……他有意识的欺骗人民,然而他也很真诚地把自己当作其之所是之外的东西。……在许多案例中,使这种僭越及双重游戏之所以能够起作用的其中一个机制是:受托者的利益和委托人的利益大致上是吻合的,因此受托者变得以相信并且得以使人相信,他所拥有的利益除了其委托者的利益之外,别无他物。

【组织机关】
p313-314现在我必须对于受托者的全体,亦即组织机关进行验证。……组织机关具有其固有的倾向,特别是自我存续的倾向,也有其特定的受托者。
一旦受托者的全体、神职人员的全体、政党等确定了其固有的倾向,该组织机关的利益就会压过特定受托者的利益,于是这些特定的受托者就不再为其委托者负责,转而为其组织机关负责。
……科层式组织机关的基本原则在于,它会把其一切事物(尤其是掌握组织机关的权力)都赋予给那些赋予了该组织机关的一切的人们,并期待一切回报,因为那些人除了该组织机关之外什么都没有,也什么都不是。更粗浅的说,组织机关对那些掌控该机关最深的人也握有最深的掌控,因为这些人正是该组织机关最能掌握的人。……斯大林成功的基础在于他是一个不可思议的平庸的家伙。
p314道德式的愤慨无法理解为何那些从直觉上来看,在魅力方面最为笨拙、平庸、毫无本身特质的人,却能够在组织机关中获得成功。事实上,他们的成功并非因为他们是最平凡的,而是因为他们毫无过人之处,除了组织机关之外,他们什么都没有;没有任何东西允许他们拥有在组织机关上的自由性,没有任何东西允许他们卖弄机智。
……组织机关所认可的人,是那些稳当可靠的人。为何要稳当可靠呢?因为这些人并未拥有任何能够用来对抗组织机关的东西。
正因为如此,在50年代的法国共产党里,就像中国的文化大革命一样,年轻人大量的从事象征卫兵的工作,就像是看门狗一样。然而对那些年轻人而言,这并不只是由于热情、纯真与自信而已,一切都与年龄没有太大关联,从我的模型的观点来看,这些人正是一群一无所有的人,他们是场域的新进者,他们进到场域里却没有任何资本。而从组织机关的观点来看,这些人是用来对抗前辈的炮灰,那些前辈已经开始透过政党或他们自己来获取资本,并且用这些资本来对抗政党。
什么都没有的人是无条件的盲从的人,由于他的盲从、他的虚无,而他也没有什么东西可以用来抵抗,所以组织机关会给他很多东西。
也正因为如此,在50年代有些年约25岁的知识分子能够透过组织机关的委任,而在职务上拥有一些支持群众;然而,只有那些拥有较高名望的知识分子才能让他们拥有这些支持群众。不过,我也许可以这么说,那些拥有较高名望的知识分子就像是让作者自费出版作品的出版商一样。

p315-316这种组织机关的铁律会在另一个我称为【官僚效应】的过程中获得倍增。……我要引用马克费侯(marc ferro)对布尔什维克化所作的分析。在俄国革命初期的那些地区性工人组织、工厂委员会里(换句话说在那些自发的群体里),所有人都被包含在里头,所有人都能发言。接着,当人们指派了一名组织机关的专职人员之后,人们就开始比较不来参与这些群体了。有了由专职人员以及官僚所化身而来的机构化之后,一切都颠倒过来了:官僚倾向于垄断权力,集会的参与者数量减少了,集会变成由官僚来召开,而参与者的功用一方面在于展现代表者的代表性,另一方面则在于批准代表者的选择。组织机关的专职人员于是开始责怪一般成员来参加集会的频率不够多,而迫使他们必须行使其职权。
这个将权力浓缩到受托者手上的过程,正是【委任代表过程的理论模型所描述的事物在历史上的出现。一开始人们在那里发言。接着便来了组织机关的专职人员,人们也就越来越少来参与。再接下来官僚出现了,它开始发展某种特定的专业权力能力,某种属于官僚的语言。
p317-318所谓的专职人员,正如其名,他将一切时间奉献于别人的次要活动上,或者至少是兼职的活动上。他有那个时间,他有那个时间来奉献自己。他有办法融入官僚组织的漫长时间中,融入时间与精力的大量重复之中,融入一切预言性力量的活动,亦即一切不连续的活动。//也正是因为如此,受托者浓缩了某种权力,发展出某种独特的意识形态;该意识形态奠基于与委托者之间的关系的吊诡的反转之上,人民宣告那些委托者经常缺席,认为他们缺乏专业能力,对集体利益毫不在乎,但却没有看到,这正是权力浓缩于专职人员之手的产物。
所有这些专职人员的梦想,就是一个无基础、无忠诚者、无活动分子的组织机关……。他们拥有持续性来对抗不连续性;他们拥有特殊的专业知识,自己的语言,某种他们专有的文化,亦即建立在自身的、领头人的诸多微小事物历史上的领头人文化。……接下来便会出现一种独特的社会技术:这些人会成为某种操弄专家,他们能够去操弄那惟一一个会给他们带来问题的状况(亦即面对其受托者时的状况)。他们知道如何操弄集会,知道如何把投票转变为集体一致的欢呼通过……他们也具备了有利于他们的社会逻辑……他们只需要什么都不做,就可以让事物朝着他们的利益的方向前进;他们的权力经常留存于“不做”“不选择”的这个熵的选择中。

【组织机构的神正论】
p318-319组织机关永远都是对的(个体的自我批判给了组织机关一个终极的依靠,以对抗“组织机关为何如其所是”这样的质疑)……它会强加某种政治的神职观点,会把那些不参与政治游戏的人视为是应当受到谴责的。换句话说,由于“不成为运动分子”“不投身于政治”是某种永远必须为自己赎罪的过错,于是人们便如此强烈地将“代表”这个行为内在化,以至于最后的政治革命(亦即对抗政治上全体神职者的革命以及对抗内在于委任代表之中的潜在僭越行为的革命)一直都仍有待实行。

民意调查:一门没有智者的“科学”
p350必须在以下两者之间建立起关联性:那些经济和文化上最为匮乏的人对那些最纯政治的问题的拒答倾向,以及,以经济和文化上最为匮乏的人的选票作为基础的那些政党(特别是共产党),会倾向于将权力浓缩在构成该政党特征的那些政党负责人的手上。换句话说,这些机构的领导人所掌握的自由,亦即他们能从委托者那边所取来的自由……在根本上乃是奠基于某种缺乏能力的感觉有关,甚至是某种政治上的无资格感。上述这些正是拒答者所揭露的问题。

五、《单身者舞会》布迪厄


六、《关于电视》布迪厄
P6-15电视在资本主义社会中的两大基本功能:反民主的象征暴力;受商业逻辑之约的他律性。
(1)反民主的象征暴力:
电视行业的职业眼光(对某些话题的刻意关注/掩盖)和内部循环所导致的同质化;
追求抢先导致了争相模仿,强调他律性的特色则成了大同小异,最终结果是在电视节目和内容的内在同质化;——(因为外部收视率和内部的一系列程序与控制手段)电视不利于表达思想,必须在“固有思维”的轨道上运作。
后现代文化中,影像文化具有特殊地位,构成了电视再新闻场中经济实力和符号表达力都占上风,进而对其他媒体(如印刷媒体)构成了一种暴力和压制。
(2)受商业逻辑之约的他律性
满足人们的“偷窥癖”和“暴露癖”;
一切都受制于收视率,而收视率又是追求商业逻辑的必然结果;也是传媒化的经济力量渗透到纯粹的科学领域和艺术领域进而造成了传媒与学人或艺术家“合作”来危机科学和艺术的自律性。
电视的双重功能:逐渐走向非政治化和中立化的同时;带有强有力的煽动性和情绪效果。
(3)几个值得注意的现象
电视开始扮演“真理裁判者”的角色,开始指涉科学和艺术领域(通过对“命名权”的控制和夺取来获得合法化);
媒体内外存在一种隐秘的合作,亦即“互搭梯子”的把戏。

P13个人的腐败掩盖了通过种种机制作用于整个系统的结构的腐败。
P30电视只赋予一部分快思手以特权,让他们去提供文化快餐,提供事先已经消化过的文化食粮,提供预先已形成的思想,这并不是仅仅因为电视部门掌握着一本通讯录……
其名单永远不变(涉及到俄罗斯,找X先生或太太,涉及到德国,找Y先生等)……其原因还在于要有能力在谁也不在思维的条件下进行思维,必须是一位特殊类型的思想者。



七、《权力的文化逻辑:布迪厄的社会学诗学》朱国华
略(详见原作)
八、《回归故里》迪迪埃.埃里蓬
P65 知识分子中的风气和思想根基已经发生了深入而广泛的变化。人们不再谈论探索与抗争,而是谈论“必要的现代化”和“社会重建”;“共同生存"的话题取代了阶级关系的话题;“个体责任”的话题取代了社会对于个人命运影响的话题。
压迫的概念,以及压迫者和被压迫者在结构上的两极分化的主题在左派政党的官方政治图景中消失了,兴起的是“社会契约”“社会共识”这样中性的概念,在这些概念搭建的框架中,每个个体拥有的权利是平等的(“平等”? 多么可耻的笑话! ),人们应该忘掉他们“个人的利益”(也就是说人们得在这件事上保持缄默,并任由统治者做他们想做的一切)。
整个媒体、政界、思想界都趋之若鹜的,并同时受到左派和右派青睐的.这一“政治哲学”想要达到怎样的意识形态上的效果呢?其中的利害关系几乎非常明显:一方面鼓吹“自由个体”的概念,一方面试图用历史和社会决定论的想法来消解“自由个体”的理念,这样做的主要目的就是消除已有的关于社会团体的(也就是“阶级”)意识,并以工作权利教育系统、分配体系中必须实行个人化(或者去集体化、去社会化)来解释福利国家和社会保障制度的消解。

P67-68人们将个人主义带回他们的观点,并消解他们原有理念所拥有的力量感,将其与无能连接在了一起。但这种无能变成了愤怒。这样的结果无可避免:这一团体的构成发生了改变,被左派新保守主义话语所摧毁的社会阶级找到了新的自我组织和表达观点的方式。
萨特聪明地将投票和选期比作个体化的过程,也就是观点的非政治化过程,它形成的结果是一个“队列(serialite)”,相反的情况是,人们在运动或者动员中形成了共同的、政治化的思想,它形成的结果是一个团体(group)”。他的比喻并不能完整地解释客观现实。

……工人阶级远远没有去追求人民的“共同意志”所可能描述的任何意义,他们远远没有去试图促成共同意见的达成,或者通过少数服从多数的机制实现一个结果,相反地,工人阶级,或者部分工人阶级(就像所有其他阶级:每次左派政党当权,我们可以在资产阶级的反应中看到相同的现象),他们指责选票结果可以反映“共同”意见这样一种自负的逻辑,,他们将“大多数”的意见视为那些与工人阶级有着相反利益诉求的敌方阵营的意见。……“工人阶级”和工人(更广泛地说是平民阶级)在政治话语中的消失造成的主要结果,是在左派思想的感召下,工人世界过去所拥有的与另外一些社会阶层(公共部门职员、教师等)的联系断裂了,从而导致了新的“历史集团”(葛兰西提出的概念)的形成。“历史集团”集聚了大群大群的、散落的、脆弱不安的平民阶级,以及商人群体或法国南部生活优渥的退休人群,甚至还有法西斯主义的军人群体和旧式传统天主教家庭,于是这一“历史集团"便在很大程度上与右派甚至极右势力结合了。或许在特定的时间内,这是一种对当权左派或更准确地说,是对由左派代表的那一政权的指控。

P69对于相当一部分选民来说,投票给国民阵线可能与过去投票给共产党是不相同的……通过投票给共产党,他们改变了自己原有的散落状态,共产党既表达着他们,也塑造着他们,通过共产党表达出来的集体观点完全不反映选民们那些零散的、不一致的观点;在投票给国民阵线的情况中,选民个体并没有发生改变,通过政党进行的集体发声只是个体本能的偏见的集合,政党只是将这些意见捕捉,而后将其纳入相应的政治纲领之中。即便给它投票的选民并不完全赞同它的政治纲领,但获得选票同时获得力量的政党已经有能力让公众相信它的选民完全支持它的主张。

P69我们可以倾向于将这一群体看作一个以非自然方式集合的团体(它建立在本能的冲动之上,选民拥有相同的意见,但这种意见是外界强加的,它不是建立在共同思考出的利益诉求或者在实践指导下产生的意见之上的,它更多地涉及一种充满敌意的世界观(反对外国人)而不是一种政治理念(对抗统治阶级)。
但这一群体仍然通过共同投票给某一政党的方式形成了一个团体,过程中,这一政党利用了他们的投票(在选民的允许下),选民则利用他们选择的表达方式来让社会听到他们的声音。
无论怎样,我们应该研究在何种情况下,选票只能更多地被解释为(对于所有选民均适用)对于所选择的政党或候选人所提出的政治主张或计划只有部分的,或间接的认同。
当母亲投票给勒庞时,我问她为什么要投票给-一个反对堕胎权利的政党,因为母亲曾经堕过胎,母亲对我说:“这两件事没有关系,我并不是因为这个才投票给她的。”
在这种情况下,人们如何选择那些自己在意的因素并因此确定自己的选择,而无视另外一些因素呢?也许最重要的是感到自己和这个群体被代表了,哪怕这种代表是不完整、不完美的,也就是说,他们通过支持一些人,从而感到自己也被支持了,他们通过投票,通过那一果断的投票行为, 感到自己在政治生活中存在并拥有一席之地。

P103这可能就是男同性恋和女同性恋试图脱离自身身份的那种强烈的、持续的欲望的最为重要的精神来源之一,也是为什么有些同性恋人士对于同性恋运动的存在有一种单纯的恐惧,因为同性恋运动旨在展示一个公共形象,确认自己可以在一个私人空间中自得其所,并“有权无视”外界社会,虽然这一幻想已经被他们的个人经验所揭穿,他们每天的生活经验必然证明了私人空间与公共空间是如此不可分割,证明了“私人空间”本身就是公共空间的产物,也就是说,他们最隐秘的心理角落也同样是被性规则下达的指令所塑造的。

P114在这个时代,我们将唾液变成了玫瑰,我们将语言攻击变成了美丽的花环,变成了一缕明媚的阳光。总之,这是一个将羞耻变为骄傲的时代……这种骄傲自始至终都带有政治性,因为它挑战了正常的标准以及标准化的体制。所以,我们并不是无中生有地创造了自己的身份:社会秩序强加于我们的东西,我们在此基础上,通过漫长而耐心的努力,塑造了自己的身份。这就是为什么我们永远无法摆脱侮辱和羞耻。更何况外界每时每刻都在提醒我们回归正轨,这便让那些我们想要忘记、有时以为自己已经忘记的感受又重新复苏。
……如果用戈夫曼(Goffman) 的话说,要使这股伤害人的力量永远消失,只是调转这种伤害或者重新解释和理解这种羞辱是不够的。我们总是勉强地在这些羞辱带来的伤害和用骄傲的态度看待羞辱之间保持平衡,艰难前进。我们从来不曾自由,或被解放。我们可以或多或少地解除社会秩序及其压迫力量每时每刻施加在每个人头上的压力。……如果羞耻是一种“使人变化的能量”,那么历史的痕迹从来不会在自我变形的过程中缺席:这种变形包含着过去,仅仅是因为这就是使我们进行社会化的世界,历史在很大程度上留存于我们体内,就如同它留存于包围我们的、我们所生活的世界一样。我们的过去也是我们的现在。所以,一方面我们在重新创造、重新建构自己,它就像一个永远不能完成的任务;但另一方面我们什么也没有创造,什么也没有建构。
P115萨特:重要的不是哦们将自己变成了什么,而是我们在改变自己时做了什么。
Posted: 2022-03-28 21:04 | 3 楼
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 《文化理论与大众文化导论》摘录

《文化理论与大众文化导论》摘录
一、何为大众文化
【文化的定义】
雷蒙德·威廉斯(RaymondWilliams)指出,文化乃是“英语之中最复杂的两三个词语之一”。他为文化下了三个范围宽泛的定义。
第一,“文化”一词的第一种用法可以指“智力、精神和美学发展的一般过程”。例如,在谈论西欧文化发展史的时候,我们可以仅仅涉及智力、精神和美学方面的成就,如伟大的哲学家、艺术家和诗人。这也是一种易于理解的解释方式。
“文化”一词的第二种用法是指“一群人、一个时期或一个群体的某种特别的生活方式”。若想以这种用法来解读西欧文化发展史,我们便不能仅仅考虑智力和美学成就,还要了解诸如识字率、休闲方式、体育运动、宗教节日等内容。
最后,威廉斯指出,文化可被用来指涉“智力,尤其是美学所创造的作品和实践”。换言之,此处的“文化”指的是一系列的文本与实践,而这些文本与实践的主要功能是对意义(meaning)进行指涉和生产,并为这一过程提供场所。文化的第三个含义与结构主义者以及后结构主义者所声称的“指意实践”(signifyingpractices)大体相同。如果用第三种定义来看待文化,那么诗歌、小说、芭蕾、歌剧和美术都将被纳入考察的范畴。

【霸权理论与大众文化】
霸权理论还可被用来考察个人化的大众文化文本与实践内外的抵制与收编。雷蒙德·威廉斯指出,在一切大众文化文本或实践中都能找到某些元素,他把这些元素区分为“宰制元素”“寻常元素”以及“剩余元素”,每一种元素都把文本朝不同的方向牵引。文本乃是不同文化力量的混合,是在这些力量的彼此冲突中形成的。这些元素究竟是如何被接合的?这在一定程度上取决于进行文化生产及消费的社会语境和历史条件。

【概念】
所谓语境既指某一文本的共生文本(co-texts)(我们用于联结某一特定文本的文本),也指由读者提供的内生文本(inter-texts)(我们为充分理解意义而围绕某一特定文本“编织”的其他文本)。


二、文化与文明传统(19世纪早期)
【马修.阿诺德】
阿诺德之所谓“文化国家”的使命就在于严格控制工人阶级在社会、经济和文化领域内的狂躁情绪,直到中产阶级完成自身的教化,可以独自完成这一任务为止。国家通过两种方式来运行:(1)以强权来确保骚乱不再重演;(2)潜移默化地灌输文化的“甜蜜与光明”。
阿诺德这个文化理论的奠基人其实根本没有对“大众文化”这一概念展开讨论,他只是简单地将大众文化视为深刻的政治骚乱的同义词。《文化与无政府状态》一书的主题也不是文化,而是社会秩序与社会权威应如何赢取文化领导权,使被统治者温顺地臣服。因此,工人阶级文化就显得尤为重要,原因在于其象征着社会骚乱、文化失序与斯文扫地,这不啻对社会及文化权威的巨大打击。实际上,单单是工人阶级文化得以存在的事实本身,就足以证明衰落和失序的不可避免了。工人阶级的“无政府状态”将被文化——“世人所思、所表的最好之物”——的和谐力量所镇压。
【塞缪尔·泰勒·柯勒律治(SamuelTaylorColeridge)——浪漫主义者对工业文明的批判】
柯勒律治认为“文明”是一个国家整体的品质,而“教养”专属于少数人,即其所称的“知识阶层”。一个国家的文明进程需由有教养的知识阶层。
全部秩序的最终目标和意图在于:保护好古老文明的店铺和财富,搭建现在和过去之间的桥梁;补充和完善现有的一切,借此建立现代和未来之间的联系;尤其要让社会中的每一个遵纪守法的人知晓,知识的数量和质量对于理解其所拥有的权利及其务必履行的义务而言,是不可或缺的。

【利维斯主义】
利维斯继承了阿诺德的文化政治理念,并应用这些理念来化解他所假定的20世纪30年代的“文化危机”。
利维斯主义的基本立场是:“文化始终是少数人的专利”。纵观历史,我们不难发现,社会因少数人的杰出经验而获益,是他们让传统中的那些细微而易碎的部分保持生机。衡量一个时代的生活优质与否的潜在标准,也要依托于少数人。正因为有了他们,我们才知道何物有价值、何路通彼岸、何处是中心。
然而,在今天,“少数人”的地位发生了变化。他们的文化不再为人们所遵从,他们的权威也面临着前所未有的挑战。“权威的崩溃”。

在《文化与环境》一开篇,F.R.利维斯和汤普森就提醒我们究竟哪些东西逝去了:
我们所失去的是一个有机的共同体以及它所包含的活文化。民间歌谣、民间舞蹈以及考茨伍德的村舍和手工艺制品具有丰富的含义,它们象征着井然有序的生命艺术和生活方式,包括社会的艺术、交往的法则和敏锐的调节能力。所有一切都根植于古老的经验,并在自然的环境和时间的韵律中滋长。
利维斯主义者还声称劳动的质量也因有机社区的消逝而受到了侵蚀,其标志就是休闲娱乐正在社会中占据越来越重要的位置。过去,工人就生活在自己创造的文化中;而现在,工人已完全置身于文化之外。工业化造成的后果之一就是工人们已经“被自己的作品搞得疲弱无力”。休闲娱乐带给工人的并不是“再创造”(再创造劳动中失去的东西),而是“创造无力”(劳动过程中失去的东西的混合体)。情况如此,难怪人们会向群氓文化寻求情感补偿和被动娱乐。……田园牧歌的世界不复存在,取而代之的是乏味平庸的“近郊主义”。
在有机社区里,日常文化源源不断地为个体提供健康的养料;而在大众文明之中,每个人都必须时刻保持清醒,抵御日常文化产生的恶劣影响。至于威廉斯所言之“在日常文化之中,同样存在着贫穷、卑鄙的专制、疾病与死亡、无知与气馁”,利维斯们则完全无视。

【格雷欣定律】
即“劣币驱逐良币”(badmoneydrivesoutgood)法则。


【美国的大众文化:一场战后大讨论】
安德鲁·罗斯认为,“大众”(mass)乃是“将美国与美国之外的世界正式区隔开来的关
键概念”。他指出:“这种正式区隔背后的历史,在很大程度上就是现代民族文化形成的历史”。
二战之后,在美国国内成功形成了一种文化与政治的共识,这种共识建立在自由主义、多元主义和对阶级概念的淡化的基础之上,而美国知识阶层所树立的文化权威是此共识的主要来源。后来,这一局面被接踵而至的黑人民权运动、反正统文化思潮、反越战运动、妇女解放运动和同性恋人权运动所打破。
罗斯称:“知识阶层将自己视为全民族的文化、道德和政治领袖,这在美国历史上也许是头一次”。知识分子之所以一下子变得这么重要,在一定程度上归功于“那场持续了15年、直到50年代末才结束的关于‘大众文化’的激烈大讨论”。
罗斯花费了很多精力,试图证明这场讨论与冷战时期的“遏制性”意识形态有关——之所以要讨论文化问题,原因在于美国试图建立一个从内文化贫乏带来的危机到外共产主义苏联的威胁都处于健康状态的国家(bodypolitic)。他认为,知识分子在这场讨论中分属三大阵营:
1.审美自由主义(aesthetic-liberalism)阵营。这一阵营里的人哀叹:即使绝大多数民众有自由选择的权利,他们仍然更加青睐所谓二流和三流的文化文本与实践,而对高雅文化的文本和实践置之不理。
2.企业自由主义(corporate-liberalism)或进步主义—进化主义(progressive-evolutionism)阵营。这一阵营里的人认为,大众文化发挥着温和的社会化功能,它使人们逐渐适应由新兴资本主义消费社会带来的消费愉悦。
3.激进主义或社会主义阵营。激进主义者和社会主义者视大众文化为一种社会控制的形式或工具。

【伯纳德·罗森伯格(BernardRosenberg)/大卫·曼宁·怀特(DavidManningWhite)】
富庶、安定的美国社会正在遭遇来自群氓文化的非人性的破坏。根本原因在于科技的发展。

【德怀特·麦克唐纳(DwightMacdonald)】
对群氓文化展开了全方位的攻击。
民间艺术生长于社会底层,是一种土生土长的、代表人民心声的、自发的文化。其内涵是由人民赋予的,几乎与所谓的高雅文化毫无关系。
而群氓文化是自上而下强加给人民的,其创造者是被商人所雇用的技术人员,其受众则是麻木不仁的消费者。
民间艺术是专属于人民的领地,这个小小的私密花园与属于“主人”的高雅文化的大庄园之间隔着一道墙。而群氓文化把这道墙拆除了,它将大众变成高雅文化的低劣形式,大众也就成了政治统治的对象。

【欧内斯特·凡·登·海格(ErnestvandenHaag)】
准自由主义阵营中的欧内斯特·凡·登·海格提出:大众文化是大众社会(masssociety)和大众化生产(massproduction)的必然结果。
大众化生产的商品无需将目标定得过低,但它必须考虑到大众品位的平均水平。如果它只取悦特定的某些人,那么它就必然会得罪其他人。并不存在拥有“平均水平品位”的“平均水平的人”,所谓的“平均水平”,只不过是一个统计学的概念。因此,大众生产的商品尽管在一定程度上反映了所有人的品位,却决然无法让每一个人都完完全全得到满足。这便造成了侵犯,也就是“品位的蓄意贬值”理论未曾解释清楚的问题。

凡·登·海格还指出了另一个关键之处,那就是群氓文化对高雅文化的诱惑。群氓文化有两个地方非常吸引人:(1)经济上的回报;(2)巨大的潜在受众群;

如怀特一样,凡·登·海格注意到美国消费文化的文本与实践的多元性;同时他发现高雅文化和民间文化正在被群氓文化所吞噬;其结果就是,人们开始如消费群氓文化一样消费它们。“没人阅读经典,这既不新鲜也不可怕;可怕的是如此多的人正在误读经典”。归根结底,群氓文化乃是枯竭的象征,它标志着生活的去个性化(de-individualization)。沉迷于群氓文化的人无休止地追逐着西格蒙特·弗洛伊德(SigmundFreud)所言之“替代性满足”(substitutegratifications)。在批判群氓文化的人看来,替代性满足造成的问题是“真正的满足”(realgratifications)被摒弃了。凡·登·海格进而提出,群氓文化消费实际上是一种压抑作用(repression)。群氓文化空虚的文本与实践经由消费填充了人们空虚的心灵,而人们对这种文化的消费越多,他们的心灵反而越空虚。
尽管这些无精打采的人渴望发生些什么,但令人沮丧的是,当真的发生了一件什么事,他们也会下意识地将这件事当作一种消遣。于是,事件的意义也就不复存在,剩下来的除了空虚,别无其他。

但是,与那些通过美化过去来谴责现在的“文化怀旧者”不同,凡·登·海格对过去持一种怀疑的态度。

【爱德华·希尔斯(EdwardShils)】
爱德华·希尔斯却认为,凡·登·海格所言之“工业文化使生活变得贫乏”简直是一派胡言:尽管当下工人阶级和下层中产阶级所追求的快感毫无深刻的美学、道德与知识价值,但在那些从中世纪起一直到19世纪持续不断地给他们的欧洲祖先带来快感的邪恶之物面前,这两个阶级没什么可羞耻的。
希尔斯认为大众文化是无辜的,问题出在知识阶层对大众文化的反应上。

【莱斯利·菲德勒(LeslieFiedler)】
莱斯利·菲德勒提出了与其他人不尽相同的观点:(大众文化)是一种美国特有的现象......并不是说......只有在美国才能发现大众文化,而是说无论哪个地方的大众文化都是从美国传过去的;
对菲德勒来说,大众文化就是流行文化,对这种文化应“不问出处”。美国“身处一场奇怪的、拥有两条阵线的阶级战争之间”。//社会的中央是“假斯文的中产精神”,其上是“冷嘲热讽的贵族意识”,其下则是“野蛮的群氓心态”。对大众文化的攻击其实是胆怯的表现,更是一种旨在消弭文化差异的企图。//“(中产阶级)对平民文化和高雅文化的恐惧在本质上是相同的,那就是对文化差异的恐惧,这体现了中产阶级旨在让所有文化都变成羞怯、伤感、无知、空幻、装模作样的中产阶级文化的企图”。“假斯文的中产精神”想要的文化平等其实就等于中产阶级文化一家独大。这可不是利维斯主义者所鼓吹的“文化驯服”,而是要将文化差异坚决地推上绝路。
故而,菲德勒称,美国的大众文化是有层次、多元化的,而非同质化、等级制的,这一切都让他欢欣鼓舞。


三、文化主义(20世纪50-60年代)
在重温“文化与文明”传统之余,霍加特和威廉斯向前迈了一大步,不仅开创了文化主义的传统,更为大众文化研究的文化研究路径奠定了基调。他们和利维斯主义的决裂,被视为“左派利维斯主义”(left-Leavisism)。至于汤普森,则始终声称自己的作品是马克思主义的。
他们三人都认为我们可以通过对社会文化——意指文化的文本形式和有迹可循的实践——的分析,来重建全人类共享的行为规范和观念格局。人既是文化文本与实践的生产者,又是它的消费者。这一视角强调的是“人的力量”,尤其关注能动的文化生产过程而非被动的文化消费过程。

霍加特、威廉斯、汤普森,以及霍尔和维纳的作品形成了一个整体,标志着众所周知的“大众文化的文化研究路径”的诞生。伯明翰大学的当代文化研究中心在20世纪70年代和80年代初发展至巅峰,顺理成章地成了英国文化研究的大本营。

【理查德·霍加特——《识字的用途》】
一边是20世纪30年代的“活文化”传统,另一边则是50年代的文化衰落。
霍加特抨击的目标并非工人阶级文化在道德上的堕落,而是社会加诸工人阶级文化的“道德严肃性”(moralseriousness)的衰落。他在很多场合反复强调自己对工人阶级充满信心,坚信其有能力抵制群氓文化的控制。
(1)工人阶级的美学
霍加特之所以对工人阶级有如此信心,原因在于他坚信工人阶级对群氓文化的接受是有选择性的:“绝大多数工人都对群氓文化‘避而远之’;他们生活在别处,凭直觉行事;他们有自己的习俗且十分依赖口头文化的传统;他们的主要文化形式是神话、谚语和仪式。这一切使他们得以免受(群氓文化)侵害”。
在霍加特看来:传统上,工人阶级将艺术视为一种对现实的逃避。艺术是用来欣赏的,和日常生活没什么太大的关系。艺术处于文化的边缘,而“有趣的”“真实的”生活是与艺术绝缘的......艺术只不过是一种工具。
在霍加特笔下,工人阶级的美学就是:对日常生活之“精确细节的兴趣高于一切”;他们只对现存的东西感兴趣,认为文化应当是“观赏的”而不是“钻研的”。故而霍加特指出,工人阶级消费者追求的不是“对日常生活的逃避”,而是“对日常生活的强化”。
霍加特声称,20世纪30年代的工人阶级文化恰如其分地表达了“丰富而充实的生活”的含义;这种文化的主要特征是强调“社区”(community)的重要性,它基本上完全由人民所创造。
(2)大众娱乐对工人美学的破坏
而20世纪50年代的大众娱乐对这种美学构成了威胁:绝大多数大众娱乐最后都成了D.H.劳伦斯(D.H.Lawrence)所言之“生活的敌人”。这种娱乐哗众取宠、道德低劣……既无法充实大脑,又不能安抚心灵。过去那些催人奋进、促进和睦、内涵丰富的娱乐方式渐渐枯竭,而现在的娱乐除了让人掏空腰包,一无是处。
群氓文化的问题不仅体现为大众娱乐的“不负责任”和“逃避现实”,更体现在其对古老而有益的工人阶级文化格局的破坏之中。
笔者认为,该书的致命之处在于霍加特未能以看待20世纪30年代大众文化的宽容态度来看待50年代的所谓群氓文化。如若前后态度一致,书中也就不会出现诸如“充实而丰富的生活”和“来自虚幻世界的诱惑”这种褒贬鲜明的描述性小标题了。
(3)通俗小说
通俗小说体现的是一种潜在的在场的缺席,正是这种缺席为读者提供了主动创造的空间。
然而,霍加特对群氓文化的泛滥并非全盘否定。他深知,“不能因为工人阶级读通俗小说,就认定他们的生活很贫乏”。昔日那些公共性的、自给自足的大众文化仍然存在于工人阶级的言谈之中,存在于“工人俱乐部、歌唱的方式、铜管乐队、老式杂志和亲昵的群体游戏如掷飞镖和多米诺骨牌”之中。更重要的是,霍加特坚信工人阶级始终未曾远离“伟大的道德源泉”,正因如此,他们才得以坚持不懈地以自己的方式将商品以及商品化的文化工业实践改造成自己的文化。
(4)竞争商业的极权化作用
霍加特最担心的是“竞争化的商业”会发挥一种极权式的作用:它迟早会变成一种崭新的、更为强大的征服形式;这种征服是文化的征服,它比以往的经济征服更易被人接受、更难抗拒。
(5)霍加特与利维斯主义的异同
霍加特对大众文化的看法与利维斯主义有很多共通之处(主要体现为《识字的用途》一书的后半部分对大众文化的分析):两者都提出了文化衰退说,并且都对教育“情有独钟”,认为教育是抵抗群氓文化宰制性力量的工具。
将霍加特和利维斯主义区分开来的,是霍加特对工人阶级文化的专注与热爱,这主要体现在他眼中的“美好的过去/糟糕的现在”的二元对立之中——他并不像利维斯主义者般认为黄金时代存在于17世纪的有机社区,而是将20世纪30年代的工人阶级文化视为“美好的过去”的典范。
尽管霍加特“摒弃了许多F.R.利维斯所坚信的文化价值观”,但他仍然采用了利维斯式的文学批评的方法来研究文化,这就等于“在探索和实践中延续并改良了利维斯主义的‘传统’”。

【雷蒙德·威廉斯——文化分析/情感结构】
(1)文化理论
文化理论就是要研究整体生活方式中各个部分间的关系,而正是这些关系导致了文化机制的复杂性。文化分析的目的,就在于挖掘文化机制的基本特征。在这一语境之下,若想对具体文化作品或文化习俗进行考察,就必须研究作品和习俗背后的本质性的机制,即深掘作品或习俗中所蕴含的“整体生活方式中各个部分间的关系”,从整体上对文化机制加以把握。
正因文化作为某种特定生活方式具有“复杂的机制”,所以文化分析的目的始终在于对文化所表达的内容加以解读,即需理解“人们生活在某种文化中的实际经验”“重要的一般性因素”以及“具有共同经验的特定社区”。简言之,文化分析就是要重建威廉斯所言之“感知结构”(thestructureoffeeling)。所谓“感知结构”,指的是为某一特定群体、阶级或社会所共享的价值观,是某种不确定的结构,是文化的集体无意识和意识形态的混合物。
(2)活文化
活文化,指的是人们在特定时空内的日复一日的生活之中经历和体验到的文化,只有那些切实生活在这种感知结构中的人才能完全理解。随着历史的推移,这种感知结构渐渐支离破碎,文化分析只能通过记录性的档案来了解已不复存在的活文化。而记录档案本身也在“选择性传统”的作用之下变得不完整了。
威廉斯认为,文化研究者必须要保持清醒,明白“所谓文化传统不但是现在的人对昔日文化的一种选择,更是现在的人对昔日文化的一种解读”。尽管这一现状无法改变,但文化分析仍可通过还原文本或实践的历史语境的方式,提供一种对文化的替代性解读,竭力避免被“特定的当代价值观”束缚了思维。
(3)《文化与社会》:中产阶级文化与工人阶级文化
在《文化与社会》一书中,威廉斯对中产阶级文化与工人阶级文化做出了区分:前者是“基于个人主义的观念、制度、礼仪和思维方式以及由此导致的目标”,后者则是“基于集体主义的观念、制度、礼仪和思维方式以及由此导致的目标”。
工人阶级生产出来的文化带有集体主义特质和民主色彩,集中体现于工会组织、合作社运动和政治党派之中。历史舞台上的工人阶级文化主要是社会性的(体现为其开创了某些习俗)而非个人化的(体现为其并不重视智力性或想象性的作品)。
(4)评价
坚信文化是“普通人”在与日常生活的文本与实践的互动中获取的“活的经验”,这一民主化的文化观标志着威廉斯与利维斯主义的彻底决裂。和利维斯主义一样,威廉斯呼唤着一种共同的文化,只不过他眼中的共同文化是真正的共同文化,而利维斯所追求的是一种基于文化差异和文化驯服的等级制文化。
尽管威廉斯仍然认为“‘大众文化’很糟糕”,但这一论断并不是站在“文明的少数人与堕落的大多数”的玄乎其玄的旧式传统立场上做出的。他认为关键在于要将文化工业生产的商品与人们从这些商品中生产的文化区分开来,而“大众文化”与“工人阶级文化”是截然不同的。前者包括商业化报纸、杂志和娱乐,具有危害性和虚幻性。事实上,“大众文化”的主要来源跟工人阶级没什么关系,因为这种文化主要是由商业资产阶级创立、资助和操纵的,其生产流程和分配方式始终遵循着典型的资本主义原则。
从此,利维斯主义不再一枝独秀,文化研究者开始以激进的姿态大规模修正旧文化理论,为崭新的大众文化研究方法奠定了基础。

【E.P.汤普森——《英国工人阶级的构成》】
汤普森所研究的是一个能动的过程,其中既包括手段,也包括条件。
(1)工人阶级的定义
在汤普森看来,英国工人阶级和其他阶级一样,是一种“历史现象”。工人阶级既不是一种“结构”,也不是一个“范畴”,而是“原始物质经验和人类意识领域中所有异质的、貌似互不相干的大量事物的总和”,“生发于人与人的相互关系中”。
此外,工人阶级也不是一个特定的“事物”,而始终是“联合”与“差异”之间的某种历史关系,即,将一个阶级的全体成员联合起来,去反抗其他阶级。
“阶级的形成是(继承或共享的)共同经验的结果。当拥有共同经验的人为捍卫其集体身份与利益而与那些拥有不同(常常是相反)利益的人展开斗争时,阶级就诞生了”。
某一阶级的共同经验“在很大程度上是由生产关系决定的。但是,阶级意识和从经验到文化的转变过程则是由“亲历历史的人所主导的;而这,就是阶级的唯一定义”。
(2)《英国工人阶级的形成》
《英国工人阶级的构成》一书从三个既彼此相关又颇具差异的角度细致探讨了英国工人阶级的政治形式与文化形式。首先,汤普森对18世纪晚期英国的激进主义政治文化传统进行了梳理,全面考察了宗教异端和民众反抗的历史,以及法国大革命所产生的影响。其次,汤普森将焦点聚集于工业革命带来的社会经验与文化经验,指出这些经验是被包括纺织工、建筑工和手工艺者在内的不同工人群体所共享的。最后,汤普森分析了工人阶级意识的滋长过程,其体现于政治、社会和文化等多个方面,是一种“基础雄厚、自发自觉的工人阶级传统的觉醒”。正如他所强调的那样:“工人阶级既是被外力制造出来的,又是自我创造出来的”。
进而,汤普森得出了两个结论。第一,“经由细致的考察,不难发现‘工人阶级’的形成是从1790年到1830年这一历史时期发生的重大事件”;第二,“工人阶级的文化也许是全英格兰最优秀的大众文化”。
《英国工人阶级的构成》是“自下而上的历史”的典范之作。在汤普森看来,若想对形成于19世纪30年代的工业资本主义社会体系加以理解,就必须将英国工人阶级的“经验”置于核心地位。
我要拯救那些可怜的长袜推销员,那些卢德派的佃农,那些“被遗弃的”手工纺织工人,那些“空想的”手工艺者,还有那些追随乔安娜·南考特的糊涂虫。我要把他们从无所不在的历史的恩赐态度中解救出来。也许他们的手艺和传统已经消亡,也许他们对新工业主义的敌视是一种历史的倒退,也许他们的共产主义理想过于虚幻,也许他们组织的起义和运动显得有勇无谋,但是,他们毕竟在风云激荡的社会动乱中生存了下来,而我们未能成功。激励他们的是实实在在的生活经验。如果说他们是历史的牺牲品,那他们现在仍然是牺牲品,在自己的生命中饱受着折磨。(原文)

【斯图亚特·霍尔/派迪·维诺(PaddyWhannel)——《大众艺术》】
一、对大众文化的看法
(1)《大众艺术》一书的主题是:“如果只考虑实际的品质……那么优质且有价值之物与劣质且档次低之物之间的斗争并不是对现代传播形式的反对,而是发生在传媒内部的冲突”。
因此他们为自己设置的主要任务即是在大众文化研究领域内开创“一种批判的方法,来处理……价值和评估的问题”。为实现这一目标,他们有力地发扬了霍加特和威廉斯开创的传统,并有限地汲取了利维斯主义的某些重要观念。
(2)《大众艺术》的一个意图,在于通过培养大众对于大众文化和其他文化的分辨力来替代因早期理论家对大众文化的攻击所形成的“误导性的原则”。与其对大众文化的“影响力”忧心忡忡,不如“去培养更具鉴赏品位的受众”。
(3)群氓文化在为大众吸收之前,早就被“预先消化”过了(意指我们的反应并不是在与文本或实践的真正互动中产生的,而是被文化生产者预设的)。
(4)出于上述理念,霍尔和维诺明确反对学校教育中现行的两种对抗大众文化的策略:首先是防守策略,即在课堂上公开谴责大众文化为劣等文化;其次是“机会主义”策略,即对学生的大众化品位加以利用和指导,进而将他们引上“正途”。而是主张在大众文化内部明辨优劣,将好的大众文化和坏的大众文化区分开来。
二、确定“大众艺术”的范畴
由此引发了《大众艺术》的第二个主题,那就是要在大众文化内部区分出一个名为“大众艺术”的范畴。所谓“大众艺术”并不是指那些试图跻身“真正的”艺术殿堂并注定失败的艺术,而是指在大众之间运行着的艺术。
大众艺术尽管与民间艺术存在许多共同之处,却仍然属于一种个人化的艺术,它存在于商业文化之内。……艺术不再仅仅是由人民自下而上创造的,而是产生于互动之中,作为表征与感知的习俗而为受众欣然接受。尽管这种艺术不再是“有机社区”的“生活方式”的直接产物,也不是“由人民生产出来的”,但它仍然以一种非高雅艺术的姿态进入了大众艺术的阵营,面向普罗大众。
因此,好的大众文化(也就是“大众艺术”)能够重建为工业化和城市化所破坏的表演者和受众之间的关系(“亲切感”)。
大众艺术和民间艺术也不尽相同,缘于前者在本质上乃是一种个人化的艺术,其作者不是“人民”,而是著名的表演者。受众对艺术价值与艺术经验的鉴赏取决于表演者的能力、技巧与个人风格。

【伯明翰大学当代文化研究中心(CentreforContemporaryCulturalStudies,CCCS)】
霍加特就在伯明翰大学创建了当代文化研究中心。
在霍尔掌舵时期,我们发现人们对流行音乐文化,以及整个大众文化的态度发生了根本的转变。
我们都非常爱听流行歌曲。我们眼中的霍加特并不是利维斯的拥趸,而是一个永远对表面现象持批判态度的批评家。正是他所开创的传统最终对文化研究的解读实践产生了巨大的影响。
三种文化范式:英国文化主义/法国结构主义/西方马克思主义


四、马克思主义
【威廉·莫里斯与英国马克思主义】
莫里斯对马克思主义思想的贡献是巨大的。此处我只就其中一个方面展开讨论,那就是他如何从艺术和异化的角度对资本主义社会进行批判,以及他的观点如何为大众文化的内涵提供了间接的给养。
(1)如马克思和恩格斯一般,莫里斯指出创造性劳动并不仅仅是一种可供人享受或逃避的行为,而且是决定“人何以为人”的重要依据。
工人无法在工作中找到自我(如无法对天然的创造力加以表达),因此只能在工作之外去追求这一目标。“结果,人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为,至多还有居住、装饰等等的时候,才觉得自己是自由活动,而在运用人的机能时,却觉得自己不过是动物”。换言之,对于工人来说,工作只不过是赚钱的手段而已,有了钱,他才有机会通过消费去表达自己那些在工业劳动中被否定的天然创造力。
(2)上述分析的基本理念是:一种理想化的工作体验应当近乎艺术创作。因而,在莫里斯的观念中,艺术的概念也不像传统艺术史所强调的那样狭隘,而是包括人类的全部创造性生产活动。
对于莫里斯来说,艺术归根结底是“生产劳动过程中对快感的表达”。工业资本主义“建立在人类艺术思维匮乏并长期从事消极劳动的基础上”,因此在该体系下,只有艺术家才能获得上述快感。社会主义所要追求的一个基本目标,就是让专属于艺术家的快感惠及全人类。
因此,艺术对于莫里斯来说并非日常生活的装饰品,而是“人”的一种实实在在的本质。

【法兰克福学派】
所谓法兰克福学派,指的是一个以法兰克福大学社会研究所(InstituteforSocialResearchattheUniversityofFrankfurt)为大本营的德国知识分子群体。法兰克福学派的主要研究风格混合了马克思主义和精神分析学说,常常被人们称为“批判理论”。学派的若干位知名学者,包括西奥多·阿多诺、瓦尔特·本雅明(WalterBenjamin)、马克斯·霍克海默(MaxHorkheimer)、利奥·洛文塔尔(LeoLowenthal)和赫伯特·马尔库塞(HerbertMarcuse)等,都对大众文化进行过专门的研究。
一、西奥多·阿多诺/马克斯·霍克海默
1944年,西奥多·阿多诺和马克斯·霍克海默用“文化工业”(cultureindustry)这个概念来描述群氓文化的产品及其生产过程。他们声称,文化工业生产出来的产品具有两个特征:第一,同质性(homogeneity),“电影、广播和杂志构成了一个体系,生产出来的东西从整体到局部都是千篇一律的......所有的群氓文化都差不多”。第二,可预见性。
当阿诺德和利维斯忧心忡忡于大众文化对社会及文化权威构成了威胁,法兰克福学派学者却认为大众文化其实维护了既有的社会权力。当阿诺德和利维斯惊恐于“无政府状态”,法兰克福学派学者眼中却只有人们对权力阶级的“遵从”:在这种情况下,“被蒙蔽的大多数”被困在一个“循环往复的操纵性的怪圈里,而整个系统的一致性也就日益增强”。
二、利奥·洛文塔尔
利奥·洛文塔尔认为,文化工业生产出来的文化具有“标准化、模式化、保守、虚幻等特征,是极具操纵性的消费品”。
这些文化商品对工人阶级进行了去政治化,让工人阶级忘记自己在资本主义社会体系内遭遇的剥削和压迫,进而也就放弃了政治和经济理想。他还坚称:“革命的趋势只要稍露锋芒,就会立即为财富、历险、热恋、权力和感动等白日梦般的虚假满足感所冲淡和打断”(同上)。简言之,文化工业让“大多数人”只考虑眼前,不关心将来。
换言之,资本主义通过满足大众的某些需求而消解了人们心底的更为基本的愿望。在此,文化工业阻碍了政治理想的生发。
三、“高雅文化”
和阿诺德与利维斯一样,法兰克福学派对艺术和高雅文化另眼相待。他们认为,高雅文化包孕着反抗资本主义制度的理念,对资本主义社会进行了隐含的批评,并为人们勾画了一个旨在取代资本主义社会的乌托邦。
霍克海默认为,“本真”文化取代宗教发挥了乌托邦的功能,激励人们冲破当下的藩篱,将自己从资本主义文化工业生产的群氓文化中解救出来,去追求一个更好的世界。
然而,文化工业对“本真”文化的激进性潜能造生了日趋严重的威胁,并且通过剔除高雅文化中的对抗性、异质性和超验性因素,消弭了文化和社会现实中的冲突,原因是这些冲突显示了现实的另一重维度。这种对二维文化的清算并非通过拒斥“文化价值”的方式完成,而是通过将“文化价值”纳入既存秩序体系,再对其进行大规模的再生产和展示来实现的。

马尔库塞和法兰克福学派的其他成员并不关心文化的“民主化”,他们宁愿相信文化工业的“同化作用是一种极不成熟的历史现象;它所建立的文化平等实际上维护了统治阶级的利益”。简言之,文化的民主化进程反而扼杀了充分的民主,成为现行社会秩序的卫道士。
在法兰克福学派学者看来,资本主义制度下的劳动和休闲构成了一种强制性的关系:劳动的性质为文化工业的效应提供了保障,文化工业又从劳动过程中获得了安全感。因此,最终,就像工业化规制着人的劳动时间一样,文化工业也规制着人的娱乐时间。
劳动把人们引向群氓文化,而群氓文化又把人们带回到劳动中。那些为文化工业所操纵的艺术和“本真”文化也以这种方式运作,只有那些文化工业控制范围之外的“本真”文化才能打破这个循环。
四、瓦尔特·本雅明《机械复制时代的艺术作品》
他坚信,文化复制技术的诞生正在改变社会文化的功能:“复制技术可以将原本的复制品置于原本所无法身处的环境之中”,进而也就对文化文本与实践的所谓“灵韵”(aura)构成了挑战。
复制技术将复制对象与传统的宰制性力量分离开来。大规模的复制使得文化作品不再是独一无二的存在,而是拥有了许多替代品。而允许观众和听众依自身需要对作品进行随意复制的做法,使复制对象重新焕发了生机。这两个过程将传统击得粉碎。
所谓“灵韵”,指的是文化文本或实践所具有的“本真性”“权威性”“自洽性”和“间离性”。灵韵的消逝导致文本或实践脱离了传统的权威和仪式,开启了一个崭新的、多元性的阐释空间,使得文化得以在不同语境下、出于不同的目的而发挥不同的作用。由于传统的约束力已不复存在,文化的意义也不再是独一无二的,每个人都可以在消费的过程中做出自己的理解。这是一个积极主动的(政治的)过程,而不是一个消极被动的(或如阿多诺所言:心理的)过程。
于是,意义与消费的相关问题从消极的沉思转化为积极的政治斗争。本雅明盛赞“机械复制”技术所具有的解放性潜力。在他看来,由“灵韵式”文化向“民主式”文化转变的过程已经开始了;从此以后,文化的意义不再是独一无二的,每个人都可以随时随地发表自己的看法。
阿多诺认为意义存在于生产方式(文化文本的生产方式决定了其消费过程和意义)之中,而本雅明认为意义是在消费的过程中产生的,由消费过程所决定,与生产方式无关。

如阿诺德、利维斯和某些美国群氓文化理论家一样,法兰克福学派对大众文化问题的论述根本就是一种居高临下、对他人的文化指手画脚的话语(一种严格区分了“我们”和“他们”的话语)。不过,法兰克福学派还是对那些出于自身利益而深切缅怀昔日“纯洁”、自洽的文化传统的保守主义理论家进行了严厉的批判。阿多诺“认为保守主义者对高雅文化的捍卫其实是在通过对一种虚无缥缈的文化实体的缅怀来维护社会的经济现状”。

【阿尔杜塞——意识形态】
在这一节中我们重点讨论阿尔都塞的意识形态理论。
一、经济基础与上层建筑
从一开始,阿尔都塞就反对那些关于经济基础和上层建筑的机械式的误读,他把注意力集中在社会结构上。他指出,社会结构包括三种实践:分别是经济实践、政治实践和意识形态实践(1969)。
上层建筑并不是对经济基础的被动反映,而是经济基础得以存在的必要前提。这就赋予了上层建筑相对的自主权:经济基础仍然决定着上层建筑,但这种决定是“直到最后一刻”才发挥作用的;也就是说,尽管经济力量是“终极”的决定性因素,却并不意味着它在所有特定的历史时期都占据着决定性的地位。
二、意识形态之定义一
阿尔都塞为意识形态下了三个定义,其中有两个对大众文化研究产生了深远的影响。第一个定义和第二个定义具有一定的重合之处,指出意识形态是“一套表征(影像、神话、观点或概念)的系统(遵循一套独特的、严缜的逻辑)”,是使人类体验到自己与真实存在的社会条件产生关联的一种“实践”。意识形态通过提供对实际问题的形真实假的解决方案,消弭了人类生活经历中的种种矛盾与冲突。这并不是一个刻意为之的过程,相反,意识形态的运行始终“处于深度的无意识状态之中”。
在意识形态里,人类所表达的并非自身与环境之间的关系,而是一种对自身与环境之间关系的“体验方式”。这就预示着同时存在一种真实的关系和一种“想象性的”“被体验到的”关系。
这种关系之所以既是真实的又是想象性的,原因在于意识形态是在表征(神话、概念、观点、影像、话语)层面上发挥作用的。所谓表征,指的是我们将真实情况呈现在自己或他人面前的方式。表征的力量对统治阶级和被统治阶级是“一视同仁”的,它一方面使被压迫的人相信世界其实很美好,另一方面也让统治者相信剥削和压迫是必需的,没有什么不妥。只有“科学的”话语(如阿尔都塞的马克思主义)才能透过意识形态看清真实的生存环境。
(1)问题域
由于在阿尔都塞看来意识形态是一个封闭的系统,所以意识形态并不是无所不能的。也就是说,为了让自己老老实实地待在专属的领地(那是一片无比和谐的神奇疆域)内,意识形态必须小心翼翼地回避那些自己无法解答的问题。于是,阿尔都塞又提出了“问题域”(problematic)这个概念。所谓问题域,指的是“客观的内部指向系统……也就是确定了哪些问题需要被回答的系统”。
阿尔都塞认为,问题域中包含了假设、动机、潜在的观念,等等;而文本(比如说一则广告)就是通过这些要素被制造出来的。这就是说,文本是由被呈现出来的(表达出来的)东西和缺席的(未表达出来的)东西共同建构的。因此,若想对某个文本的意义进行充分的解读,不但要发现文本中有些什么,而且需弄清楚文本背后潜藏的种种假设(这些假设可能在文本之中全无任何痕迹,而仅仅存在于文本的问题域之中)。只有当一个文本试图去回答自身力所不及的问题时,它的问题域才会显现出来。而这些问题,也被包含在了问题域之中。
(2)症候式阅读
阿尔都塞试图通过批评实践来解构文本,揭示问题域;而所采取的具体方法,就是他所谓的“症候式解读”(symptomaticreading)。
这种方法将文本中隐藏的东西揭示出来,并通过将此一文本与另一文本联系起来的方式来表明前者存在内容缺失是不可避免的。马克思采用同样的方法又对另外两个文本进行了解读;这一次,他直接认定同时存在着两个文本,且衡量第一个文本的标准一定无法适用于第二个文本。通过对斯密进行症候式解读,马克思得以对“斯密著作的原始的可见的问题域,与包含在似是而非的无法回答任何问题的答案中的不可见的问题域两者之间的冲突”进行分析。
因此,对文本进行症候式解读意味着某种双重解读,即既要解读文本所呈现出来的东西,又要努力去发掘为文本所讳莫如深、隐而未提的意味(也就是那未曾显露出来问题的“症候”),通过这种方式生产出一个潜文本(latenttext),并对潜文本进行解读。
我们还可以举出一些汽车广告的例子。最近一段时间,很多汽车广告都采用了将汽车单独置于自然环境之中的画面形式。在我看来,之所以出现这种表现形式,是由于社会舆论对私家车主的批评(尤其是指责他们污染环境、阻塞交通)日趋严重。为了不使这些消极的舆论影响汽车的销售,必须采取手段予以还击。正面冲突是不明智的,那会使负面舆论在汽车和潜在消费者之间构成阻碍。因此,这种将汽车置于自然(无污染)和旷野(无交通阻塞)之中的做法就显得很聪明;这种方式既规避了社会舆论的批评、指责,又消除了不利言论可能导致的危险后果。问题虽然尚未提出来,但答案已经清晰明了。广告对“自然”和“旷野”的强调回答了下述两个相伴而生的问题(这两个问题并没有在广告文本中被提出,而是潜藏在文本的假设之中;也就是说,潜藏在文本的“问题域”之中):“购买汽车会制造污染吗?”“购买汽车会造成道路拥堵吗?”没人提出这两个问题,但答案已经在文本中揭晓了,那就是“神奇的”汽车既不会污染环境,也不会阻塞交通。
(3)皮埃尔·马施立《文学生产理论》
在阐述阿尔都塞症候式解读法的过程中,马施立对所谓的“阐释的谬误”提出了严厉的批判,反对那种认为文本只有一种意义,而批评家的任务就是揭示这唯一意义的观点。
在他看来,文本并不是掩藏着一种意义的谜题,而是多重含义建构的结果。要想对文本进行“解释”,就必须认清这一点。这同时意味着文本并不是一个和谐的、从某个核心意图出发盘旋式前进的整体。恰恰相反,文学文本是“离心的”(decentred),是残缺不全的。当然,这并不是说我们需要为文本添加一些东西而使之更加完整。马施立所谓的“离心”(不以某个权威的意图为中心)指的是文本之中往往包含了若干互相冲突的话语:明确的、隐含的、呈现的、缺席的。因此,批评实践的使命并不在于评析文本的内在一致性、和谐整体性和审美调和性,而在于阐释文本内部因意义冲突而产生的种种差异。

所有的叙事都包含着意识形态的意味;也就是说,所有的叙事都承诺自己将会说“真话”,将会把一切信息明确地呈现在读者面前。然而,叙事的过程走了样——到最后,真相反而被雪藏了。
为了更加清楚地表明自己的立场,马施立将文本分为三个部分,分别是意识形态的意味(承诺中的“真话”)、实现的结果(对“真相”的揭露)以及文本的无意识(由症候式解读行为产生)。
如果我们认为意识形态是一个非系统性的指意(significations)的集合,那么批评家的工作就是通过将这些指意整合为符号的方式来解读文本。文化批评教会了我们分析符号的方法。在这个意义上,马施立的批评实践试图说明:文学文本是如何通过赋予意识形态以具体形式的方式,在自相矛盾之中对意识形态加以呈现的。
这种分析的重要性在于其揭示了“表征”(作者想要表达什么,即叙事的主题)和定形(作者通过什么方式来表现主题,即叙事的形态)之间的不谐。

三、意识形态之定义二
在阿尔都塞所下的第二个定义中,意识形态仍然是个体与真实的生存环境之间想象性关系的表征,但意识形态并不仅仅是一系列观念的集合,还是一种活的物质实践,是仪式、风俗、行为模式、思维方式的实践形态,是由意识形态国家机器(IdeologicalStateApparatuses,ISAs)生产出来的。
(1)唤问
斯拉沃热·齐泽克如是描述质询的运行机制:“我并不认为自己是它的一部分,因为我只不过是它提及的对象而已;当我认为自己已经成为它的一分子的时候,我就变成了它的对象”。于是,在这种视角之下,广告想方设法地让我们认为自己就是其话语中那个特别的“你”,并通过此种方式将我们变成了对象,把我们置于意识形态物质实践——消费行为——的控制之下。因此,无论从所具之功能还是产生的效果看,广告都是意识形态的。

不过,阿尔都塞为意识形态所下的第二个定义及其在文化理论中的应用似乎显得过于理想化了。在阿尔都塞看来,由资本主义生产方式所决定的必需的意识形态习性对人类的再生产过程总是非常顺利的,绝对不会失败,更不会产生什么冲突、斗争和抵抗。
不过单就大众文化领域而言,难道广告总是能够成功地将我们“质询”为消费的对象吗?更重要的是,纵使“质询”真的起作用,难道过去的“质询”就不会与当下的“质询”产生冲突吗?正是由于阿尔都塞的理论为我们带来了种种顾虑,文化研究领域才最终转向意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西的著作。

【葛兰西-文化霸权】
(1)霸权:共识——抵抗与收编
他用这个概念来解释(在资本主义制度的剥削和压迫之下)为何西方资本主义民主国家之内无法产生社会主义革命。在葛兰西看来,所谓“霸权”指的是某种进行中的状况,它描述了统治阶级(连同其他相关阶级或阶级成分)通过操纵“精神及道德领导权”的方式对社会加以引导而非统治的过程。在霸权之中包含了一种特殊的共识,即某个社会群体想方设法将自己的特定利益展示为整个社会的整体利益。于是,尽管社会之中始终存在着剥削和压迫,但各个阶级之间达成了高度的共识,彼此和谐相处;被统治阶级似乎服膺于“共同的”价值、观念、目标,以及文化和政治内涵,并以此种方式被既有的权力结构“收编”。
尽管霸权的概念意味着统治阶级和被统治阶级之间达成了高度的共识,但我们绝不能就此认为社会中的一切冲突都被消弭了。阶级矛盾仍然存在,只不过被引导和吸纳到意识形态的安全港里面去了。霸权状态之所以能够得到维持(必须连续不断地维持,因为这是一个永不止息的过程),皆因统治阶级不断地与被统治阶级“协商”、向被统治阶级让步。
霸权从来不是简单的自上而下的权力,而是统治阶级和被统治阶级“协商”的结果,是一个同时包含着“抵抗”和“收编”的过程。这种协商和让步当然也存在着一定的局限性。葛兰西就明确指出,这种协商和让步绝不可能对阶级权力的经济基础构成威胁。尤其是,当社会上发生大规模的危机时,道德和精神的领导权已经无力维护社会权威的地位,那么所谓的霸权争夺战也就不复存在了,暂时取而代之的则是“压迫性的国家机器”:军队、警察、监狱系统,等等。
(2)有机知识分子的角色
葛兰西认为霸权是被所谓的“有机知识分子”操纵的;在他看来,知识分子之为知识分子,乃在于其具备了与其他人不同的社会功能。也就是说,尽管所有人都有能力让自己成为知识分子,但只有某些特定的人才能够在社会中发挥知识分子的功效。葛兰西指出,每一个阶级都“有机地”创造了自己的知识分子:
这些知识分子彼此具有同质性,并且时刻清楚自己不但要在经济领域发挥作用,还要在社会和政治领域大展拳脚。例如,资本主义企业主就创造了自己的知识分子,包括工业技师、政治经济专家、新文化和新法律体系的组织者,等等(Gramsci,2009:77)。
有机知识分子(在最广泛的意义上)扮演了阶级组织者的角色,其任务就是对道德和精神生活的革新加以形塑和操控。
(3)大众文化
大众文化是人们在积极主动地消费文化工业的文本与实践之中被生产出来的。
青年亚文化也许是体现这一过程的最佳范例。迪克·海布迪奇用“混搭”(bricolage)一词清晰地描述了青年亚文化是如何从以商业化方式生产的商品中创造出自己的用途和意义的。文化商品或被拼凑或被转化,早已与生产者的本来意图大相径庭,所表达的含义也与最初的设计“背道而驰”。通过这种文化消费方式,以及特定的行为、言谈与音乐品位,青年亚文化成了反抗宰制性文化和母文化的符号形式。不过最终,青年亚文化所具备的原创性和反抗性精神还是会不可避免地被商业与意识形态的力量消弭,原因在于文化工业总能通过某种方式成功地将亚文化的抵抗转化为消费品和商业利润。
霸权理论拓展了大众文化研究者的视野。从此,大众文化不再是一成不变的自上而下强加的文化(法兰克福学派),不再是社会衰落与腐朽的象征(“文化与文明”传统),不再是自下而上自然生发出来的文化(文化主义的某些观点),也不再是主观强加于被动对象的表意机器(结构主义的某些观点)。在霸权理论的观照下,大众文化乃是一种“上”与“下”、“商业”与“本真”之间彼此“协商”产生的混合物,是平衡着“抵抗”与“收编”两股力量的不稳定的“场”。多种力量之间保持着不稳定的平衡,构成了葛兰西所言之“均势妥协”。

【后马克思主义与文化研究】
一、欧内斯托·拉克劳(ErnestoLaclau)/尚塔尔·墨菲(ChantalMouffe)——《霸权与社会主义战略:通向激进民主政治之路》
他们促进了马克思主义与“新女性主义、种族抗议运动、少数民族与反性别歧视运动、由社会边缘群体发动的反体制的生态斗争、反对核扩散运动以及外围资本主义国家发生的非典型社会斗争”之间的结合。
(1)“话语”
“话语”(discourse)这个概念在后马克思主义的发展过程中扮演了中心角色。诚如拉克劳所言:“这一论断的基本假设是,很有可能人们的一切感知、思维和行动都依赖于某一特定的意义领域的结构化形成,而这一领域先于一切即刻事实存在”。
话语同时存在于非语言和语言之中。换言之,“话语”这个概念“强调一切社会构成都是有意义的;‘我在街上踢一个球状物’和‘我在足球比赛中踢球’描述的是同一类物理事实,但两者的意义是截然不同的。当我们将一个物体命名为足球,就意味着我们在这个物体和其他物体之间设立了一个关系系统,这种关系由指意的物质性决定,更是社会建构的结果。而这种物与物的关系系统,就是我们常说的“话语”。
为了明白这个道理,我们必须要区分客观性(假定人有能力不受语境或利益的影响做出判断)和独立存在于我们的经验或思想之外的客观世界之间的差异。换言之,物体的客观存在独立于话语,但只有身处话语之中物体才有意义。
葛兰西举出的案例说得很清楚:由话语生产出来的意义激发并组织着人的行动。举例来说,只有在话语之中,“被统治关系”才能变成“压迫关系”,进而将自身建构为斗争的场所(LaclauandMouffe,153)。也许某些人“在客观上”遭到了压迫,但除非这些人将自己的被统治地位认识为压迫,否则这种关系永远也不会变成实际抵抗,因此也就绝不可能激发社会变革。而拉克劳指出,霸权所发挥的作用就是将“敌对状态”弱化成简单的“差异”。
(2)“结合”
“接合”是后马克思主义文化研究的关键词。拉克劳与墨菲指出:“接合的实践存在于对意义的局部固定之中”。这当然不是一个简单的语言学问题,不是单纯的对语义的争夺,而是一种政治斗争的象征,关乎谁有权力和威信(部分地)决定社会现实的意义。
社会中的统治阶级通过与反抗者的声音“协商”将其引至某个安全地带,从而确保自身的领导权得以维系。反传统文化并非一无是处(毫无疑问,这种音乐生产出了特定的文化效应和政治效应),但它终究还是成了支持战争且唯利是图的资本主义音乐工业的同谋。
(3)大众文化
在威廉斯的文化观以及拉克劳与墨菲的话语理论的指引下,后马克思主义文化研究将文化定义为意义的生产、流通和消费过程。在这一定义之下,比如说,书籍本身就不属于文化;文化是一个始终处于变动状态的指意网络,而书籍正是在这一网络中被变成了有意义的对象。
两个结论。第一,尽管世界在本质上乃是一种文化之外的、既有优点又具局限的物质存在,但只有在文化之中,世界才能被人类赋予意义。换言之,文化从表面上看只不过是描述了现实,但实际上它建构了现实。第二,由于同一个“文本”(包括一切被用来指意之物)中可能包孕着不同的意义,所以意义的生产过程(文化的生产过程)始终富含冲突与协商。

后马克思主义文化研究认为,大众文化是人民从文化工业生产的商品中制造出来的。对大众文化(“为我所用的产品”)的制造可以赋予被统治阶级以力量,去反抗统治阶级对世界的解释。
不过,这并不意味着大众文化总是激励性和抵制性的。反对消费的总体被动性并不意味着否定“消费有时候是被动的”;反对消费者是文化白痴的观点不等于否定文化工业旨在操纵人民的企图。
后马克思主义所拒斥的是这样一种绝对化的观念:大众文化只不过是商业生产与意识形态的产物,是统治阶级自上而下强加于被统治阶级的,其存在的一切目的就是产生利润、维系社会控制。

仅仅关注生产(将意义、快感、意识形态效果、收编的可能性与反抗的可能性安置于生产意图、生产方式或产品自身之内的过程)是远远不够的,因为这些只不过是“为我所用的产品”所处之情境;而最终,只有在“为我所用的产品”内,意义的问题、快感的问题、意识形态效果的问题,当然还有收编与反抗的问题才能得到(相应的)解决。


五、精神分析
【弗洛伊德(SigmundFreud)】
(1)理论综述
西格蒙德·弗洛伊德认为文明的创造力必然导致人类本能的压抑。“每一个新进入人类社会的个体都不得不为了整个社区的利益而一再牺牲对本能的满足”。最重要的本能驱动力就是性,而文明的存在使得人类的性本能在无意识(unconscious)的过程中得到“升华”:也就是说,那些原本出于性欲的目的而存在的本能发生了转变,变得更加“高尚”,失尽了性的因素。
然而,这一机制是极不稳定的,因为性驱动力是很难被完全驯服的。当一个人下定决心通过自我压抑的方式融入社会文明,他的性本能却极有可能成为阻碍。对于社会来说,文明最大的敌人莫过于性本能的充分释放和回归。
(2)“无意识”
他第一次将人的心灵分成两个部分:“意识”和“无意识”。前者联结着个体与外部世界,后者则容纳了人类的种种本能的驱动和被压抑的欲望。
在此基础上,弗洛伊德还提出了“前意识”(preconscious)的概念——当我们在特定时刻无法记得某件事情,但经过冥思苦想之后又可以回忆起来,那么这件事情就存在于我们的前意识当中。
存在于无意识里的东西时刻处于审查与反抗的张力之中,只能通过扭曲的方式被表达出来,而我们是无法将无意识的内容原封不动地转移到意识里面的。最终,弗洛伊德通过三个术语对人类的精神世界做出了划分:自我(ego)、超我(super-ego)和本我(id)。
(3)自我、本我与超我
a.本我是人类存在(being)中的最原始的部分;
b.自我是本我的一个部分,是被外部世界直接影响并加以改造后的本我;
自我借助外部世界的力量压抑本我,遏制其发展,并试图使现实原则凌驾于在本我内部滋生蔓延的快乐原则之上......自我在外部表现为我们常说的理性和常识。
事实上,在自我头上总共有三个“主子”,分别是“外部世界”“本我的力比多(libido)”以及“超我的严厉性”。
c.超我是在俄狄浦斯情结(theOedipuscomplex)消解的过程中出现的。
起初,超我的出现是孩童对父母的权威——尤其是父亲的权威——加以内化(internalization)和内投(introjection)的结果。于是,原初的权威就被其他权威的声音覆盖了,形成了所谓的“超我之心”(conscience)。
尽管超我的形成在很大程度上是文化作用的结果,但超我仍然与本我保持着密切的关系。“自我在本质上是外部世界与现实的代表,而超我是内部世界与本我的代表;两者之间是对立的关系”。“因此,超我与本我始终保持着密切的关系,它全权代表着本我,并与自我展开面对面的交锋。由于超我触及最深层次的本我,因此它比自我更加远离意识”。此外,“分析最终表明,影响超我的种种因素与自我几乎毫无关系”。

关于弗洛伊德的上述理论,我们需要格外关注两点。第一,本我是与生俱来的,而自我是在个体与文化的联系中产生的,这种联系又使超我浮出水面。换言之,我们的“天性”是被文化所“管制”的(尽管并不总是成功的)。所谓的“人性”(humannature)并不是天然存在的,而是在文化对我们的天性加以“管制”的过程中形成的。由于文化总是历史的和可变的,因此就连文化本身也处于不断的变迁之中。
第二,人的心灵永远是一个富含冲突的场所——这也许是精神分析学说中更为基本的观点(参见图5.2)。最重要的冲突基本上都发生在本我与自我之间。

(4)梦的解析
在弗洛伊德看来,“压抑作用之所以很关键,在于其总能拒斥一些东西,并让那些东西离意识远远的”。但是,诚如弗洛伊德所言,我们也许可以把这些东西赶走,但它们绝不会“走”得很远:“事实上,我们什么都没放弃。我们只是用一些东西换来了另一些东西。表面上看我们似乎做了一番取舍,而实际上我们不过是在找寻相应的替代品”。而“替代品”的存在使得“被压抑之物”的回归成为可能。梦境或许是再现被压抑之物的回归的最生动的舞台。“梦的解析是通向无意识的光明大道”。
A.梦的首要功能是“使人们的睡眠不受打扰”。人的睡眠通常会受到三方面力量的打扰,即外部刺激、近期事务以及“那些虎视眈眈、试图伺机爆发的被压抑着的本能冲动”,而梦以讲故事的方式让睡眠中的人们免受侵扰。
B.弗洛伊德认为梦始终是一种“妥协结构”。也就是说,梦是本我所激发的欲望与自我对欲望的压抑之间互相妥协、折中的产物:“梦是对欲望的满足。”
C.梦主要活动在两个层面上,分别是潜在的梦幻意念(无意识)与外显的内容(做梦者醒来之后可以记得住的那一部分内容)。对梦进行解析的目的就是要透过外显的内容去发掘梦的“真实意义”。因此,分析者必须对将潜在的梦幻意念转化为外显内容的种种机制进行释码。弗洛伊德将这些机制称为“梦的运作”,其中包括四个步骤,分别是凝缩(condensation)、移情(displacement)、象征(symbolization)与次级修正(secondaryrevision)。这些步骤依次序完成“将意念转化为幻觉经验”的过程。
a.凝缩——这一过程以三种不同的方式发挥作用:(1)潜在的因素被忽略掉,(2)只有一部分潜在因素体现于外显内容里,(3)若干具有共性的潜在因素被凝缩至“复合结构”之中。我们可以很轻易地回想起在自己的梦中曾经出现过的好几个人被浓缩成一个人的情景。也就是说,出现在我们梦中的那个人是一个复合体,他也许长得很像A,但穿着B的衣服,做着C常做的事情,与此同时,我们却又隐隐感觉他其实是D。
b.移情——潜在因素通过“移情”的暗示过程出现在外显的内容之中。这一过程通常以两种方式发挥作用:
首先,潜在的因素被替换掉了;替换它的并不是其自身的某个成分,而是来自遥远外部的某个事物。这一替换是通过暗示来完成的。比如,假设我知道某人从事的职业是教师,那么她在我的梦中可能会变成一个书包。其次,原本为心灵所强调的重要因素转变成了另一种无关轻重的因素,故而梦总是显得偏离主题,异常古怪。人们很难通过梦的内容在现实中寻找对应物。
c.象征——将梦幻意念转化为某种浅显易懂的、类图画的表现形式”;“梦境之中出现的绝大多数意象都是性的意象”。比如“棍棒、雨伞、柱子、树木”等,都是男性生殖器的“象征性替代物”。
分析者必须去探究做梦者与梦的内容之间是以何种方式缔合的。要想充分解读梦的含义,就必须深入考察做梦者与梦境之间发生缔合的机制”。尤其是,同一个象征符号“往往具有多重含义……要想做出正确的解读,就必须结合情境,做到具体问题具体分析”。
d.次级修正——做梦者通过象征机制对梦的内容进行叙述的过程。它包含两种形式。第一,患者对梦的内容进行口头描述,也就是将梦中的意象转化为语言和叙事,而“我们则会填补空缺、建立关联,不过此举常常导致总体性误读”。第二,次级修正是针对自我的最后的规制与引导策略,在(无意识的)压抑作用下制造意义与连贯性。

(5)俄狄浦斯情结
弗洛伊德概括了两种俄狄浦斯情结,一种适用于男孩,另一种适用于女孩。
在3至5岁这几年间,母亲(或者象征着母亲角色的其他人)成了男孩欲望的对象,这种欲望导致男孩将父亲(或者象征着父亲角色的其他人)视为争夺母亲之爱与情感的竞争对手。其结果就是,男孩企盼父亲的死亡。然而,在父亲的强大力量所带来的阉割恐惧面前,男孩最终放弃了对母亲的欲望并开始认同父亲的角色,相信自己有一天终将获取父亲的力量,并拥有一个专属于自己的妻子(母亲的象征性替代物)。
他对女性俄狄浦斯情结的观点进行不断的修正。其中一个版本指出,女孩起初是对父亲(或者象征着父亲角色的其他人)存有欲望的,而母亲(或者象征着母亲角色的其他人)就成了与她抢夺父亲之爱的竞争对手。因此,女孩希望母亲死掉。当她终于认同了母亲的角色时,情结就解开了。女孩开始认为有一天自己会变成母亲的样子。不过,这一认同的过程始终伴随着怨恨,原因就在于母亲缺乏像父亲那样强大的力量。
在另一版本中,弗洛伊德指出,俄狄浦斯情结“甚少超出取代母亲的地位并以女性的态度面对父亲的范畴”。由于女孩早已意识到自己被阉割过了,因此她始终在寻求补偿:“她放弃了对拥有阴茎的渴望,取而代之的则是对生孩子的渴望;正是出于这一目的,她才会将父亲视为爱情的对象”。随着时间的推移,女孩渴望为自己的父亲生孩子的欲望渐渐消散:“人们开始明白俄狄浦斯情结迟早会消失,原因是这一情结永远无法得到完全的满足”。
矛盾之处在于,“在男孩身上,俄狄浦斯情结是被阉割情结摧毁的,而在女孩身上则是先有了阉割情结,俄狄浦斯情结的出现才成为可能”。

将弗洛伊德的精神分析学说应用于文本分析,至少可以有两种方式。第一种方式以作者为中心,将文本等同于作者的梦境,文本的表层(包括词语和影像等)相当于梦的外显内容,而潜在的内容是作者深藏的欲望。以这种方式来解读文本可以发掘作者的幻想,而这些幻想才是文本的真实含义。
第二种文本分析方式以读者为中心,可以被视为由“作者中心论”衍生出来的分析方法。此种方法主要关注文本是通过何种方式使得读者在阅读过程中对自己的欲望和幻想进行象征性释放的。这一视角将文本视为梦的替代品。弗洛伊德提出了“前快感”(fore-pleasure)的概念,用以解释文本的快感是如何“让潜伏在心灵深处的那些更加强大的快感得以释放的”)。换言之,虚构性文本通过展示幻想的方式,使存在于无意识之中的种种快乐与满足有了释放的可能。

【拉康——结构主义精神分析学说】
他对弗洛伊德的理论框架做出拓展,并接合了对结构主义的批判性解读,创立了一套后结构主义的精神分析学说。拉康丰富了人类“主体”(subject)概念的内涵,并对文化研究,尤其是电影研究产生了深远的影响。
(1)人的原初状态:匮乏
我们从出生那天起,就处于“匮乏”(lack)的状况之中,而我们终其一生都在不断地想方设法克服这一状况。我们以不同的方式体验着“匮乏”,但它始终是人类基本存在状况中的一种无法表征的表达。其结果就是,每个人都在孜孜不倦地找寻着幻想中的“充盈”(plenitude)的瞬间。
由于我们永远无法抓住这一客体,所以只能通过移情策略和替代品来进行自我安慰。
(2)实在界&象征界
我们的生命在一开始是处于拉康所谓之“实在界”(theReal)内的;在这个领域里,我们对自己最终的归宿和新事物的诞生一无所知。实在界就如同尚未被象征化(以及尚未被归入文化类别)的“物质界”(Nature),既包括外部世界中的“客观现实”,也包括弗洛伊德所谓之内心世界里的本能驱动。因此,实在界指的是尚未被“象征界”(theSymbolic)干预的一切事物。
而“象征界”的出现使实在界变得支离破碎。如果可以超越“象征界”,我们便会看见实在界乃是一个万物聚合为混沌的世界。所谓的“自然灾难”其实就是实在界崩塌的体现,然而我们只能在“象征界”的范畴内对实在界加以归类——即便是我们常说的“自然灾难”,也只不过是一种象征性的表述。
换言之,小写的“自然”(nature)若想转化为大写的“物质界”(Nature),就必须与文化进行接合:实在界是客观存在的,但其始终以被文化所建构(从不存在到存在)的现实——象征界——的形式存在。诚如拉康所言:“文化的王国”始终凌驾于“自然的王国”之上,“词的世界......创造了物的世界”。
(3)成长的三个重要阶段
A.镜像阶段——想象界(大约在出生后6—18个月期间)
在实在界的领域内,我们与母亲(或象征着母亲角色的其他人)之间的结合是十全十美的,我们感觉自己和母亲是一个不可分割的整体。
而我们第一次有意识地察觉到自己乃是一个独立的个体,发生于拉康所言之“镜像阶段”。尽管婴儿“仍然处于行动不便且必须依靠哺乳存活的状态”,但在瞥见镜中影像的那一刻形成了某种认同感。镜子象征着婴儿尚未获得的控制力与协调力;因此,婴儿看到的并不仅仅是当下的自己,而且是一个预示的、更加“完整”的自己。正是在此种“预示”的作用下,“自我”开始浮现。在拉康看来,“镜像阶段仿若一幕戏剧,其内部冲突体现为从匮乏状态到未来展望的急剧转变;这种把支离破碎的身体影像转化为整体性存在的幻想”。
【误认/认同机制】
在这种认同,更准确的说,在误认(将自己的影像误认为自己本身)的基础上,我们开始将自己视为独立于母体的个体;也就是说,从镜像阶段开始,我们既是主体(镜前人),又是客体(镜中人)。“镜像阶段”预示着我们开始进入主体性的序列,而拉康将这种被“误认”的主体性称为“想象界”。
【想象界】
拉康所谓之“想象界”指的是一系列影像的集合。我们一方面通过这些影像来完成身份认同,另一方面也不可避免地产生了对自身的误读和误认。一个孩子在长大成人的过程中,会持续不断地对其他客体产生类似的想象性认同,而“自我”就是在这一过程中被逐步建构出来的。对于拉康而言,自我的产生只不过是一个自恋的过程——我们通过在外部世界中的其他客体身上寻找认同感,来构建一个想象性与整体性的自我。
【换喻】
每每有新影像出现,我们都会试图重回“匮乏”之前的状态,都会设法在他人身上找到自我,但每一次努力都归于失败。“主体......就是匮乏的存身之处,是一个空虚的所在,而我们所做出的各种求得身份认同的努力都旨在填充这一空虚”。换言之,我们的一切欲望就是找寻自己缺乏的东西,即我们在遭遇“想象界”和“象征界”之前的那个整体性的自我。我们的一切认同感其实都是误认;我们所认同的对象也并不是我们自身,而仅仅是镜中的一个又一个潜在的影像。“欲望是一种换喻(metonymy)”:它让我们找到自己的另一个部分,但我们永远无法发现一个完整的自我。

B.去-来游戏——象征界(进入语言)
弗洛伊德用这个术语来描述儿童在母体缺失状态下做出的一种妥协——卷轴象征性地代表着母亲,而儿童通过抛出去再拉回来的方式实现对状态的控制。换言之,儿童通过控制既有状态的方式来对母亲的缺位状况进行自我补偿:先让卷轴消失(去),然后再使其重现(来)。
拉康对弗洛伊德的这一比喻进行了重新解读,将这一“去-来”的过程视为儿童开始进入象征界的阶段,尤其是开始进入语言的表现:“从欲望转变为人性的那一刻起,儿童也就正式进入了语言”。
一旦我们进入了语言,实在界的完整性也就一去不复返了。语言造成了存在与意义之间的疏离。在进入语言之前,我们只拥有存在(一种自给自足的天性)。进入语言之后,我们开始身兼主体和客体两重角色:每一次我(主体)对我自己(客体)产生任何想法,上述事实就变得更加显著。换言之,“我在语言中对自我实现了认同,但付出的代价就是我像一个客体一样在语言中失去了自我”。
【阉割】
在作为言说者的“我”和作为言说对象的“我”之间始终存在一道鸿沟。拉康将个体进入象征界阶段的过程比喻为阉割:存在的象征性消逝是进入阉割意义的必由之路。为了融入文化,我们必须放弃自我身份,放弃我们的天性。当“我”讲话时,我总是迥异于自己言说中的那个“我”,我总是会滑落到差异和失败中去。
“象征界”是意义的一种主体间网络,它作为某种结构存在,而我们每个人都必须进入其中。我们经验中的那些事实其实只是实在界的某种象征机制。一旦进入了“象征界”的领域,我们的主体性就立即被激活(我们可以行动、可以制造意义),但同时也受到种种压抑(我们的行动和意义制造行为都是受到限制的)。象征界的法则决定了我的身份。除非在象征界的机制内获得自己和他人的认可,否则这种身份认同就是不真实的。

C.俄狄浦斯情结
在此阶段,儿童第一次直面性别的差异。成功结束俄狄浦斯情结阶段的标志是从虚像到象征的转变。同时,这一过程还会弱化我们对“匮乏”的感觉。既然完全的满足感是决然无法企及的,于是我们的一切经验就变成了一场从能指到能指的运动,永远不可能固定在某一个所指之上。
在拉康看来,一切欲望都是对固定所指(“他者”“实在界”、充实的瞬间、母亲的身体)的不可救药的追求,而结果是从一个能指漂浮到另一个能指。想要弥合自我与他者之间的沟壑、填充我们的与生俱来的“匮乏”是绝无可能的,而欲望就存在于这种不可能之上
我们渴望回归“自然”状态(尚未脱离母体的时期);在那个状态中,万事万物都保持着本来的面目,没有语言的干预,也没有象征的“入侵”。随着生命的叙事向前发展,我们始终在欲望的驱使下坚持不懈地克服着现时的困难;
而在回望人生时,我们“坚信”(基本上是一种无意识的过程)脱离母亲(或象征着母亲角色的其他人)身体之前的那段日子才是我们堕入“匮乏”之前所拥有的最后的“充盈”。
“俄狄浦斯情结”告诉我们:儿童现在必须直面现实:已经永不可能与禁忌的母体产生任何直接的关联了,尽管我们会穷尽一生的光阴不断地寻找它。我们不得不“委身于”种种替代性的客体,想尽办法弥合自身存在之中的巨大罅隙,却只能一次又一次地徒劳而返。我们从一个替代物漂向另一个替代物,从一个隐喻漂向另一个隐喻,却永远无法重获纯粹的(哪怕是想象性的)自我认同与自我满足.....
在拉康的理论体系中,正是“母体”这元各体的失落驱动着我们生命的叙事,促使我们在欲望的无尽的换喻活动中毕生追寻着失落天堂的替代物。




【齐泽克——“幻想”】
“幻想”与“幻觉”(illusion)是截然不同的。“幻想”的作用是规定我们观看的方式并帮助我们理解现实,仿佛是我们观看世界与感知世界的一个框架。幻想使我们具有独一无二的身份,让我们产生关于外部世界的观念,并引领我们观察与体验周围的世界。“真实世界里有什么并不重要,使生活趣味盎然的是你脑子里发生的事。”这句话恰如其分地描述了幻想在日常生活中扮演的角色。
(1)梦的解释:与弗洛伊德恰恰相反
齐泽克指出:“‘现实’乃是被幻想建构出来的,这种建构掩盖了欲望的实在界”。
弗洛伊德曾经给我们讲过一个故事。一个男人梦见死去的儿子对自己抱怨:“难道您看不见我正在被人焚烧吗?”于是这个男人立刻从梦中惊醒,闻到了真实世界里弥漫的烧焦气味。换言之,外界的刺激(燃烧的气味)被融合进梦境里;只不过这种刺激过于强烈,最终超越了梦境所能容纳的极限。
而齐泽克指出:拉康的解读方法与弗洛伊德截然相反。主体从梦中惊醒并不是因为外界的刺激过于强烈,而是出于截然不同的原因。此人建构了一个梦,他通过这个梦来延续自己的睡眠,竭力避免在现实生活中惊醒。然而他在梦中不可避免地经历了一些事情、一些欲望的真相,也就是拉康所说的“实在界”。
在这个例子中,死去的孩子重新来到父亲面前,开口说话,“难道您看不见我正在被人焚烧吗”,并不是对外部现实的简单反映,而是预示着父亲怀有深切的负罪感——从梦中惊醒并不是因为嗅到了浓烈的烧焦气味,而是在试图逃避自身欲望的实在界。从梦境中逃回所谓的现实里,是为了以后可以继续安睡,继续在逃避和盲目的状态中与真实的欲望保持距离。
这个梦所揭示的实在界,是父亲对于未曾将儿子从死亡的关口挽救回来而深怀的自责。换言之,与醒时面对的现实相比,梦中的那个世界才是真正的实在界。
(2)大众文化与“幻想”
他指出,幻想的功能并非满足欲望,而是展示欲望。我们的欲望是无法在幻想中得到充分实现与满足的。恰恰相反,幻想的作用仅在于使我们意识到欲望的存在,并直面这些欲望。
精神分析的基本观点是:欲望并非先天形成,而是后天被建构出来的;而幻想的使命就在于协调主体的欲望、锁定欲望的对象,以及为主体找到准确定位。
正是因为幻想的存在,主体才被建构为欲望的主体。也就是说,我们是在幻想中学会抒发欲望的。
(3)欲望与焦虑
欲望是永不可能得以充分实现、获得完全满足的,它只能在我们的幻想中被持续不断地再生产。“欲望消失的时候,焦虑就会出现。”换言之,当我们离欲望太近,“匮乏”就有可能被消弭掉,而欲望也就不复存在了。作为结果,焦虑便会登场。
不过,欲望是具有回溯性(retroactivity)的,这使得情况变得更加复杂。我所欲求之物是由幻想的过程规制的,幻想将我的欲望投射到某个固定的客体身上。表面上看,我是先有了欲望,然后才有了欲望的客体;而事实是,直到被投射到固定客体身上的那一刻起,我的欲望才开始存在。这不是一个线性运动,而是始终充满着逆向与回溯的色彩。



六、结构主义与后结构主义
作为一种文化分析方法的结构主义肇始于瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔的著述。此一流派的大多数成员都是法国人,其主要贡献体现为:路易·阿尔都塞的马克思主义理论、罗兰·巴尔特的文学与文化研究、米歇尔·福柯的哲学与历史研究、雅克·拉康的精神分析学说、克劳德·列维-斯特劳斯的人类学研究以及皮埃尔·马施立的文学理论。

【索绪尔——能指/所指&语言/言语】
一、能指/所指
(1)意义并不是在能指与所指的互相关联与互相协调中形成的,而是在差异和关系中产生的。换言之,索绪尔提出的乃是一套语言的关系理论。在世界上,并非每一个词语都有一个固定对应的意义;意义只存在于差异之中。比如说,“母亲”这个词的意义是在与“父亲”“女儿”和“儿子”的差异和关系中形成的。因此,不存在与生俱来的意义,意义是在差异中体现出来的,而整个系统就是由符号间的差异和相互关系构成的。
(2)意义是在组合(combination)与选择(selection)的过程中形成的,在水平方向上沿着毗邻轴(syntagmaticaxis),在垂直方向上则沿着聚合轴(paradigmaticaxis)。
【语言的毗邻轴】比如说,在“玛丽安今天煲了鸡汤”这个句子中,意义便是在“玛丽安”“今天”“煲了”“鸡汤”这四个成分组合在一起的基础上产生的;无论缺了哪个成分,全句的意义都不完整。
【语言的聚合轴】用新成分来替换句子中的旧成分也会使意义发生改变。比如说,我可以将原来的那个句子改写为“玛丽安今天在惦记她的新车的同时煲了鸡汤”,这种变形在索绪尔看来就是沿着聚合轴完成的。
上述过程完全是句子内部的形态变化,与外部现实毫无关系。句子的意义是在词语的组合与选择中被生产出来的,这是因为“符号”和“对象”(referent)之间的关系也是约定俗成的。因此,我们所使用的语言并非对物质世界的简单反映,而是仿若一张概念地图,为我们对外部世界的观察和体验设定了规范。换言之,语言的重要之处体现为其构成了我们眼中现实物质世界的形态。
(3)结构主义者认为我们对现实的感知是被语言建构出来的,不同的语言会勾画出不同的现实地图。
我们对外部世界的概念化(conceptualization)过程需要倚赖自己所使用的语言,最终也就是要倚赖自身所处的文化。语言之所以能够使意义的出现成为可能,在于语言内部包孕的组合、选择、相似性与差异性之间的相互关系与相互影响。我们绝无可能在语言范畴之外对意义做出阐明,正如索绪尔指出的那样:“语言内部的差异并不是根本性的差异……在语言系统确立之前,语言的观念和声响是根本不存在的;语言给我们带来的只不过是概念的差别与声音的相异”。
二、语言/言语
(1)语言指的是人们借以表达的系统、规范与惯例,是一种社会机制。就是一个人为融入社区而必须接受的集体契约”。
言语指的是个体言说的方式以及对语言的具体运用。
语言和言语之间的关系,就是结构(structure)与表现(performance)之间的关系——表现之异质性(heterogeneity)完全由结构之同质性(homogeneity)所致。
(2)索绪尔还对语言学的两种研究路径做出了划分:历时性(diachronic)方法分析既定语言的历史变迁,而共时性(synchronic)方法对某一特定历史时期的语言加以考察。索绪尔指出,若想建立一门“语言科学”,就必须采用共时性的研究路径。因此,可以说,结构主义的文化研究方法通常是一种共时性的方法。
(3)结构主义的两个基本观点都来自索绪尔的语言学。第一,关注文本与实践之中包含的基本关系,以及使意义得以生成的“语法”;第二,始终认为意义是在词句组合与选择的相互关系和影响中形成的,决定性因素则是潜藏的结构。换言之,结构主义者将文本与实践当作语言来研究。
举例来说,假如有外星人应邀从外太空来地球访问,莅临1999年5月巴塞罗那的欧冠联赛(的决赛现场,观看曼联与拜仁慕尼黑两支球队的对决,那么他们眼中出现的场景将是怎样的呢?无非是两组男性地球人,身着不同颜色的制服——一组穿红色衣服,另一组穿银褐色衣服——以不同的速度在画着白线的绿茵场上东奔西跑;而被大家争来抢去的白色球状抛射物对人与人之间的合作关系和竞争关系发挥着至关重要的作用;此外,还有一个身穿深绿色服装的男人,通过吹哨子的方式来决定比赛的起讫时间;此人身边还有两个同样身着绿色制服的助手,以挥舞旗帜的方式维持着吹哨绿衣人的有限的权威;最后,外星人会看见在球场两端的网状大门前还各站着一个男人,而其他人一个接--个地与那个白色抛射物相接触。这些来访的外星人固然可以对眼前的情景做出观察并将自己的所见所闻描述出来。
但除非有人对他们解释足球联赛的规则,即足球联赛的结构,除非有人告诉他们曼联队正是在这场比赛中成为史上首支“三冠(欧冠联赛、英超联赛和足总杯)加冕”的球队,否则这些外大空来客决然不会明白眼前情景的意义所在。
结构主义者感兴趣的并不是文化的内容,而是其文本与实践背后潜藏的基本结构。正因结构的存在,文本和实践才有意义。因此,结构主义的使命就在于揭示意义生产过程(言语行为)中蕴含的规则与惯例(结构)。

【列维施特劳斯——“神话”】
列维斯特劳斯的落脚点,简言之,就是整个文化的语言及其系统和一般法则;他是通过分析各种“言语”的方式来追踪文化的足迹的”。在研究的过程中,列维斯特劳斯发现了大量“系统”的存在;而他关于神话的种种分析对大众文化研究产生了影响。他指出,在形形色色的神话背后,存在着高度同质化的结构。简言之,每个具体的神话都是一种言语,与之接合的则是潜藏的结构——语言:只有理解了背后的潜藏结构,我们才能触及每则神话的真实意头,即列维斯特劳斯所言之操作价值”。
(1)列维-斯特劳斯指出,神话的运行方式和语言是一样的。神话是由“神话素”(mythemes)构成的,就像语言是由“词素”(morphemes)和“音素”(phonemes)等单元构成的一样。如词素和音素一般,神话素无法独立生成意义,而必须以某种方式被组合起来。因此,人类学家的任务就是探究神话的潜在“语法”,厘清使文化产生意义的机制。
此外S列维-斯特劳斯还指出,所有神话都具有一种“二元对立”(binaryoppositions)结构;世界由此被一分为二,而意义就是在互斥的“两极”之间生成的。常见的对立关系包括文化与自然、男人与女人、黑与白、好与坏、我们与他们,等等。
列维-斯特劳斯沿袭了索绪尔的观点,认为意义的产生是相似性与差异性交互影响的结果。比如,若我们想说某物是“坏的”,就必须同时知道什么是“好的”。同理,要想回答“怎样才算是男人”,必须同时回答“怎样才算是女人”。
(2)列维斯特劳斯声称,一切神话都具有相似的结构,而且都对社会发挥着类似的社会文化功能。尽管这并不是他的首要观点,但给文化研究带来了重要启发。神话之所以存在,就是为了让世界变得易于理解,用神秘的力量化解社会中的种种冲突与问题。

【罗兰.巴特尔——《神话学》】
罗兰·巴尔特写于早年的大众文化研究著作关注指意的过程,以及意义的生产和流通机制。其主要原则就是质疑日常生活中的种种“虚假的显见”,将隐藏于大众文化之文本与实践中的意涵揭示出来。巴尔特怀有政治意图,他抨击的目标就是所谓的“中产阶级规范”。
(1)初级指意系统和次级指意系统
我们此前提到过,“cat”这个能指对应着“猫(四足猫科动物)”这个所指。巴尔特指出,这只不过是初级指意系统(primarysignification);在此系统中生成的符号“猫”(包括能指和所指)又变成了次级指意系统(secondarysignification)中的能指;在次级指意系统中,“猫”这个能指又指向新的所指,那就是“一个很酷、很时髦的人”。
初级指意系统中的符号是如何在次级指意系统中变成能指的:在《符号学的要素》一书中,巴尔特用大家熟知的术语“外延”(denotation)和“内涵”(connotation)来分别指称初级指意系统和次级指意系统:“前一个系统(外延)成了后一个系统(内涵)的表达面(planeofexpression)或能指内涵系统的能指是由外延系统的符号(能指+所指)构成的”。
巴尔特指出,为人们所消费的神话是在次级指意系统或内涵的层面上被生产出来的。在他看来,神话就是包含了一整套观念与实践的意识形态,其功能在于积极推行统治阶级的利益与价值观,维护既存的社会权力结构。

针对这张图片,巴尔特指出:初级指意系统包含了一个能指,即一系列色彩与图形;这一能指指向一个所指,即“一位向法国国旗致礼的黑人士兵”。能指和所指相结合,就构成了初级指意系统中的符号,而这一符号在次级指意系统中又扮演了能指的角色,它所指向的所指则是“法兰西帝国的威严”。
(2)神话的产生
人们会应用哪种代码对文本做出解读,取决于三个要素:文本所在的场所、读者所处的历史时期与读者的文化背景。
读者之所以会在浑然不觉的情况下对神话进行消费,皆因他们仅仅将其视为归纳(inductive)系统而非符号系统。在他们眼中,在某一事物与另一事物之间画等号是一个随心所欲的过程,即能指和所指之间的关系是“天生”的。
结构性描述”(structuraldescription),深掘影像中包孕的意识形态意义,揭示神话将历史转化为自然的过程。“神话是在历史质地(historicalquality)丧失的过程中被建构出来的;在神中,事物全然失去了自己曾经是‘人造之物’的记忆”。
A.接力
图片往往是伴随着语言文本一起出现的。以前,人们用图片来解释文字(使文字表达的内容变得更清晰);可如今,情况颠倒过来了,文字开始被用来为图片赋予文化、道德与想象的意蕴。以前,人们习惯于将文字简化为图片;可如今,从文字到图片的过程反而使意义得到了扩充。
换言之,并不是图像让文字变得更清一晰,而是文字扩充了图像潜在的内涵。巴尔特称这一过程为“接力”(relay)。
B.锚定
有的时候文字并非“扩充了图像原有的含义,而是生产(创造)出一个全新的所指;这个所指对图像产生了强大的反作用,俨然构成了图像的外延”。
我们不妨举个例子。一张摄于2014年的照片,展示的是一位表情凝重的摇滚乐明星。该照片最初被用来推销一首名为《宝贝恶作剧》(“MyBabyDoneMeWrong”)的情歌。而到了2015年,一家报纸重新刊登了这张照片,用以配合该明星的一位挚友因吸毒过量而死的报道。图片下方的说明文字也变成了“毒品害死了我最好的朋友”。这段新的说明文字在图片中生产(创造)了新的内涵,那就是失落、绝望以及对毒品在摇滚乐文化中扮演了什么角色的反思。巴尔特将这一过程称为“锚定”。
前文曾指出,同一张摇滚乐明星的图片之所以会生产两种不同的意义,正是因为符号天生便具有多义性特征;也就是说,一个符号具有多重指意的潜能。如果离开了语言文字的说明和介绍,图片的意义就很难确定下来。
在这里,文字是通过两种方式发挥作用的。一方面,它使读者获知图片的外延意义,即“这是一位表情凝重的摇滚乐明星”;另一方面,它限制了图像的潜在内涵的“增生”过程,让我们明确这位摇滚乐明星之所以表情凝重,是因为他的一位挚友死于过量吸毒,因此,图中人是在深思“毒品在摇滚乐文化中扮演了什么角色”的问题。此外,说明文字还有一个功能,那就是想方设法使读者相信内涵的意义是在外延的层面上展示出来的。


【后结构主义】
后结构主义(post-structuralism)认为意义的背后并不存在任何牢不可破的潜在结构。意义始终处于生成的过程之中,而绝无固定的落脚处;我们眼中的文本的“意义”只是永无止境的阐释链上的一个转瞬即逝的停顿。
前文曾经介绍过,索绪尔认为语言形成于能指、所指与符号三者的相互关系之中,而后结构主义理论家认为实际情况较此远为复杂:能指生产出来的并非所指,而是一个又一个新的能指;因此,意义就成了“反复无常”之物,始终处于不稳定的状态。
文本“只能在生产行为中被人们体验”。也就是说,文本与读者做出各种解读行为的过程是密不可分的。

【雅克.德里达——延异&关系】
(1)延异
前文介绍过,在索绪尔那里,符号的意义取决于其在差异系统中所处的位置(而德里达补充道,意义又总是延迟的(deferred)绝不会以完整的面目示人,总是既缺席又在场的。德里达专门门发明了一个新词来描述符号的这一分裂的特质:延异(differance),意指意义的浮现总是既有延迟又具差异的。
德里达的“延异”模式则同时考虑到结构因素和时间因素——意义既倚赖结构的差异又取决于过去和未来的关系。
当我们在词典中查询某个单词的含义时,会发现自己面对的是一个永无止歇的意义的延迟过程。假如我们在《柯林斯英文袖珍词典》中查Ietter”这个能指时,会发现它至少对应着五个所指,分别是:“手写或打印的信息”“字母表中的一个字符”“一份协议的准确内容”精确地”(在短语“totheletter"”中的含义),以及“在标志上写上字母”。接下来,我们选择其中第一个所指中的“message”-词,再在字典中查询,会发现它又对应着四个新的所指:“个人之间与群体之间传递的信息”"“暗藏的含义””艺术作品中传递的宗教意蕴或政治观念”“理解”。
只有在特定的话语体系和解读情境之中,这种从能指到能指的无尽漂泊才能稍作停留。
(2)宰制关系
在德里达看来,对于结构主义而言至关重要的“二元对立”并非简单的结构性关系,而是一种权力关系是将一种宰制性的词语体系凌驾于其他词语体系之上。而这种“凌驾性”(或者说优先性、特权性)并非在符号与符号的关系中“自然而然”地生成的,而是在关系的建构过程中被生产出来的。比如说,“黑”与“白”是一种二元对立结构,当我们对“黑”做出界定的时候,总是意味着“白”作为一种缺席而存在。然而不难发现,在很多权力话语中。“白”是正面的、积极的,相对于“黑”而言具有优越性。
德里达还指出,对立的双方并非你死我活,而是互相依存、互相促进,最终,每一方都要依靠另一方的缺席来获得自己的在场与意义。因此,我们绝不能“仅仅调和对立双方的矛盾....个别词语控制了其他词语....占据着至高无上的地位。要想将二元对立彻底解构,我们必须颠覆整个等级制(hierarchy)”。
与其接受教科部广告的“双重欺骗性”,不如对其进行“解构式”阅读,以此来摧毁二元对立结构,揭露支撑着这一结构的乃是特定“暴力”的真相;而这种暴力,其实是关于性别与性取向的一系列可疑的假设。
(3)解构式阅读
(解构式)阅读必须始终将矛头对准被作者采用的语言和未被作者采用的语言之间的关系。这种关系是隐匿的,就连作者本人也浑然不觉。上述关系乃是一种指意结构,是由批判式(解构式)阅读实践生产出来的。由是,阅读的使命便在于揭穿文本中不可见之物的真面目。


【福柯——话语与权力】
米歇尔·福柯关注的首要问题是知识与权力之间的关系,及其对话语(discourse)与话语构型(discursiveformation)的操纵。福柯提出的“话语”的概念与阿尔都塞的“问题域”非常相似——两者都表示为人们所组织且本身也具有组织性的知识体;这些知识中包含着相应的法则与规范,在日常生活中支配着人们的特定实践(人的思维方式和行为方式)。
一、话语
(1)话语通过三种途径发挥作用,分别是赋权、限制和建构。福柯指出,话语乃是“系统地形构了人类言谈对象的实践”。比如说,语言就是一种话语:它赋予我言谈的权利,它对我可说的内容做出了限制,它还将我建构为一个会言谈的主体(我的主体性是由语言建构和确定的:我在语言中了解自己,在语言中思考,在语言中与自己对话)。
(2)话语通过上述方式生产了主体的立场,并“邀请”我们去占据这些立场。因此,话语乃是我们亲身参与的社会实践,仿佛是在社会中进行“表演”(包括有意识的“表演”和无意识的“表演”)的“剧本”一般。而所谓“经验”,只不过是我们在特定话语之中的经历,或我们对特定话语的经历而已。
更重要的是,我们所认为的“自己”其实只是对多种话语加以内化的产物。换言之,与我们有关的一切,都是在话语的赋权、限制与建构机制中形成的。
二、“性”的话语建构——《性经验史》
在《性史》一书中,福柯勾勒出性的话语形态的发展历程;通过此种方式,他拒斥了自己所谓之“压抑的前提”,即维多利亚时代对人们的性观念大肆阻遏的“本质”。在此基础上,福柯提出了一系列截然不同的问题:
为何性的话题被人们广泛讨论?关于性,人们具体说了些什么?人们所说的内容产生了哪些权力效应?不同的话语、不同的权力效应以及相应而生的不同快感之间有什么联系?在这些联系之中又形成了怎样的知识?
(1)福柯是通过对一系列“话语域”的考察来追踪性话语的痕迹的,包括医学、人口统计学、精神病学、教育学、社会工作、犯罪学和政府管理等。面对“性”这个话题,种种话语并未保持缄默,而始终“从政治、经济和技术的角度大肆煽动人们参与对性问题的讨论”。福柯指出,形形色色的各类话语并非仅仅谈论性,而且在实际上建构了性。换言之,维多利亚时代与其说是对性进行了压抑,不如说是将性“创造”了出来。当然,这并不意味着性只能存在于话语之中,而是指我们关于性的“知识”与“权力—知识”关系乃是在话语中生成的。
(2)话语生产了知识,而知识始终是权力的武器:“权力和知识是在话语之中结为一体的”。我们说维多利亚时代“创造”了性,并非仅仅意指其生产了关于性的知识,而且旨在表明其始终试图将某种权力凌驾于性之上;这些知识被用来规范人的行为,并为各种行为归类,进而做出“正常”与“不可接受”的区分。通过此种方式,“权力生产了知识……两者关系密切,相互依存……若离开了对相关知识领域的建构,权力关系将不复存在”。
(3)然而,我们也不能就此认为权力是一种消极力量,不能将权力视为否定、压抑和拒绝的代名词。恰恰相反,权力是生产性的。它生产了现实,生产了客体领域,也生产了关于真理的种种仪式。
权力生产了现实,并通过话语机制生产出了我们信仰的“真理”:“每个社会都有其独特的‘真理政体’(regimeoftruth)和‘一般政治理念’;换言之,某些特定类型的话语为人们所广泛接受并发挥了真理的功能”。福柯对话语展开研究的核心目标,即在于探求“人类是如何通过对真理(指若干严格规定了何为真、何为假的确定的领域)的生产来实现(对自身与他人的)规制的”。福柯所言之“真理政体”并非确凿无疑的“真理”,而仅仅是在人们的思维方式和日常行为中被当作“真理”来遵循的一系列话语。
(4)话语和权力之间的关系并不是非黑即白的,切不可认为话语要么坚决地屈从于权力,要么挺身而出反抗权力。话语从不保持缄默。
话语不仅仅是权力的工具和效应,而且在权力之路上扮演着障碍物和绊脚石的角色。一切对既有权力结构的抵制行为和反抗策略,都是以话语为立足点和出发点的。
这是一个无比复杂且极不稳定的过程。话语生产、传递并强化了权力,却也在同时破坏并揭穿了权力,使人们看到了权力的脆弱和反抗的希望。



七、性别与性取向




八、种族主义
【萨义德——“东方主义”】

九、后现代主义
【让-弗朗索瓦·利奥塔——《后现代状况》】
利奥塔认为,所谓的“后现代状况”指的是西方社会出现的一种知识地位的危机,具体体现为“对宏大叙事(metanarratives)的怀疑”以及“宏大叙事合法性机制的衰落”。
在利奥塔看来,后现代状况下的大众文化(“当代一般文化”)是一种“无所谓”的文化、一种“松弛懈怠”的文化。对于这种文化而言,品位是无足轻重的,金钱才是价值的唯一体现。
令人稍感解脱的是,后现代主义文化并不是高级现代主义文化的终结者,而是预示着一种新型现代主义的来临。因此,后现代主义打破了旧的现代主义并形成了新的现代主义。由是,切不可将后现代主义理解为现代主义的掘墓者——恰恰相反,后现代主义是焕然一新的现代主义,如春芽出土一般欣欣向荣。


【让·鲍德里亚——“拟像”的文化】
(1)拟像
在鲍德里亚看来,后现代主义与其说是简单的符号文化,不如说是一种关于“拟像”(simulacrum)的文化。所谓“拟像”,指的是与原本(original)一模一样的复制品,而原本自身并不存在。
(2)仿真
本雅明认为机械复制技术的出现摧毁了艺术作品的“灵韵”;而鲍德里亚走得更远,直接宣称原本与复制品之间的界限早已不复存在——他将这一过程称为“仿真”(simulation)。
鲍德里亚称,仿真乃是“在真实或原本缺席的情况下对真实模型的衍生,是一种超级真实”;而这种“超级真实主义”(hyperrealism)是后现代性的典型运作机制。
在超级真实的领域内,仿真与“真实”之间的界限毁于“内爆”(implosion),“真实界”与“想象界”也在相互作用之中不断坍塌。
其结果便是:真实与仿真带给人们的体验别无二致,就像过山车一样绵延不绝,毫无差异。而且,仿真有时甚至比真实本身显得更加真实。
(3)通过局部性的揭示,来掩盖整体性的问题
鲍德里亚如是界定迪士尼乐园的社会“功能”:“它被设计成一个天真无邪的世界,进而使我们相信成人世界存在于迪士尼乐园之外的‘真实’世界里,而‘天真的孩子气无所不在’这一真正的‘事实’就被巧妙地掩盖了”。
此外,他还声称传媒对水门事件的报道也遵循着相似的法则——水门事件必须被当作丑闻来报道,进而掩饰丑闻在美国政治生活中无所不在的真相——“通过对丑闻的模拟而为濒死之物赋予新生”。报道者竭力“通过模拟丑闻的方式来挽救行将就木的政治操守……通过虚构的方式来标榜‘真实’的存在,进而也就等于通过丑闻来提供事实”。照此逻辑,近期媒体对某些商人操纵伦敦金融市场的丑闻的揭露性报道也旨在掩饰鲍德里亚所谓“资本主义无处不在的残忍、骇人听闻的凶悍与根深蒂固的无德”。
(4)“真实”何在?
上帝、自然、科学、工人阶级等,均已丧失其作为确凿无疑的真理中心的权威性,再也无法成为个体安身立命的佐证。在鲍德里亚看来,这并非意味着“真实”的坍塌,而是一个“真实”隐退至“超级真实”之中的过程。他声称:“当‘真实’变得面目全非,‘怀旧’便肩负起表达‘真实’的使命。于是,起源神话与现实符号大量增殖……这些关于现实与指涉的衍生产品令人既恐慌又忧虑”。上述过程构成了鲍德里亚所言之“第二次历史变迁”。

鲍德里亚对自己所讨论的社会与文化变迁过程持有复杂的观点。一方面,他很“欢迎”后现代的到来;另一方面,他也担忧文化会在永无止境的复制与表征中渐趋枯竭。我认为鲍德里亚的立场基本上是一种“顺从的接受”,在不可逆转的现实面前束手就擒,毫无保留地拥抱虚无主义,皆因斗争的可能性早已荡然无存。

【保罗.利科】
在保罗·利科看来,现代主义所处的时代乃是一个“怀疑的,解释学”的时代,强调透过表面对深层事实的意义进行探索。
马克思与弗洛伊德显然是现代主义思维方式的典范;而“超级真实”将注意力集中于政治表征与文化表征的问题——假若在表面之下并不存在任何确凿无疑的“真实”,那么表征的有效性又体现在何处?例如,按照后现代的逻辑,“兰博”(第一滴血)并非代表着美国关于越南问题的一种思维方式,而根本就是一种思维方式;表征并非与“事实”泾渭分明,更未对“真实”加以掩藏或扭曲,表征就是事实本身。

【弗雷德里克·詹明信——新马克思主义】
(1)在詹明信看来,后现代主义绝不仅仅是一种独特的文化风格,而且是一个“分期概念”,是晚期资本主义或跨国资本主义的“文化统治”。
这种观念来自欧内斯特·曼德尔(ErnestMandel)对资本主义发展的三个阶段的划分:“市场资本主义”“垄断资本主义”以及“晚期或跨国资本主义”。詹明信以文化发展的三种类型——“现实主义”“现代主义”和“后现代主义”——来对应曼德尔提出的线性模式。
此外,他还借用了威廉斯对既定文化形态的三种类型(“宰制性文化”“新兴文化”与“剩余文化”)的区分。在威廉斯看来,人类社会从一个历史时期过渡到另一个历史时期并不意味着旧文化的必然崩溃和新文化的必然崛起,而往往只是改变原有文化之间的相互关系。因此,在既定文化形态之内,各种各样的文化完全可以共存,不过其中只有一种可以成为宰制性文化。正是基于这一思路,詹明信方提出后现代主义是晚期资本主义或跨国资本主义的“文化统治”的观点(现代主义是“剩余文化”,至于什么是“新兴文化”,尚未可知)。
(2)后现代主义的基本特征一
他认为,后现代主义是一种“混仿”(pastiche)的文化,其最重要的标志即是“历史暗示之自鸣得意的表演”。
“混仿”不同于“戏仿”(parody),尽管两者都意指对某物的仿效与拟态,但后者往往包含“隐秘的动机”,从特定的惯例或准则出发对分歧予以嘲弄,前者则只是一种“空白的戏仿”“空洞的复制”,拒绝承认任何惯例或准则的存在,自然也便谈不上什么分歧。詹明信如是解释:
与“戏仿”一样,“混仿”也是对某种独特假面或某种僵化语言的模拟,不过这种模拟是一种中立的实践,并不似“戏仿”一般基于某种隐秘的动机。“混仿”既无讽刺挖苦之意,更无诱人发笑之功;它认为人们偶然说出的反常言语中并不隐含着任何既定的惯例,而某些正常的语言规范依旧存在。故而,“混仿”乃是一种空白的戏仿。
(3)后现代文化:引用文化
后现代文化并非一种质朴的原创性文化,而是一种引用的文化,意即后现代主义的文化产品是从以前的文化产品中生成的。
因此,后现代文化呈现出“平面化、无深度的特征,“是一种新型的、名副其实的表面文章”。基于影像和外表的后现代文化拒斥“深度”,其对自身的阐释力来自其他影像和其他外表,是在无穷无尽的互文(intertextuality)机制中完成的。在后现代的“混仿”世界里“绝无可能产生风格的革新,我们所见之一切都是对旧风格的模仿。
(4)后现代主义的基本特征二:精神分裂症
这一表述来自拉康,意指语言的失序与能指之间时态关系的错乱。在“精神分裂症”的作用下,时间并非不间断的连续体,而是一个周而复始的在场,只有在过去或某种未来的可能性的侵入之下,方可显现自身。人类失去了时间连续体中的自我的意义,却也同时得到了“奖赏”,即强化了关于“现时”的感受。
在精神分裂症的作用下,世界的紧张感大大强化,承载着神秘且急迫的职责与影像,并因幻觉的能量而容光焕发。不过,那些我们更为期许的经验,如洞察力的增强、对刺激的渴望、改变现状的幻想、冲破藩篱的欲求,等等,便皆尽丧失了,因为它们都已变得“不真实”。
之所以为后现代文化冠以“精神分裂症”之名,皆因其早已丧失了历史感(而且其未来感也迥异于现代感)。这种文化患上了“历史健忘症”,困身于永久在场且时断时续的细流之中。由是,现代主义的“时间”(temporal)文化便让位给后现代主义的“空间”(spatial)文化了。
吉姆·柯林斯(Jim Collins)在近年来的电影发展史中发现了一股类似的风潮,他称之为“新式范型”,即电影创作者在自己的作品中有意识地“引用”、提及乃至“照搬”其他电影中的元素。
柯林斯的观点比詹明信的观点更具说服力,原因在于其对“能动性”的强调。他声称,此类电影建构了一个“混搭爱好者”的受众群体,在这些影片中存在“一种全新的历史感……孕育着共享的快感与互文性认同,对叙事传统、特征和文化成见的批判性把玩,以及积极自信的怀旧的力量”。
在柯林斯看来,西方后现代社会的特征并不在于旧事物简单地被新事物取替,而在于旧事物被循环利用,与新事物共同构成文化的流通。“文本数量与技术发展的不断膨胀既是对‘循环’的反映,又行之有效地成为‘循环’的组成部分;而正是符号的永无止境的循环构成了后现代文化生活的基本特征”。
“这一至关重要且格外敏感的互文性折射出受众的能力与叙事技巧的变迁,而构成娱乐与文化素养的种种因素亦在后现代文化的图景中变得面目全非”。
其结果就是“叙事行为如今在两个层面上同时运作:一是人物的历险,二是文本的历险。两者共同构成了当代文化产品的循环系统”。
(5)后现代文化:商业文化
詹明信强调后现代主义是晚期资本主义或跨国资本主义的“文化统治”,意在引出如下结论,即后现代主义是一种毫无希望的商业文化。
现代主义对商业文化极尽讥刺之能事,而后现代主义干脆放弃抵抗,只是不断进行着“复制与再生产,进而也就强化了商业资本主义的逻辑”。
文化不再是掩盖资本主义社会经济行为的意识形态,其本身已然变成一种经济行为,甚至是所有经济行为中最重要的一种。如今,我们不能再将文化视作意识形态表征以及对牢固经济现实的非物质反映。呈现在我们面前的也不仅仅是高雅文化与大众文化之间界限的消亡,而且是文化领域与经济行为领域之间壁垒的坍塌。
(6)后现代文化:平凡与阻滞
詹明信认为,与“‘高雅严肃’的高级现代主义乌托邦”相比,后现代文化不但在总体上呈现出“平凡”的特征,还尤其阻滞着“社会的社会主义转型”的进程。
高雅文化与大众文化之间的界限的确瓦解了,但代价就是现代主义“批判空间”的消失。批判空间的解构并非文化灭绝的产物;恰恰相反,这是詹明信所谓之“爆炸”(explosion)的结果。
【爆炸】文化横扫社会领域,极速扩张着自己的地盘。(可以说,我们社会生活中的一切,从经济价值和国家权力,到各种实践,再到自我的心理结构,都已在某种既原始又非权威的意义上被纳入了“文化”的范畴。
日常生活的彻底“文化化”(culturalization)与“美学化”(aestheticization)标志着后现代主义与此前的一切社会文化运动都截然不同。作为一种文化,后现代主义并未预留任何“评论的空间”,它声称什么“收编”“推举”都是毫无意义的概念,因为“收编”与“推举”赖以生存的批判空间早已不复存在。


【马尔库塞——大众文化:适用于统治的“肯定性文化”】
肯定性文化是一种在资产阶级时代兴起的文化。在这一时代里,心灵与精神世界的“文明”逐渐同物质世界的文明剥离开来, 成为一个独立的价值领域,并最终凌驾于物质文明之上。
肯定性文化最重要的特征即是强调人们必须无条件地维护一个普遍强制的、更好且更有价值的世界。(这个世界与终日为稻粱谋的事实世界( factual world )截然不同,“身在其内”的个体无须经历任何事实状况的转变,就能对该世界加以把握和认识。

“肯定性文化”创造了一种新的现实,“在文化内部营造出一种表面的统一与表面的自由,而种种异见与反抗则在‘安抚政策'之下噤声。总之,文化既维护又掩盖了社会生活的新状况”。资本主义战胜封建主义之后的种种承诺,如社会平等、社会正义与社会进步等,都从日常生活世界退缩至“肯定性文化”的领域。

肯定性文化的一个最重要的社会使命即是化解难以容忍的恶劣状况与对幸福快乐的需求之间的冲突,其目的便是使“难以容忍”的状况变得可以忍受。在这种状况下,唯一的解决方式就是制造幻觉,即将艺术的美感以幻觉的方式精确地呈现在人们面前。不过,即便是幻觉,也仍然发挥着实际的功效,即在维持现状的前提下,生产出人们的满足感。


【欧内斯托·拉克劳/尚塔尔·墨菲】
不过,诚如詹明信所言,现代主义文化的毁灭真的会阻滞社会的社会主义转型吗?事实上,情况或许恰恰相反。欧内斯托·拉克劳与尚塔尔·墨菲与詹明信的不同之处,在于其认识到了行动者的重要性:
如今,个人并不仅仅以出卖劳动力的方式屈从于资本的统治,而且融入了许多其他的社会关系,如文化、业余时间、疾病、教育、 性,乃至死亡。
尽管无论个人经验还是集体生活都无法跳脱资本主义生产关系的束缚,但“消费社会”既不会如丹尼尔·贝尔所言,导致意识形态的终结,也不会像马尔库塞所担心的那样,创造 出“单向度的人”。
恰恰相反,已经有不计其数的新型斗争对新型的压迫和剥削进行了抵抗,而这些抵抗大多来自新型社会的心脏部位。

作为传媒发展所带来的必然结果,文化民主化包孕着对基于旧社会形态的种种特权的质疑。传媒将受众质询为平等的消费者,赋予其行动的能力,激励成千上万的群体奋起反抗持续存在的、真实的不平等现象。毫无疑问,此种“民主消费文化”促进了新斗争形式的诞生,鼓励人们反抗各种形式的剥削和压迫,而肇始于美国的黑人民权运动就是一个绝佳的案例。
青年文化现象的崛起亦很耐人寻味,年轻人将毋庸置疑地在抵抗运动中扮演中流砥柱的角色。为获取新的生存必需品,他们被日益建构为一个特殊的消费人群;他们渴望并追寻经济上的自主权,而这一切是当下的社会 所无法给予的。

【后现代主义与价值多元主义】
(1)撷录(sampling)——安德鲁.古德温(Andrew Goodwin)
技术的发展催生了撷录的使用。
“若仅将文本收编视作‘空白的戏仿’,是决然无法触及本质的。我们需要在混仿机制中添加各种分类,以厘清当下的流行音乐如何对其所窃文本进行反对、拥护与促进”。
此外,我们还需认清“当代流行音乐撷录技术的历史化功能”,以及撷录“被用来唤醒历史与本真性”的多种途径。尽管詹明信声称怀旧已然取历史而代之,但实际上“对声音与表演风格的‘引用’反而为当代文化赋予了历史的意蕴——这一点时常为人们所忽略”。
    (2)选择性传统(威廉斯)——为何只有某些文本可以“历久弥新”,其他则不能?
一言以蔽之,任何文本必须首先满足文化权力所有者的需求和欲望方有可能“历久弥新”,而只有“历久弥新”的文本才有可能持续不断地满足其他年代的文化权力所有者的需求和欲望。
所谓“选择性传统”,在威廉斯看来,“受控于包括阶级利益在内的各种各样的利益”,因此,切不可将文化简单视为阿诺德所谓之“所思、所表的最好之物”的大仓库,而需“在当代的利益与价值观系统内把握文化的意涵,因文化绝非牢不可破的“经典作品’,而是一个持续不断的选择与阐释的过程”。
选择性传统是特殊利益在特定社会与历史情境下被接合的产物,其构成过程既包括对知识的管辖与规控,又涵盖了批判性领域的组织与整合。文本无力决定自身价值的高低,它仅仅是 人们建构价值——各种各样的价值——的场所。
(3)后现代“新意识”——论述苏珊·桑塔格
“新意识”乃是一种桀骜不驯的多元主义,既献身于某种痛苦的严肃性,又伴随着快乐、智慧与怀旧的意味。此外,它还具有高度的历史意识,贪婪地执迷于各种狂热情绪(包括不同狂热情绪的交次更迭),在高速运转中为人们带来惊心动魄的体验。
(4)融合文化
后现代的另一个重要方面是文化的融合,即“新媒体与旧媒体互相碰撞、草根媒体与商业媒体互相交叠,媒体生产者与媒体消费者亦以前所未有的方式互相影响”。
所谓“融合”(convergence),指的是媒介内容在一系列不同平台间的流动。这并非简单的新技术问题,而是一个要求消费者更加主动地参与到传媒生产之中的过程。传媒企业处心积虑地加速媒介内容在发行渠道内的流动,以图增加利润、拓展市场并强化受众的认可;而消费者在互相影响中想方设法利用不同的媒介技术将媒体的内容置于自己的完全控制之下。
融合文化的出现是三个因素共同作用的结果:
A. 传媒所有权的集中。对多种平台的占有促使传媒巨头在不同平台之间传播媒体内容。
B. 技术的变迁。新技术的发展导致新媒介平台的出现。
C. 传媒的消费者对多种媒介的选择。尽管这些不同的平台播放出来的音乐完全一样,但我必须“主动”使整个系统得以运行。此外,对媒介平台的选择也反映了我对快感与便利性的考虑。


【总结】
归根结底,关于后现代主义的争论所关注的终究还是意义的来源问题,其落脚点并不在于与快感(以及快感的来源)之间的关系,而在于与权力之间的关系。意义由谁决定?谁有权做出阐释?
对詹明信这样的悲观主义者兼理性主义者而言,“罪魁祸首”是跨国资本——唱片、服装、电影与电视剧等都是由市场与营销决定的。
对鲍德里亚这样的悲观主义者兼非理性主义者来说,则根本不存在什么“罪魁祸 首”——紧紧包裹着我们的符号掌握着生杀大权。
而在伊恩·钱伯斯和莱瑞·格罗斯伯格(Larry Grossberg)这种乐观主义者看来,力量掌握在消费者、设计师与亚文化践行者手中。


十、大众文化的物质性
【拉图尔——行动者(物质)网络理论】
1.物质:行动者
行动者网络理论认为,大众文化并不只是人与人之间的行动与互动,还是人与物质之间、物质与物质之间的行动与互动。这些不同的物质存在都对我们认识自己的行为与互动产生了不同的影响。正因如此,行动者网络理论将介入人的行为与互动的物质体视为“行动者”。
因此,若要将大众文化的物质性解释清楚,必须首先明确行动和互动不只存在于人与人之间,也存在于其他“非人”的行动者之间。换言之,在某种程度上,我们对大众文化的体验是在对物质的使用过程中被建构和影响的。
2.行动者的网络
要想理解一个事物,就必须将其置于和其他事物的关系中去看待,也就是说,要将事物视为某个网络的一部分。
在某种程度上,物质体只有在“表演”或“被迫表演”的情况下,才能在网络中拥有自己的位置,从而暂时地获得意义或重要性。
例如,某公共图书馆展出了一组某本地社区的摄影作品,那么这些摄影作品会暂时存在于跟彼此、跟展览空间以及跟本地区的相互关系之中。尽管这些摄影作品是由不同的摄影师在不同场合(如婚礼现场、体育赛场、矿难发生地、景点、森林、篝火晚会现场、狂欢节游行现场、罢工现场等)拍摄的,但策展方会将这些照片放置在同一个网络之中,从而消弭彼此相异的主题和宗旨。在这种情况下,这些照片暂时性地获得了一种共享的意义,那就是它们共同给观看者讲述了本地区的故事。
3.物质:既是中介(mediators),又是信使(intermediaries)
信使不会改变自己传递的意义;
而中介物会对自己传递的意义进行转化、转译、扭曲和调整;

绝大多数媒介技术在刚刚出现的时候都是中介物,由于我们尚不具备正确使用这种技术的能力,因此技术本身就成了我们的“技术无能”这场“戏”中的行动者, 从而获得了自身的意义。
然而,一旦我们熟练掌握了这种技术,它就会转型为信使。
假如这种技术失败了,它又会变回中介,再次成为我们日常存在的“戏中人”。

在网络中,所有行动者都会采取行动:信使之间不会有互动,而中介之间总是存在着丰富的互动。“一旦行动者被视为中介而非信使,他们的行为就会变得充分可见”。我们无法在网络中看到信使与信使之间传递着的因果关系(calsality),只能看到一系列导致行动者迫使其他行动者一同表演的关联(connections)——一个可能的网络。

【物质性的文化研究】
文化研究与巴尔特在如下观点上不谋而合:“社会中存在的一切事物都有意义”,即这些事物被“人性赋予事物意义”这一事实所转化。这样一来,环绕我们的物质世界并非自己生成意义,其意义是我们根据自己对它的思考、评价和使用给予的。
所以,文化不是我们“拥有”的东西,而是我们“行动”的结果,是我们在物质性和社会实践中对意义进行的社会化的生产和再生产。
一切物质体只有在社会表征实践中被用于指意,才能够被我们观察和理解。

十一、大众政治
【文化场域】
一、约翰·费斯克——新修正主义
新修正主义主要关注大众的快感、权力、抵抗以及辨别力,代表着文化研究“从更具批判性的立场上全面退却”。
用政治学的语汇来说,费斯克的思路至多只是对自由主义关于“消费者主权”的应声附和,甚至是大行其道的“自由市场”意识形态的同谋。
    (1)费斯克指出:大众文化借以流通的商品同时在两种经济中运行,分别是金融经济与文化经济。
金融经济主要关注交换价值,而文化经济更重视使用价值,即商品如何带来“意义、快感与社会身份”。
消费者的权力来自生产者无力预测究竟哪些产品能够被卖掉。
(2)费斯克声称,在西方社会,无权者对有权者的抵抗往往采用两种形式,分别为“符号抵抗”与“社会抵抗”,前者首要关注意义、快感与社会身份,后者则呼吁社会经济系统的变革;
大众文化其实是一个符号的战场,受众则持续不断地投身于“收编”与“抵抗”的“符号游击战”之中。同质性的霸权力量时刻面对着异质性的抵抗”。在费斯克的符号战场上,两种经济各自站在冲突双方的背后:金融经济支持同质性的收编力量,文化经济则是异质性抵抗力量的坚实后盾。由是,符号抵抗击破了资本主义的意识形态企图,宰制性意义面临着前所未有的挑战,而统治阶级在精神与道德领域的领导权也就摇摇欲坠了。
事实上,与其对收编过程穷追不舍而罔顾其他,不如转而考察大众的活力与创造力——正因大众富有无穷的活力与创造力,统治阶级才认为必须对其进行持续的“收编”;与其将注意力集中于无所不在且用心险恶的宰制性意识形态实践,不如试着理解日常生活中的抵抗与规避行为如何努力阻滞意识形态的运行并促使其“不得不”竭尽全力维护自身的价值。
此外,费斯克还将大众文化置于皮埃尔·布尔迪厄所言之“文化场域”之内。文化场域是宰制性文化或官方文化与大众文化博弈的场所。文化间的斗争是经济或技术力量的抽象产 物,并最终由经济与技术力量共同决定。

二、布迪厄
在社会等级的顶峰牢牢矗立着强调形式而非功能的“纯粹”美学凝视,该观念纯系历史杜撰; 而“大众美学”颠覆了上述理念,将功能的重要性置于形式之上。相应地,大众文化是一种“表演”,关注何物被表征;而高雅文化是一种“沉思”,只关注表征本身。诚如布尔迪厄所言:“我们相信,知识分子更关心表征——如文学、戏剧、绘画等——而非被表征之物,而人民大多期待那些规束性表征与风习能够让自己‘天真地’相信被表征之 物”。

三、保罗·威利斯——内在的超级制度化&扎根美学
保罗威利斯指出:对“艺术”的美学鉴赏经历了一个“内在的超级制度化”过程。在这一过程中,艺术脱离了生活社会功能被忽视 ,而有能力“鉴赏”艺术的少数人就与“粗鲁的群氓”划清了界限。
在这一过程中,审美与教育之间的关系,即美学鉴赏所需相关知识的生产和再生产,遭到了否认(无论是正式的还是非正式的),美学品位被呈现为与生俱来之物,无法通过后天教育习得。
为了与文化“内在的超级制度化”策略相对抗,威利斯提出了所谓的“扎根美学”理念,即普通人在日常生活中对世界的文化意义进行创造的方式。

四、米歇尔·德·赛图(Michel de Certeau)——“消费者”
(1)在德·赛图看来,文化场域内存在着持久的、令人难以察觉的冲突,交战的双方则分别是文化权力的战略(strategy)(生产)和文化使用的战术(tactics)(消费,或“次级生产”)。文化批评家须警惕“隐藏于使用过程中的生产与次级生产的异同”。
(2)德·赛图将积极的消费行为比喻为“盗猎”。
(3)文本盗猎行为始终与文本生产者的“圣典经济”(scriptural economy)发生着持续的冲突。而来自制度的声音(如专业批评家、学者等)往往维护作者与文本自身的权威性,制约着“非权威”意义的生产与流通。

五、亨利·詹金斯《文本盗猎者》——“迷文化”
(1)沉迷者的阅读行为兼含智力性与情感性。读者并非被强行拽入业已构成的虚幻世界,而是拥有充分的自主性以创造新的文本资料。因此,读者脑中预存的价值观与叙事系统所传递的价值观在重要性上是难分伯仲的。
(2)对于文本,“迷”们并非一读了事,而是进行着持续的、翻来覆去的阅读,这便颠覆了文本与读者之间天然的关系。
阅读行为破坏了巴尔特所谓之“阐释代码”(hermeneutic code)机制(文本通过设置悬念的方式诱发读者的阅读兴趣)。通过反复阅读,读者的注意力从“即将发生什么”转移到“事情如何发生”,开始关心人物关系、叙事主题以及社会知识与话语的生产过程。
(3)组织化的沉迷现象:尽管阅读实践在大多数情况下是一种私人化的单独行为,但“迷”们仍是作为社区的一分子来对文本进行消费的。究其实质,迷文化就是意义生产与阅读实践的公开展示与流通,形形色色的迷在彼此的交流之中创造着意义,而这些意义的公开展示与流通对于迷文化的再生产而言至关重要。
(4)“迷”们并不仅仅是狂热的读者,而且是积极的文化生产者。形形色色的‘迷’就如同盗猎者一般,他们将其他人的商品据为己有并借此建构了一个替代性的文化共同体。
迷文化以抗争的方式,在“将许多美国人转化为旁观者的压迫力”中创造出“一种可供更多人分享的文化”。在詹金斯看来,这是迷文化强大力量的集中体现。力量并非由商品自身产生,而是源自“迷”们对商品的消费与利用。

【经济场域】


【后马克思主义文化研究:重顾霸权理论】
Posted: 2022-03-30 14:50 | 4 楼
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 韦伯笔记补充

学术与政治

一、以学术为业
  1.学术生涯的外部环境(命运与机遇)
  2.学术工作中的机遇和灵感(只有接受严格的专业化才能能为一名合格的社会学者。专业化——包含研究方法上的程序化和学术写作上的规范化——既是一门学科发展的倾向,也是一门学科发展的必然:一个从事研究的学者如果不具备专业化的能力,如果不采用被学术界最广泛地接受的专业化的程序,那么他的研究就会时刻被人质疑存在主观臆断的嫌疑。)

    如果他无法迫使自己相信,他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确,那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学“体验”,没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂,没有这份热情,坚信“你生之前悠悠千载已逝,未来还会有千年沉寂的期待”——这全看你是否能判断成功,没有这些东西,这个人便不会有科学的志向,他也不该再做下去了。因为无论什么事情,如果不能让人怀着热情去做,那么对于人来说,都是不值得做的事情。
  3.理智化的过程(“进步”)
文明人的个人生活已经被嵌入“进步”和无限之中,就这种生活内在固有的意义而言,它不可能有个终结,因为在进步征途上的文明人,总是有更进一步的可能。无论是谁,至死也不会登上巅峰,因为巅峰总是处在无限之中。
一个文明人,置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中,只会感到“活得累”,却不可能“有享尽天年之感”。对于精神生活无休止生产出的一切,他只能捕捉到最细微的一点,而且都是些临时货色,并非终极产品。所以在他看来,死亡便成了没有意义的对象。既然死亡没有意义,这样的文明生活也就没有了意义,因为正是文明的生活,通过它的无意义的“进步性”,宣告了死亡的无意义。
  4.科学不涉及临终关怀
  5.学术与政治
就教师而言,党派政治同样不属于课堂,如果教师是从科学研究的角度对待政治,那它就更不属于课堂,因为对实际政治问题所持的意见,同对政治结构和党派地位的科学分析完全是两码事。
一名科学工作者,在他表明自己的价值判断之时,也就是对事实充分理解的终结之时。
  6.价值的多元性
如果从纯粹经验出发,必入多神论的领地。
有些事情,尽管不美但却神圣,而且正是因为它不美且就它不美而言,才变得神圣……自从尼采以来我们便已知道,有些事情,不仅是它尽管不美二成为美的,并且只从它不善这方面看,它才是美的。
所有的宗教预言,都产生出一种从伦理和方法两方面对待生活的高明的理性主义,它废弃了这样的多神论,而赞成“唯一的必然之神”。那么,面对着外部和内心生活的诸多现实,它必定会被迫走向妥协和相对主义,这是我们从基督教的历史中已熟知的事情。但是今天的“日常生活”也具有某种宗教性质。那些古老的神,魔力已逝,于是以非人格力量的形式,又从坟墓中站了起来,既对我们的生活施威,同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中。但是,正视这样的日常生活所提出的要求,对于一个现代人来说是困难的。对于一个较年轻的一代就更为困难。对“体验”的全部追求,都来自这个弱点,因为,不能做到勇于正视时代的命运。就是一个弱点。
7.教师不应是领袖
8.科学对信仰所能做的贡献
(1)技术知识——利用这些技术知识,可以对生活,包括外在事物和人的行为,进行控制;
(2)思维方法,以及这种方法所必需的手段和训练。
(3)头脑的清明(选择权)
    对待生活的各种可能的终极态度,是互不相容的,因此它们之间的斗争,也是不会有结论的……在这样的情况下,科学是否成为人们的一项“职业”,科学本身是否是一项有其客观价值的职业,再次成为一种价值判断,对此一问题,在课堂上也是无话好说的。

二、以政治为业
11.以政治为业的含义
    政治家每时每刻都要在内心征服一个十分无聊,却又十分符合人情的敌人:一种十分庸俗的虚荣,它是对事业采取不脱离现实的一切献身行为的死敌,是保持距离的死敌,从这个意义上说,也是同自我保持距离的死敌。

  12.政治和道德的关系
    体验到世界的无理性……一直是推动着所有宗教发展的动力。
    我十有八九是在同一些空话连篇的人打交道,他们对于自己所承担的事,并没有充分的认识,他们不过是让自己陶醉在一种浪漫情怀之中而已。从人性的角度看,这既引不起我的兴趣,也不会把我深深打动。能够打动人心的,是一个成熟的人(无论年龄大小),他意识到了对自己行为后果的责任,真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动,在做到一定的时候,他说:“这就是我的立场,我只能如此。”这才是真正符合人性的,令人感动的表现。我们每个人,只要精神尚未死亡,就必须明白,我们都有可能在某时某刻走到这样一个位置上。就此而言,信念伦理和责任伦理便不是截然对立的,而是互为补充的,唯有将两者结合在一起,才构成一个真正的人——一个能够担当“政治使命”的人。
   
    政治是件用力而缓慢穿透硬木板的工作,它同时需要激情和眼光,所有历史经验都证明了一条真理:可能之事皆不可得,除非你执着地寻觅这个世界上的不可能之事。但只有领袖才能做这样的事,他不但应是领袖,还得是十分平常的意义上的英雄,即便是那些既非领袖又非英雄的人,也必须使自己具有一颗强韧的心,以便能够承受自己全部的希望的破灭。他们现在必须做到这一点,不然的话,他们甚至连今天可能做到的事也做不成。一个人得确信,即使这个世界在他看来愚陋不堪,根本不值得他为之献身,他仍能无怨无悔;尽管面对这样的局面,他仍能够说:“等着瞧吧!”只有做到了这一步,才能说他听到了政治的“召唤”。



三、科学职业(卡勒)
    根据马克斯韦伯的看法,存在的不同领域,同理性的、外在的以及我们所熟知的仍在不断发展的概念专业化一致,出现了明确的相互分离。科学是一项纯粹的,独立的和理性的教育工作,这就是说,它是对一些经验事实的纯粹的仲裁者,它利用归纳法得出的因果律和系统的抽象,可以从这些事实中推断出超越时空、因此也是超越生活的一些确切规律。就我们的政治和历史科学这一具体的领域而言,这意味着对人的行动加以计算,“从原则上说,它不服从任何非理性力量的摆布。”对人类事件的这种算计,是从特定环境推导出特定的结果,在信奉这样一个假定——即它们遵循着它们自身的合理规律——的韦伯看来,这不仅是科学教育可能的内容,并且是它唯一可能的内容。而另一方面,韦伯将政治视为纯粹的、孤立的和实践的领袖行为,或如他进一步解释的那样,是一种煽动和先知的行为,而这又是从十分无理性的“世界观”深层中产生的,它的“关键性责任和义务”,在民族生活有机整体中采取了一种毫不含糊的、坚定的党派立场,它所使用的词语,不是用来传授知识,而是作为“博取他人赞同”的手段。在政治中,词语不是“为深思熟虑疏松土壤的铧犁,二十对付敌手的利剑,是战斗的工具。”现在,对于这些坚定的“世界观”——其可计算的结果就是各个党派——也要遵照理性的、超越生活的观点,将它们同生活的关系,从原则上客观地视为平等的。它们有同样的理由被应用于任何时间地点的生活,会产生这样或那样的可计算的结论,正像概念可以认为是适用于一切地点和时间一样,例如“领袖”的概念,对于煽动家和独裁者是同样适用的。如果有人追随一个政党,就会发生这样的事;如果他追随另一个政党,则会发生那样的事。对于个人来说,他的世界观组成了他的思想,这样或那样的事情是否应当发生,便取决于此。



经济通史——“资本主义时期”
1.【先决条件】近代资本主义产生的最起码的前提就是:合理的资本计算制度得成为一切供应日常所需的大营利经营的规范。这样的计算制度又需要:(1)占有一切物质的生产手段(土地、设备、机器、工具等),这些都是成为可由独立经营的私人企业所自由处置的财产。(2)市场之自由,换言之,在市场上没有任何对贸易的不合理限制。这类限制可能是阶级性质的……例如市民阶级不得拥有骑士领地,骑士和农民不得经营工业。在这种情况下,无论是自由劳动力市场或商品市场都无法存在。(3)合理的技术,就是最大可能程度的计算,此即意味机械化,这是资本主义会计制度的前提。(4)可计算的法律。(5)自由劳动力之存在。(6)经济生活的商业化。亦即企业之股份权和财产权通常都以商业化的工具(证券)来代表。


2.【重商主义】重商主义政策的前提为尽可能开发国内获得货币的资源。不过,若是就此认为重商主义之理论家和政治家把贵金属的掌握于国家财富混为一谈,则是错误的。他们深知纳税能力才是国富的基础。他们之所以千方百计努力地把由于通商而有绝技之虞的货币保留在国内,拯救是为了增进纳税力。重商主义纲领的第二点(与此制度之特征——追求权力的政策——有不可分离的关系),为尽量增加人口。而为了赡养日增的人口,又必须尽量争取对外的市场。这一点尤其适用于那些最大限度运用国内劳动力的产品,也就是制成品而非原料。最后,为了利用商业的发展以增进国内的纳税能力,乃尽量让本国的商人来经营。从理论方面支持此一制度的,则为十六世纪从英国发展起来的贸易平衡说,认为进口值如果超过出口值,国家就会日益贫穷。

3.【罗马帝国在第三世纪经历大规模动乱后,无法恢复的原因】
古代资本主义是奠基于政治。也就是说私人利润的获得是来自城邦帝国主义的政治征服。因此,当此种利润消失时,资本的形成即宣告终止。罗马皇帝的第一项成就就是税收制度的规则化,而包税者专断的权利就此被遏制。就像托勒密王朝那样,罗马皇帝一开始时不能完全无视于包税者的资金和贸易经验,但随着官僚机构的逐渐熟练,他们觉得愈来愈没有道理再让私人利用国库去谋求个人利益,因此他们逐渐“国有化”税收制度,而包税者……转变成政府官员。
    戴克里先所建立的“赋税制国家”制度下,资本主义找不到可以生根发芽的据点,毫无利润可言。官僚制度摧毁了经济及政治动机,因为获得利益的机会已一去不复返了。资本主义制度的各种形式皆是企图将有产者的“财富”转变成投资性的“资本”,然而在帝国统治下,整个趋向是排除资本以保藏财富。




支配的类型
【正当性信念】每一种真正的支配形式都饱含着最起码的自愿服从之成分……经验显示,从来没有任何支配关系自动将其延续的基础,限制于物质、情感和理想的动机上。每一个支配系统都企图培养及开发其“正当性”。而由于正当性基础的不同,连带地也导致了不同的服从形态、不同的行政系统以及不同的支配方式。
法治型、传统型、卡里斯马型,三个类型中的每一个都蕴含着两项重叠的正当性标准:1.支配的正当性;2.由支配关系引出的秩序的正当性。

一、    法制型支配
法制型支配的基础在于下列几个相互依存的想法能够被接受为妥当:
1.    任何一个法律规范都可以根据目的理性或价值理性(或两者并立)的基础,经由协议或强制的手段来建立,并且至少可以要求该组织的成员对它服从。
2.    任何法律体系基本上都是由一些抽象原则依首尾一贯的系统所构成……它是由人们有意加以创立的……它不得逾越法令对实施程序所设限制,并且必须遵循某些一般化的原则,这些行政程序必须受到组织规范的认可,或至少不反对。
3.    “上级”自身也得服从于一套无私的法令和程序。他的决定和对下属的命令,都受到这项秩序的指引。
4.    服从支配的人是以组织“成员”的身份而服从的,他所服从的也只是该组织的“法律”。
5.    成员对掌握权威者服从的义务,只限于这项秩序所给予的、为理性所界定的、切实的管辖权范围内。

【官僚制度】在现代国家中,唯一不需要具备专业资格的“职位”是部长和总统,这只显示,他们只是形式上,而非实质上的“官员”,正如大型企业的总经理或总裁。资本主义中企业家的“职位”正如以前的君主一般,为私人所占据,此点毫无疑问。因此在官僚组织之最顶端,必然有一非纯粹的官僚化因子。由此方面看来,官僚系统这种组织类型,只是利用某种特殊的管理干部来实施支配的手段。

官僚化支配的社会影响:
1.    对专业能力的重视使人才甄选范围尽可能扩大,因此有平等化趋势。
2.    金权政治的倾向;
3.    非人格化的精神取得主导地位;

【官僚体系的实质理性化】韦伯认为,发展的动力是建立在这个两极观念(形式理性化和实质理性化)的紧张性上……想要用具体经验的分析将各个有合理结构的社会整体说明清楚,就必须把上述这个理性化的趋势,以及与它同时存在的相反趋势(特别是推动这一趋势的阶层),提出来加以清楚地分说……对于韦伯而言,任何过程的开展,都包含有人在社会的约束与社会冲突中所表现出来的反复性和间歇性的社会行为(如行动,忍耐,放弃)……在俗世的支配关系的范畴里,实质层面的理性化首先在家父长制官僚体系中生根,并且在开明专制时期达到顶峰;然后在纯粹竞争的资本主义时代,由于受到形式性、合法性的民主政治的革命性突破的压力,这个实质的理性化有了退缩的趋势;然而,在现代的社会主义国家中,它又再度强而有力地找到了立足点:社会性的市场经济被当做目标,而且实质性的法律思想不断地把纯粹的法律形式主义压低,而回转到行政管理与法院判决的实质层面。同样的,我们也可以察觉到(就在北美共和国里)实质的正当性原则也增强了。在此,值得我们思虑的问题是:只要理性化的整体趋势还不断存在的话,而且在没有受到非理性化的反动及扬弃的情况下,那么,无论何种实质的理性化追求——在实际上对某一特定目标(具体目的)之合理性的追求——都有逐渐被形式性的目的(即工具理性)超越的趋势。


二、传统型支配
【长老制、家父长制与家产制】
1.    长老制:只要对团体的支配是有组织的,而且统治权是掌握在长者手中——此处长者最早的确是指年龄最长者,因为他们最熟悉神圣的传统。此一现象普遍存在于基本上非经济或亲属性的团体。
2.    家父长制:在一通常以经济及亲属为基础的团体(家)中,有一特殊的个人——经由固定的继承规则产生的——来统治。

这两种类型的统治其主要特征是:尽管支配者有其传统继承权,团体中的被支配者(“伙伴”)认为统治权仍必须以一共有权利的方式行使,而照顾到所有成员的利益,因此不能随便为在职者据为己有。

3.    家产制:当传统型支配开始发展出特别的行政机构及武装力量,而这两者成为支配者的个人工具时,家产制即可能发生……只有到这时,团体中的“伙伴”才会被视为“子民”。

当支配形态基本上还是传统型时,尽管权力是依支配者个人意志行使,我们称此种支配为家产制支配;如果此种支配基本上是基于支配者的独断独行,我们称之为苏丹制。

4.    身份制支配:家产制支配的类型之一。在此类型中,管理干部得以处分特定权力及其相应的经济利益。(不同身份团体的斗争可能会产生合议制)
①官僚体系的确立,促使包含共同利益的不同身份团体崛起,其权力也不断地扩大;
②传统型支配和卡里斯马型支配理性化的必然结果;
③家产制君主,为了其自身的权力及财政的利益,发展出一套合理的管理制度,以及随之而兴的专业技术的官僚,并引入“城市自治体”。

在长老制或纯粹家父长制的情形里,只要有清楚的关于臣属的看法,管理机构通常会成为整个集团(或参与的家庭)所共同占有的工具,管理的功能是为了整个集团而行使;
由支配者个人来处分管理权,可视为家产制的现象之一;
身份制的占有通常意味着至少有部分的管理机构工具是为其干部所占有。

在纯粹家产制里,官员及执行其职务的行政工具是完全划分开的;
但就身份式的家产制而言,情况正好相反。执有管理权力的人控制着管理机构的工具。


5.    采邑(封建制的源头):占有支配者权力的情况,我们称之为采邑。采邑原指西欧中世纪早期国王封赏给臣属终身享有的土地,但是不能世袭。它的源头有二:家产制或者卡里斯马的例行化。

【(采邑封建制)采邑的赠与】以极为特殊的方式行之:
a.    原则上基于纯粹个人关系,限于领主及受封者有生之年;
b.    基于契约关系;
c.    受封者的生活样式属于骑士身份团体;
d.    效忠的契约并非普通的“商业契约”,它能建立坚固的兄弟关系,彼此有相互效忠的义务。维持此种义务的不是平等的法律,而是个人的荣誉信用和明确限定的义务关系。

【采邑封建制的特征】
a.    领土的支配权削弱到只希望其封臣能维持他们有关效忠的誓言;
b.    政治团体完全由纯粹基于个人效忠关系的制度所取代;
c.    只有在“违反效忠誓言”的场合,领主才有权利剥夺其封臣的采邑。
d.    无法获得采邑的人则为“隶属民”,他们是家产制下的依附者。


三、卡里斯马型支配
从理性的经济观点看,卡里斯马支配满足其物质需要的方式正是典型的反经济力量。它拒绝与例行的日常生活世界有任何关联。它只能以全然的冷漠容许毫无规律、毫无制度的掠夺行为——换言之,“拿了就走”。以“坐食者的生活”方式来解除经济负担,对某些团体而言,可以是卡里斯马生活方式的经济基础。
【卡里斯马的例行化】(干部们为了适当的继承和保持利益的获得)
卡里斯马支配只能存在于初始阶段,它无法长久维持稳定。它终究会被传统化或法制化,或两者的连结所转化。以下是动因:
1.    维持追随者的精神力量和物质利益,同时使共同体不断地再生。
2.    稳定关系的存在。为了强化管理干部——追随者、门徒、党工或其他人——之间的关系所需要的、更强的精神力量和物质利益……这些人都希望还能在继续拥有他们稳定的、日常的基础上去维持这种关系。这意味着使他们能参与正常的家庭关系,或至少享有安定的社会地位。
以下是几个可能的解决方法:
1.    寻找新的卡里斯马领袖。选择的标准是视其人格特质是否合乎该支配地位。
在这种情况下,新的卡里斯马领袖的正当性将受到某种标帜的限制,这种标帜将变成“规则”,传统因此形成。结果就是一个传统化的过程,在这个过程中,领导的纯个人性格被削弱,传统的拘束力将会加强。
2.    以神意来选择新领导者,如神谕、抽签、神示或其他技巧。在这种情况下,新领袖的正当性来自选择技巧的正当性。这是一种法治化的形式。
3.    由原来的卡里斯马领袖指定继承人,并由其追随者加以承认,正当性来自于领袖的指定。
4.    由具有卡里斯马特质的管理干部推举继承者,并由共同体加以承认……领袖的指定根据的不只是多数决定。它的目标在于决定正确的人选,选出真正具有卡里斯马的人物。
5.    世袭性卡里斯马——卡里斯马可通过血缘而继承
    在这里,追随者所承认的不再是领导者个人的卡里斯马特质,而是他由世袭继承所获得的该职位的正当性。这可能导致传统化或法制化的方向。
6.    职位性卡里斯马——卡里斯马可以通过某种仪式,由持有者传给另外一个人,或可以用某种仪式在一个人身上创造出来。
这个观念本来非常神异,它意味着卡里斯马可以和个体分离,成为一客观、可传送的实体。在这种情况下,对正当性的信念不再以个人为对象,而是以某些仪式行为的妥当性,以及个人通过这些仪式所获得的卡里斯马禀赋为对象。
卡里斯马支配例行化的动力;
①对安定的需求。一方面这意味着对支配地位以及社会特权的正当化;另一方面则意味着,领袖的追随者及同情者对经济利益的享有。
②使秩序和干部组织适应日常生活及行政管理的需要。
③管理干部及其所有的行政措施都必须适应日常的、稳定的经济状况。(收入不能依赖于卡里斯马的捐赠、战争、献礼等方式获得,而必须拥有稳定的持续的来源。)

【卡里斯马的演变类型】
1.    领袖民主制——直接付诸民意的民主制(群众煽动者)
2.    选举公职制——脱离于技术性理性化的官僚机构。
在现代国家中,唯一不需要具备专业资格的“职位”是部长和总统,这只显示,他们只是形式上,而非实质上的“官员”,正如大型企业的总经理或总裁。资本主义中企业家的“职位”正如以前的君主一般,为私人所占据,此点毫无疑问。因此在官僚组织之最顶端,必然有一非纯粹的官僚化因子。由此方面看来,官僚系统这种组织类型,只是利用某种特殊的管理干部来实施支配的手段。

【卡里斯马支配与经济的关系】
1.    卡里斯马制的转化过程中的反权威主义倾向,通常会导向理性化的方向,如果统治者的地位必须依靠公民投票的承认,通常他会企图通过一个能迅速有效运作的官僚组织,来稳固其政权,他会争取战争胜利的荣耀,或者是提高他们的生活水准,或者——在某些条件下——设法两者皆做到,以巩固被统治者的忠诚,这方面的成功将可“证明”其确为天纵英明。他的首要的=目标是摧毁传统式、封建式、家产式和其他任何形式的支配力量及特权。他的次要目标是创造出经济利益,与其政权紧密结合,以为其正当性的根据。在追求这些目标时,如果他能使法律程序化及立法化,那么,对经济活动的“形式”例行化将大有裨益。
2.    然而,直接付诸民意的民主制下的政权,也很可能采取某些会削弱经济活动形式理性化的措施。由于他们的正当性是基于群众的信赖和依归,迫使他们在经济领域内强加上实质的公道观念,因此而导致司法部门独立于正式程序的规范;
3.    选举公职制的出现对经济生活的形式理想化是种干扰。第一,因为这些官员主要是依照正当运作关系选举出来,而非靠其专业性的技术。其次,被罢免或下次落选的顾虑,使得他们不可能追求严正客观的决策及行政管理,而毫不考虑上述后果。



法律社会学
一、古代法的特征与发展
1.从“统治”到“行政”
P8 “行政”的原始担纲者是家内支配。家内支配原本无所约制,在其中,权力服属者相对于家长并无主观的权利,而家长对权力服属者所采取的行动,若有所谓客观的规范,也不过是来自巫术性制约的他律性反射。/最起初,我们看到的是,家长在家共同体里原则上毫无约制的管理,氏族之间基于赎罪契约与证据契约的仲裁程序,这两者并存的状态。/只有氏族间的仲裁程序里才论及“请求权”,亦即主观的权利,然后下判决;也唯有在此我们发现明确的形式、时限和见证规则,总之,“法律的”处置之萌芽……/相反的,所有这些,在家长权力范围内的处置程序里,根本不存在。这正是“统治”的原始形态,正如同氏族间的仲裁程序是法发现的原始形态一般。两者亦依运作领域之不同而区隔开来。
P9 家内支配的原理……超出其原始的范围而转进某种政治权力里——家产君主制;并且,也借此而转用于法发现当中。/此种情形一旦发生,法创制、法发现与统治之间的界限通常就此打破。其结果可分两种,一则是:法发现在形式上和实质上皆带有“行政”的性格,并且如同行政那样没有明确的形式和时限,在权宜和公平的观点下,一经以支配者的决定与命令加之于服从者身上……反之,结果也可能是:“行政”采取诉讼程序的形式——这是广见于英国的现象。

2.“民法”与“刑法”不加区分
    P13 两者之所以未加区分,“其实是与原始的法律与法程序里所见的两大特征相关联”。
    (1)毫不顾虑“罪责”的问题,因此对于反映“意图”的罪责程度也未加以考虑。/渴望复仇者对于激起其复仇欲的他人行为,所在意的并不是后者的主观动机,而是客观结果——业已支配了他的感情……/任何的不法都是负有赎罪义务的“犯罪”,而且,再也没有什么犯罪更甚于负有赎罪义务的不法行为。
(2)“判决”的“法律效果”,亦即我们所说的“执行”的方式,也使得这种未加区分的情形持续下去。因为执法的方式并未因其土地的争端或杀人事件而有所不同。“基于职权”而执行判决,本来就不存在,即使是赎罪程序还算井井有条的情况下,也往往如此。/人们所期待的毋宁是利用神谕和巫术手段,借着发誓以召请巫术或神祇的力量来达成事实真相的裁判,此种裁判的权威在人们畏惧邪恶魔力的保障下着实具有效力,因为若不遵从判决极为重大的犯罪。/凡是当此种赎罪程序采取以下的方式,亦即成为在司法集会人团体面前举行的法律过程,而且全员作为“见证人”而参与判决的成立,那么正由于此种参与见证的结果,因而或许可以预期,没有任何成员会对一旦作成而无异议的判决之执行有所阻扰。

3.不存在刑法的“内部刑罚”
P19 就像由官方来执行判决的情形原本并不存在一样,原来也没有所谓“基于职权”的犯罪起诉。……
//在家内支配里,惩戒乃是奠基于家长的家权力。氏族成员间的纷争则由氏族长老来定夺。不过,所有这些惩戒与定夺的理由、方式与发落程度,全都在于权力拥有者的自由裁量,因而根本没有“刑法”的存在。
//家之外,刑法有了原始形态的发展,特别是当某人的行为危害到他所属的邻人团体、氏族团体或政治团体的整体成员时。/此种情形可能来自两种行为:宗教犯罪和军事犯罪。譬如违反某种巫术性规范(例如禁忌),将会引起巫术力量、鬼灵或神祇的愤怒,而且魔咒不只降临于犯罪者身上,连他所容身的共同体都将受到波及。对此,巫师或祭司则发动共同体全体成员对他采取放逐、行刑或其他的宗教救赎程序。宗教犯罪可说是我们所谓的“内部刑罚”的一个主要来源。//“内部”刑罚的第二个主要来源则是政治的——因此原本是军事的——犯罪。凡是背叛、怯懦或违犯军纪而危害到军师团体之安全者,多半经由极为简易的程序确定事实后,即遭到军事首领和军队的刑法制裁。


二、主观权利的设定
1. P30 当作为“法形成”之担纲者的所有其他团体全然消融于单一的国家强制机构里,且此一国家机构如今要求其本身即为所有“正当性”法的来源时,此种状态会以‘法律为法利害关系者之利益——尤其是经济利益——而服务’的方式独特地表现出来……此时,某一具体权利的存在不过是指个人——根据“客观的”法律而被赋予“主观权利”的个人——一定的期待不至于幻灭的机会有所增加罢了。在此,我们仍认为,个别的法利害关系者的这种“主观权利”的设定通常不外是如此:受法律所保障的机会,只不过是一种“行政法规”之“反射”的方式赋予个人。换言之,个人并未被赋予“主观权利”。

2. 契约的发展【身份契约—目的契约—契约让渡—契约自由】
韦伯认为,就法律的观点而言,个人正当的经济地位,也就是在法律上“正当取得的权利和正当义务的总体”,具有两个来源:一是财产的继承,即基于法律承认的家族关系而获得的财产继承;二是个人直接或间接缔结的契约。
(1)财产的继承
个人以其天生的自然属性而成为某个家庭或者氏族的成员,这是法律所承认并界定的自然关系。这种关系的与生俱来性恰恰说明了其财产继承权和他自己个人的行动毫无关系,也和他依照某种社会关系建立的私法契约毫无关系。这种财产继承权的规定性毋宁是说取决于社会共识或强制性的秩序。
然而相对地,继承请求权也可以借着契约来建立或者消除,当财产的拥有者通过建立契约来决定自己的财产处置的时候,即建立财产的遗嘱,那么,这种财产继承的规定性就不再属于社会或氏族共识,而转而归立遗嘱人的单方面的处分力。
(2)身份契约
所谓身份契约,即作为某种共同体的成员在彼此之间建立的契约,签订契约的诸成员同属于某种身份,遵守某种行为规定,履行某种责任义务,共享某种生活样式。
//这种“身份”既包含政治身份关系(最初表现为氏族部落,随后出现家父长制、家产制、采邑制等等),又包含经济身份关系(行会)。
//最初的原始契约在内容上都意味着“人们在法律整体资格上的转变,亦即人们的整体地位和社会行动样式的变更。”为了达成这样的效果,原始的契约莫不带有巫术性的色彩或行为,进而这种巫术性行为经祛魅后变为某种象征形式。
//最为原始的契约多半是带有复仇义务的“兄弟契约”。而私法上的契约的最古老类型是从诉讼契约而来的。
//P43兄弟契约及其他的身份契约所针对的,通常是个人在社会身份上的总体资格,以及个人之整合到包摄其整体人格的团体里、所连带的一切权利义务及奠基其上的特殊心志素质。
(3)目的契约
目的契约是以获得某种具体的(经济性)资源或效用为目的而确立的协议,它不涉及当事者的“身份”,也不会由此产生新的社会关系。显然它是在经济社会发展到某种程度的产物,而非“身份契约”那样的自然属性。
目的契约是以“交换”的需求和行动为基础的。交换在最初的身份团体的交往中屡见不鲜,例如外婚制氏族之间的妇女交换,或者是氏族之间的经济交换。二这种交换是以何种方式作为保证的呢?即交换双方如何建立起彼此的信任呢?可以说,在“沉默交换”(满意拿走,不满意就离开)中,巫术是不见踪影的,直到后来才慢慢受到宗教的保护;因为最初的“巫术”原本就只对“身份契约”做保障,交换的顺利进行实质上仍然建立在氏族团体交往过程中达成的共识或平衡秩序的无形控制之下。
(4)诉讼程序中的“赎罪债务责任”认证的转变(从身份契约到目的契约)
【表现:违法行为而来的个人责任发展为契约责任;基于违法行为的有责任性转变为契约性债务。】
A身份契约中的赎罪行为
由身份团体展开的一方针对另一方的赎罪行为,是一方对于另一方在身份基础上的赎罪索取。换句话说,来自A氏族的a对B氏族的b,不管是基于何种理由(既包含对于人的伤害,由包括对于物的即财产的伤害)的申诉,都要以氏族身份作为媒介:
首先,a是基于自己的氏族身份对b进行申诉的,或者说基于氏族身份契约的互助义务和血仇义务,a只能通过氏族或者以氏族的名义要求b“赎罪”,因为a和b的个人身份都隶属于其氏族共同体,纯粹个人与个人之间的报复是不被世俗所承认的,甚至会因为氏族的血仇义务而引起双方集体性的相互报复。正因为如此,a的申诉必须经由其身份团体或以身份团体的名义对b进行索求;同时,b的赎罪反馈必须以氏族的名义才具备合法性。
其次,a的申诉往往只涉及对于b的人身责任的索取,且其目的仅为打击报复而不涉及赔偿。与此相反的是,在氏族内部的伙伴彼此间既没有复仇也没有法律的争讼,只存在氏族长老的裁定以及对反抗者的杯葛(通过各种方式的抵制以对其产生道德压力)。


B从身份契约到目的契约的转变
第一,法律形式性的货币行为(交换)

第二,诉讼上的保证(赎罪契约)
作为诉讼基础的赎罪契约,是指的敌对者之间的契约而非兄弟契约,对于这种契约的建立,双方都要求争议点特别是证明事项要能明确地定式化陈述,因而走上了目的契约的道路。
敌对的双方基于法庭威信而予以彼此某种承诺:即严格遵守诉讼程序和判决结果。这种承诺的目的是为了避免某种“自力救济”(一方对另一方私下的报复,特别往往是原告对于被告的报复);然而,被告人却可以行使自力救济的行动——以保证人或保证金的方式保证对判决的履行,实际上就是对原告予以保证。于是,原告在信任法庭的基础上保证不对被告施加私下的报复,被告以保证人或保证金向原告承诺遵守规则和判决。
第三,从违法行为诉讼中人为地推展出新的契约诉讼
从违法行为诉讼中人为地推展出新的契约诉讼,是为了保证目的契约获得法律强制的保障。它的发展是这样的:法律在经济上的理性化促进了以下这个观点的形成:赎罪责任与其说是如原始观念里所讲的收买打发报复,倒不如说在于赔偿损害。以此,不履行契约可被视为负有赎罪义务的加害。
这种不仅可以提起诉讼而且在内容上可自由分化(对人的诉讼和对物的诉讼相分离)的契约请求权尽管已经创造出来,但纯商业交易所要求的法律状态却有着更上一层的需求:任何理性的经营都希望能够通过代理人(无论是永久任命还是更换任命)取得基于契约的权利和义务;这也就意味着,商业将“契约”,尤其是指“目的契约”置于极为重要的位置,并且他们期待着通过奴隶或者雇佣的方式——代理的方式——为自己谋取利润。
当然,商业交易想要的不止于此。他们要求债权的可让渡性,更要求予以这种可让渡性某种法律层面的正当性,亦即“即使不用审查让渡者的权利也无妨的那种让渡性”。
然而另一个事实是,这种对于债权的可让渡性的需求在直到步入现代以前都没有十分强烈而实际的需求,只有以下两种债权例外:成为规律性的交易之对象的债权,以及直接目的在于将请求权转移给第三者的债权。
面对这两种需求,通过指定证券和无记名证券的(债权)商业化由此发展出来。这些证券用于债权、特别是货币债权的让渡,也运用于对商品和企业持分的处分权的让渡。
发展出了合乎法律规定的让渡权,就可以说契约可以在任意两个人之间达成,在最广泛的范围内人们可以不计任何内容而随意签订有效的协议,因而也就实现了契约自由。

3. 契约自由的实际意义
契约自由的结果首先是,公开机会让人得以在善于运用市场上所拥有的财货而无碍于法律的限制下,利用这些资源成为取得对他人权势的手段。就形式上的自由而言,契约的范型确实是任何人都可以加以利用的,然而事实上,只有有产者采用得上,也因此成为支持有产者的自律和权势地位的范型。
对于契约自由,近代的立法往往通过各种特殊的授权命题来对协议的一个个类型加以规范,其中特别是采取任意性规范的原则:除非当事人另有协议,否则协议立刻生效。当然,“立法”的这种做法并不是真的想要去规定所有可能的相关点,而是企图利用、规整众人所熟知的类型以便宜行事。
因而,现今理性化的法律里那种规制契约自由的方式,在技术上讲,不是通过对某种交易施加特别的禁令实现的,而是借用以下几种方式:(1)拒绝为这些协议提供任何足堪应用契约范型(没有法律所承认的契约模式作为指导,就无法得到法律的支持保护;甚至如果协议双方都没有任何民间意义上的契约模式作为模板,哪怕凭一己之力创造出某种契约,也很难持有效力);(2)以法律来规制要件事实(指法律规则中的条件假定和行为模式,只有满足了相关的要件事实,其特定的法律才会发生)的法律结果,由于法律不认可的协议同这些法律规制的规范在逻辑上无法兼容,因而构成要件事实,从而使契约自由受到法律规制(花句话说,只有协议满足了法律要件事实的要求才能被法律承认,因此法律可以通过借助规定或限制要件事实的方式对协议予以限制)。(3)在技术形式上,建立完善那些触及第三者利益的法律处分,通过指定相应的契约范型而将这种契约协定强制性纳入法律的制约范围,从而使得任何第三者均在法律强制的保证下。

4. 特别法的兴与衰
(1)古代特别法
可以说,这与过去容许特别法相对立于一般法律规则的方式明显不同,前者是法律的统一化和理性化、连同近代机构化组织的政治团体的公开垄断法律创制的产物。
过去的特别法通常是一种自发性的法律,它是基于传统或者身份团体(亦即由出身、生活样式或某团体成员的归属性所决定的人的性质,如骑士、行会,以及由物的社会关系所界定的性质,如采邑、领地)而创造出来的法律,“自发性法律优先于普通法”是一个几近普遍的规则;当然这种自发性法律大多是在政治组织同意或默许下的。事实上,流行于一定区域一定人群的法律正是各种不同的身份团体通过彼此间的妥协或者借助政治权利下达指令而完成。
P83服从于特别法,首先就是一种严格的个人资格、一种经由篡夺或授予而获得的“特权”,因此也就是参与者的一种独占权——这些参与者借着其具有要求适用于特别法的权利而成为“法律成员”。//在这种情况下,由于个人的个别性性质和社会关系的个别性,所谓的“特权”也很可能就是单属于某一人或某一物的特权。//不过在这里,“主观的”权利和“客观的”规范并无差别——拥有特权的人可以把这种要求当作主观权利,即客观规定也是基于此人的诉求才建立起来的。
(2)国家机构的反特别法倾向
与以上观点相对立的,是国家“机构”的法律概念。这种国家机构有充分的否定特别法的倾向。
国家机构以形式上的“法律平等”为基础,将所有的个人和个别事实逐步地统合到一个机构里面。//这种统合得益于两大理性力量的发展:市场的扩大;共同体机构行为的官僚体制化。//这两种力量通过以下两种方式获得了对于古代特别法的替代:一是借着“社团”的自律(社团可以任意组织,并且其自律是形式上任何人都可利用且受法律规则严格限定的自律);二是将一定模式的授权提供给每个人,使其得以透过私人实事求是的、一定种类的法律行为来创造出自发性的法律。//就后者而言,这种自律性法创制的技术形式得以改变,是因为政治上国家机构的强力掌控欲的膨胀和经济上凭借财产本身(阶级状况)二拥有特权地位的市场参与者的利害关心,毕竟,虽然某种法律的授权在形式上看似平等,但真正有能力去做的只有这些有产阶级。

5. 法人(格)
首先团体数量的增加、不同团体之间互动的增加以及团体内部分化和占有的发展,使得个人同时属于不同的团体,而针对团体的法律规则也不断地明确和合理化;随着对外的目的契约因交换经济的扩大而增加,团体和团体成员有必要明确其行为的影响;同时,团体的地位和团体机构在契约交易及诉讼里的正当性问题也提上了议程。
法律技术上的一个解决办法就是“法人”概念的构想。团体的法人格得以实现的最理性的方法,就是将团体成员的法律领域同特别建构出来的团体的法律领域完全地分割开来:也就是说,按照规则被指定的法人代表是唯一具有正当资格去让团体承担义务与取得权力者;同时这些法律关系丝毫不会影响到个人成员的人身与财产。个人唯有通过按规则设立的集会才有机会指定对机构的约束性决议。

6. 联保制
然而,值得注意的是,法人格不适用于那种在客观本质上对参会者人数加以限制、在时间上有一定期限的社会团体,如某些商业会社。这些会社的建立和发展仰赖于会社成员(特别是创始人)的个人威望和积累起来的人际关系,可以说,这种会社的信用力不只是基于会社的独立财产的存在,更是基于所有参与者对于全体债务的责任承担,如果将成员的法律领域和全体的法律领域绝对分离,无疑是有损于会社的。
因而,针对这种情况,最适合于资本主义信用关怀的形式是联保制:联保制中,能够合法代表全体的,要不是全体成员采取共同的法律行动,就是某个成员一全体之名采取行动,或者是全体成员以其身家财产连同负起责任。
【联保制的起源】古代的共同继承人团体(共同继承人形成“共同继承人团体”,不分割财产而共同持有,以延续家共同体)是联保制的原型,前者是家共同体的一种连带责任。/“共同继承人团体”的产生,是建立在全体财产与成员的个别财产、全体责任与成员的个人责任在法律上的分离之上的。正是有了这种分离作为现实,才有了共同继承人“不分割财产”的决定。/而这种分离是兄弟契约关系在商业交易的影响下分崩离析的结果。//虽然兄弟契约关系逐渐消失了,但是联保制却在目的契约的理性化策略下逐渐在资本主义经营中得以改造和发展,于是,兄弟关系被商业关系所驱逐,身份契约为目的契约所取代;这种联保制避免了法人团体的官僚体制化,但又基于风险保障的原则逐渐将团体财产和个人财产相分离。
第三章 客观法律的形式性格
1. 法发展的原因
A法规范观念的起源可简单理解为:(1)最初是习性上纯粹事实的习惯,经由心理对此习惯的“拟向”而让人感到“拘束性”;(2)此种习惯以广布于众人之中继而形成一种共识,令人在有意无意中越来越期待他者也做出相对应的行为;(3)共识行为被赋予法规范的特征,亦即获得强制机构的保障。
B这种经验上行之有效的规则,往往通过潜移默化的方式“无意识地”形成,而参与者往往不会感觉到这是“新创造出来的”。这种转化方式具有两种途径:一是法律确实没有包含什么新的东西;二是法发现,亦即宣称自古有之。
C尽管如此,一直以来仍然有大量的法律被视为“新的事物”。那么,这些新的东西从何而来?一般的解释是:外在生存条件的变化使得迄今经验有效的共识发生变化,由此产生新的法律。在这种情况下,往往是某个时局对其最有利的共同体行动,在牺牲掉其他共同体,而在这种自然选择的淘汰机制中脱颖而出,最终成为全体共通的资财。//然而事实上,这一条件即不充分也不必要。
具有决定性的毋宁是新的行为促成法律意义的转换或者新法的创制。//这种造成法律变革的行为自然包含许多参与主体:首先是某个具体的共同体行动中的各个利害关系者,他们出于在新的外在条件下保护自己利益或取得更多利益的目的,改变了自己的行为,因为改变了共同体行动,新的习惯、新的结合体关系由此得以形成。
D同时,个人借着“发明”二创造出共同体行动与结合体关系的新内容,然后再经由模仿和淘汰来加以扩散的情形也不少。

2. 法强制
最开始的时候,契约签订者对于契约是否受到法律保障并不在意,因为参与契约的“诚信”、利害关系的考量以及习律的压力已经是十足的保障。//事实上,哪怕在根据氏族血仇义务而得以规制的保障成立以前,规范的“法”的保障无疑是以此种方式来取代:按照一般习律被认为是“对的”那一方有机会找到援助者以对抗侵害者。/又或者,对于契约的违背可以用巫术的方式(如发誓)予以防止,任何的保障都不足以与其比拟。
法强制的发展及其约束力的增强一方面是统治阶级的利益需求(包括官僚体制化的发展和反特别法的倾向),也是商业有产阶级在新的形势下保障自己的特权优势地位的诉求。在这一过程中,伴随着法强制下契约范式的规制的发展和特别法对于前者的抵抗。
然而随着法律的不断完善,特别是法律理性化的发展,这种对法强制毫不在意的态度又再次出现,但同最初那样不同的是,这次出现的原因在于:当法律按部就班到一定程度,就可以通过某种精密的理性计算预支结果甚至可以操纵法律,这个时候,人们对法强制有了充足的把握,企业团体乃至个人对于法强制的态度也就无所谓了。

倘若有数个法律体系并存,而且彼此都是同等位格,同时对其各自的皈依者都具有宗教正当性,在任人自由选择的情况下,各法律体系在斗争中取胜的机会取决于:其中的一个体系不仅得到宗教约束力的援助,而且能自由运用国家的法强制——即使国家与经济生活皆严格受制于传统主义的情形下也是这样。


3.卡里斯马的法创制和法发展
(1)法适用:巫术判决下的“形式主义”发展
巫术渗入所有的纷争解决与所有的新规范的创造,结果是所有原始的法律程序皆典型带有严格的形式性格。换句话说,以巫术的形式解决问题,必然要求伴之以严格的仪式程序、严格的话语叙述方式和严格的行为准则规范。但凡有丝毫的违背(比如罗马法极为强调在法庭上的格式化套言),该法律手段就会失效甚至导致整个诉讼的失败。
而在诉讼里作为这种法律形式主义先锋的是拘泥以形式的“证据法”。这种证据法并不是像现代这样以某种证明手段对某一事实进行真伪认定,而是当事人必须通过巫术力量来证明自己的事有理的,亦即借助神明的力量予以判决,这极度不符合逻辑的理性基础。/而这种不合理性,同样也发生在卡里斯马的智者或老者或仲裁法官予以判决之处:即他们如果想要在过程上和结果上占据合法性,就必须以神明的名义进行。
(2)法概念:无区别性
卡里斯马的法律中,没有事实问题和法律问题的区别,也没有客观规范和受客观规范保障的个人主观“请求权”的区别,没有公权和私权的区别,没有法创制和法适用的区别,也没有作为赋予个别利害关系者“请求权”的规范的法律同作为纯粹技术性的指令的行政(在这种指令的“反射下”,个人被赋予一定的机会)的区别。
(3)法创制:协议的签订与传播
从新命令的卡里斯马启示,经过公权力,直到通过协议或指令而“订定”,是法创制最为直接的发展途径。
此种“订定”的担纲者最初是氏族组长或地方首长。举凡在村落或氏族之外,在由于政治或经济因素而形成的支配范围更大的广泛性政治团体或共事共同体之处,这些团体的事务通常是由上述那些手掌的临时性或定期性的会面来加以规制。
他们所做的协议,多半是纯粹技术性和经济性的;但这些协议却可能由此而扩及于其他各种不同的领域。尤其是这些聚在一起的权威人士有可能倾向于将彼此共同的宣言提升到足以解释神圣传统的权威地位,有时候甚至敢于借着解释而干涉本身极受巫术性保障的规范。当然通常通过以下方式:具有卡里斯马的巫师或智者向集会提出他们在忘我状态或梦中所获得的新原则的启示,然后与会人员则由于他们的卡里斯马资格而将这些启示带回自己的团体,并要求团体成员遵守。


第五章 法的形式理性化与实质理性化、神权的法和世俗的法
    P218 教权制支配者与家产制君主的“理性主义”具有实质的性格。他们所求的并不在于获得形式上与法学的极致精准,以及使正确预计法律结果的机会达到最高点,并且最能切合法律和诉讼的合理体系化,反之,让他们的目标毋宁是在找出一种最能符合其权威之实用—功利的、伦理的目的的法律类型,亦即伦理要求和法律规定的结合。

1. 法律的实质理性化:宗教法(民法领域)
P226【宗教法与宗教性创制的支配以相当不一的程度渗透到各个地区与法律领域,然后再度被驱逐出来。】

2. 印度法
在印度,祭司支配阶层将整个生活领域全都置于其仪式主义的规制之下,并广泛地控制住整体法律。然而,由于种族和各种职业团体的发展,他们都拥有自行制定自身法律的权利,这也就使得“自发性法律破除普通法”的命题不证自明。
印度的法发现呈现出巫术性要素与理性要素的一种独特的混合——一方面对应于宗教信仰的性格,另一方面对应于神权政治—家父长制的生活规制。/法律程序的形式主义并不多见,然而诉讼时的证明手段却是理性的——即诉诸证书和证人;只有在无法以理性的证明来澄清事实时,神判被加以保留,但此时神判仍然维持其原有的纯粹巫术的意义,尤其是宣誓,而且由一段等待自我诅咒结果出现的时期。同样地,巫术的强制执行手段(如讨债人饿死在债务人家门口以化作冤魂)和官员执行判决及合法化的救济并行不悖。

3.中国法
中国独占支配地位的官僚制,将巫术性泛灵论的种种义务和作为限制在纯粹仪式性的领域里;
在中国,裁判的理性,是家产制的结果,而非神权政治的结果。

4.回教法
在回教中,生活的每一个领域都受到神圣规范的制约。
首先,可兰经包含了许多纯粹实体法上的规定,这些规定通常是以“哈迪斯”的形态出现,亦即先知的模范举止与言论。
然而法官所利用的直接法源是“菲格海”,后者是法学派思维活动的产物,这是将哈迪斯按照作者编辑而成或按照主题编辑而成。
回教的神圣法是彻头彻尾的“法曹法”。其妥当性奠基于“伊吉玛”——法先知,亦即伟大的法律学者的一致意见。除了先知本身的不谬性以外,唯有伊吉玛的不谬性为官方所承认。法官被禁止独立解释神圣的典籍,而只能查阅伊吉玛的汇编。
实际上,在现今所有的回教大帝国里,存在着世俗裁判与宗教裁判的二元主义,亦即:卡地之外有世俗的官吏,圣法之外有世俗的官法——卡奴……世俗的法官在卡奴的拘束下,审理几乎所有的事项,只除了监护、婚姻、继承、离婚和某些情况下的基金财产及随之而来的土地所有。他们并不在乎宗教法上的禁制,而几乎全按地方惯习来审判,因为,宗教法的介入将会阻绝任何的体系化,包括世俗的制定法的体系完整性。
回教的神圣法之所以发展成为定型化的法曹法,基本上是回教的组织所造成:既无宗教会议,亦无不谬的教谕职。在实际结果上,神圣法的直接妥当力仅限于某种根本的制度,并且整体而言,仅及于有限的实体法领域……神圣传统原则上的普世性支配,结果造成应有的变革通常仅能仰赖个别案例正式或蒙混得到的判断,或者仰赖几个相互竞争的正统法学派之争议性的决疑论。其结果除了……欠缺法律思维的形式理性之外,也使得为达法律之内在外在统一性所必须的系统性法创制成为不可能的事。
卡地或利害关系者在必要的时候……可以向官方认可的法学家——以回族长老为首的传法者——寻求权威性的解答。然而,此种解答异常随机而定,因人而异,而且就像神判一样,没有附带任何理性的理由,不仅未能对法律的理性化做出一丁点的贡献,甚至还实际强化了神圣法的非理性。
   
5. 宗教法与世俗法的斗争
(1)应用范围:统一性与地域性
当宗教法占据普遍性支配地位的地方,往往有依据身份共同体或某种共识共同体发展出的自发性法律对其予以破除,这几乎是所有实际妥当的世俗法的来源。
(2)理性化:实质理性与形式理性
(3)宗教法对世俗法的反作用:排斥与规避
A排斥:神圣法是仅仅适用于某一团体内部的身份法,对被征服的其他宗教信仰者则不然。其结果是法的分裂,以极尽各种样式的形态维持下去,不仅有对于林林总总或具积极特权或具消极特权的各宗派的身份性的法分裂,也有基于自发性法律破除普通法这个命题而产生的地方性和职业性惯习的分裂。
B规避:往往在神圣法所笼罩的团体内部,并不是借着制定法或理性法律的确切原则,而大半是借着交易上的诚信和商人对于裁判的经济影响力而受到保障。神圣的传统与其说是促进倒不如说是威胁到大部分制度。这些制度毋宁是存在于法外。
6. 教会法的理性性格
    P251 基督教的教会法比所有其他的神圣法,具有较特殊的地位。首先,教会法的一大部分,基本上比其他的神圣法要来的理性,在法的形式上也有较高度的发展。/再者,它与世俗的关系,打一开始就采取较为明确的二元论立场,而这两个领域判然区分开来的情形,是其他地方未曾存在过的。后面这种情形,乃是由于教会在古代的数百年间,一直拒绝与国家和法律有任何关系的结果。/至于其较为理性的性格,则是由于以下各种情况造成:
(1)形而上化
    当教会感觉 势必要与世俗的权势有所关联时,它就会借助于“自然法”这样一个观念,亦即一种理性的思维图像,来调整其与世俗势力的关系。
(2)罗马法的继承
在教会本身的行政里,罗马法的理性传统仍然存活着。
(3)借鉴
中世纪一开始,西方教会在尝试创制其最初真正有系统的法律体系,亦即赎罪规定的制定时,正是以日耳曼法当中最为形式的部分为其依据。
(4)教育
中世纪时,西方的大学教育,一方面把神学的教育活动,另一方面吧世俗法的教育活动,与教会法的教育活动区分开来,并因此而阻止了其他地方一再出现的神权政治的混合物的形成。
(5)教会法
古代哲学与古代法学所教导传承下来的严密逻辑与专门法学的方法,必然极为强烈地影响了教会法的整治。教会法律专家的编纂活动因此必然不是着眼于解答与判例的收集,而是志在于大公会议议决、教权敕答书与教令的收集,或甚至——也只有在这个基督教会的基地上才会发生的——为达某种目的而适时地将这些法源以伪造文书的方式创造出来。
(6)官职性格
    最后,对教会制定法规特别有影响的,是教会职员理性的、官僚制的官职性格。


第六章 公权法与家产制君主的法制定,法典编篡
1. 公权力
【公权力对于普通法的剥夺或者占有是通过前者产生发明新的法律手段而进行的。】P263官员创造出新的法律手段,而这种新的法律手段到最后往往广泛地剥夺了原有的普通法……官吏之所以在实体法上有如此的创新,共通的因素是他们迫切需要一套比较理性的诉讼程序,而其背后的动机则来自经营理性经济活动的团体——亦即市民阶层。

2. 家产制君主的法创制的独特形式性质
    尽管家产制君主的法创制通常会相当程度地尊重传统,但倘若他的制法越是成功地完全排除司法集会人团体的判决,那么也就更能便宜行事,并发展出自己的独特形式性质。后者根据此一家产制君主权力所依赖存在的不同的政治条件而具有两种不同的性格。
(1)身份制的家产制君主法创制
当君主自身的政治权力被视为一种正当取得的主观权利时(就像一般的财产权),君主立法权的出现,是为了让他能将其所拥有的完整权力之中的一部分,以主观权利(特权)的方式让渡给其他人,不管是个人还是团体(官吏、臣民、外国商人等),因为,此种特权的授予必须得到君主司法机关的尊重,才有作用可言。/在此类型里,“客观的”法律与“主观的”权利、“规范”与“请求权”,不过时一个东西,如果首尾一贯皆是如此的话,则整个法秩序可说不过是一整串十足特权的组合罢了。
//司法与立法若属于身份制类型,则法秩序可说是相当严格的讲究形式,但却又是非常具体的,换言之,非理性的。/在此情况下,只能发展出一种经验式的法律解释。整个“行政”可说是有关“特权的协商”、讨价还价与约定,并对达成的内容予以确认。它的运作就此而言类似法律程序,形式上也很难与司法机关区分开来。
(2)“家父长制”的家产制君主法创制
君主拥有立法权的另一种类型正好相反:它绝不将任何可能会束缚自己或其司法机关的特权授予他人。//在此种类型里,有两种可能:一是君主拥有完全自由的裁量权,根据个别的情况下达命令。在此情况下,不管是“客观的”法律,还是“主观的”权利等观念,都没有存在的空间;另一种可能是,君主会对其官吏发布包含一般性指令的行政规则。这种行政规则的存在意味着,除非接到进一步指示,否则官吏就必须根据原先的指令去处理被统治者关心的各种问题,并解决他们的纷争。在此情况下,当事人固然期望能得到一个有利于他的判决,只是这并非他的“主观的权利”,而只不过是在行政规则的运作下的一个纯粹事实性的“反射效用”,换言之其间并无任何法律的保障。
究其实,极端的“家父长型”司法,也只不过是将原先家族内解决纷争的办法,转用到政治团体上。在其最为首尾一贯的情况下,整个司法体系皆被揭消为“行政”的一环。
//在纯粹家父长制的法行政里,法律可说完全是非形式化的——如果这样一套在纯粹“行政原则”支配下的体系还可被视为“法律”的话。司法机关重视的是探究实质的真相,而将搜寻证据的程序规则置之度外。法行政因此不免常与巫术性的搜证程序发生冲突,不过世俗程序与宗教程序之间的关系可以说是变化多端的。/另一方面,严格家父长制的君主裁判不仅破坏了主观权利的形式保障,同时也因为试图满足客观上的“正确”与“衡平的要求”来解决利害冲突,从而破坏了严格的“辩论程序”的原则。
/家父长制的司法裁判,在遵守确定的原则这一角度看来,看似可以被视为理性的,然而,如就其思考模式的逻辑理性而言,则并非如此:它的目标主要在追求社会秩序的实质的原则,不管内容是政治的、福利功利主义或伦理的。/再者,所谓司法与行政的合一,并不是说所有的行政皆采取司法的形式,情况毋宁恰好相反——所有的司法皆具有行政的性格。君主的行政官员同时也兼具法官的身份,君主本身则以“王室裁判”的方式任凭己意介入司法,其自由裁量权考虑的重点则为衡平、权宜和政治等。司法救济在他看来,大多也不过是种任凭己意而赐予的恩宠,或根据不同个案所给予的特权,其条件与形式亦由此决定,同时去除掉非理性的形式与取证的手段,以利于官方自由地探究真相。

3. 法典编篡的推力(法律体系化理性化的动力)
(1)君主的需求
当(世俗的或兼具祭司性格的)君主虔诚地奉献于宗教目的,尤其是,如果他所提倡的宗教带有某种伦理——而非仪式主义——的性质时,家父长制行政上述的那种反形式、讲究实质的性格会达到最强烈的程度。/在此情况下,教权制之下各种反形式的倾向,即可从原本应当会产生有效约束力的、仪式主义的、形式化的神圣规范里解放出来,同时结合了家父长制行政下福利政策的无形式性,最终目的则在培养出正确的心态。这样一种行政极为接近“灵魂司牧者”的性格。
上述典型的家产制法律的特质,在近代西方世界,终究为理性—形式的要素所取代,之所以如此,乃家产制君主行政自身的内在需求,特别是为了对抗身份制特权的支配,并清除原先存在于司法与行政体系中的身份制性格。/就此而言,理性化的日渐增强,换言之,即形式的法律的平等性与客观的程序规范之逐渐居于上风,是在下述的利益考量下达成的:君主为了扩张自己的权力,必须对抗那些(身份制)特权拥有者。/以“行政规则”取代“特权”,就是在这种考量下的措施,同时也为君主的权力扩张与法律的理性—形式化奠定了基础。
然而,在此仍然需要明确的是,司法意欲扫除法学的吹毛求疵与形式主义而追求实质正义,是所有君主的家父长制固有的现象。因为政治当局期望能剥除法的专门法学性,并且使得法律不再只是交给官僚,而是特别要教导子民,使其在别无外援的情况下也能彻底了解自己的权力和义务。
(2)市民利益阶层的需求
然而,需求的方向也可能并非如此,而是为了限制家父长制的恣意专断,而得以确立明确的规则,并设定被支配者在裁判上确切的请求权,亦即作出其“主观权利”的保障时,事情就另当别论了。/这意味着,明确的客观规范存在,也指严谨意义下的客观的“法”的存在,而这至少在私法领域里,是保证会受客观规范所约束的唯一确实的形式。/追求这样一种保障的正是经济上的利益团体,而君主为了其财政上和政治势力上的利益,有时也会施恩拉拢他们。
其中最热切的,自然非市民利益阶层莫属。他们必然要求一种毫无二义的明确法律,既不受非理性的行政恣意所影响,也不受具体特权的不合理干扰,特别是能够确实保障契约之法的约束力。换言之,能够完备所有这些特性而具有可计算性之功能的法。
故而,君主与市民阶层的利害关系的结合,成为促进法之形式—理性化的最重要动力之一。
(3)官僚行政技术的推动与官吏的需求
任何一种官僚行政皆具的功利主义的理性主义的独特性格本身,早就自行积极迎合市民阶层的经济的理性主义。
公权力——特别是来自君主的——介入法生活,无论何处都有利于法律的统一化和体系化,亦即:促成法典编篡,而且公权力越是强化,越是持续发挥此种走势的力道就越法强劲。/君主要的是“秩序”,是其国家的凝聚与统一。此一目的,不仅是行政技术的要求使然,同时也呼应了其官吏个人的利害关系考量,换言之,通过法的统一,使得官员得以无所分别地被任用于君主所有的支配领域,也因而获得了更宽广的出路契机:他们不再因为仅仅只通晓自己出身地的法律而被束缚在自己的故里。/总的来说,相对于市民阶层之追求法发现的“安定性”,官吏所追求的毋宁是法的“普遍连贯性”。
(4)法生活的全面而自觉的更新取向
诸如外在的政治新建制,或由于某一政治团体内在的社会统合所导引的阶层或阶级间的妥协,或者在某些情况下这两种(内在、外在)机制的共同作用下,都必然产生此种结果。//情形可能是在新领土上由诸团体所进行的计划性新建制,例如古代殖民城市的行政法。/也可能是某个政治团体的崭新建立,就像以色列的誓约共同体的情形,这个新团体为此在一定层面上服膺于一套统一的法律。/或者也有可能是通过阶层或阶级间的妥协来终结一场革命,如十二铜表法的建立。/还有可能是在社会的斗争之后,至少是想要维持法律的安定性而将法律有系统地记录下来。
在最后这种情况下,最为关切的自然就是那些因为缺乏明白确立且全体适用的法律二受苦最深的阶层。在此情况下,法的系统性记录通常广泛地包含了新的法律定,因而一般几乎都是通过先知或类似先知的仲裁者凭着天启或神谕而被示令为法。
//在形式法律的发展趋向上,扮演着关键性角色的实际生活需求,诸如市民利害关系者的那种对“可计算性”法的需求,在法的逻辑化的这种特殊的方式上,却未承担任何重任。/因为,这种需求实际上能够被判例的经验法所满足,甚至满足地更好。而相反地,纯粹逻辑性的法律建构的各种归结,对于交易利害者的期待,毋宁是非理性的,而且甚至是完全对反的;纯粹逻辑性的法之所以常常被非难为“背离生活”,正是因为如此。/引领法律朝向此种逻辑化发展的,乃是法学理论家及其训练出来的博士的内在思维需求。


第七章 革命创制的法的形式性质,自然法及其类型
1. 自然法
【总结】所谓的自然法是假以神灵或宗教的名义确立的,高于实体法的一种理念存在,它是一种用来指导法创制、法适用的形而上的理念。
首先,所谓的自然法本质上是一种“法发现”的形式,即人们所要诉求的法律形式及其内容,其正当性不再付诸神圣的宗教启示或传统及其担纲者的权威神圣性,而是通过宣称一种自古有之的权利——自然法——来获得。
P300 自然法基本上是斯多噶学派的产物,而后基督教为了在本身的伦理与现世的规范之间架起桥梁接受此概念。自然法是在罪与暴力的现世内部里,依神的意思因而正当的“万人之法”,不同于神直接向其信徒启示而且只让宗教上的选民明白领悟的命令。
自然法是独立并且超越于一切实定法的那些规范的总体;这些自然法的规范并不是由人为的法律制定来授予权威,而是相反的,人为的法令是因自然法才被正当化。换言之,自然法的规范之所以是正当的,并不是由于其乃源自于正当的立法者,而是由于其内在固有的性质。/因此,自然法是当宗教启示或传统及其担纲者的权威神圣性失去运作力时,仍然存留下来的、法正当性的特殊且唯一首尾一贯的形式。
其次,自然法是神圣的宗教启示或传统及其担纲者的权威神圣性没落的产物,也是新兴市民利益阶级与封建主们进行斗争的产物。因而具有某种意义上的革命性。//另一方面,正是基于自然法的“法发现”的本质,实际上自然法可以被视为阶级斗争的工具,统治阶级往往采用自然法——特别是宣称自古有之——的方式获得自身统治的合法性,而被统治者也会将自己的实际需求以形而上的方式抽象为某种自然法,以捍卫自己的权利。
//因此,自然法是经由革命所创造出来的秩序的一种特殊的正当性形式。自然法的援用,是反抗既有秩序的阶级,为了让自己的法创造的要求具有正当性——而不是仰赖实定的宗教规范或启示——所一再使用的形式。
的确,并不是所有的自然法本来就想要是“革命的”,是意图承认某些规范,拥有以暴力行为或被动叛逆反抗既有秩序,因而获得实现的资格。//性质极为不同的种种权威势力也曾经历本身的“自然法”的正当化。//不止如此,还有一种“历史自然生成的自然法”、强而有力地对抗着基于抽象规则或产生抽象规则的思想。例如,关于“习惯法”之优越性的历史法学派的理论(就认为)……立法者根本不可能通过法的制定而在法律上有效地限制习惯法的妥当领域,尤其是不可能排除习惯法足以废除制定法的力量。因为,人不可能禁止历史自循其径地发展。

近代建立在理性主义上的自然法,一是受到了文艺复兴的“对人的追求”的影响,二是民族国家的形成。进而在启蒙运动和宗教改革中得以发展。
在近代,理性主义的自然法公理的形成,除了在理性主义的教派里所看到的宗教根源外,尚有部分是源自于文艺复兴的自然概念——无论何处,文艺复兴皆致力于掌握“自然”之所欲的基准;另有部分则是源于,各民族成员都拥有与生俱来的一定的国民权利,这样一个特别是英国土生土长出来的思想(英国的“天生权利”观念是大宪章只赋予封建贵族某些身份性的自由,被认为是英国子民本身的,国民的自由权,不论国王或其他任何的政治权力皆不得侵犯之。)。/反之,由此而转变到所有人之为人皆具一定权利的观念,基本上是通过17与18世纪理性主义的启蒙方才得以实现,从旁协助的则是某段时间里相当强而有力的宗教影响,特别是再洗礼派的影响。

2. 自然法的类型,自然法与自由权
近代理性主义的自然法,其理性的来源一方面是基于自由建立的契约的形式,以及建立契约的自由意愿,这两者共同规范了在理性自然法观念下的法律的形式和内容。也就是说,新的法律的规定,要符合这一阶级所推崇的自由意愿;法律的内容也要以他们所公认的契约形式为蓝本。/另一方面,在形而上的理念层面,法律的内容符合阶级的利益。
自然法的最纯粹类型,是17与18世纪时才成立的:特别是以“契约理论”的姿态出现,尤其是以此一理论的个人主义形态出现。据此理论,所有正当的法皆奠基于制定,而制定本身终归是奠基于理性的赞同。/所谓赞同,要不是意味着,第一,实际上,源于自由的个人的真正原始契约,此一原始契约亦将规范将来制定新法的形式;或者就是意味着,理念上,唯有这样的法才是正当的,亦即其内容不会背离通过自由同意所定立的理性秩序的概念。
正因如此,理性主义自然法具有两个要素:一是自由权,二是对所有权的充分自由的竞争。亦即,不仅谋求个人权利的充分使用,还要谋求个人权利的充分让渡。
“自由权”正是这样一种自然法的构成要素,尤其是契约自由。根据自由意志的理性契约——作为所有结合体关系(包括国家)的真正历史基础,或者至少作为价值判断的规制基准——是自然法建构的普遍性形式原则之一。/因此,这样的自然法,和所有形式的自然法一样,其基础莫不在于:根据目的契约而正当取得的权利体系,以及通过所有权的充分发展所建立起来的经济型共识共同体。
//借着与世界上所有人定立的理性契约(原始契约)或与其他个人之间的理性契约而正当取得的所有权,以及处分此一所有权的自由,换言之,原则上自由的竞争,亦属自然法不证自明的构成要素。
契约的自由唯有在以下情况里,才有形式的限制,亦即当契约与共同体行为……不得违反将其正当化的自然法,也就是不得侵犯不受时效约束的、永久的自由权。……至于其余,则没有任何制定法能够有效地限制个人自由地处分其财产或劳动力。

另一方面,就自然法而言,什么是“正当的”?评判的实质基准是“自然”与“理性”。这两者,被认为是同一的,从而由两者推导出的诸准则,亦即事象的普遍规则与普遍妥当的规范,也是一致的:根据人类“理性”所作的认识,与“事物之自然”彼此一致,应该被视同为实然——事实上普遍均衡的存在;诸概念、法的概念或伦理的概念,经逻辑加工后所得出的“规范”,就像“自然法则”一样,皆属具有普遍约束力的规则,此种规则“即使是上帝也无法改变”,并且法秩序亦不得试图加以违抗。

3. 从形式理性的自然法到实质理性的自然法的转化
(1)转化的原因
一旦既得权利的正当性不在依存于形式法学的标记,而是与取得方式的实质经济标记相联结,原则上形式的自然法便会转化为实质的自然法。
理性主义自然法基于市民利益阶层的自由契约的形式确立起自身的法律规范,这种法律的形式深深地受到自由契约形式的影响,又或者假借宗教神圣的名义予以公布,因而具有某种形式主义的性质。
只有当理性自然法受到经济利益的强烈诉求之后,它发展出这样的理念:凡是不符合逻辑的,就是不符合自然法的。只要自然法具备了这样的理念,就可以在某种程度上突破形式上的束缚,将目光更多地投入到谋求实质利益上。
为了与现存秩序建立关系,自然法不得不接受无法由契约自由导出的、权利的正当取得原因。尤其是基于继承权的权利取得。……终归而言,实质的考量总是横身插入,此种尝试更多半是极度技巧性的建构。现行法律的其他许多制度也都只是实际且功利地被正当化,而不及于形式。正因为这样的“正当化”,自然法的“理性”轻易地就滑向功利主义考量方式的轨道,而此事在“合理性”概念的意义变迁中表现了出来。
(2)“合法性”概念的变迁
纯粹形式的自然法里,所谓合理性的事物,就是可以从自然与逻辑的永恒秩序——两者已被混同为一——推导出的事物。//不过,特别是英国的“reasonable”这个概念,一开始就隐含着“rationell”的意涵,意思是“实际有益的”。据此,可以做出这样的结论:凡在实际上会导致荒谬归结的,即不可能建构出自然与理性所欲的法律。这意味着实质的前提清楚明白地进入到理性的概念里,当然,这些实质的前提其实早已潜藏其中了。//正是得力于理性概念的这种变迁,美国的最高法院方从形式的自然法的束缚中大幅地解放出来,并且也才能承认部分社会立法的有效性。

4. 自然法的瓦解
P312 自然法公理理论现今之所以大失信用,不只是由于形式的自然法公理与实质的自然法公理之间有着无法协调的斗争关系,也不只是由于各种不同形态的发展理论产生了作用,而更是由于所有超法律的公理——部分因法学的理性主义本身,部分因近代主智主义一般性的怀疑精神——普遍地日渐瓦解与相对化。总之,自然法的公理理论已失去其作为法律基础的担当力。/人们或者坚信信仰法律规范具有积极的、宗教的启示性格,或者坚定信仰自古以来的传统具有不可侵犯的神圣性,相较之下,经由抽象而得的规范,即使是其最具说服力者,都显得太过于纤细而不足以担当(作为法律基础的)重任。
古老的自然法观念之消逝,原则上摧毁了赋予法律形而上尊严的一切可能性。如今赤裸裸地展现在我们面前的是,大多数的法律规定,而且原则上是其中特别重要的诸多规定,要不是利害妥协的产物,就是利害妥协的技术手段。
//不过,法的超法律的基础支柱之所以如此崩解,只不过是下面这种意识形态发展当中的一个现象:一方面,不断强烈怀疑具体法秩序中个别命题的权威,另一方面借此极力促成对当时以正当之姿出现的权威势力群体事实上的服从。此种态度特别显而易见于法实务家的圈子当中。


第八章 近代法律的形式性质
1. 法的分裂(法的专业化)的原因
A 职业分化,亦即财货交易与经营工业生产的利害关系者的立场越来越受到重视。他们期待借着这种法的分裂而使自己本身的法律问题能够得到内行人来专门加以处理。
B 更具重要的是,一种反形式的倾向,即一种希望能够避开正常法律程序的繁琐形式,让具体的案例获得更合适、更迅速的审判的期盼。实际上,这意味着从实质的利害关心出发,从而导致法形式主义的削弱。

2.实体法领域的反形式倾向:“心志”地位的凸显
法的反形式倾向,一般来讲,在近代以前一方面受到神权政治的理性主义,另一方面受到家产制的理性主义影响,两者都要求“实质的真相研究”,亦即谋求实质理性化。//而在近代以来,推动法的反形式倾向的是“交易上的利害关系”,亦即资本主义对于审判机能的计算可能性的诉求。
(1)法思考在逻辑上的日益纯粹化
法思考在逻辑上的日益纯粹化无论何处都意味着,对外在明晰的形式特征的执着——就法规范本身也好,法律行为的解释也罢——被逐渐强化的逻辑意义解明所取代,即要从形而上的层面去解释法律的内容。
在普通法学的理论里,此种意义解明要求当事者的“真正意图”发挥作用,并且以此而将个性化的、实质的契机带入法形式主义当中。
不仅如此,这种意义解明现在试图全面将当事者相互间的关系建立在其行为的内在核心,亦即“心志”的基础上,也就是将法律结果联结于非形式的要件事实上。/无论是原始的交易,或是技术上已然分化的交易,财货交易的大部分莫不是要以广泛的人际信赖——信赖他者行为的实质的城市性——为基础才有可能。因此,随着财货交易的重要性日益增高,在法实务里要求保障此种行为的需求也随之升高,然而,就事实的本质而言,此种行为若在形式上要以言语来表现,也只能是不完全的。以此,通过法实务,这种心志伦理的理性化可以为有力的利害关怀所用。

除了财货交易的领域外,法的理性化也将心志凸显为固有的重要因素而全面取代了按外在标准的事务评量。//在刑法里,法的理性化亦以理性的、不论是伦理的或是功利的“刑罚目的”,来取代为结果是问的复仇,并且借此而同样是将非形式的要素逐渐带入法实务当中。/在私法领域里,当当事者心志的考量,实质上也包含了法官对于心志的评价。“信义诚实”与交易上的“善良”风俗,亦即伦理的范畴,如今决定了当事者“被容许”何所欲的问题。在此,关于所谓的“善良”风俗实质上是承认利害关系者的平均看法。


3. 总结
法律和诉讼的一般发展,按照伦理上的“发展阶段”整理的话,是从法先知的卡里斯马启示,发展到法律名家的经验性法创造与法发现(预防法学与判例的法创造阶段),进而发展到世俗的公权力与神权政治的权力下达法指令的阶段,最后则为接受法学教育者(专门法律家)体系性的法制定、与基于文献和形式逻辑训练的专门的司法审判阶段。
以此,法的形式性质的发展阶段,则是从原始的诉讼里源于巫术的形式主义和源于启示的非理性的结合形态,时而途经源于神权政治或家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段,发展到越来越专门化的法学的、也就是逻辑的合理性与体系性,并且因而达到法之逻辑的纯粹化与演绎的严格化,以及诉讼技术越来越合理化的阶段。

唯有西方认识到完全发展的司法集会人团体的审判,以及家产制的身份制定型化;也唯有西方见证到理性经济的发展,此种经济的担纲者起先是为了达到身份制的诸权利而与君主的势力联盟,后来再以革命来对抗君主;因此也只有西方知道所谓的“自然法”;唯有西方经历了法的属人性和“自发性法律破除普通法“的命题之去除净尽;唯有西方有罗马法这样一种独特的形态,并经历承袭罗马法的那种过程;


《宗教社会学》
一、宗教的起源(宗教的形而上学观念)
1.从自然主义到象征主义
2.从“强制神”到“崇拜神”
3.从功能神、地方神到一神
1.基于宗教或巫术动机的共同体行动之原初的此世性
    宗教的本质甚至不是我们的关注所在,因为某一特殊的共同体行动类型的条件与效应才是我们此一研究的旨趣。
    由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式,是以此世为取向的。
3.超感官力量的源泉
    在这些(共同体的)早期阶段,不管是“神”是“魔”都尚未人格化,亦非永存不朽,有时连特别的名字都还没有。一个神或许会被认为是一种支配某一具体事件之过程的力量——乌杰尼尔被称之为“瞬间之神”——除非同样的事件再度发生,否则不会有人记得的。此外,来自一个已逝的伟大英雄的力量也会被视为神,至于人格化或非人格化,大概都是后期的现象。
    同样地,我们发现神尚没有其个别的名称,只以其所支配的事项来称呼。稍后,当此一称呼的意义已无法弄清时,原先用来指称某一事项的名词即可能转化为某个神祇的固定名字。相反地,伟大的始祖或先知原有的名字也会被用来称呼某种神力,此一过程也可因神话而有反向的运用:取得将纯粹神性的名称转化为某一神格化英雄之个人名字的正当性。
    赋予“神性”的概念是否已具有不朽性,以及是否因此永远只能经由巫术或象征性的手法来沟通,取决于许多不同的情境。其间最关键的是,巫师或世俗掌权者是否以及以什么态度(巫术的行为或个人的喜好)在其个人经验的基础上来接受此一神祇。
4.从自然主义到象征主义
    (1)象征性行为取代自然主义的过程和原因:
    原始共同体的巫术或宗教,最初是以解决“现世”所面对的问题为动机的,例如因求雨而祈祷,因对尸体的直接畏惧而采取某种丧葬形式;在这一时期,“只有真正存在或发生过的事物才会在生活中起作用”,人们对于巫术或宗教的行为与思考的目的主要属于“经济型”。
    然而随着共同体的发展,在某些因素的影响下,“新的经验”在生活中开始扮演了一个角色,使得巫术“即从一种直接操作的力量转化为一种象征性行为”。而这种新的经验指的是对于巫术的意义的看法以及由此引起的态度与行动,也即是说,人们不再过多地谋求通过巫术来实现自己的现实性诉求,不再过多的期待通过巫术来导致某种真实事件的发生,而是在意识到隐藏在真实事件背后的灵异力量后,又逐渐地赋予“巫术”以象征性的意义,期待巫术能够作为中介达成对真实事物背后的灵异力量的沟通和影响。
    这种变化来源于:共同体中的人往往以“超凡”与“寻常”作为区分日常生活各种现象的范式,因而也就认为引发“超凡”的人具有某种与灵魂或神灵进行沟通的能力,以及对自然进行控制的能力,他们能够时刻处于一种持续性的“忘我”状态,并通过某种仪式达成人们的某种真实诉求,比如一场仪式就可以带来雨水;但是人们并不总是得偿所愿,巫师们的力量总不会一直有效,为了避免被人们抛弃,他们往往“施加压力以支持其信仰与思想的确立”;而这种施加压力的能力则是来源于“家父长制”“长老制度”向家产制发展中他们所处的支配地位,换句话说,这种能力“奠基于这些专家设法从其共同体所获得的权力之上”。
    而巫师们持有的这种“信仰与思想”,自然要预先在共同体中有一定范围内的存在和一定程度的发展:灵魂、鬼怪及神祇之领域的发展影响到了巫术的意涵。这些魂灵的存在具有一种背后世界之存在的性质,永远无法被人们掌握认识,只能依托象征及意义的媒介来感知,这些象征及意义就是真实的事物或现象;也就是说在真实的事物背后存在着其他更独特的、灵异的现象,真实的事物不过是这些灵异现象的象征性存在,因此“必须努力去影响在具体事务中展现其自身的灵异力量”。方法就是开展某种行动(仪式)向精灵或灵魂致意。
    (2)象征性行为取代自然主义的影响:
    如果死者只能透过象征性行为才能接近,如果神祇只透过象征来展现自己,那么。尸体也许会满足于象征性行为,而非真实的事物。结果是,祭祀的面包以及代表死者之妻与仆人的人偶取代了真正的牺牲……类似的取代也出现在人与神及鬼的关系上。逐渐地,事物超越其实际(或可能)内在固有的效用而“意义化”,人类也企图借由有显著象征意味的行为以达成现实具体的效用。
    在自然主义阶段的卡里斯马巫师们通过某种行为或仪式谋求现实利益,一旦获得成功(这种成功当然大部分是基于偶然性),这种仪式就会被视为有效而被保留下来,并不断地被定型化。这种定型延伸到了象征主义阶段,并且无法容忍任何行为上的差错,无论这种行为是指仪式上的动作还是生活中的举止,因为卡里斯马可以将巫术的失效归咎于某个人或者某些人的行为举止不当所导致的,因而人们不得不时刻遵守巫术的规范与要求,这就使得人类行为的整个领域皆被纳入巫术性象征主义的落网中。
    对于象征形式的创新是绝对不能容忍的,哪怕是对于教义观点上的冲突尚且能够容忍,但在象征形式上的创新确实决不允许的,因为这会危机施加的巫术的效果,引起神祇或祖先的愤怒。
    宗教观对生活态度,以及因此而对经济行为最初与最基本的影响是普遍地定型化。对于多少是受到超自然力量所护持的任何施为加以变更的话,就可能会影响到精灵和神祇的利益。以此,在每一个创新者所须面对的、固有的不确定性与抗拒外,宗教又加上其强力的限制,神圣的事物是独一不可变的。
5.“万神殿”:执行不同功能的神(功能神)与向一神信仰的转变
    最初的神祇不以人类的形象出现,神是一种本质性的、抽象性的存在,他不依赖于任何事物(有时也会认为神依赖于某种事物存在,如火),却能够支配、转化成任何现实的存在。然而人们为了促使这种抽象的神与人们建立持续性的联系,就要让神依托于某种事物存在,并对这一事物施加祭典或者魔力以维持这种关系。这种“事物”最初是泛灵论,而后是图腾崇拜,或者神也可以附着于卡里斯马人物身上,最终人们按照自己的形象塑造了神的现实存在,毕竟没有什么比神化为“人”这种同属同类的事物更让人们感到亲近的了。
    最初人们认为,不同的事物由不同的神来支配,但他们之间的人物或能力却未加明确的区分,然而,受到“宗教实践的体系思维”的发展诉求和“伴随着其渐增的、典型的对某神之业绩的要求而来的、生活全面的合理化”的影响,“万神殿”模式渐渐形成:诸神的权限被逐渐划分清晰,甚至对于不同神灵的祭典模式也有了区分。
    有关超自然现象的一般性质,纯正的罗马观点倾向维持一种民族的、农民宗教与家产领主宗教的模式。另一方面,希腊的宗教则倾向反映交流频繁的地区骑士文化的一般性结构。
    纯正的罗马宗教还具有另一种与希腊文化相对立的重要特征,亦即,认为非人格性与切实的理性之间具有一种内在的亲和性的观念。罗马人的整个日常生活及其所有活动,根据一种神圣律则的决疑论,皆笼罩于其宗教之下,此种决疑论纯粹地、量地吸引了其注意力:罗马僧侣的神册中列有无以数计的、个殊化与特定化的神祇,每一个行动都在特定的“神”的影响之下。
    罗马人关心的是如何使神祇满意,这种态度导致他们将所有的个别行动以一种概念性的分析方式分解成不同的构成要素,每一个要素皆在一个特定的神的权限下,而且也享有其特殊的保护。
    这些神祇是基于一种纯粹概念性的分析,因此也就是一种思维的抽象化过程而出现及正式列名的……从这种抽象化所导出的罗马人生活方式的主要特征是,不断地锻炼一种实践的、合理的、神圣律则的决疑论,发展出一种神圣的预防法学,并且倾向将这些事务当作法律辩护的问题来处理。
    决疑论:即是将道德的或宗教的律法和义务运用于相应各式各样前后关系与场合所呈现的个别事例,以作成价值判断,并且据此种种判断的集成来形成律法与义务的整体。
【一神信仰】
    单一神教:在多神教的世界当中,一时的崇拜某一特定的神为主神,并且将所有可能的技能都归于这个神祇身上,且认其为唯一至上的神。(众神之间风水轮流转)
    就地方神而言,如果某一地区或者某一团体在整个社会中取得了优势地位,那么他们所信奉的神也会凭借他们的优势地位获得在众神之中的优势。
    就功能神而言,“随着关于神的思维的深度化,人们逐渐感受到神之存在及其性质之必须讲清楚”,而且也必须确立神的某种威力的普遍性,因而遵循着这种系统理性的原则,在职业祭司合理主义的影响下,或是世俗人们追求合理秩序的影响下,人们组织起了万神殿中的神祇。
而在某一特定的神祇取得优势地位的过程中,纯粹理性的因素扮演了重要的角色:如果由于法规或者宗教祭奠而导致人们呈现出某种持续性的举动,而这种举动又和理性化的宗教思维所接受(有利于教义的阐释),那么“在其行动中显示出最大规则性的神祇——天与星辰之神——即有可能取得优势的地位。”
即便如此,在宗教的日常活动中,这些掌管宇宙自然现象的主宰之神并不受人们重视,因为自然现象在其过程中极少有激烈变化,因而人们没有实际必要付诸巫术以调和这些力量。受到人们重视的永远是那些能够解决人们切实的现实利益的神灵。
犹太教:预言;实用主义;两种道德;救赎;
埃及:自然主义引发合理注意;法老与祭司的权力斗争;哲学性玄思;
阻挠一神教发展的因素有二:(1)祭司具有的巨大的物质和精神利益;(2)俗众的宗教需求。他们需要一个容易接近、具体而又熟悉的宗教对象,可以是与具体的生活状况发生关联,或者只与某一群体发生关联,然而这样的一个宗教对象无疑容易受到巫术的影响。
6.从支配神到神的支配(强制神到崇拜神)
当一种力量被类推地比附像人一样具有灵魂,就如同自然主义式的精灵之“力”,即有可能强制其为人们服务。因而卡里斯马巫师可以利用咒语(而非祈祷)驱使神依照其意志行事。
而在神被拟人化的发展过程中,人们赋予其类似一个强大地上君主的行为模式,因此可以利用祈求、献礼、服务、贡献、阿谀或者贿赂的形式取得其自由裁量的恩宠。如此,“崇拜神”就逐渐萌芽。
“崇拜神”的两个要素——祈愿和献祭——无疑具有其巫术根源:(1)最早的巫术其目的就在于直接强制神,献祭甚至被认为可以借此与神达成协议,而此一协定对双方都具有约束力;同时,经由巫术的方式,献祭可以将神的愤怒转移到其他对象上,如牛羊或人祭。(2)献祭的另一动机更为重要,可能也更古老,即牺牲被视为一种圣餐,一种共食的仪式,从而在献祭者与神之间产生出一种兄弟式的共同体关系。而这一观点又来自于一下的观点:猎食一头强壮(神圣)的动物可以吸收其力量。
随着逐渐成人某一神祇的力量及其为一个人格化的天主的性格,非巫术的动机逐渐取得优势。人再也无法控制神灵,但神灵却可以主宰人类。而人们祈愿的内容,也逐渐从谋求现实的利益扩展到“此世”之外的利益,
宗教指向超越此世的灾厄和利益,是一个独特的,双向的发展过程:一方面,有关神观和人与神可能的关系的思考,有日以扩展的理性体系化趋势;另一方面,随之而来的是一种特殊的、从原初的实际与精打细算的理性主义的倒退,即人们越来越少关注对于日常经济活动的利益追求,付诸宗教的目标中,彼世的、非经济的目标越加突显。


二、巫师——祭司
    韦伯将祭司阶级定义为:“一个由特别选拔出来的人所构成的团体,其成员从事定期的祭典经营,持续地受到一定的规范、地点及时间的约束。”
当一个祭典没有祭司,正如一个巫师没有祭典,通常即不会出现形而上学观念之合理化与独特的宗教伦理。两者的成熟发展有赖于一个独立的,专业训练的祭司阶级,持续地专注于祭典以及实际的有关心灵指导的问题。
    并非所有的祭司制都发展出原则上与巫术对立的新生事物:合理的形而上学与宗教伦理。这种发展一般而言,倒都是由于祭司阶级之外的两种力量联合的运作:先知,形而上学观念或宗教伦理之启示的担纲者;以及俗众,飞祭司身份的祭典信徒。


三、宗教伦理
1.宗教伦理的起源
神的“伦理”要求并非是与生俱来的,拟人化的神祇最初和伦理并没有特别的关系;毋宁说,正是时局的发展促使人们将伦理的概念附加于神灵身上,使得神承担着对于伦理的监护功能:
(1)在扩大且和平化的政治团体内,随着支配权力的增大,对于有秩序的立法的品质要求也日增;(2)有关一个不灭的、有秩序宇宙的理性掌握的范围日广;(3)因袭的规则对日新的人际关系的规范日增,而且人与人之间彼此交往时,对这些规则之遵守的依赖性也日增;(4)诺言之可靠与否在社会与经济上的重要性日增。一言以蔽之,这些发展中最根本的是,个人与一个“义务世界”之伦理性结合的重要性日增,因此才有可能去菇凉某人会如何举止。
    随着这些需求的扩大,神要么成为秩序的缔造者和创造者,要么就是他们也受到某种更加神秘力量的支配因而不得不臣服于后者所创造的道德秩序。就前者而言,神既然创造了万物,自然就会保护这一秩序,这一观念对宗教以及人们对神的态度产生了深远的影响;自此人们除了可以利用巫术和奉承两种方式令神为我所用之外,还可以凭借遵守宗教戒律以赢取神的欢心。就后者而言,意味着诸神背后存在着一个超世俗。非人格化的力量,由内控制了诸神病评断其行为的价值。这样的超自然力量最初被希腊人称之为“命运”。
2.宗教伦理的内容:禁忌与救赎
(1)禁忌伦理制度
不管在哪,只要有一发展成熟的精灵信仰,生活中的异常现象(有时甚至连正常的生命过程),例如生病、生产、性成熟、月经,都被认为是有某一特殊精灵附着于此人身上。这个精灵可能会被视为“神圣的”或是“不洁的”。不管是哪种情况,人们都必须避免激怒此一精灵,省得它附体与此一多管闲事的人身上,或是以巫术手段伤害此人或它所附体的任何其他人。一旦这样的观点形成,卡里斯马巫师就可以借助巫术,使得各种事或物附着上“禁忌”的性质。
禁忌伴随着宗教的发展而逐渐合理化,最终导致一种规范体系,根据这一规范,某些行为被永远视为邪恶或者神圣而不得冒犯,否则将被予以刑罚。这就形成了一种伦理制度,而禁忌则成为其最终保护。
(2)救赎
救赎思想来源于“罪恶”的观念:当神被视为万物秩序的缔造者的时候,人们就会认为,任何人但凡违背神意所指定的规范,都会遭到神祇的不满所带来的报应。这就使得下面的说法成为可能:一个团体遭受灾祸,并非是神祇无能,而是由于他们招惹了神祇的愤怒。因而不过一个团体不幸受难,那么就应当谴责这个团体所犯下的罪恶;而神正是要利用这个不幸来表示其惩罚和仁慈。
此后,违反神的旨意(实际上就是在宗教仪式和日常生活中做出失范言行)成为一种构成“良心”之负担的伦理性的“罪恶”。降临在人身上的灾祸是神的惩罚与施加的报应,个人只能寄希望于“虔敬”而得以解脱,从而带来个人的“救赎”。
换句话说,人们形成的这种伦理观念被宗教系统化后,成为区分人们言行正确与否的标准,并借助所谓神的惩罚或仁慈施以约束。“善”被视为一种导致圣洁的心境,这种心境贯穿于个人的一生而带来“首位一贯的行为的统合能力”。在此基础上,人们也发展出一种救赎的期待,“救赎成为一种非理性的憧憬,希冀能够达到真正的、不为其他目的的‘善’,以便得到这种的德行之善的意识。”
3.宗教伦理的体系化与理性化:先知、祭司与俗众
(1)先知
典型的先知传道就只是为了“道”本身,而非获取报酬。而所谓的“道”,就是赋予其信徒一个统一的世界观。而这种世界观又来自于一种有意义的、统合且有意义的对生命的态度:对先知而言,存在即具备存在的意义,无论这种意义是否被人们感知,它都已有序系统的方式固定了下来。人们要想获得救赎,就必须以此“意义”为导向,将行为型塑成一种统合且有意义的生活态度。这种生活态度是形而上学上的,统一的,具备指导意义的价值观,而非对日常生活的细节化控制。
此外这个意义也永远包括以下重要的宗教概念:视“世界”为一个“宇宙”,这个“宇宙”被要求能形成多少是个“有意义的”,有秩序的整体,“宇宙”的个别现象都必须以此立场来予以衡量与评价。
然而问题在于,这种宏大的整体性的意义往往与经验的现实世界有所冲突,从而导致了人的内在生活态度与外在世界之关系上最强烈的紧张性。
(2)教团的形成:祭司,先知与俗众之间的互动
先知运动的日常化很有可能导致教团(宗教共同体)的产生,日常的布道可以“保证其宣教之永垂不朽以及教团对‘恩宠’的授予,以此也确保了此一宗教经营人员的收入”,此外也带来了特权的垄断和话语的支配权。
除此之外,祭司周围也会形成教团:祭司既可能是某个地区或家族的宗教诠释者,也有可能是某个身份团体的祭司。当一个祭司成功地将信奉他们神祇的特定信徒组织成一个排外性的团体时,或者政治性团体瓦解,而团体神的宗教信徒及其祭司仍继续维持其宗教团体时,教团也就出现了。
教团的发展依托于先知、祭司与俗众信徒之间的互动关系,祭司或者先知为了吸收更多的信徒,不得不在教义、仪式、世界观等方面时时刻刻考虑到信徒的需求,而这种需求包括三个方面:预言;信徒的传统主义;信徒的知性主义。
宗教顺应大众需求的方式有二:(1)将祭典宗教转化为一种纯粹的巫术;(2)转化为救世主宗教(社会阶层越低,需要一个救世主的形态就越加极端)。
(3)先知预言体系化与祭司之体系化之间的矛盾
先知之体系化乃基于一个终极且统合的价值立场来整合人与世界的关系,而祭司体系化则是替语言或神圣的教义予以一个决疑论的、理性的分析框架,并且使语言或传统适合祭祀阶层与他们所控制的信徒之生活习俗与思考习惯。
古代基督教徒专心致力于教义的发展受到以下因素的影响:(1)由希腊教育而产生的独特的知识阶级;(2)由崇拜基督而产生的特殊的形而上学前提与紧张;(3)与尚未归化基督教团的知识分子抗争的必要性;(4)古代基督教会对纯粹知识主义的敌视(就社会角度而言,基督教是一个基本上由小市民信徒所构成的教团宗教,这些小市民对纯知识主义抱持相当怀疑的眼光,教会的领导阶层对此现象自然是要关心的);(5)宗教性共同体的组织形态(教会一旦产生,就会极度渴望将自己和其他的宗教区分开来——这称之为判教,而为了保护教团的统一,以免受到祭司的知性活动和由于教会所启发的竞争性的民间理性主义泛滥的威胁,基督教觉得有必要要求一些权力,以解决正统教义的纷争。长期演化的结果就是确立了罗马教廷的权威);


四、不同身份、阶级的宗教性(世俗与教义之间的紧张关系)
第七章,韦伯探讨了农民阶级、早期基督教、贵族与信仰战士、官僚阶级、市民阶级、小市民阶层、劣势特权阶层、犹太教与印度教的贱民宗教性、知识阶层等阶级与宗教的互动关系,在这种互动中是如何出现世俗事物付诸现实利益与宗教教义所蕴含的价值立场之间的紧张性关系,以及这种关系是如何得以解决的。因而韦伯还探讨了经济的理性主义与宗教伦理的理性主义的关系,救赎宗教的阶级与身份的制约等等。
如果要简介地描述出所谓世界诸宗教的主要担纲者剧哦传道者之阶层的典型代表人物,那么,可以这么说:儒教,维持现世秩序的官僚;印度教,维持现世秩序的巫师;佛教,浪迹世界的拓钵僧;伊斯兰教,征服世界的武士;犹太教,流浪的商人;基督教,流浪的职工。
1.农民阶级
农民大致上只有在受到奴隶化或赤贫化——不管是由于本土、还是外来的力量——得威胁下,才会成为宗教的担纲者。
而宗教也是向来瞧不起农民的。宗教赞扬农民,以及相信农民之虔敬具有特殊的价值,是相当近代的发展结果……以此形成强烈对比的是,城市在过去一向被视为宗教虔敬的中心。
2.官僚阶级
官僚制的特征经常是,一方面极度蔑视非理性的宗教,然而另一方面却又将之视为可利用来驯服人民的手段。
3.商业阶级
商业阶级愈是拥有特权社会地位,就愈少倾向开展一个彼世取向的宗教。
4.小市民阶级
当西方城市中血缘团体(特别是氏族团体)的重要性相对衰弱时,城市居民则可以一两种方式予以取代:(1)职业团体,这种团体具有祭典性的意义,但不再有禁忌的意义;(2)自由形成的宗教共同体关系。
然而相对于农民而言,小市民阶级容易加入宗教团体的原因是:
(1)理性化成分高(巫术思想在起价值论理中残余较少)。农民受到自然的约束力要多得多,因而更常见地利用巫术来影响自然;而城市中小市民阶级显然受自然影响小,因而巫术残余的非理性化成分少。同时,城市居民生活的经济基础显然具有远为强烈的理性特征,也就是其计算性心理和目的理性的运作能力。
(2)与小市民阶层的生活方式(理念)匹配。职工与商人所过的经济生活会影响到他们抱有的下列观念:诚实是最好的法则;勤奋工作与尽忠职守会得到“报偿”,而且也“值得”其所接受的正当报偿。因而小商人和职工易于接受带有报应伦理之意味的理性世界观;
(3)实际利益需要。伦理报应的信仰对战士及大实业家而言,更为疏离,因为他们在战争和政治势力发展中有经济利益可图。
5.劣势特权阶层
显而易见的是,“救赎”的需求是劣势特权阶级的一个焦点,但这既非唯一,也非最主要的焦点。但把目光转向“满足”及享有优势特权的阶层,如战士、官僚及财阀,则“救赎”的需求对他们而言是无关紧要的。
所有的救赎需求都是某些“困穷”的表现。和优势特权阶级相比之下,救赎宗教对于劣势特权阶级的特殊重要性可以从双方的价值立场上进行讨论:如果以身份或阶级作为划分,那些拥有社会特权的、非祭司的贵族阶级,基于自己的优势特权地位而萌生出一种唯我独尊的自尊心和优越感,他们的人生如此完美,品质如此高尚而完美无瑕,以至于他们赋予宗教的主要功能是“正当化”他们自己的生活态度及现世的处境;而另一方面,劣势特权阶级的自尊心则来自于一些对未来的许诺,即在现世中承担某种职业、功能、使命、职责,来获得未来乃至于彼时的美好,而这种美好是他们注定要得到的,世神将会用以表彰他们现在的努力与将来要取得的成就的。这种对无法享有的价值的希冀,产生了在神的法庭面前不同于现世的价值序列(详见犹太教教义),因而社会性或经济性的压迫世就是信仰出现的有利源泉之一。
**6.贱民民族:犹太教(神圣与世俗之间的张力关系)
神圣与世俗之间的紧张关系,也就是世俗事物付诸现实利益与宗教教义所蕴含的价值立场之间的紧张性关系,归根到底就是神义论问题(这样一位神的超凡力量之高扬,与他所创造出来且支配的世界之不完美,如何可能一贯相连和不矛盾?)包含以下三种含义:
(1)当韦伯谈论到神圣与世俗之间的关系时,在先知基于统一性的、指导意义的价值立场而建立的世界观那里,他指的是世界的意义性所带来的人的内在生活态度与外在世界之关系上最强烈的紧张性。这种紧张性的解决分为对内、对外两种。
对外则是依托于宗教仪式、教义与世俗现实之间的妥协,要么是宗教俯下高贵的身躯,不得不借用它摒弃的巫术等非理性化成分,或者建立某个人性化的神的形象,或者以直接吸纳世俗思想的方式,接纳世俗的怀抱;而宗教又在适当的领域内选择退出实际的控制,而只提供价值观解读,或者根据实际情况的变化对教义进行重新解读;而宗教一旦将俗众纳入到自己的支配范围内,又会加紧树立自身的神圣性和独特性,以标榜自己的唯一和庄严,以加强对信徒的控制、它通过这种方式,允许信徒既能够在教团中保持持续性的虔敬,并将这种虔敬带入到日常生活中,从而成为一种弥散性的价值立场;又能够使信徒在参与日常生活的秩序建构中存在自由裁量的空间,不至于因为两者的紧张性而产生巨大的精神压力。
对内则是犹太教和基督新教的一贯立场。他们往往习惯于赋予自身现实生活的种种行为以某种意义,这种意义符合神的要求与希冀;或者会剥离这种意义而以一种更为宏大的意义取而代之。前者是基督新教为自己的职业身份与社会结构赋予的稳定性,后者是犹太教在艰辛的流浪岁月里赋予自己种族的生存欲望。
而所谓的“道”,就是赋予其信徒一个统一的世界观。而这种世界观又来自于一种有意义的、统合且有意义的对生命的态度:对先知而言,存在即具备存在的意义,无论这种意义是否被人们感知,它都已有序系统的方式固定了下来。人们要想获得救赎,就必须以此“意义”为导向,将行为型塑成一种统合且有意义的生活态度。这种生活态度是形而上学上的,统一的,具备指导意义的价值观,而非对日常生活的细节化控制。
此外这个意义也永远包括以下重要的宗教概念:视“世界”为一个“宇宙”,这个“宇宙”被要求能形成多少是个“有意义的”,有秩序的整体,“宇宙”的个别现象都必须以此立场来予以衡量与评价。
然而问题在于,这种宏大的整体性的意义往往与经验的现实世界有所冲突,从而导致了人的内在生活态度与外在世界之关系上最强烈的紧张性。
(2)在教团的发展扩张那里,他指的是神圣性的宗教教义与世俗大众之间的隔阂,或者说是宗教伦理与世俗伦理之间的背离,其解决的方法是达成宗教对俗众的妥协。
教团的发展依托于先知、祭司与俗众信徒之间的互动关系,祭司或者先知为了吸收更多的信徒,不得不在教义、仪式、世界观等方面时时刻刻考虑到信徒的需求,而这种需求包括三个方面:预言;信徒的传统主义;信徒的知性主义。
宗教顺应大众需求的方式有二:(1)将祭典宗教转化为一种纯粹的巫术;(2)转化为救世主宗教(社会阶层越低,需要一个救世主的形态就越加极端)。
一个非人格、超越神性的伦理之宇宙秩序的观念,以及一种模范类型之救赎的理想,可以说都是知识性的概念,与大众必然有所隔阂,而可能只适合曾受过伦理理性之教育的一般信徒……除了犹太教与基督新教外,所有其他宗教及宗教伦理都得再引进圣徒的崇拜、英雄神或功能神,以顺应大众之需求。
(3)而在基督教教义的发展那里,他指的是“由崇拜基督而产生的特殊的形而上学前提与紧张”,也就是神义论问题,用一句话概括就是“神既然那么伟大,为什么要创造出如此残破不堪的复杂世界?”而这一问题不同宗教有不同的解答:在佛教和印度教那里是将神剥离出“因果循环”的自然机制,在伊斯兰教那里就是光明与黑暗斗争的二元论,在新教和犹太教那里,就是即此世与彼世的关系性问题,或者说神在此世与彼世中所起的作用问题,也就是预定论。
预定论的实际本质就是对内精神的剥夺与意义的自赋。这一点我们可以结合纯粹犹太教怨恨、救赎以等待千年审判的末世论来感知。
当神具备了伦理职能,或者说当人们将伦理附着于神灵之上时,神才能在伦理的观点下支配人们于彼世的命运。当人们对于彼世的期待,或者说彼世对于人们的诱惑越来越强的时候,此世将会越加显得微不足道。人们会认为此世不过是通往彼世幸福康庄大道上必然而又极不重要的一段路程,此世的最终目的是通往彼世,此世以彼世为皈依。越是在这个时候,神与世界及其世界之不完美的基本关系这个问题就越来越被视为思维的当前要务。
所谓贱民民族,是指:一个缺少自律性政治组织的、特殊的世袭性的社会团体。这个团体一方面受到内部源自巫术、禁忌与礼仪规范的约束,而不得与外邦人形成餐饮与婚姻共同体;另一方面。它又是个具有影响深远之特殊经济态度,而在政治和社会层面上却又是劣势特权化得团体。
对于贱民民族而言,唯一能获得救赎的途径是旅行加之于贱民身上的特殊的宗教诫命,任何人要是想逃脱此一诫命,就得担心此一行动所会招致的邪恶魔力,或是妨碍他自己或其子孙未来的机会。
犹太人所体验的冲突,是夹在对神所许诺的将要到来的社会的追求与实际生活的卑微状况之间的冲突。正因为犹太人一直处于毫无结果的等待与希望同其实际的社会地位的紧张关系中,犹太人失去对现世的热爱与率真。别人对他们的嘲笑被他们视为一种警示,时时刻刻在提醒他们要坚守律法。他们相信自己是被选中的民族,在千年大审判来临之际将被带入天国与上帝同享幸福与安逸,而届时所有的不信者都会受到严厉的裁判。这种高傲的民族观念和对其他民族的怨恨造就了犹太民族的隐忍带有严酷的色彩及内心自我批判的压力。
因此他们往往会陷入一种绝望的挣扎,挣扎的不是要获得他人的尊敬,而是为了自尊心。生活现实与对未来的希冀带来了很多的不确定感,甚至可能摧毁生活的意义,唯有遵守律法是唯一的要求——犹太人将学习和遵守律法视为整个民族获得耶和华之恩宠的终极依据——对于个人而言,对于民族而言,唯一的期待或者说生活的唯一目的就是等待着神的许诺的彻底实现。
(4)当知识分子在面对这样的冲突时,有时也会采取“遁世”的态度。
相对于因为“困穷”而期待现世之未来或来世的幸福的救赎宗教而言,高贵的优势特权阶级中的知识分子所渴望的救赎永远都是“内心的困顿”,因而也就距离生活更远,更理论化和体系化。知识分子竭尽一生都在探寻终极价值,探寻天地人的和谐归一,探寻终极价值覆盖下的意义在生活中“首位一贯”何以实现。而在他们看来,随着巫术信仰被抑制后,世界各种现象被除魅,丧失了巫术性的意义,成为了简单的“存在“和“发生”,期间再无其他意义可言。因而为了重新确立生活的价值,他们付诸这一观念:世界以及整个生活态度必须服从于一个重要的有意义的秩序之下。
然而对这种意义得以存在的要求和世界运行的经验现实之间的冲突,这种意义得以存在的要求同个人生活态度之间的偏差,导致了知识分子的遁世行为。这种遁世可以使一种绝对孤独式的逃避,也可以采取一种较为近代的形式——卢梭的未受人为机制污染的自然;或者是浪漫主义的,又或者是强烈冥思性或行动性的禁欲;也可能是在寻求个人之救赎,或追求集体之伦理的、革命的现世的改变。
PS补充:大传统小传统——《农民社会与文化》罗伯特·雷德菲尔德


五、神义论
【神义论问题】这样一位神的超凡力量之高扬,与他所创造出来且支配的世界之不完美,如何可能一贯相连和不矛盾?(即神既然那么伟大,为什么要创造出如此残破不堪的复杂世界?)
1.弥赛亚的末世论——神义论的纯粹类型
(1)指出此世将会有报偿,而公正的报偿是会被授予的。
这种末世论的过程意味着此世的一场政治的与社会的变革。一位有力的英雄或者一个神迟早或随时都会出现,并且将其信从者至于此世他们应得的位置上。当今这一代人的苦难是祖先之罪恶的结果,神要子孙来负担起这个罪责。
顾及子孙,这在世界各地无不是一种生物性既有的心态,它超越个人一己的利害关怀——对于“彼岸”,至少是对于个人死后的它世的关怀。对那时的人而言,以身作则地严格恪守正面的神授诫命,一方面为的是自己本身因为神的恩宠而至少获得最佳的人生际遇,另一方面为的是能让自己的子孙因此而获准加入救赎的国度。
(2)个人为能亲身加入弥赛亚王国的欲望,则导致更进一步的结果:当神的王国在此世的建立似乎即在眼前时,一股澎湃的宗教激情即油然兴起,而宣告神的王国之到临的先知们也一一出现。不过,要是这个弥赛亚王国还是迟迟不能来的话,那么无可避免的就要转向原来的“彼世”期待寻求慰藉了。
2.从“彼世”到“报应”再到“预定”
(1)彼世
彼世的概念萌芽于巫术到灵魂信仰的发展过程中:“饭饱思淫欲”,对于富裕阶层而言,当此世的需求被满足后,就会产生对于身后世界与身后命运的顾虑。他们期待着自己在彼世仍能够享受现有的资源和权力。
(2)报应
报应最早应用于违反巫术仪式的规则或违背神灵的伦理规范的言行产生时,会对自身或者整个共同体带来不利。
当神具备了伦理职能,或者说当人们将伦理附着于神灵之上时,神才能在伦理的观点下支配人们于彼世的命运。当人们对于彼世的期待,或者说彼世对于人们的诱惑越来越强的时候,此世将会越加显得微不足道。人们会认为此世不过是通往彼世幸福康庄大道上必然而又极不重要的一段路程,此世的最终目的是通往彼世,此世以彼世为皈依。越是在这个时候,神与世界及其世界之不完美的基本关系这个问题就越来越被视为思维的当前要务。
于是,在那个可望不可及的彼世,最终会产生对人们在此世的行为的最终审判,每个人身上具体的正或不正都会有所谓的报应。罪必然附有犯罪的性格,因而能够被纳入理性的决疑论当中,而且此种犯罪不管在此世或彼世,无论用什么办法都必然要加以偿清,如此,人最终方能光明正大地面对死者审判人。
相对于此世的现实性,彼世期待的幽微与不确定,使得先知和祭司们几乎总是不可能放弃永恒的惩罚一事。永恒的惩罚也就是对于不信神、背叛神和无神者加以报复的对应。
(3)预定(神义论在基督教和犹太教的最终解决)
于是人们要思考的问题是,如何将人类因违背伦理的“惩罚”和全知全能的神联系在一起?人们难免得出这样的观点:认为在彼世的神与一再卷入新的罪恶的人类之间存在着一道极其巨大的伦理的鸿沟。神作为万事万物的创造物,作为人类的创造者,尽管他创造了世间的秩序,但仍然存在于人类的生活秩序与伦理之外而不受制约。
人们赋予了神一个至高至尊的地位,由他来确定世间万事万物的秩序,以及在此世和彼世的命运。即使是伦理也是如同车轨一样被提前预定好了一样,人们遵守伦理不是自己做出选择的结果,而是神施加在人身上的程序。因此,神早就筛选出了那些能够荣升天堂的人,并让他们按照“伦理”这种程序在电脑上翩翩起舞。因此,对于人而言,伦理的行为可能正是个人基于神的意旨而拥有确固不移的恩宠状态之征兆。这种预定论的说法赋予了神一个全知全能的自由意志,而剥夺了人的自由意志。每个人就像是西部世界中的机器人一样,跟随着程序行动,最终的命运早已被写好。
3.神义论的解决的尝试
(1)新教和犹太教: 预定论(恩宠不移,正反圣定)
此世归属于彼世,此世的挣扎、痛苦和不幸是为了彼世的幸福。神作为万事万物的创造物,作为人类的创造者,尽管他创造了世间的秩序,但仍然存在于人类的生活秩序与伦理之外而不受制约。全能全知的神灵作为工程师早已确定了可以荣登天堂的目标对象,并让他们按照提前设计好的程序(宗教伦理)运行,并最终通向必然的美好结局(彼世的天堂)。但是人却是感觉不到的,人们只能通过自己是否遵循宗教伦理来窥探神灵的意志:
“我既然一直严格按照伦理行事,那么我一定是被神选中的人吧。”
“那看看隔壁家的张三,之前还是一个小混混,但是现在却成为了一名无比的虔敬者,一定是上帝设计让他做出改变的,好给村子里的其他人看到他自己的力量,敦促我们不忘初心牢记使命。”
“你再看看邻村的李四,之前还是个高尚的虔敬者,现在却是一个无赖匹夫,一定是上帝设计让他做出这样的事,好让我们看到不敬者的下场,以警示我们。”
(2)伊斯兰教:光明与黑暗斗争的二元论
世界诞生于光明与黑暗的斗争,最终以光明的胜利为结果。然而世间仍然存在着黑暗的残余。
(3)印度教:灵魂轮回与因果报应的自然律。
印度教确立了“业报”的灵魂轮回和报应学说,认为人们的现世的罪恶是前世罪孽的报应,而现世的罪孽需要来世偿还。偿还的方法可能是来世变成动物,知道偿还完毕。这样的一种“业报”机制,是一种被确定下来的永久运行的程序,神灵在创造出这种程序之后就不再干预这一机制的运行,因为他确实也没有干预的必要。因而这种机制是超神格的永恒的世界秩序。
(4)佛教:生之渴望的产物。
佛教将印度教的说法更深一层,将“灵魂”的概念一同抛弃,创造了一种形而上的玄思:人们所有的善与恶的行为都反馈于“业报”机制中,不过其中的反馈结果不是灵魂的轮回,而是一种对于“生之渴望”的“妄想”。
人们的所有行为都是对于“生之渴望”的产物,这种渴望本就是无常之物,是人们竭尽一生所要追寻的然而终将要消亡的自身之存在。正是基于对于生的渴望,人们产生了对于此世的享乐思想、对彼世的憧憬念头,个体主义的基础。罪孽,也不过是个人对于自身行为之反省和自身清醒之关怀的背离。因而获得救赎的最终目的就是从这种无止无尽的“业报”和“因果之轮”中摆脱出来从而达到永恒的寂静(涅槃)。
伦理行为的意义有二:一是在于增益其再生时的机运;二是捐弃这样无止境的再生,即从生命的毫无意义可言的不安与无常中解放出来。
神义论的问题在佛教这里得到了最为彻底的解决。而这种解决方法就是抛弃了神的存在,也就抛弃了神在世俗中的作用。


六、救赎方法论
1.救赎期望的内容
“彼世”的救赎特有内容有三:(1)从尘世生命之生理的、心理的或社会的苦难中获得解放;(2)生命的毫无意义可言的不安与无常中解放出来;(3)人格的无可避免的不完美之解放。
2.救赎方法论(自我完成/再生)
(1)仪式救赎论
仪式最开始注重于在展现仪式的过程期间带给人们的短暂的某种状态,在信奉者全身心地投入到仪式的过程中时,在刹那间体会到了某种虔敬的心境。然而正如看完一场惊心动魄的电影后无论内心受到多大的感动,日常生活都不会有所改变一样,仪式所带来的心灵的震撼只是一时的,因而不会影响到日常生活的伦理。当仪式谋求持续性的效应,并能够影响到人们的日常生活时,它往往采用神秘主义的方式,其中的转折点则在于:虔敬导致以内在状态性的拥有为目标。这种与日常生活的建构来源于这样一种理念:
(仪轨与附着于仪轨之上的信仰可以实现对人们的心灵控制。)秘仪的意义在于通过在仪式中的神圣性赋予人们救赎的机会。然而唯有虔诚或者在伦理上清白的人才能获得救赎,除此之外者,秘仪带来的只有毁灭。这就使得人们在面对仪式的时候心怀不安,由此对日常生活产生强烈影响。
(2)肉身救赎论(早期基督教的观念)
任何个人的努力都无法达到救赎的目的。神之恩宠的获得职能要么来自于巫术行为的直接作用,要么是带有人性或神性的英雄人物(救世主)的功德的弥散。因而由此带来以下几种观点:
a.    救世主的死亡是为了偿还人类的罪孽;
b.    救世主之死是一种缓和神之愤怒的手段;
c.    救世主带给人们被上帝所禁忌的知识;
d.    救世主的功绩,不在于在具体的事件中承受苦难,而是化身为沟通神与其创造物之间的鸿沟的唯一途径。(神化身为人——救世主,提供给人类一个融入神之本质的可能性。)
然而就算这个神的恩宠的授予者矣肉身的形式出现,人们还是期待能够亲自分享神所授予的恩宠,这也就需要宗教提供更实际的手段来维系群众的向心力。(制度恩宠)
(3)伦理救赎论(基督新教的禁欲伦理)
现世尽管背负着被造物之永恒的原罪,但也唯有现世能作为人履行其“根据神的旨意以理性的行为实践”的义务的对象。这种理性的、清醒的、具有目的取向的性格而不为世俗所淹没的行为,以及由此获得的成就,是得到了神的祝福的表现。
因而这种现世内的禁欲,所要求于行为的,不是纯洁,而是排除一切性爱的“欲求”;不是清贫,而是避免一切利息所得的享乐与封建性的逸乐富裕;不是修道院色彩的禁欲生活,而是理性的统治下清醒的生活态度,并且避免对于艺术、个人情绪的沉溺。因此,社会关系和行动的理性化,是西方禁欲的特殊成果。
(4)信仰救赎论(因信称义的路德教)
当信仰的概念不是被界定为某种行为规范时,也就是说,当信仰被视为某种形而上的思想(教义)时,就为因信称义提供了可能。同时,信仰本身也会向真理发展,透过知性的推理过程而发展为一种知性理解的教理。
然而信仰不等同于神圣的知识,信仰必须具有一种信念的性质,换句话说,被视为“义”的信仰,是对上帝许诺的信赖,而非对教义的知性认识,个人的皈依于上帝是比“知识”更为重要的。
这种信仰救赎论奠基于一种与“禁欲”职业伦理观相对应的“有机”职业伦理观:人世间的一切秩序,无论贫富、阶级、身份、职业、种族,皆为神意所定,每一种身份都被神赋予了一种使命和伦理义务,从而构成了整个社会的有机成分。因此,以改革或革命的方式谋求秩序的变更是违逆神意的,唯有个人在现有秩序下委身于启示的真理和正确的爱之情感,才能获得此世的幸福与来时的报偿。这也就是为什么路德教极力漠视变革的原因。
(5)预定救赎论(加尔文教与古犹太教的预定恩宠)
预定论将救赎视为一种由神完全自由的、无从解释的恩宠赐物,他为何做此决定是无从究明的,而由于他的全知,他的决定也不会有所改变,而且绝对超越任何人类行为的影响。个人之恩宠的获得与否表现在日常生活的德行中。



《中国的宗教(儒教与道教)》
    【导言 康乐】(韦伯)的着眼点在于:宗教与社会的其他层面、理念和利益(包括精神与物质)在人类文明的整体发展上究竟有着什么样的互动关系,在种种的互动关系下,呈现出怎样的理性内涵。换言之,在韦伯看来,每一个文明自有其独特的理性内涵,并且由其政治体制、社会结构、经济运作等等机制及活跃其间的主导阶层及异端分子所担纲的伦理信念等,交融体现出来。因此,掌握住贯穿于文化整体中的理性要素这个线索,即为韦伯作品的独到之处。

【本书概要】
韦伯在这本书中实际上就论证了这样一个观点:发展资本主义,西方行,中国不行。原因在于中国缺乏资本主义出现的因素。
那么就具体内容而言,分为三部分:①讲述中国社会的经济政治等各方面,本质上是为了说明就资本主义的发展条件而言,中国和西方在“物质”层面没有多大的差别;②将儒教与基督新教的伦理进行对比,认为前者缺乏后者所有的、发展资本主义的有力动因;③指出道教负面的、保守主义的价值系统,无法发展出强而有力的社会取向的态度,因而与资本主义无缘。

【前四章内容概要】
韦伯选取了五个与近代资本主义要素相关的具体项目进行论述:货币制度、城市与行会、家产制国家与血缘组织、法律;如果可以的话,也应该加上第五章的“作为一个身份团体的知识分子”。
(1)货币制度
中国在历史上无法建立起一套有效率的货币制度,因而阻碍了任何有意义且大规模的理性资本主义的发展。
P37对于佛教与道教的迫害,本质上当然是基于宗教政策的缘故,不过国家的通货考虑也是个决定性的因素。在寺院艺术的刺激下,货币原料被转用于艺术的用途上——造佛像、供瓶与仪式配饰——一再地造成通货的危机。钱币被大量熔解,导致通货的极度缺乏、铜的囤积和物价的滑落,结果是实物交换经济肆行。国家于是有计划的掠夺寺院、对铜制品课税,最后则试图垄断青铜器与铜制品的制造。尔后此种国家垄断措施扩展到每一种金属制品上,为的是要抑止私下的货币伪造。不过这两个措施终告失败。
(2)城市与行会
中国的城市缺乏政治上以及军事上的自主性,也缺乏作为共同体组织的统一性,而这是由于帝国统一的过早形成——所有的权力尽归国家官僚体系,城市能获取的自主资源实在有限;而行会的利益未能受到统一、理性的法律的保障。
在中国,既没有一个教士阶层,也没有一支独立的宗教力量,能够为社会经济秩序带来激烈的变革,而促成资本主义的发展。

P44中国的城市居民以暴动迫使官吏逃入内城避难,始终是惯常的做法。但是他们的目的仅在于驱逐一个特定的官吏,或排除一项具体的法令,特别是一项新税,而从来不是为了争取一纸特许权状,以确保(相对而言)城市的自由。中国的城市之不可能走上西方的格局,是因为氏族的纽带未曾断绝。中国的住民,尤其是那些富有的人,与其氏族、祖产、祖庙所在的故乡,一直保持着联系,也因此与其家乡所有重要的祭典及人际关系都维持着。
    P45但是(西方)城市是个“共同体”——在古代是祭祀的团体,在中世纪则为誓约兄弟团体。这类团体在中国只有萌芽,而未见发展。中国的城市神不是个团体神,而只是聚落的守护神,并且往往是由城市官员的神格化而来。

    P52中国的官方当局也曾一再地想回复到赋役式的控制,但却无法创建出一套可以与西方中世纪相比拟的行会特权制度。就因为缺乏这样一种法律的保障,致使中国的职业团体走上那严酷而无可比拟的自助之道。
    同时这也是由于中国缺乏像西方那样为合股经营的自由工商组织所规制的一套稳固的、被公开承认的、形式的、并且可以信赖的法律基础。正是这样的法律基础,助长了西方中世纪手工业里的小资本主义的发展,
    而中国之所以缺乏这些,乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治-军事力量的缘故。而后面这个事实,又可以用军队与行政之官僚组织的早熟发展来加以说明。
(3)家产制国家与血缘组织
家产制官僚体系并没能完全解决中央和地方之间的冲突,也无法有效理性化二者的行政体系。
①官僚人员的递补是经由士人考试而来的,因而官僚地位的形成既不基于出身,也不基于超自然神灵的恩典。这种普遍无私的现象有助于官僚体系的理性化。其他的层面还包括:三年一换的任期、避嫌制度、中央可以调动官员的充分主动性等等。
②然而,这些中央集权的举措,反而会削弱正式的官僚体制与民间生活之间的关系:中央的配额税收制度使得地方官员只要“交够集体的”,“剩下全都是自己的”,并且能够从非官方的收费和赠礼中获利;公私财产也没有严格的区分;除此之外,君子不器的观念使得职业的分工难以形成,而降低了行政效率。加之交通通讯的不便,地方上在形式的社会政治秩序方面的薄弱,不足以构成发展资本主义企业的法制基础。
(4)法律
中国的血缘体系在许多方面制约着合理经营的发展:
①通过家族的资助使得家族中的成员接受教育和考试,入朝为官,进而为家族包括经济经营在内的各项事业予以配合,这种“掠夺式资本主义”是追求财富的一贯模式。
②氏族对于个人极尽控制,阻碍了个人的独立性;
③家庭副业的普及也阻碍了独立工业形式的发展;
④氏族的凝聚性、家父长制的长老统治、乡村的自治阶层,使得现代理性化的法律制度难以建立。
⑤血缘关系也保护个人不受外界的歧视与侮辱,这也有碍于现代大型企业所要求的工作纪律与开放市场的劳工选择。




第一章 城市、君侯与神祇
    【摘抄】
3.诸侯的行政与神的观念
    p54-55中国古代,每一个地方团体都有一位二元体的农民神祇(社稷);它融合了沃土之神(社)与收获之神(稷)于一身,这位神祇已具有实施伦理性惩罚的神格。另一方面,祖先神灵的庙宇也是祭祀的对象。所有这些神灵便是农村地方祭典的主要对象。
    作为乡土的守护神,原来它或许是自然信仰形式下一种半物质性的巫术力量或实体……随着诸侯权势的增长,农耕地神祇便转变成诸侯领地的神祇。
    如一般惯例,当中国发展出一个贵族英雄阶层时,自然也产生出一位人格性的天神……周朝的缔造者所崇拜的,便是这位天神连同地方神的一个二元组合体。起初,皇帝的权力是建立于诸侯之上的封建宗主权。此外,献牲粢盛的祭天之礼便为被当作“天子”的皇帝所独占……诸神的性格通常都掺合着泛灵的、自然崇拜的意味。这对于那位天上之神而言,特别是如此:它可被当作是上天本身,可以被看作是天上的王。以此,中国的神祇,特别是那些强有力且受普遍信仰的神祇,逐渐具有一种非人格化的特性。

【神的“非人格性”与神灵崇拜的“自然主义”倾向】
    中国与西方的神圣罗马帝国在宗教上的分野之所在即在于,中国的世俗最高统治者,同时也是宗教上的最高祭司。后者恰恰是皇帝的宗主权得以维持的原因所在,正是借助在宗教上的最高权威,借助在施展这种权威时的礼仪祭典,皇帝将不同地区不同势力的文化结合在一起,构建成大一统的文化格局。
    从秦始皇帝建立大一统王朝以来,帝国内部的“和平化”成为政治的总体趋势,尽管存在着局部性的叛乱或者对蛮夷的征服,但他们都只是属于“和平化”过程中维护社会治安的义务。于是,国内的战争不再具有任何正当的理由。这也就是说,中国的“天”并非建立在像古犹太教那样颠沛流离的命途之中,后者在长期的苦难生活中因为怨恨而产生了对于“英雄神(弥赛亚)”的无尽渴望。
    而对于中国百姓而言,王朝更迭、外族入侵不过是江山易主,社会秩序并不因此而有所改变。这种秩序持续近千年的稳定性,自然得益于某种神灵的启示与庇护;并且显而易见,这位神灵具有使得事物保持长期稳定性和持续性的性格特征。
    “和平化”的政治倾向和稳定的社会秩序让人们意识到,上天不是那种喜欢命运急转,从而导致不安定、无秩序的神灵;相反,他是维持这一神圣的社会秩序恒定不变与不受干扰的守护者,也是只要遵循合理规范的支配即可得到的稳定所在。这也就说明,“天”本质上是非人格的、超世俗之上的存在,而非人格性的英雄主义的救世神。
    人们用神圣不可侵犯且仪式上具备一致性的“巫术”制服鬼神,同时又利用二十四节气(月令)指导农业生产;前者具备极为广阔的泛灵论和自然主义倾向,而后者代表的自然现象以极为稳定的时间逻辑发生。仪式法则和自然法则相结合,一同融合于“道”的统一性中。
    人们恍惚意识到,掌控着世间万事万物发生消灭的是一种超越人类力量的、恒定的、非人格的永恒的存在,它跨越了时间和空间,跨越了人类的理解范畴,它是宇宙永生不灭的秩序。它不对人“说话”,而是通过地上的统治方式、自然与传统的稳固秩序以及发生在人身上的各种事故来映射自己,启示人类。




第二章 封建国家与俸禄制度
    p73在中国,就我们所能分辨的,政治的采邑制原先并不是于(西方意味下的)庄园领主制相结合的。这两者(政治的采邑制和庄园领主制),和在印度的情形一样,都是在部族长的氏族从古代男子集会所及其衍生物的束缚中解脱出来后的“氏族国家”里蕴生出来的。
   
    P83帝国的统一……是在“文化的统一性”上实际地展现出来……文化的统一性是由三个要素表现出来:1.骑士身份性习尚的统一性(在中国则应当指的是君子之风,或春秋义战的思想——本人注);2.宗教、礼仪上的统一性;3.士人阶层的统一性。

    P109货币经济与俸禄结之后,为支配阶层创造了特殊的利得机会。一般而言,如此一来反而更加强了他们的“坐食者心态”,并且使他们对于如何维持各种原有经济条件——其俸禄利得的关键所在——的关注达到顶点。
第三章 行政与农业制度(无)
第四章 自治、法律与资本主义
    【中国家产制法律结构缺乏资本主义发展的条件】
    中国家产制法律结构特征:
    1.行政与造法原则:法发现(即通过宣称“古已有之”的方式为新法的实施铺路,并且新法的理论依据必须要到古典文献中查找);
    2.传统具有神圣性且帝王具有绝对自由裁量权,因而也就缺乏产业发展必须的理性的、可计算的行政和法律机能。
    3.缺乏资本主义法律形成的原因:作为行政单位的城市缺乏法人团体的自治;且依据特权所确立并受到保证的法律制度也不存在,特别是私法的极度匮乏使得真正受到保证的、个人的“自由权”是不存在的。
    4.家产制的行政和法律管理:行政和法律的规定虽然在形式上由不同人专门负责,但实际上并未分离;政府官员以家产制的方式自费雇佣仆人担任治安或处理公事;官绅行政基本上是反程序主义的、家父长式的性格,如遇到冒犯行为,不需要援引具体法规就可以加以处罚;以伦理为取向的家产制,寻求实质公道,而非形式法律。
第五章 士人阶层
1.士人阶层的性格:人文主义之礼仪的、以行政技术为取向的性格
2.士人阶层的儒家教育:培养世俗的生活样式
一般来说,就历史的角度而言,教育的目的要么是唤醒卡利斯马,即唤起英雄的资质或巫术的天分,要么是予以某种专业化的专家训练。而后者就相应于理性的及(现代)官僚式的支配结构。而儒教的(陶冶)教育目的,是企图培养出某种文化人,使其具备某种特定的身份性的生活态度与样式。
    (1)中国的考试不测试任何特别的技能,也不检验是否具有卡利斯马,而是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中,是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的、适合一个有教养的人的心术。
(2)这种教育,一方面在本质上纯粹是俗世的,另一方面则被局限于经典作者所提出的正统解释的固定规范里,此乃一种极度封闭且墨守经文的教育。(主要是在灌输一种恭顺与尊敬的礼仪或者自我抑制的规则)
印度,就像中国,文献教育的内容,实质上是诗歌、掌故,以及仪式、典礼上的决疑辩难。然而在印度这一方面还有宇宙创生、宗教,以及哲学的思辨来支撑。虽然此种思辨在中国古典经文及历代注释里,并非完全缺乏,但显然地,它们只扮演着极不重要的角色。反之,中国的撰述者发展出了合理的社会伦理体系。在中国,受过教育的阶层,直截了当地说,从来就不是个像婆罗门一样的自主的学者身份团体,而是个官员与官职候补者的阶层。
(3)中国高等教育的两个特点:①完全非军事,而纯粹为文献性的;②所谓文献性的,就是指其书写的性格发展到了极端。这一点部分是中国文字的特殊性使然,部分是因这种特殊性而产生的文字艺术所造成的结果。
尽管文字有其逻辑的特性,中国的思想还是一直停滞于相当具象且描述性的状态。逻辑、定义、与推理的力量,尚未为中国人所理解到。然而,就另一方面而言,这种纯粹的文字教育使得思想得以与动作及姿态分离,其分离的程度,比起其他任何一种具有文献性格的教育都要来的更大些。
    (4)教育的俗世风格:(在基督教、回教、印度教里,俸禄就是目标,为了俸禄教育文凭便成为追求的对象,此外当然追求者也希望能获得从事仪式活动与拯救灵魂的资格;至于“不领酬劳”的古犹太教师,其目标则只是想取得指导俗人律法事务的资格,因为此种指导在宗教上是不可或缺的。不管怎么说。上述文明中,教育永远无法离开神圣的或祭典的经书。只有希腊的哲学学派纯粹投入俗人教育,从经典的束缚和俸禄中摆脱出来,而完全投入与希腊式的“绅士”教育。)
    ①中国的教育虽然也注意到了俸禄问题,并且也离不开经书,但它同时也是一种纯粹的俗世教育;一方面具有一种仪式、典礼的性格,另一方面又具有传统主义的伦理的特性。学校教育对数学、自然科学、地理和文法学等都没有兴趣;
    ②中国的哲学不像希腊那样具有一种思辨与系统性的特征;也不想西方的法律学具有理性-形式化的特性;不像犹太律法学者、回教、印度哲学那样具有一种经验的决疑论特性;逻辑学一直与中国哲学无关,后者不仅离不开经书、不带辩证性,而且也始终以全然实际的问题与家产制官僚体系的身份利益为其(思考的)取向。

3.士人阶层的身份性格:封建荣誉与学生荣誉
4.士人阶层的君子理想:完满完成自我
【追求君子之风的原因】
阴阳、善恶、神鬼的二元论贯穿于中国的政治文化思想与士人教育之中,这种二元性自然也存在于人的身上,因而通过教育的手段实现“善”的一面的无限扩展成为一项主要任务。正因为“善”指的是守护世界之秩序、美与和谐的神灵,因而使自己达到完美并反映出此种和谐状态,便是达到了“善”的状态。故而君子,就是指那些圆满完成自我的人。
个人敬事上天的最佳方法就是发展自己的真实本性,因为如此一来,每个人内在的善性无疑地便会涌现。因此一切皆是个教育的问题,而教育的目的即在使人自其天然禀赋中开展自我,没有所谓根本的恶。
而另一方面,从汉代起,士人坚信,鬼神会报偿在社会或伦理上表现卓越的“善行”。因而合乎准则规范的美所节制的善行,就成为自我完成的标的。达到合乎准则的圆满与完美,乃是每一个学习者最高的憧憬,也是考试所想要证明的最高资格的终极判准。
【士绅君子的会话理想】
韦伯认为,在语言上的各种文辞、技巧的玩弄造作,包括语带双关、委言婉语、引经据典以及纯粹的文学知性,是士绅君子的会话理想。中国的官职受禄者通过文书形式之合乎准则的正确性来表明其身份特质(卡利斯马)。

5.士人阶层的经济政策
【宗教-功利主义的福利国家性格】
    家产制政体同福利国家之间的联系:民间神话中所理想化了的,不是英雄,而是“明君”。以此,家父长家产制不论是对自己或对子民,都必须正当化其自己为子民之“福祉”的监护者。“福利国家”是家产制的迷思;它并非源自那种宣誓互相忠诚的自由的同志关系,而系根于父子之间权威主义关系。“君父”乃家产制国家的理想。因此,家父长制乃成为特殊的“社会政策”的担纲者,而当它有充分的理由必须要确保子民大众对其抱有好感时,它实际上也经常推行社会福利政策。
【静态处置】
(1)自古以来实际的国家政策不太涉及经济营运,至少不涉及生产和营利。
(2)军事及军事财政上的利益往往导致对经济生活赋役式的干涉。往往以独占或者国家税收的形式获取。
(3)军国主义时代结束后,政府意识到其政治机器的脆弱,故而只局限于注意水运的通畅与维护,其他方面则保持着典型的家产制应对饥馑和消费的政策。政府基本上采取一种“静态”的管理办法,只有当传统以及行会的特殊权利之维持受到威胁时,才会特别注意到商人行会的态度。

6.士人阶层的政敌:苏丹制与宦官
【士人阶层面对的敌人的演变】
儒教徒根本上是个和平主义的、以内部的政治安宁为其取向的士人,当其面对军事的强权时,自然会出之以厌恶或缺乏理解的态度。
(1)封建时代的“世家”:世家们不愿意放弃对官职的独占,他们会借助皇帝的宠幸为自己的子孙铺路。
(2)资本主义买官者:这是身份上的平等化和财政货币经济所造成的自然结果。战争的需求总会迫使贫穷的以出售官职俸禄作为应对军需的唯一手段。
(3)理性主义的专家官吏:如王安石,他们是现有秩序的改革者和破坏者。
(4)苏丹制与支持此制度的(亲信)宦官当政。皇帝想利用自己的亲信摆脱士阶层的束缚,而士阶层不惜牺牲自己的性命以反对皇帝的独裁,并维护身份团体的统治。最终结果往往是以士阶层的胜利告终:因为每一次干旱、洪涝、日食、战败等威胁性事件的发生,都可以归咎为皇帝放弃了传统,而后者是士阶层所维护的事务。当这些事件发生时,“自由言路”被准许,结果往往是非古典的政府形式被除去,宦官遭到杀害和放逐,行事再次恢复到古典的范畴。



第六章 儒教的生活取向【儒教作为政权型宗教的特征】
1.儒教与宗教的关系
(1)中国历史上从未出现过强而有力的教士阶层,因而根本就不曾有过任何独立的宗教力量足以开展出一套救赎的教义或一套自主的伦理与教育。因此,属于官僚阶层的那种主智主义的理性主义得以自由的伸展。
(2)这种主智主义极为鄙视宗教,但他们却能容忍宗教的存在,原因在于:①可以利用宗教成为驯服大众的手段;②利用宗教树立起官方的威望(卡利斯马),特别是皇帝作为上天之子的卡利斯马威望。
(3)大传统与小传统的宗教:官方将祭祀皇天后土以及一些相关的神化英雄和职有专司的神灵视为国家事务,由政权掌控者而非教士主持解释;而其他一般的民间信仰尚未形成体系,仍然停留在巫术性和英雄主义的一种毫无系统性的多元崇拜上,因而官僚的主智主义只是勉强接受了它们的存在,却极尽鄙视之意。
(4)这种对现世秩序的关注,使得官僚势力的正当性与超越现世的宗教势力之间的关系处理得很妥贴,在政权的掌控下,后者的独立性极为受限。

2.儒教作为政权型宗教的特征:
(1)入世态度:“此世命运”与“生人之意”。
中国的宗教一直保持着此世的心灵倾向。正统的儒教中国人是为了他在此世的命运(长寿、子嗣、财富以及很小程度上为了祖先的幸福)而祭祀,全然不是为了他在“彼世”的命运。儒教总是弥漫着一股“绝对的不可知论以及根本上的否定气氛”,反对任何对于彼世的冀望。即使在受到佛教影响后,对于彼世的关注仍然无法摆脱对于此世的关注。
由于没有末世论、救赎教义或者对于超越的价值与命运的任何渴望,国家的宗教仍然保持着简单的形式:一方面国家将某些重大祭祀权垄断,另一方面却容许大量的私人巫术阶层存在。
(2)法律原则:神圣传统的“自然法”和“私法”缺失
    中国的自然法来源是神圣的传统,包括祭典的形式、古典经文、和对祖先神灵的神圣义务中。只有具备了“自古有之”和符合传统的意义,当政者才具备卡利斯马,其政令才具有实施的“正当性”。
西方的自然法主要是以法律的理性化为前提的,这种理性化,第一是自治的商业生活——须要一套定制的诉愿程序——的产物;第二是罗马法学望族阶层之理论技巧理性化的产物;第三,是东罗马帝国的官僚体系的产物。
西方近代法律的理性化是两种力量的产物:一是资本主义所关注的严格的形式法与司法程序,使得法律具备可预计性;二是集权国家的公务系统之理性化,及其导致的官僚体系的形成(后者最关注的是法令的简要汇集、官员的普遍可任用性、法的一致性以及特别是政府当局的律令所具有的最高主导性,要求政府的律令高于传统的不可侵犯性,这也就形成了法律所具有的自由裁量权)。
基于家产制的国家本质和中国的历史发展轨迹来看,在中国的语文里,并不存在“自由”的字眼。因而在其自然法中也从未认定过任何一种个人的自由领域存在。 中国的私产制度是在私人领域长期受到赋役义务之否定后才出现的,且就西方的观点来看,并没有得到保证。“私有财产制”事实上只有相对性的保障。
(3)司法处理:司法阶层的缺失和神权福利色彩
中国没有司法阶层存在,因为缺乏西方意义下的律师职务:①中国福利国家的家产制特色及微弱的官方职权,并不在乎世俗法律之形式的发展;②地方性习俗基于“自由裁量高于一般法”的原则抵制法律;③中国的法官带有家父长制色彩,只要是在神圣传统所赋予的权衡余地下,他绝对不会按照形式的规则来加以审判;相反,他会视被审者 的实际身份和情况而定,④不存在回教那样的神圣法典作为依据。二皇朝法令之所以具备效力是传承于强制性和巫术性的传统。
中国的家产制政体,在帝国统一后,并没有面对强有力且不可制御的资本主义利益,也不必考虑一个资助的司法人员阶层。然而,它必须顾虑能保证其正当性的传统的神圣地位;并且他也必须了解到行政组织的局限。因此,不但形式的法律学未能发展,并且也从未设想要有一套系统的、实质的、且彻底理性化的法律,一般而言,司法的本质仍然维持着神权政治的福利公道的特色。
(4)自然科学:实践的理性主义
西方以数学为基础的自然科学,是理性的思维方式与技术的“实验”两者结合而成,前者在古希腊哲学的沃土上生长出来,后者则是在文艺复兴的沃土上生长出来,而且首先是以艺术的领域而非科学的领域出现。实验精神是两种要素独特结合下的产物:西方艺术家以手工业为基础的经验性技巧,以及他们在历史与社会的条件下所产生的理性主义雄心——他们把艺术提升到“科学”的层面,以求取艺术的永恒意义以及自己的社会声誉。
在最高超洗练的中国艺术里,全都缺少这种促成理性主义野心的诱因;
①家产制制约下的支配阶层的竞技“完全只限于受俸者和士人猎取共鸣禄位的竞争”;②发展有限的产业资本主义无法提供足够的经济补偿,将经验性的技术转化成理性技术,因而一切都停留在经验层次上,
因而实践的理性主义——官僚体系对于生活的最根本态度——得以完全的伸展,正统教义的支配随着具有神权政治性格的世界帝国之统一与官方规制的教条而来。
(5)儒教的核心内容:礼之“抑制”
和古代回教的封建武士之热情奔放相比,中国儒教充满着警觉性的自制、内省和谨慎的特色。热情的情绪和形式被刻意得到压制,因为它们会打扰到内心的安宁与和谐。当然儒教谋求的是摆脱不合理的欲望。儒教徒不想否定生命和现世存在的意义,他只是想通过自制而谨慎地掌握此世的种种机运。他不存在从原罪或恶的堕落中被拯救出来的渴望,而只是期待从与“善”相对的,粗野无耻的“恶”中被拯救出来。
(6)职业生涯与财富态度:君子不器
“君子不器”指的是人的自身就是目的,而不只是作为某一特殊目的的手段,其所赞同的是一种教养的身份理想。
尽管孔子本人对经济活动表示高度的赞扬,但是儒教最终发展出了相反的态度观点:心灵的宁静与和谐会被营利的风险所动摇,只有官职能够使个人的人格臻于完美,因而后者才是唯一适合君子的位置。古老传统中孕育出来的儒教官职追逐者,往往将带有西方印记的专门的、职业化的训练视为受到最卑微的实利主义的驱使而大加排斥。因而,奠基于通才或者自我完成上的儒教美德,比起因为某一方面的贯通而得来的富裕,更加崇高。
(7)君子理想
①避免美的诱惑;
②对朋友关系的忠诚被高度赞赏。社会伦理的基础是“互惠精神”;君子之节制;社会礼仪的限度内。
③通过对经典的不断学习,臻于完美;
(8)和平主义性格



第七章 道教
1.古代民间神祇与儒家伦理学说的关系(西方与儒教对民间神祇的态度对比)
(1)社会伦理取向(相同点)
古希腊和儒教一样,只要求人们遵行流传下来的祭祀的义务,因为一旦忽略了它们就会给城邦带来灾难。而对于这些民间的神灵往往置之不论。
(2)教育领域
儒家通过编撰了一套系统的经典体系,成功地将民间的神祇驱逐出正统。
而古希腊却无法做到这一点:①好战的城邦里,对于各种英雄角色的广泛推崇是当局不可能忽视的,而战争的肆虐也不可能建立起以经典和音乐为基础的纯粹的文人支配系统;②哪怕是建立了统一的和平化国家,当时也并存着各种哲学学派,没有任何一个能够取得独占的正统地位。
(3)思辨领域
希腊哲学家就其最为内在的本性而言,注意的是自由城邦的问题,关注的是“公民”而非“子民”。他们和古老且神圣的宗教性恭顺戒律之间缺乏一种内在的联系。
而儒教利用这种古老且神圣的宗教性恭顺戒律为家产制支配者服务,并绝对的适应此世,拒绝所有可以的形而上学思辨。正是缺乏这种思辨,使得儒教极度贴合当权者。
(4)哲学理论(社会伦理)与神祇信仰的紧张性
在西方,“荷马时代”的英雄神祇与民间神祇崇拜被发展为官方制度,而哲学家的学说却成为任由公民私下崇信的对象。
在中国恰恰相反:一套被奉为圣典的学说和在宗教上被神圣化的国家祭典,与众神并存;而对于神祇的崇拜,部分由官方来执行,部分被视为私人事务。
(5)政治宗教的结合
在西方,显然宗教内嵌入政治的核心。而中国却于此迥异。宗教在中国的发展往往被限制在可容忍的范围内。

2.道教的内容:“神秘主义”倾向
(1) 对于所有真正的神秘主义而言,绝对的不关心世事是不证自明的道理;
(2)长寿是隐逸者所致力的目标之一。
神秘主义者认为,天与地是最伟大的神灵,因为“天地不仁以万物为刍狗”,它们对待万事万物都极为公正无私。长生主义要素构成了自然力之永恒存在的基础,至少接近了那唯一永恒的道。
(3)根据原始的“形而上学”,以俭约而理性的方式处理(管理)带动生命的呼吸,有助于某种特殊的精神状态。由此形成一个更为彻底的结论:“至人”必须是“不死不生”的,且行止如无生者。
照理说来,一个真正完美的人应该是可以避开死亡的。一个真正完美的人势必会有不可毁伤的异禀及巫术力量,否则其完美又有什么办法可以证明?
 
3.正统与异端的对立
(1)“道”(相似性)
儒教看来,“道”指宇宙的永恒秩序,同时也指宇宙的运行。
在老子看来,“道”是不可变更的要素,因而也就是绝对价值。它指的是秩序与万事万物的实在根源,是所有存在的永恒原型总体的理念。简言之,“道”既是根源,又是万事万物的总和。
(2)巫觋
儒教将祭祀中所有忘我的、狂迷的遗迹全部都抹除,将这些视为不庄严的而加以排斥。
然而在道教初期,老子及其门徒不是以狂迷而忘我为标的,他们也将其视为不庄重的而加以拒斥;相反地,他们如同所有的神秘主义知识分子一般,寻求的实际上是不动心的忘我。事实上,神秘主义者在现世性、长生观方面比儒教徒更为彻底。
(3)道教的神秘主义倾向带来的政治理念的相对性
老子在某种程度上贬低儒教这种以入世的文化作为宗教救赎财的价值,对他而言,最高的救赎是一种心灵的状态,是一种神秘的合一,而不是像西方禁欲主义那样,需从积极的行动中证明恩宠的状态。
和所有的神秘主义一样,这种“心灵的状态”是由心理方面所制约,而不是以理性的方式来外在地运作。神秘主义者认为,天与地是最伟大的神灵,因为“天地不仁以万物为刍狗”,它们对待万事万物都极为公正无私。长生主义是人类最贴合天地自然之道的东西,其要素构成了自然力之永恒存在的基础,至少接近了那唯一永恒的道。正因为神灵具有不偏不倚的大爱,人们也应当具备普遍的无差别主义的慈爱之心。
当然,要实现这种心灵的状态也需要生理方面的制约。无论何处,神秘主义者都是维持一己的慈爱与谦虚而过着一种隐匿于世的生活。这构成了神秘主义者与现世特殊的破裂关系。唯有将行动最小化,才能证明达到神秘主义者所追求的神宠状态。
老子对于儒教的看法是:“圣人生而大盗起”,俗世的德行以及对这种德行的尊重,就已经说明了世俗变成非神圣的、没有神在的一种东西。以“礼”维系世界未免层次也太低了点。然而世界既已如此,最重要的是让自己顺应于它。当然,这种顺应只有通过某种形式的相对性才有可能。
在对现世的适应上,老子要求的是与儒教的“下德”相反的“上德”。他要求的是完全绝对的伦理,而非社会化相对性的伦理。这种政治理念的相对性带来了两个结果:一方面,理性主义的士人倾向于根据理性和官僚制,以中央集权的方式统治一个福利国家;另一方面,神秘主义者则鼓吹国家内部个别部分的尽可能的自主,他们认为,在包含朴素的农民和市井小民之美德的地方,是不应当有官僚体制加以干预的,因为前者能自成一体。
(4)神圣概念理解下的“社会伦理”
①“神圣的概念(圣)”对于老子而言是基本的,而在儒教的体系里并没有分量:孔子并非不知道这个概念,而是认为这种状态从来没有人能够达到过,因而这个概念与“君子”也从未发生过关联。而在孟子看来,神圣就是君子所能达到的最完美状态的一种境界。但总体而言,儒家的“神圣”指涉的是个人的教养,以及适应如此存在的社会;//而老子的神圣概念则是作为一个严密的“个人主义式自我救赎”的范畴。老子的观念被社会伦理学者斥责为“自我主义”。
②老子对现世政治的态度存在前后不一致。一方面,老子力求摆脱世俗的束缚,实现至善的状态;另一方面,老子又肯定了统治的正面价值,这必然与超越于此世的自我救赎的目标相矛盾。在老子看来,人民之幸福终究要仰赖统治者的素质。因而统治者必须具有与道神结合为一的卡利斯马,进而通过卡利斯马的效用使得这种神秘的救赎普及全民。
(当然对于儒教而言,只要统治者自身被上天确认,并且其德行符合社会伦理就足够了。)
(5)关于人在伦理与宗教方面的资质之理解
在儒教徒看来,美德是人人都可以企及的,人与人之间并没有资质上的根本差异,因而可以通过教育和生活上的富足加以改善。
对于道教徒而言,存在开悟的神秘主义者和世俗人之间的差异,这是在卡利斯马禀赋上的差异。因而对于世俗之人,老子建议国家最好只限于顾虑人民的生计。“愚人”而使民众恢复到混沌未开的状态;“无为”而使万事万物顺其所能地去发展。
(6)传统主义性格
道教因其非教养、非理性的性格,甚至比儒教还传统主义:道教认为巫术而非生活态度能够决定人的命运;而儒教则否定巫术的力量。
儒教作为大传统,尽管没有彻底地否定民间神祇,但却也将自身与之隔离。因而道教的平民教士阶层却无孔不入地进入了世俗的“小传统”之中:一方面,道教将民间大大小小各种神灵全部纳入到自己的领域内,并满足了某种将万神殿系统整理出来的需求(这种系统性的整理是将民间几乎所有自发形成的神祇纳入自己的领域中产生的,这些神祇涵盖了人们生活的方方面面,涵盖了几乎所有的身份团体,因而能够在最大范围内被民众所接纳);另一方面,满足了将被认定的善行人士或灵验的鬼神纳入神界的需求。于是,一种非官方的、却是受到容忍的、纯正祭典就成立了。

4.道教的政治路途与儒教的“宽容”态度
(1)长生术促进道教共同体的发展
道教徒们为了垄断巫觋仪式的冠名权、使用权和解释权,垄断灵药制作的秘术,并出于扎堆取暖的目的,形成了(道教徒的)共同体。在这种共同体中,道教以其自称的支配鬼神之力为基础,开始踏上了政治的路途。
(2)道教的政治路途
在士人与其敌对势力的斗争中,我们总是看到道教徒和反对派站在一起。
最初,道教徒和“贵族”站在一起,无教养的封建压力团体利用他们作为工具,反对儒教的仪式、典礼及对秩序和教育的热衷,而确立“人民应当处于无教育状态”的立场。封建制一终结,士的对手变成了苏丹制下的宦官、将军,道教徒按例站在他们身后。这种斗争一再的以士人的胜利来收场。
(3)道教难以根除的理由
道教难以根除的理由,在于作为胜利者的儒教徒从未认真想过要根除一般的巫术特别是道教的巫术,因为他们只想独占官职俸禄。所有的士人阶层都一再地因为畏惧“鬼神”而对鬼神论和巫术让步,因此道教一直受到国家的宽容和某种程度上的承认。

5.神秘主义到巫术占卜:道教的世俗化转向
(1)隐修思想,早期隐居者的救赎目标,首先是为了长寿(道教巫术成分的来源),其次是为了获得神秘力量(神秘主义的萌芽)
(2)神秘主义,与隐修思想紧密相关的是一种处世的神秘态度以及基于这种神秘态度之上的哲学(老子为这种态度的代表人物)
(3)长寿术,中国人重视生命本身因而重视长寿,这有利于以老子学说为基础的特殊教派之发展,加上儒道两家所共同信奉的鬼神论的影响,长生不老术得到进一步发展。道家的巫术成分在这种发展中得到进一步放大。
(4)巫师职业的参与:道学说含有的这一纯粹巫术成分,吸引着古老的的巫师加入道教徒群体。 道教正是从士人的遁世学说同入世的巫师职业相结合中产生的。(道家思想到道 教的转交)教权制与政治生涯:道教拥有一整套稳固的僧侣统治,道士自称的支配鬼神的力量成为他们政治生涯的开端。
(5)平民化之转向:对今生和来世的期望,正是民间神衹的价值所在,道教的平民教士阶层将这些神衹统一纳入了神灵花名册,使其巫术成分在民间得到进一步发展和传播。道教逐渐发展成如今我们所见到的巫术占卜代言人的形象。

6.儒教的乐观主义精神
从官僚体系所拥有的一种乐观的理性主义的观点看下来,真正的儒教处世哲学是“市民”的,作为一种身份性的宗教,它是士人知识阶层的道德,这些人的特征是以教养为傲。
(1)生命态度
①命运说信仰
一般平民,无所谓命运或惧畏命运,所追求的是幸福与财富,或者任凭运气流转当作是命数;而“高明之人”可以学习在知晓命运中过活,并且在内心中以高傲地平静面对命运,因为他将全副心力投注于一己人格的塑造及其完美。
②拒斥彼世预定论的身份性色彩
儒教中,无论是君子还是小人都不以彼世为念,有教养的儒教徒对于身后唯一关心的是能否留名于世。儒教徒所具有的高尚情操,其最终极的推动力正是这种荣誉感,教养也就同一个人的情操——而非出身——紧密相结。因而儒教的生命态度偏向于身份性的色彩,而非西方的“市民价值取向”。
(2)人伦关系
教育阶层在极大的程度上,以否定的形式,决定性地影响了庶民大众的生活样式。一方面它完全阻塞了先知宗教精神的兴起,另一方面则几乎彻底地根除了泛灵论宗教意识里的狂迷要素。这至少部分地决定了中国的一般民族性,尤其是儒家的冷漠性格——除了亲族、学生、挚友这种纯粹个人情谊的纽带外,都加以排斥。
人伦关系的优先性在社会伦理上效果显著,中国并未产生对切事的共同体负有义务的看法。在中国,所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系进行嫁接而已。除了五伦关系之外,其他的纯粹的功能义务关系则是以儒家的互惠原则展开的。
这种儒家的传统主义与因袭主义对于生活态度的影响,这些义务带着强烈的形式主义性格,其中以“功德”——腊月初八施粥——特为如此,施舍成为一种不做就会有危险的传统捐献。

7.儒教徒对异端的迫害之原因
总体来说,儒教士人阶层的政权统治建立在两大根源之上:①儒教是受过典籍教育的官僚体系的身份伦理;②入世孝道特别是祖先崇拜,被认为是家产制不可或缺的基础而受到维护。只有当两者受到威胁时,统治阶级的自卫本能才会对异端采取行动。
真正具有决定性的应是以下三点:
(1)异教徒宣称为了修习具有美德的生活而聚集在一起,然而他们非法结社并设法募捐资金。
这一点是违反了政治上的治安问题,教会的存在也会破坏国家的家父长原则。
(2)它们拥立首领,有的是神的化身,有的是教主,宣扬来世的果报或许诺灵魂的救赎。
这一点是公然欺骗民众,也意味着藐视儒教国家官方的体制性卡利斯马(祖先与皇帝)。
(3)他们将祖宗牌位挪出家里,并为了非正统的生活方式而远离家乡父母。
教派实质上确立了这样的观念:“人格”的价值与尊严,不是经由血缘纽带、身份地位或官方凭证而得以保证和认定,而是通过成为或证明自己是某一具有特殊资格的伙伴团体的一员而得以保障和认定。
这一点最具关键性,拒绝祖先就是危害政治的元德——孝道,并危害依凭于此德行规范下德官僚制和子民德驯服。将子民从对皇权卡利斯马的势力的信仰中解放出来,从相信孝悌关系的永恒之序中解放出来的宗教信仰是无法宽容的。


第八章 儒教与清教
【宗教代表的理论化水平的判断标准】
    一、该宗教对巫术驱逐的程度;
    二、该宗教将上帝与世界之间的关系,以及以此它本身对应于世界的伦理关系,有系统地统一起来的程度。

1.中国儒教的伦理特质
(1)理性伦理:儒教在意图上是个理性的伦理。它建立起与此世最为紧密的联系,而将对现世的宗教性贬低或者实际上的拒斥所导致的此世的紧张性降低到了最低的程度。儒教认为这个世界是所有可能世界的最好的一个,在这个世界中的人在本质上都是平等且趋向于善的,因而在原则上都足以完全履行道德律令。以古老的经典为基础展开的教养活动,是驱使人们向善、实现自我完成的必然普遍途径。
(2)救赎之道:道德的缺失,乃至政府的过失,往往是所有灾难的根本原因:因为会招致鬼神的不安。儒教徒只渴望从一种野蛮无知的状态中超脱出来的“救赎”,他期待着此世的福寿禄和死后的声名不朽来作为美德的补偿。他们没有超越尘世寄托的伦理,没有介于超世俗之上的上帝与尘世之间的紧张性,没有死后追求的天堂,也没有原罪的“恶”的概念。真正的救赎之道在于适应永恒的、超神的世界秩序——道,以及适应顺从宇宙和谐而来的社会共同生活的要求。虔敬地顺服于俗世权力的固定秩序便优先于一切之上。
(3)个人要求:对应于此,个人的理想便是促使自己形成一个在各方面普遍调和均衡的人格,首要的德行于自我完成的目标就是在各种生活情境中,特别是在典礼与仪式中的得体。到到这一目标的手段就是戒慎二理性的自我控制,以及抑制任何凡是可能动摇心境平衡的、非理性的情欲。
(4)鬼神之道:有教养的儒教徒也会带着怀疑的眼光对待巫术信仰。中国的大众,生活样式虽然受到儒教的影响,却以牢不可破的信仰意识生活在这些神祇观念里。连同契约都被视为在鬼神守护下的个人特殊义务,从来也不曾涉及人格本身以及个人生活态度的内在形塑;当然,祖先崇拜在士人阶层和官僚体系内占据着很重要的地位,这是保证官僚体制权威不受侵扰的重要手段。
(5)礼节理想:中国人的“纯真”或者被认为呆板,部分因素也许与中国宗教里完全缺乏酒神的要素有关,这种欠缺是官僚阶层刻意抹除的结果。//儒教礼节传递出来的审美式的冷淡气质将所有传自封建时期的义务,尤其是慈善的义务,都冷凝成象征性的礼仪。

2.中国伦理与西方伦理的对比
(1)面对“现世”:塑造与适应
清教:自我控制以有条理地凝聚人的心意于神的意志上。//西方的先知预言创造出了一种生活态度,进而系统性地由内而外形成了一种价值基准,人们便根据这种统一性的生活态度中对“现世”加以伦理上的塑造。
儒教:自我控制以维持通达的世间人的尊严。//儒教主张对外适应,适应于“现世”的状况。一个适应良好的人是要将其行为理性化道能适应的程度,而非形成一个由系统的统一体。正因为儒教的关注点只在于现世,不去企及超出现世的种种,个人必然缺乏与此世相抗衡的自主反制力,因而儒教也就有利于大众的驯服和君子的尊严身份,然而由此塑造的生活态度与呈现的样式却必然保持着本质上的消极特质。这样的生活态度不可能使人渴望追寻一种由内而外的统一。生命只是一连串的事故,而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体。
(2)面对“人”:对象性和主体性
清教:人作为被造物的义务的客观化。对上帝负担有的义务,使得清教徒将自身视为工具,所有的人际关系斗不过是另一种超越生物有机关系之外的、精神状态的手段与表现。
儒教:自然生成的个人团体关系。对现世的关注使得儒教徒在既定的有机个人关系内部发展自己。儒教从未被束缚于一个神圣的事情或理念中,哪怕是“道”,后者单纯是约束性的传统主义的礼仪的表现。
(3)面对“氏族”:打破与维护
清教:宗教伦理即打破了氏族的纽带,这些宗教基于信仰建立起了伦理性生活样式的共同体,排除了血缘的影响因素。从经济的角度看,就是将商业信用的基础建立在个人(职业的)的伦理资质上。
儒教:个人的关系原则成为通往经济理性化的巨大障碍,个体被嵌入氏族共同体中,被系于“人”而非切事的职务。

3.儒教与清教形成差异的原因(儒教与清教在各个领域的差异)
(1)共同体
儒教:中国的政治经济组织形式、人际交往都凝聚于氏族共同体控制下的个人关系性格之上,所有的共同体行为皆受到纯粹私人的亲属关系行为的干预,因而往往缺乏理性的实事求是,缺乏抽象的、超越个人的、目的团体的性格,同样也不具备理性经营的经济共同体存在的条件。
清教:清教徒将一切客观化,并将之转化为理性的“经营”;将一切都转化为纯粹的客观事务关系,并以理性的法律和协议取代了中国原则上无所不能的私人互惠关系。
(2)经济
儒教:正因为普遍地肯定了现世功利主义与相信财富作为道德完美的一种普遍手段的价值,加之人口稠密带来的边际效益递减,中国发展出了一种强烈到无可比拟的“精打细算”和“知足寡欲”的心态。然而从这种心态中并没有诞生出经济层面上那种伟大的,讲求方法的营业观念,因而也就没有诞生理性的产业资本主义。
这是因为首先,营利欲或者功利主义式的理性主义和近代资本主义半份关系都没有;其次,中国的资本乃是一种经由官方强征所聚积起来的官绅资本,不存在欧洲式的经营组织之理性方法论,没有合理的货币组织,也没有提供商业信息服务的理性组织;最后,商人们往往把自己成功或失败归咎为鬼神力量,对于他们而言,商业上的表现不是恩宠状态的征兆,而是在巫术或礼仪上的奖赏或处罚,补救之道在于行善。
清教:清教徒具有一种由内而外的、中心的、有宗教制约的、理性的生活方法论。对他们而言,经济上的成功不是目的,而是证明自己的手段。
(3)自我控制
儒教:儒教抑制自由发泄和原始冲动,小心翼翼地克制自身,是为了保持外在姿态和样式上的尊严,这种自我控制终究是属于审美上的消极的内容。
清教:清教徒的克己有着明确判准的行为及其积极目的,此外还以有系统地控制个人的恶的本行为内在目的。
(4)自我控制下的信任成本(从自我控制中引出信任成本似乎不太令人信服)
儒教:儒教的君子只致力于外表的端正,但并未建立起长期有效的信任机制。儒教徒不信任他人,就像他也认为别人不会相信他一样,这种不信任妨碍了所有的信用与商业的运作。
清教:清教徒基于对内道德而在经济上信任教内弟兄,在面对现世与人的邪恶时,这种信赖足以使他避免忧郁深沉的现实主义与完全不带希望的悲观主义所导致的对信用的怀疑。
(5)语言
儒教:儒教徒的语言本身即为目的的漂亮且有礼的姿态。
清教:其语言是一种切实的、公务式的传达,简洁而绝对可信。
(6)财富
儒教:儒教徒的俭约被君子的身份礼节狭隘地限制住,财富的目的是维持丧葬礼仪、维护美誉以及享受财富本身。财富是获得一种有道德、有尊严的生活的重要手段,因为富裕之后才能过上“符合身份”的生活。
清教:拥有本身就是一种巨大的诱惑。财富的获得是自身美德的重要象征,是上帝恩宠的征兆;但是沉迷于财富之中或为了个人消费,容易导致被造物崇拜式地沉迷于世。
(7)职业
儒教:所有真正经济的职业劳动都是职业专家的庸俗求利的活动。“君子不器”,人本身就是目的,而非任何客观目的的手段,因而一个有教养的人要通过自身的修为,获得通才教育,以实现自我。儒教拒斥了职业的专门化和官僚体制的专业性训练,尤其还排斥了经济上求利为目的的训练。
清教:清教在职业生活上与在此世的特殊切实目的上的(救赎)确证为其课题。
(8)教育
清教徒:最为儒教所重视的典籍教育在清教徒看来一文不值,并且具有宗教上的危险性。而被儒教加以排斥的自然科学、地理学以及一种现实主义的思维和专门知识的率直明晰,都被清教徒加以推崇。这些只是往往是通往了解上帝的荣耀与附加在其创造物身上的恩典的唯一大道;同时这些知识也能被人所用,使人能够尽其义务以荣耀上帝。
(9)功利主义(两者都具备功利主义)
儒教:儒教的生活样式虽然是理性的,但是却不像清教徒那样由内而外产生,而是由外部制约的。这样的营利欲和对财富的重视而产生的俭约冷静心态是不足以产生现代资本主义的“职业人”精神的。
(10)理性主义(两者都具备由功名利主义产生的理性主义)
儒教:理性地适应这个世界。
清教:理性地支配这个世界。请教的理性主义建立在一种强力的激情之上:真正的基督徒,希望自己什么也不是,只是上帝的一个工具,在其中他能寻得尊严。既然这是他所期望的,那么他也就甘愿成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。

《宗教与世界》
导言
P414社会学所要研究的并不是宗教现象的本质,而是因宗教而激发的行为,因为此种行为乃是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为其基础。因此,基于宗教意识的有意义行为方是社会学家所应加以研究的。

**1.救赎宗教中宗教与其他活动的“紧张性”体现
无论是与共同体也好,与艺术也好,这种救赎宗教与世俗各项事务之间的紧张性根源在于“宗教有失去其解释存在的终极‘意义’的独占权”。换句话说,当世俗的事物发展到某个阶段之后,人们可以通过对这项事物的持续性投入寻找到自己存在的意义,并在这种投入中实现自我,最终获得“救赎”;而这是救赎性宗教万万无法接受的,如果救赎宗教的核心功能都能被轻而易举的代替,那岂不是对自身最大的威胁,因而救赎宗教往往会拒斥世俗,它或以“彼世”的概念否定现世行动存在的意义(路德教反对任何对现世处境的改革,主张人的顺从性;佛教和古印度教),或通过对现世达成某种妥协(伊斯兰教之善与恶的二元论),又或者通过对内的精神剥削与意义的自赋完成与世俗的中和(清教徒的预定论、犹太教的千禧审判)。
不过,这种在对世俗否定后又不得不在世俗中过活的心里矛盾倒是引发了宗教与世俗之间在形而上学层面的冲突,这也就是前面提到的神义论问题。

(1)宗教与既有的(氏族)共同体之间的冲突
救赎宗教无一不带有某种社会革命的性格:救赎宗教为组织自己的教派并加强教派成员的凝聚力,同时也是为了树立起本宗教神灵的至高无上地位,就必然要求信仰者脱离现有的社会共同体及其秩序的束缚,以全身心地投入到本宗教的事业中来,从而在本宗教的教义之上建立新的共同体。
基督教的教义建立在普遍的无差别的慈爱的观念之上,这也就是为什么它能跨越社会不同阶层而被广为接受的原因;然而这种“同胞伦理”却是对“邻人团体”及其内外伦理教条之分的二元论的严重挑战,它使得所有奠基于地方性或领域性基础上的社会结构遭到质疑的威胁。
(2)宗教与经济之间的冲突
宗教与经济之间的冲突,实际上是一种“存在于非现世性的爱的原则和现代基于企业经营的经济生活的理性化”之间的对立。上帝的教义是无差别的爱,因而对于邻人甚至敌人的剥削是严格禁止的,更何况一切的行为准则应当以“取悦于神”为准则;然而现代的经济生活是一种利益的角逐,对于利润的追求打内里地翻覆了宗教人的生活。
宗教终归是以各种方式和经济事项达成了妥协(回避)——制度性教会无可避免地会成为这种妥协相顺应的一股力量;唯有在清教那里,这种冲突以预定论的形式实现了中和。在预定论中,清教徒放弃了无差别的爱之原则,而将劳动本身转化为对神的服侍。
(3)宗教与艺术的冲突
神秘性的宗教往往与艺术密不可分,这些宗教往往通过舞蹈、歌咏、音乐等艺术形式实现狂迷忘我的状态,进而以此接近卡里斯马。
然而逐渐地,随着文明的理性化和知性化发展,艺术家们意识到艺术本身就具有着生命力,它无需依赖于其他宗教而存在,艺术本身就在传达属于自己的信息,这种信息包括对现实未来的反映或者内心心灵的顿悟。于是,艺术开始从其他的宗教中剥离出来,二赋予了自身某种宗教性的功能:艺术家们可以沉浸于艺术之中,以一种内在解放的方式给自己带来救赎。
在这个时候,宗教开始怀疑起艺术来,将外在的审美现象视为纯属被造物崇拜的领域。实际的根本原因在于艺术作为独立的存在会替代宗教的救赎功能,这是救赎宗教万万不能容忍的。
(4)宗教与性爱的冲突
性爱在神秘主义宗教看来是进入狂迷忘我状态的一种途径,对造物者的神秘之爱有时候也可以被视为一种性爱的升华。
然而当性爱上升为一种恋爱关系时,当相爱的双方能够通过对彼此的爱意达到某种透彻顿悟或者哪怕是缺场却依然彼此心灵相通的状态时,相爱的双方就可以通过这种跨越时空的魂牵梦绕而实现对彼此的救赎。事实上,哪怕人们沉浸于单纯的性爱之中,只要在这种肉体的欢愉中得到了心灵的归属,就是对救赎宗教最为严重的威胁,更何况,前者是对同胞伦理和对神的隶从关系的否定。
在宗教的同胞伦理看来,恋爱的激情性格简直就是毫无尊严可言的自我失控,是脱离了宗教方向的一种反映:如果不是乖离了上帝旨意下的规范之理性明智,就是乖离了神秘的“神性”之拥有。
于是在这个时候。救赎宗教往往将舍弃性关系作为自制的条件,并极力对婚姻及婚姻的意义加以严格的控制与约束。这种对婚姻关系缔结的承认,是将肉体的结合转化成“秘迹圣典”,将其置于理性的控制之下,婚姻的目的由此便在于生儿育女,并互相砥砺以增进彼此得意蒙神恩宠,除此之外别无其他。
(5)宗教与知性的冲突
随着宗教逐渐放弃其巫术与神秘的层面而成为一种“教义”,一套神学或护教的理论体系也就有跟着发展出来的趋势。然而以数学为基础的实证科学发展起来,继而建立起一套独立于宗教理论体系的学科群,更重要的是,在这个独立的学科群的基础上某种独立自主的反思性的哲学也由此诞生了、
宗教诚然可以化解形而上学的问题,但是却对于除魅为属性的专门学科无济于施。后者以机械化、理性化的技术和科学共同体的哲学思维大行其道,并将宗教贬斥为“非理性”。宗教对此的反驳为:宗教特有的知识以纯粹科学知识的层次并不相同,宗教知识毋宁施以直观或卡里斯马的启发为基础来促使人们“掌握”世界的意义,而非“论证”;而实证哲学所付诸于探究世界的终极意义的表现左右不过是知性主义逃出自身局限性的努力。

**2.“紧张性”的后果
(1)    现实效应:予以现实的报偿
(2)    心理效应:审判;地狱(彼世);废除巫术等非理性;
(3)    神学(宗教本身)的解释:伦理二元论的宗教(新教);唯心论的二元论(回教的善恶二元论);本体论的二元论(佛教印度教)


第一章 资本主义精神与理性化
1.资本主义与营利欲
客观的说,“营利”或“追求利润”,本身和资本主义完全无涉。资本主义反而或能抑制——至少是合理地缓和——此种非理性的冲动。资本主义制度就是在合理的资本主义经营下追求利润。

2.资本主义的经济行为
(1)基于利用交易机会而追求利润的行为。换言之,就是形式上和平的营利之机会;
(2)其次,在合理地追求资本主义营利之处,营利行为是以资本的“计算”为依据。换言之它是以这样的方式安排的:有计划地运用作为营利手段的财货或个人劳务,以期在个别企业最后决算的损益平衡表上,收入能超过“资本”;关键点在于以货币形式计算资本,不管是以近代簿记得方式还是原始幼稚的计算方式。

P454资本主义企业和资本家都是非常古老的现象……然而西方世界却赋予了资本主义他处所未曾有过的重要意义,这是因为西方世界发展除了他处所没有的资本主义的种类、形式及趋势。

第二章 比较宗教学——世界诸宗教的经济伦理
1.理性宗教伦理的发展路径
【宗教伦理产生的另一种说法:尼采“怨恨说”】P466宗教伦理受到阶级关系全面性制约的这个相当抽象的见解,可以由“怨恨”理论导引出来……人的同情心与同胞爱之伦理的圣化,是那些处于不利之境的人——无论是其自然资质使然,或是其生活制约下的坏运如此——在道德上的一种“奴隶的背叛”。因此,“义务”伦理被认为是一种为求报复的“压抑性”情操的产物——那些无力的、被压抑的、注定要劳动与营利的职人工匠,在怨恨毫无义务负担的支配阶层的生活方式之下,“转置”他们的感情。

【韦伯的观点:“苦难说”(救赎崇拜发展的历史叙事)】
(1)原始共同体的救赎崇拜
原始共同体的祭祀活动是以集体利益为取向的,也就是说,共同体的每一次祭典、每一种禁忌,起初都是为了给共同体整体谋取某种福利,至于个人的利益,它是不予理会的。相反地,如果个体因为患有某种疾病或遭遇其他不幸的事情,往往会被视为恶灵附身或冒犯神灵而为神灵所报复的征兆,在集体的各项活动中,要避免这些人的参与。这些人处于消除痛苦或者消解罪恶的目的,既然无法在集体的祭典中获得解脱,就往往会付诸私人的巫术活动——巫师也就是最古老的个体性的“灵魂司牧者”。而这些巫术活动一旦聚集了大量的个体需求者,就有转变为某种宗教共同体的可能。
(2)秘教
秘教往往循此路径产生。秘教许诺人们可以从无尽的痛苦中解救出来,巫师也就转变为秘教者,宗教共同体也就转变为严格的组织。针对个人的“苦难”本身以及为了将个人由此“救”出的宗教共同体之制度化依此方式开创出来。
(4)救世主信仰
救世主信仰是以救世主神话、因而以一合理的世界观为前提;苦难再一次成为最重要的议题。原始的自然神话是救世主信仰的开端,前者认为支配者生死与四季轮回的神灵可以保证苦难之人在此世的幸运或来世的幸福。
(5)先知
先知的出现,使得“罪”从一种巫术性的触犯转化为“不信先知及其诫命的一种标示”。罪被认定为不幸的根源。通常情况下,先知预言所宣示的救世主信仰同低地位阶层联系最为密切。
(6)“合理的不幸”的神义论
凡是先知或者拯救者的许诺未能充分合乎社会劣势阶层的需求时,一种将不幸合理化的救赎性宗教就会发展起来。
同时,对着奖善惩恶的伦理性神祇出现,自愿经由苦行而产生的苦难就有了不同的意义:【创造不幸】原本用来达到卡里斯马状态的禁欲苦行现在的目的转变为祈求神灵、讨得神灵的欢心(强制神到崇拜神);【摆脱不幸】忏悔苦行也成为悔改以平息神之愤怒、自惩以豁免罪孽的手段。
(7)“受难”的神义论
当宗教-伦理观的合理性增长,而原始、巫术的观念被排除之际,受难的神义论便面临越来越大的困难。于是逐渐地,不同地宗教发展出了不同的解释,但往往将在现实的苦难归咎为灵魂轮回的业报说;祖先的罪过;或者一切被造物本身的堕落。这些届时能够最大限度地实现逻辑自洽,并且以一种形而上学的方式统一了神义论所带来的神圣与世俗的紧张性。

2.达人宗教
事实上,人的宗教禀赋是不平等的,有宗教存在以来便是如此。因而按照卡里斯马禀赋的不同宗教也会出现相应的身份性分化:即达人宗教与大众宗教,“大众”指的是对宗教“音盲”的人,而不是指自然的时速社会地位低者。
当然,教会是极力否认达人宗教的效力的:达人们通过自己的卡里斯马禀赋,开始向大众布道乃至司牧。教会作为制度恩宠的把持者,企图组织大众的宗教意识,并将其自身根据教权所独占及媒介的救赎财,取代了宗教大人的自主性的、宗教身份性的禀赋。教会必定是认定救赎财是人人可得的,这种普遍恩宠论既是否定宗教达人之禀赋的手段,也是出于维护制度恩宠的目的。
达人宗教的救赎财往往带有一种冥思性或狂迷忘我的性格,这使得这种宗教与世俗生活没有任何联系,甚至将世俗生活视为获得救赎的阻碍。这种在俗人的生活样式和达人共同体的生活样式之间的鸿沟,最终妥协的结果是这样的:一方面,达人被当做圣者来崇拜,其祝福和巫术力量成为俗人收买的对象,前者成为贡物的来源。这样,达人就可以全身心围宗教救赎而活,不必亲身从事总有碍于救赎的世俗劳动;另一方面,俗人本身的生活仍然受到达人宗伦理的规制。达人成为了他们的司牧者,他们的灵魂引导人、

3.理性的概念
P492若就体系思想家之于世界图像的理性观点来看,理性主义是指:以越来越精确的抽象概念为手段,越来越能理论性地支配现实。换一个观点思考,理性主义又可以是:以越来越精确地计算合适的手段为基础,有条理地达成一特定既有的现实目的。
P493“理性的”也可意指一种“计划性的安排”。


《印度的宗教——印度教与佛教》
第二章 印度教的布教方式

1. 在印客族人的印度教化
    客族劳动者开始要求并接受婆罗门的某些服务,而这些婆罗门原先即习于为不净的种姓服务,例如卜算结婚的日子或类似的家务事。不过其他的一些事务,客族人还是会继续找自己的祭司来办。/如果这些客族劳动者从事了印度教种姓的职业(通常皆为不净者),他们就必须特别严格遵守适用于此一行业的规矩,以避免太过尖锐的摩擦。/他们越是接近一个“贱民”的纯粹类型(换言之,越是丧失在一个封闭的部落领域里的定居性,或此种定居性越来越不重要),他们的社会情况越是遵照着周围印度教徒所确立的规范,他们就越可能会调整自己的宗教仪式以配合此种规范,而他们采用的印度习俗越多,最后就会发现自己基本上乃是处于一个通常属于不净的印度的种姓地位。
Posted: 2022-04-07 17:35 | 5 楼
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 Re:现象学与日常生活《现实的社会建构:知识社会学论纲》

一、许茨与现象学


二、现实的社会建构:知识社会学论纲
  涂尔干+韦伯+符号互动论+拟剧论+精神分析+阿尔杜塞的“唤问”+辩证法结构(诠释学循环)+列维-施特劳斯语言分析+布迪厄福柯权力观+舍勒知识社会学改进

现实是社会建构的产物,而社会则是实践的历史性产物和历史的实践性产物。“因此,想要理解日常生活,我们必须追溯日常生活的基本的人的结构化,并且将日常生活视为人的产物,更精确地说,是正在发生的人类的产物(ongoing human production)。”

核心问题:人的行动如何生产出一个物的世界?亦即人关于世界的“知识”是如何(生成并)嵌入世界之中的。//日常知识的根基就在于主观过程(与意义)的客体化(objectivations),从而构成主体间(intersubjective)的常识世界。
   
(一)日常知识的根基
1.日常生活现实:
——意向性的世界:意识总有意向性,永远包含意图或直接指向对象。我们永远不可能把握住某些所谓的意识本身的内在基质,而只能讨论关于某物的意识。
——至尊现实的世界(paramount reality):人的意识中,不同对象组成了不同领域的现实,通过目光的转移(克尔凯郭尔的“跳跃”/“跃迁”)我可以在不同现实之间穿梭。在各种现实之中,有一种现实最为突出,这就是日常生活现实,它的特殊地位使它获得了至尊现实的称号。
(1)日常生活中,意识最为紧张,因为日常生活以一种最沉重、最紧迫和最强烈的方式将自己置于意识之上。日常生活的现实迫使我必须全力投入其中。我在完全清醒的状态下体验日常生活,我完全清醒地认识到自己存在于日常生活的现实中,而且我理解它。这种清醒状态对我来说是正常的和自明的,它构成了我的自然态度。
(2)相对于日常生活的现实而言,其他现实都是【有限意义域(finite provinces of meaning)】,是至尊现实的“飞地”;恰恰是至尊现实,这一无法撼动的、不容置疑的、决定地位的现实,将其他一切现实都包含其中。任何的现实都要回溯到至尊现实这里,并经过至尊现实的转译、透视显现出其所是的样子。
(3)至尊现实是其他现实的“棱镜”:具有对所有现实进行转译、透视和标准化的功能;任何其他的现实都能够被至尊现实所解释,任何其他现实都不能威胁到至尊现实的绝对统治地位。
(4)一旦其他现实对至尊现实产生威胁性,那么至尊现实的守护者(一般是官方机构)组成的压制性机构会对异端思想予以镇压。
——实在之物/实用动机的世界):在日常生活中以“此时此地”的方式呈现给我的东西,构成了我意识中的“实在之物”;然而日常生活现实并不仅限于这种触手可及的现象,还包括那些不处于此地此时的现象。这就意味着对我来说,日常生活的各个领域在空间和时间上都会表现出亲疏差异。
但不管怎么说,在这个运转的世界中,我的意识有一种实用的动机所支配。也就是说,我对这个世界的注意力是由我正在做什么、做过什么、以及想要做什么所决定的,在这个意义上,它就是我所拥有的最显要的世界。
——主体间性(intersubjective)的世界:
(1)自我与他者的关系:我既能与他人共享知识,又能够保留个体意识——结合胡塞尔的主体间性理论;
(2)重要他人(the significant others )在我们达成对世界的主体间性理解的时候其搭十分重要的作用:他们既赋予了我们继承性的社会结构地位,同时也赋予我们以继承性的道德习性。在这样的双重选择机制中,我们对世界的理解被“过滤”出来。
——不证自明/自我宣示的世界:自然态度(the natural attitude):
(1)自然态度赋予我们本体性安全和确信感(ontological certainty and security)——悬置/整合
(2)自然态度赋予我们主体间性的理解与体验;

2.日常生活世界的时空结构:
——空间性:区域化与例行化/我的操控区域与他人的操控区域的交织性——本体安全与社会维度)
——时间性:
(1)日常生活世界的标准时间:自然时序+内在多层时间【例子:等待】;日常生活的时间结构非常复杂,原因在于在经验层面上所表现出的不同层次的时间性始终相互关联。
(2)时间的限制性(有限性):时间的限制性决定了我在等待某事时的焦急程度——作为原始焦虑的死亡焦虑。
(3)时间的强制性与历史性:我不可能随意更改时间所赋予我的事物的秩序,“事有先后”,这是日常知识的基本元素。
与此同时时间结构也提供了一种历史性。它决定了我在日常生活世界中的处境,我在特定时期出生、特定日期上学、又在特定日期参加工作,等等。然而,这些日期都位于一个更为广阔的历史背景中,他们的“位置”决定性的塑造了我的处境。
同时,在时间结构设定的这些坐标中,我获得了对每天的日程和整个人生的理解。当我因某些原因在日常生活的时间结构中迷失之时,我会本能地寻求重新定向。我会看看手表,尝试记起今天是什么日子,借助这些行为来重新回到日常生活现实。

3.日常生活的社会互动(连续统):
(1)面对面:自我行动的反思性和主体间性的同时性
(2)类型化(typification)及其匿名性(anonymity):
A.类型化起到的双重作用:形成我们理解世界的生活视角(Interpretation: as a way of seeing the world);影响互动的自我规训方式(Orientation: self-typification);
a.生活视角:当我认出一条狗的时候,浮现在我脑海中的其实是狗的一种类型化概念;——我只能以这种类型化的方式去理解一切事物;
b.系统、角色、制度、地位等等,这些概念都是施为者及其因果行为、动机目标和社会文化影响下的类型化系统的元素/产物。——我们以类型化的方式理解社会结构,并以此影响/指导我们的行为。
B.类型化作为参照框架的作用(a frame of reference):不一致&神秘化;但同时足够完整和透明地解决手头实践问题;
C.类型化塑造了归属感和确信感(自然态度);

4.日常生活的语言和知识(主观意识的客体化产物):
——符号化:和其他的客体化相比,符号的独特性在于它把刻画主观主义当作自己的明确任务。
——语言在面对面情境中:如果考虑到语言的因素,我们就能够对前面所说的面对面情境下主体间性的同时性作出补充。
我边想边说,我的对话者也一样。我们几乎同时听到彼此所说的话,这是我们得以用一种持续、同步和交互的方式进入双方的主体内部,达到一种面对面的主体亲近,这是任何其他符号系统都做不到的。更进一步来讲,我能听到自己在说话,我客观地、持续地获得了自己的主观意义,于是这一主观意义在我的眼中变得“更加真实”。
在语言加入之后,我自己的存在被我所说的语言客体化了。在我的眼中,它变得庞大、持续,就如同对方在看我一样,这就使我能够自发地响应自己的主体性,无需费力反思来“打断”交谈。而在离开了面对面的情境后,语言依然能保持将我自己的主体性予以结晶和稳定的能力。
——语言在日常生活中的限制与超越:强制规则+超越日常现实从而处理有限意义域的经验;
——语言搭建起语义场与表达规则:知识的筛选和积累促进社会知识库的形成——社会知识库的使用:处方知识(recipe knowledge)——日常知识的关联结构(relevance structure)
(1)知识的一部分由我个人直接的实用旨趣所决定,另一部分由我在社会中的大体位置所决定。
(2)在我的日常知识中,有一个很重要的部分就是关于他人的关联结构的知识(权威结构与专家系统)。
(3)社会知识库为我提供了现成的与日常生活有关的基础关联结构(“男—女”“热—冷”)。
(4)除此之外,作为一个整体,社会知识库也有它自己的关联结构(不同社会的不同逻辑)。

【三个辩证过程:具现化/外在化(externalization)、对象化/客观化(objectivation)、内在化/主观化(internalization)】
(1)具现化/外在化指人通过行动生产世界的过程,这一过程的产物就是制度、语言、规则等等结构化产物;
(2)对象化/客观化指将具现化的各种结构化产物视为客体的过程,这一过程中,我们意识到这些结构化产物既为我们提供了“表达”的途径,也限制了我们“表达”的内容和形式;
(3)内在化/主观化指客观化的结构被内化的过程,意味着我将客观结构视为“理所当然”;

(二)作为客观现实的社会(惯习化——制度化——正当化——外在化)
1.有机体与行动:
——人的世界开放性/内驱力——与环境的互动/社会安排
——自我的形成过程:在与环境的相互作用中,人类有机体完成了自身的发展,这一过程恰恰也是人类自我的形成过程。
(1)因此要理解自我的形成,就需要与以下两点相联系:一是有机体的持续发展;二是一个社会过程,在这个过程中,重要他人把自然环境和人类环境中转给个人。
(2)自我是一种社会产品,这不仅涉及个人在进行自我界定时所用的那些特殊构性(如“男人”在所属文化中,这种身份意味着特定的界定方式和形成方式),也涉及属于那些构型的复杂心理装置(如“男人般”的情感态度甚至身体反应)。
(3)人类的有机体与自我在一种社会决定的环境中共同发展,这种发展涉及人类所特有的有机体和自我之间的关系:一方面人,是一个身体,这点同样适用于其他动物;另一方面,人有一个身体,也就是说,人感受到自己是一个实体,但这一实体不等同于身体,嗯因为他反过来能支配身体。换句话说,人对自己的体验总是徘徊在“是身体”和“有身体”的平衡之间,这一平衡需要一次又一次地接受校正【舍勒:人具有对意识的意识】。
(4)人的自我创造永远也必须是一项社会事业,人们一同打造出一个人类环境,以及它所包含的所有社会文化构造和心理学构造,这些构造都不是人类生物构造的产物。
——人类秩序的稳定性来源
世界的开放性——既定的社会秩序——世界的封闭性//秩序产生:外化

2.制度化
——惯例化habitualization(制度化的起源/模式pattern):导向化/专门化;稳定背景;标准化;
(1)日常惯习/惯习化不是对日常生活阀限的单纯“遵从/服从”,在其中也存在施为者现实性的创造力与对阀限的再生产——举例:学语言(语言提供但又限制了交流的方式,规定了意义的内涵并允许我们再生产这些意义:这是一个双向的过程。)
(2)惯习化的经验知识是不稳定的、变化的、甚至有时候自相矛盾;但是,却足以应对生活中的种种经验情境。
并且,只有当这些知识如同器具一般处于“上手状态”的时候,才能作为惯习化的知识存在。事实上,这些手头库存知识也往往处于“上手状态”中。//施为者不能以且不会以反思状思考这些知识(许茨行动和行为的区别)。

——制度化(不同类型的行动者之间的惯例活动呈现为交互类型化):
(1)共享性和类型化:那些构成制度的惯例活动的类型化,都是人们所共享的。它们适用于特定社会群体中的每一个成员,而制度本身对个体行动者和个体行动进行分类。根据制度的指定,X类型的行动就应当由X类型的行动者来执行。
(2)历史性与控制力:历史的产物;制度化意味着从施为者所照面的诸多可能性中选出一种,并将其视为确定性的必然性;
(3)如果说惯例化带来的是日常生活在主观意义上的真实性;那么,制度化就是在社会设置层面通过人属行动的结构性产物实现客观意义上的真实性——这里主要表现在对自我的社会属性的标准化和设定(是其所是,例如母亲应当如何行动,在医院应当如何行动);
(4)双重结构性:社会结构塑造了我的社会形象;同时我的行动也在不断再生产出社会。
【P91-92举例:惯例活动之背景的建构】
——交互类型化的持续的社会情境(哪些行动可以被交互类型化):在A和B的共同情境中发生的、与二人都相关的行动。
——代际传承(带来制度的历史性,并使制度的客观性不断强化);
——正当化(制度世界被用以解释和证明的方式):原因【乡村教师】——特定的社会控制机制(实现服从和惩罚越轨)【贝克尔:局外人ppt】
——意义的最低限度一致性:有些事情对集体中的所有成员来说是共有的;可是从另一方面讲,许多领域的行为只与特定类型的人有关,这里存在着一种类型和知识上的分化。但是,虽然这几个领域是分离的,意义却倾向于实现哪怕是最低程度的一致性:当个人反思自己持续不断的经验时他会尽力将意义嵌入一个统一的生命架构,在个体与他人分享自己的意义,以及意义的生命架构时这种倾向性还会进一步加强。【意义脉络】

——外在化(具体化)的必要程序:语言为基础的知识
(1)语言:语言为客观化的社会世界提供了最基本的外置逻辑。正当性的大厦建立在语言上,以语言为主要媒介。加在制度秩序之上的逻辑是社会可用知识库的一部分,人们认为这是理所当然的,并不加以反思。任何一个社会的观察者在面对自己所处其中的社会制度时,都会很自然的假定这套制度的运转与整合“本该如此”。
(2)“知识”:
个人在他的生活背景中的制度行为是离散的,但是他的生活背景是一个反思性的整体,因此他们的行为并不会被当成孤立的事件,而是被视为隶属于一个主观意义的世界的事物。这一世界的意义并不专属于某个人,而应当在社会层面上被表达与分享。只有借助这样一个社会性共享的意义世界,制度整合的必要性才能浮现出来。
也只有运用社会成员所具有的相关“知识”,才能理解制度秩序的整合。对于这种知识的分析就是我们在分析制度秩序时的关键所在。这些知识总是在前理论的层次上出现,它是一个社会中的人尽皆知的事情的总和,包括准则、道德规范、智慧箴言、价值与信仰、神话等。
(3)处方知识:为行为的制度适宜性提供指导的知识。
在外在化得以生产出客观世界的时候,知识提供了程序化的通道。借助于语言和以语言为基础的认知工具,知识将世界客体化了。它把世界纳入那些事实性的事物,而在社会化过程中,它又进一步内化为客观有效的真理。【知识-程序化-制度-客观化】

——沉积与传统:经验的沉积(只有当主体间的沉积能够在某种符号系统中被客观化时,即共享经验有可能被重复客体化的时候,我们才能将经验说成是社会的。也只有到了这个时候,这些经验才有可能被传递给下一代,或者从某个集体传递到另一个集体。)
——符号系统(语言):客观上可用的符号系统赋予沉积经验以匿名性,把这些经验从具体个人的原始背景中分离出来,使他们对于现在或将来身处该符号系统中的人们来说都是可用的,经验也就由此获得了很好的传递性。//语言是最重要的符号系统。它将共享经验客体化,使所有使用语言的人都可以运用这些经验。它是集体知识库的基础和工具。语言也进一步为新经验的客体化提供了方法,使其能够进入已有的知识库。
——类型化与角色扮演:行动中的自我和他人都不是独立的个人,而是类型。行动者通过扮演角色,参与到社会世界之中;通过内化这些角色,该世界对个人就具有了主观真实性。
角色与知识的关系:(1)从秩序的视角看,角色是客观积累起来的制度化知识的表征者和中转者。(2)从角色的视角看,每个角色都带有社会定义的附属知识。/借助这种调和关系,社会中宏大的客观意义世界在个人那里就变得具有主观真实性了。——社会的基础辩证法;
——制度化的范围与模式取决于:关联结构的普遍性;
——制度化分隔的后果:
(1)需要意义整合(最低限度的意义一致性;某一类型的制度行为在其他类型行动者那里如何被正当化)
(2)离散的社会子意义世界的出现(秘密社群)
(3)制度秩序被客观化的方式(社会现实的物化问题)
物化可谓客体化进程中的一种极端状态。在这种状态下客体化的世界失去了它作为人类事业的可理解性,它被固定下来,成了一种非人的、无法人格化的、惰性的事实。它造成的典型后果是,一个人和他所在世界的真实关系的意识中被倒转了。……于是人类的意义不再来自于一个生成的世界,而是来自于一个存在的世界,它是“事物本性”的产物。
更需要强调的是,物化是意识的一种形式,更确切的说是人类世界在人那里的一种客观化形式。即便在物化的情况下,人也能继续生产世界,也就是说,人能够矛盾的创造出一种否定人自身的现实。
……整体的制度秩序和它的各部分都有可能被人们以物化的方式理解。社会的整体秩序可以被想象成一个小宇宙,它是上帝按大宇宙的样子造出来的。无论下面发生了什么,都只不过是上面所发生的事情的苍白投影。【奥古斯丁流射论/阿尔杜塞的大主体小主体与唤问;】
(4)角色的物化;在自我意识中,那些通过角色而被客观化的部分,也会被视为一种无法避免的命运,这样个体就可以逃避一些责任。【现代性与大屠杀/平庸之恶】


3.正当化(出现在制度化的第二阶段;把已经制度化的一阶客体化变得客观上有效/主观上合理):目的是整合;认知和规范;
(1)主观合理性的概念:制度秩序的整体性对不同过程参与者来说同时具有意义——水平的整合与合理性(共时性spatial;总体制度&不同类型角色)——垂直的整合和合理性(历时性temporal;生命周期不同阶段的意义整合);
(2)正当化的结果(客观化意义获得了认知的有效性,制度秩序得到解释):角色知识的引入(知识>价值);仪式化的程序;
(3)正当化的层次:
A.语言系统的“唤问”:一个儿童在了解到另一个儿童是自己的“大表哥”时,也要学习与大表哥这个称呼相关的行为,而大表哥一词所携带的正当化信息,就把那些行为迅速且内在的正当化了。//这一层次(前理论阶段)为所有的后续理论提供了可依赖的、基础性的、自明知识。
B.各种相关客观意义的解释格局/谚语准则;
C.具有明显的理论意涵的知识体系;
D.象征世界【舍勒的宇宙意义秩序】;象征世界是由那些已被社会客体化的且具有主观真实性的所有意义所构成的矩阵。//实际应用的层次被彻底超越了,正当化由此能够借助象征总体的手段实现,而后者与日常生活已毫无关系。//制度秩序的所有部分都被整合进一个包罗万象的参考框架,所有的人类经验都像是在这个框架中发生。//在这个正当化层次,对离散的制度化过程的反身性整合达到了顶点,一个完整的世界被创造出来,在这个超越和总括了制度秩序的世界中,制度化角色提供了参与世界的各种模式。

象征世界如何作用于个人生命和制度秩序并将其正当化?:
A.整合边缘现实;
B.整合矛盾意义(神学);
C.整合生命阶段;
D.整合自我认同(自我确信);
E.安置死亡(原始焦虑);

象征世界对历史秩序的安排:过去(共同的记忆)-当下的行动-未来(共同的参考框架);

4.维护世界的概念装置:象征世界的正当化(理论化)
(1)象征世界在代际传递中存在困难(P150)&处理异端分子;
(2)结合认知和规范两种正当化(训诫图式//最低层次的正当化——解释图式/详解宇宙的宏大智力构造;连续体):神话、神学、哲学、科学
(3)维护世界的概念装置的应用方法:
A.治疗(使用概念装置来确保实际的或潜在的越轨者继续呆在现实的制度定义中,也就是防止原有世界中的居民“移民”):需要一套知识体系(越轨理论+诊断装置+“治愈灵魂”的概念系统)
B.虚无(利用类似的装置把外在于本世界的所有事物在概念上予以清扫;正当化维持了社会所建构的世界的现实性,虚无则否定了一切与原世界不相容的事实,不管他是现象,还是对现象的解释);两种方法(赋予偏常现象一种负面的本体论地位;尝试原本世界中的概念来解释一切对于现实的偏常的意义;如魔鬼也会赞美上帝,科学也是一种宗教;)
(4)维护世界的社会组织:
要理解社会建构的世界在某一给定时刻的状态,或是要理解它随时间所发生的变化,人们就必须了解该世界背后的社会组织。只有存在着相应的社会组织,人们才有可能对这一世界进行某种定义。
在对历史上那些有关现实的概念体系进行分析时,我们必须要把问题从抽象的是什么(what?),转化为具体的社会学问题谁说的(says who?);
举例:全能专家——纯理论的形成;传统主义的加强;理论的实用潜质的外显;(阶级视角与布迪厄场域)

(三)作为主观现实的社会
1.现实的内化
(1)内化:内化是对传达意义的客观世界进行直接的理解或解释。而所谓传达意义,指的是他人主观过程的显现。//通过内化,这一过程在我自己这里产生了主观意义,而无论他的主观过程和我的主观过程是否一致,他的主观性都客观地为我所获,对我具有意义。//这里所说的一般性内化乃是符号化以及更复杂的内化形式的根基。//当一个人能够理解他周围的人,并且能够把世界理解为一种有意义的社会性的现实时,这种一般意义的内化起了奠基作用。

(2)初级社会化(世界的中转):
社会结构——重要他人的个人经历——阿尔杜塞的唤问(个体不仅接受了他人的角色和态度,也在同一过程中接受了他人的世界)——概化他人(特定他人的角色和态度逐渐被抽象为一般化的角色和态度;在意识中形成了概化他人就标志着社会化发展到了一个决定性的阶段:这意味着一个人内化了社会和社会中被建立的客观现实,也意味着这个人在主观上建立了一个具有融贯性和持续性的身份。在主观上,社会身份和现实在同一个内化过程中实现了结晶化)——客观现实与主观现实的非对称性(动态性;原因在于社会化的内容依赖知识的社会分配,但没有人能够把它所在社会的总体客观现实全部内化;另一方面,在主观现实中总是存在一些非社会化的元素,比如那些先于任何社会理解过程并且与之脱离的个体对个体身体的感知)//;——不存在“认同”的唯一世界/“首属世界”(tour court/ the world)——初级社会化的意义:偶然性“沦为”必然性;

(3)次级社会化:取决于劳动分工和知识(普及型的知识和专业知识)的社会分配——对部分现实(子世界)的内化(这些子世界是包含着规范情感和认知成分的内聚现实);
——次级社会化的正当化装置:仪式象征&物质象征——以骑兵为例P191;
——次级社会化与初级社会化的不一致性问题如何解决?:形式上的分离技术(通过形式化和匿名化减少主观必然性;将部分世界与特定的角色情境关联起来);内容上的强化技术(拟剧、关联、在新旧知识元素之间建立主观可信的连续性——次级社会化的情感注入(承诺与朝圣);重新塑造重要他人;献身精神;将生命的部分转化为主观意义上的全部生活——竞争环境下更需要这种技术;不同类型成员的强化技术是不同的;)

(4)保卫主观现实的正当化措施:
A.例行维护routine maintenance:维护日常生活中的内化现实,使得主观现实必须与社会定义的客观现实保持联系:
a.与他人的互动:重要他人;匿名共同体;稳固的初级群体关系;
b.随意性的交谈(使得整体世界得以呈现);
c.可信结构plausibility structures,亦即维护现实所需的具体社会基础和社会过程——交谈/自嘲/校园暴力
B.危机维护crisis maintenance(使用仪式技术)

(5)更替alternation——再社会化的处方:
A.社会条件(可信结构与新的重要他人;与旧世界的隔离与虚无化;治疗防止倒退;)
B.概念条件(服务于整个转变过程的正当化工具;形成带有时间性质的知识体系和话语结构:在之前……但是在之后……;重新解释在之前的事件和人物;)

2.关于认同的理论
(1)认同与社会之间是一种辩证关系;
(2)具体的历史性的社会结构孕育出认同的类型;
(3)必须以现实的逻辑来理解认同(着魔/世界图像的时代);
(4)有机体与认同的辩证关系(对生命与死亡施加权力&生物性的挫折感;高级自我与低级自我的斗争与考验。)


(四)总结
1.“社会学的事业必须保持与历史学和哲学的持续对话,否则它将失去恰当的研究对象。这个对象就是作为人类世界一部分的社会。”
2.本书的核心观点是:社会是由外化、客体化和内化三个步骤所组成的辩证过程。外化将人类的主观意义变成了符号和制度等非人产品;客体化使这些产品有了坚实的客观性;而内化又使他们回到了人们的主观意义中。这三个步骤是同时发生。因此社会是人的产物,社会是客观现实,人是社会的产物,这种辩证关系需要为社会学家所认识。











三、现象学与现象学社会学《经验与经验的现象学社会学化——读哈维·弗格森的<现象学社会学>》孙飞宇

四、现象学与日常生活的研究方法
1.IPA介入方法《解释现象学分析在中国的运用:系统评价及指南》
2.田野方法《田野调查:经验与误区——一个现象学社会学的视角》《饱和经验法》《感知与洞察:研究实践中的现象学社会学》
2. 经验研究方向
(1)感官分析(语言、身体、感觉、情感);
(2)生命史/口述史;从日常生活看“事件”《作为意义探究的深度访谈》
(3)知识社会学历程的“应然”与“实然”;【论文】
3.经验分析方向
(1)宏观——微观(无事件境;气功)【】
(2)地方知识+即时情境【论文】
(3)巴利/芳汀的结构化过程连续模型【论文】
Posted: 2022-04-29 21:49 | 6 楼
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 《局外人:越轨的社会学研究》

越轨是被社会创造出来的。这并不如人们通常理解的那样认为越轨发生的原因是出于一些特定的社会情境或社会因素,而是说社会群体通过制定规范使那些不符合此规范的行为成为“越轨”,并通过对规范的实施和执行将“违规者”标签为局外人。以这种观点来看,越轨不取决于一个人行动本身的性质,而是他人执行规范和判断的结果。因此,越轨者是被他人成功贴上越轨标签的人,越轨行为也是指被冠以类似标签的行为。
——霍华德·S贝克尔
https://www.howardsbecker.com

一、序言
所有社会群体都会制定规则,并且在某些时候和某些情况下努力执行这些规则。社会规则定义了情境以及适合于这一情境的行为类型,把一些行为划归为“对的”,禁止另一些“错的”行为。当一个规则得到执行的时候,打破这个规则的人就被视为特殊群体,即无法在群体共识的规则下生活的人。我们称其为“局外人”(outsider)。但被贴上局外人标签的人却可能另有想法。他可能不接受那些判决他的规则,可能不认为那些判决他的人有资格或有权利这样做。因此,就出现了局外人这一术语的第二层意义:在规则违反者眼中,这些判决他的人有可能成为局外人。

在下文中,我将试图阐明这一具有双重含义的术语所指的情境和过程:打破规则的情境和执行规则的情境,一些人打破规则的过程和其他人执行规则的过程。首先做一些初步的区分是有意义的。规则有多种多样。它们可能以法律的形式出现,在这种情况下,国家警力就成为执行规则的有力保证。在另一些情况下,它们可能代表一种刚刚达成或者受长老或传统力量支持的非正式协议;各种不同类型的非正式制裁确保了此类规则的执行。
同样,无论一种规则具有法律力量还是传统力量,或仅仅是一致意见的结果,都可能由某一特定的实体——例如警察或专业协会的道德委员会——来执行;另一方面,执行规则也可能是每个人的任务,至少也是那些必须执行规则的团体成员的职责。

事实上,有很多规则并没有得到执行,如果不是从最正式的意义上说,它们也不是我所关注的规则类型。蓝法(BlueLaws)就是其中之一,尽管人们已经有一百年没有执行此类法规,但它们仍然存在于法令全书(statutebooks)中。(但重要的是,我们应该明白目前没有实施的法规可能因为各种原因而被重新起用,并恢复其原有的全部约束力,例如最近在密苏里州[Missouri]施行的有关星期天开放商业机构的管理条令。)同样,非正式规则也可能因为没有执行而消亡。我所关注的焦点是那些实际运行的群体规则,那些依靠努力实施而保持生命力的规则。

最后,在上述任何一种规则类型下,局外人到底离“局内”有多远则是根据具体情况而定。人们通常认为违反交通规则或在派对中饮酒过度的人与其他人没有太大差异,因此较为宽容地对待他们的过错。对于小偷,人们认为他们与自己具有一定差异,应该严厉惩罚。像犯有谋杀、强奸和叛国罪的人,则被视为真正的局外人。
同样,有一些违规者并不认为他们受到了不公正的对待。交通肇事者通常认同他们所违反的交通规则。酗酒者常常具有矛盾心理,有时认为那些审判者不理解自己,但有时也认为毫无节制的饮酒是非常糟糕的。极端的情况是,某些越轨者(同性恋和吸毒者就是极好的例子)会形成一套完整的思想意识,用来解释为什么自己是对的,为什么持反对意见或惩罚他们的人是错的。


二、越轨的定义
局外人——偏离群体规则的越轨者——已经成为众多思考、理论探讨和科学研究的对象。外行人想了解越轨者的是:他们为什么会越轨?如何解释他们的越轨行为?哪些因素导致了他们的越轨行为?科学研究一直在试图寻找这些问题的答案。在研究过程中,他们接受了以下这些常识性的假定:在违反(或似乎是违反)社会规则的行为中存在一些内在的越轨(性质独特的)因素;越轨行为之所以发生,是因为越轨者的某些特性促使其必然越轨或无法避免越轨。当某一特定的行为或人被贴上“越轨”的标签时,科学家们通常并不质疑这一标签,而是视其为理所当然。
由此,他们接受了做出审判的群体的价值观。显而易见的是,不同的群体对越轨有不同的界定。因此,我们应当注意到以下这种可能性:越轨行为的认定者、认定的过程以及认定的情境,都与越轨现象密切相关。如果通常的越轨观和科学理论都从违规行为具有其内在的越轨因素的前提假设出发,从而视认定过程和认定情境为理所当然,他们就有可能忽视一个重要的变数。如果科学家们忽视认定过程的这种变动特征,就会制约相关理论的发展和相关认识的获得。
那么,首要的问题是建构一个越轨的定义。在进行定义之前,先让我们思考一下目前科学家们所使用的一些定义,来看看如果我们将这些定义作为研究局外人的起点,它们还欠缺些什么。
最简单的越轨观本质是统计学的,即将任何过度偏离平均值的东西均视为异常。当一个统计学家分析一项农业试验结果时,他会描述那些比平均长度过长或过短的小麦茎叶为异常。同样,我们会将任何有别于正常情况的事物视为异常。按照这种观点,左撇子或红头发都属于异常,因为大多数人都是右撇子和浅黑色的头发。
由此看来,上述这种统计学的越轨观似乎有点简单化,甚至没有参考价值。但是,它却通过悬置很多在讨论越轨性质过程中经常产生的价值观问题,而简化了越轨的定义问题。在判断任何一个特定案例时,人们需要做的仅仅是计算行为偏离平均值的距离。但这是一种过于简单的解决办法。如果用这种定义打猎,我们就会带着一个混合的猎物袋回来——极度胖或瘦的人、杀人犯、红发人、同性恋者和交通肇事者。这种混合既包括了通常意义上的越轨者,也将那些根本没有违反规则的其他人包括在内。简而言之,这种统计学越轨定义过于偏离了我们对破坏规则的关注,这种对规则的破坏有助于对局外人进行科学的研究。
另一个不太简单但更为普遍的越轨观是将越轨视为一种病态,将它的存在视为一种“疾病”。显然,这种观点是基于医学的类比。当人类有机体运转顺畅和没有出现不适症状时,被视为“健康”。当运转出现问题时,就表明存在疾病。我们将器官或功能的紊乱称为病态。当然,人们对于一个健康有机体的组成部分几乎没有争议。但是,当我们运用病态学概念对越轨行为进行类比描述时,争议就出现了。因为人们对于什么样的行为是健康的行为还没有达成一致看法。即使在精神病学家这一特定群体内,也难以找到一个令他们满意的定义;也没有一个能够让人们接受健康有机体的标准那样令他们普遍接受的定义。
有时,人们在使用类比时更加严格一些,因为他们认为越轨是心理疾病的产物。如同糖尿病患者的病症难以被治愈被视为此种疾病的症状一样,同性恋或吸毒者的行为也被视为是一种心理疾病的症状。但是,心理疾病只是在比喻的意义上类似于生理疾病:以诸如梅毒、肺结核、伤寒、癌症和骨折等疾病为起点,我们已经创造了一个“疾病”阶层。最初,这一阶层只包含少量病症,这些病症都具有作为一个生理化学机器的人体的结构或功能紊乱的共同特征。随着时间的推移,另外一些病症也被列入这一阶层。然而,有些病症之所以没有列入是因为它们是最新才被发现的身体紊乱。医生的注意力已经偏离了原有的诊断标准,转向关注无能和痛苦,并将它们视为新的诊断标准。于是,诸如癔病、疑病、强迫症和抑郁症等症状首先逐渐加入疾病行列。然后,随着热情的高涨,医生尤其是精神病学家开始将所有他们能够观察到的功能失常都视为“疾病”(当然,这里是指“心理疾病”),而不管这样的判断是基于何种规范。由此,旷野恐惧是一种疾病,因为人们不应该害怕开阔的空间。
同性恋是一种疾病,因为异性恋是社会的规范。离婚是疾病,因为它表明婚姻的失败。犯罪、做作(art)、不受欢迎的政治领导、对社会事务的参与或从此类参与中退缩——所有这些行为以及更多的行为都被视为心理疾病的症状。
这种医学比喻和统计学越轨观一样限制了我们所看到的东西。它接受对越轨现象所做的外行判断,并通过类比,将越轨归因为个人原因,从而阻碍我们将判断过程本身视为这种现象的关键部分。

有些社会学家也采用主要基于健康和疾病这类医学概念的越轨模型。他们观察社会或社会的某一部分,考察是否存在任何降低社会稳定从而削弱其生存机会的过程。他们将这些过程贴上越轨的标签或视为社会解体的征兆。他们区分增进稳定(也就是“正功能”)的社会特征和破坏稳定(也就是“反功能”)的社会特征。这种越轨观的重要优势在于能够指出社会中那些人们没有意识到的却可能存在问题的领域。
但是,在现实中确定对于一个社会或社会群体来说什么是正功能什么是反功能,要比理论上更为困难。群体的目标或目的问题,以及由此而产生的哪些因素会促进或阻扰这一目标的实现,常常是一个政治问题。群体中的各个派别会产生争议,并试图让大家接受他们自己对群体功能的定义。于是,群体或组织的功能是在政治冲突中而非以组织的性质为基础得以确认。如果真是这样,那么应该实施哪些规则、哪些是越轨行为以及哪些人被标签为局外人等问题也同样被视为政治问题。由于忽视现象的政治方面,越轨的功能观制约了我们的理解。

另一种社会学观点更具相对主义色彩。它把违背群体规则的行为视为越轨。一旦明确了群体成员所应遵守的规则,我们就能够有一定的把握确认某人是否违反了规则,从而依此确认其是否是越轨者。
这种观点与本人的观点最为接近,但却没有充分考虑到模糊性的问题:哪些规则是衡量和判断越轨行为的准绳。社会中有很多群体,每个群体都有自己的一套规则,而人们往往又同时属于不同的群体。某人之所以打破某个群体规则,有可能正是因为其遵守了其他群体的规则。那么,在这种情况下他是越轨者吗?上述越轨定义的支持者可能会辩解:虽然在涉及社会中的这个或那个群体的规则时,会出现多种解释,但总是存在一些被人们所普遍接受的规则,在这种情况下就不会产生模糊性的问题。当然,这是一个需要通过经验研究得以确认的事实问题。本人怀疑社会中是否存在很多这样的共识领域。本人认为,使用一个能够同时解决模糊的和确定的情境的越轨定义是较为明智的做法。

根据贝克尔的定义,越轨就是对社会规范的违背,在任何一种社会中,只要存在着人为制定的规范,就一定存在着被排斥于规范之外的人。“规范”既包括正式的规范,例如一国的法律,也包括非正式的规范,例如社会与群体中的共识、习俗、固有观点,但无论是哪一种,都需要一定的“实体”来执行这些规范,并确定哪些人属于越轨者,对他们采取措施。
因此,什么样的行为属于越轨,不仅取决于行动本身的性质,也关系到他人的反应和态度,正因为人们对待某些行为的态度和观点一直处于变化之中,所以“越轨”也是一个变化的范畴。在此基础上,贝克尔以“行为是否违反了社会规范”和“行为是否被他人认为是越轨”两个维度,划分出了越轨的四种类型:
在此基础上,贝克尔尝试着提出一种不同于“共时性的解释模型”的“连续性解释模型”(sequentialmodelofdeviance),“越轨因素”并非同时对个体发生作用的,而是体现为一系列的“环节”。贝克尔借用了“职业生涯”(career)的概念,提出了“越轨生涯”(deviantcareer)——越轨是一个连续的、渐进的过程,在他看来,并非所有的非顺从行为都有其目的,毕竟,在我们所处的社会中,人们的发展可以被视为对惯有的规范和制度逐渐习得、适应和遵循的过程,对于“正常人”来说,在产生了离经叛道的冲动时,会设想这种冲动带来的不良后果,对维持一种合乎规矩的行为和正统生活的需求使他们最终克服了越轨的冲动。
而越轨的开端或许只是出于偶然,在有规律地参与越轨行为之前,个人并没有真正意识到从越轨行为中获得的愉悦感,而是在与老练的行动者的交流与互动中才逐渐习得的,换言之,许多越轨活动源于社会活动中逐渐形成的动机。在此,贝克尔借用了他的导师休斯的“社会属性”概念,认为越轨就是个体逐渐习得一种亚文化的社会属性。

三、越轨和他人反应
上述讨论的社会学越轨观将越轨定义为对某一达成共识的规则的违反。持这一观点的研究者会考察谁打破了规则,然后从越轨者个人性格和生活情境中去找寻那些可能解释违规行为的因素。这种观点假定违反某一规则的人属于同一类型,因为他们从事的是同一种越轨行为。
在我看来,这一假定忽视了有关越轨的一个关键事实:社会创造了越轨。我不是从通常意义上来理解这句话的含义,即越轨的原因源于越轨者所处的社会环境或促使其越轨的“社会事实”。而是说:社会群体通过制定规则,通过将这些规则应用于某些人,通过将这些人标签为局外人,从而创造了越轨,因为对规则的侵犯就是越轨。从这一意义上来说,越轨不是越轨者行为本身的一种性质,而是应用他人规则并惩罚“冒犯者”的结果。越轨者就是那些被成功贴上越轨标签的人;越轨行为就是被人们贴上标签的行为。
既然越轨是他人对某人行为反应的一种结果,那么研究者在研究那些被人们贴上标签的越轨者时,就不能假定他们考察的是同一类型的人。也就是说,研究者不能假定这些人确实从事了越轨行为或违反了规则,因为贴标签的过程并不准确可靠;有些实际上没有违规的人却被贴上了越轨标签。而且,研究者也不能假定被贴上越轨标签的这类人包含了所有的实际的违规者,因为有很多违规者可能逃脱了拘捕,从而没有进入作为研究对象的“越轨者”行列。只要越轨者这类人缺乏同一性,不能包含所有的越轨者,我们就无法找到能够有效解释越轨行为的共同的人格或生活境遇因素。

那么,接下来的问题就是被贴上越轨者标签的人有哪些共同点?至少,他们都拥有越轨标签和被贴上局外人标签的经历。我就以这一基本的相似点为分析起点,将越轨视为发生在某一社会群体和被这一群体视为局外人之间交易的结果。我更多关注的是他们被视为局外人的过程以及他们对这一结果的反应,而不是越轨者的个人和社会特征。
许多年以前,在对特诺布里安群岛(TrobriandIslands)的研究过程中,马林诺夫斯基(Malinowski)就发现这种视角非常有助于理解越轨的性质:
一天,发生了一场巨大的骚动和哀号,我知道附近某个地方死了人。有人告诉我:卡玛(Kima’i),我认识的一位年轻小伙子,大概只有16岁,从椰子树上掉了下来,不幸身亡……我发现另一个年轻人也因为某一神秘的巧合而严重受伤。在葬礼现场,小伙子身亡地的村庄与小伙子埋葬地的村庄之间明显存在一种普遍的敌意。
很久以后,我才知道事情的真相。卡玛是自杀的。原因是他违反了异族通婚这一规则,和母亲姐姐的女儿,也就是其表妹发生了感情。事情败露后,他们受到所有人的反对,但并没有因此而引发进一步的冲突,直到表妹原来的男友开始挑衅,因为他一直想和这个女孩结婚,并因此认为自己受到了伤害。一开始,这个小伙子威胁用巫术来对抗卡玛,但没有取得多大效果。接下来的一个夜晚,他又当众侮辱了卡玛——在村落对这起乱伦案的审问过程中控诉卡玛并用本地人难以忍受的言辞来责骂卡玛。
对此,这个不幸的年轻人只有一种解脱办法,只有一条路可走。第二天早上,他穿上节日服装,戴上节日饰品,爬上一棵椰子树,在树丛中向村落说了一番话,并做了最后的祝福告别。他向人们解释自己为什么会走上绝路,并含沙射影地声讨了那个逼自己走上绝路的男子,从而促使其族人有义务为他报仇。然后,他一声哀号纵身从60英尺高的椰子树上跳下,当场死亡。接下来村庄就发生了一起斗殴事件,女孩的原男友就是在这次斗殴中受了伤;葬礼过程中,争吵仍在继续……如果你在特诺布里安人(Trobrianders)中进行调查,就会发现……当地人对违反异族通婚规则的想法表示痛恨,他们相信伤痛、疾病甚至死亡都会接踵而来。这就是本土法律的理念,从道德意义上,当对他人行为进行审判或对此类行为发表意见时,人们非常容易并乐意严格遵守这种法律思想。
但是,当道德和法律理念进入现实生活时,事情就会呈现出另一种复杂性。在上述例子中,事实明显不符合行为的理念。公众舆论并没有因为得知这一犯罪事实而义愤填膺,也没有做出直接的反应——想要引发众怒必须对罪行进行公开控诉,并由某个利益集团对犯人进行侮辱。然后甚至必须由犯人亲自惩罚自己……通过进一步的调查和收集详细信息,我们发现违反异族通婚的现象——交往但不结婚——并不罕见,舆论对此持宽容态度,尽管这显然是一种伪善。如果事情是在保持礼节的情况下秘密进行,如果没人故意挑衅,尽管“舆论”会闲言碎语,但不会要求任何严厉的惩罚。相反,如果丑闻公布于众,每个人都会攻击这对犯人,排斥和侮辱有可能使他或她被逼自杀。

因此,某种行为是否越轨取决于他人的反应。只要没人进行公开谴责,你就可以进行家族乱伦,结果只是引起一些闲言碎语而已;但是,一旦出现公开谴责,你就会走上死亡之路。问题的关键在于,他人的反应应当被认为是有问题的。因为某人已经违反了规则,并不意味着他人真会像事件真的发生了那样做出反应(相反,某人没有违规,在某些情境下也并不意味着他不会被当作越轨者那样对待)。他人对待某一越轨行为的严厉程度存在巨大差异。以下几种变化值得我们注意。首先,是时间的变化。被认为从事某一“越轨”行为的人可能在某一时期会受到比其他时期更为宽容的对待。用于抵制各类越轨行为的“严打”活动就很好地证明了这一点。在各个不同时期,执行官员们会竭尽全力地打击某些特定越轨行为,例如赌博、吸毒或同性恋。显然,在严打期间从事以上越轨行为比其他任何时期都更为危险(在一项有关科罗拉多州报纸上的犯罪新闻的有趣研究中,戴维斯发现:科罗拉多州的报纸所报道的犯罪数量和本地实际变化的犯罪数量几乎没有关系。而且人们对科罗拉多州犯罪数量上升幅度的估计与犯罪新闻数量的上升幅度有关,而与实际犯罪数量的上升幅度无关)。
对越轨行为的认定程度也取决于谁是当事人和谁是受害者。某些群体往往比其他群体更多地受规则约束。有关青少年不良行为的研究可以清楚地说明这一点。中产阶级的男孩与那些被视为来自贫民区的男孩在司法程序中会受到不同的待遇。当遭遇警察时,中产阶级的男孩更不可能被带到警察局;当被带到警察局时,他也更不可能受到指控;最不可能的是,他会因此而被判罪和判刑。即使这两起案件违反的是同一项规则,结果也会不一样。同样,法律也会区别对待黑人和白人。众所周知,一个被认为攻击了白种女人的黑人比犯了同样罪行的白人更有可能受到惩罚;相对不为人所知的是,一个谋杀了黑人的黑人比犯了谋杀罪的白人更不可能受到惩罚。
一些规则只有在引发了某些结果后才被执行。未婚母亲就是一个好例子。文森特(Vincent)指出:不正当性关系很少导致对当事人的严厉惩罚或社会责难。但是,如果一个女孩因此而怀孕,就有可能引发他人的强烈反应(不正当怀孕也是一个因人实施规则的有趣例子。文森特提出:未婚父亲能够逃脱严厉责难,由此将攻击矛头转嫁到未婚母亲身上)。

为什么要重复这些老生常谈的事实呢?因为,将它们结合起来就能证明这样一个命题,即越轨不是一种简单的行为品质,它存在于某些行为类型中,但不存在于其他行为类型中。更确切地说,越轨是涉及他人对某种行为回应过程的产物。同一种行为在某个时期可能是违规的,但在另一个时期却是合法的;当行为当事人是某人时,这一行为可能是违规的,但涉及到另一个人时,却变成合法了;有些规则的违反可以不追究责任,但另一些则不能。简而言之,某种行为是否越轨一部分取决于行为本身的性质(即是否违反某一规则),另一部分则取决于他人对此的回应态度。

四、两种越轨者
在这里,贝克尔提到了两个案例:一个是大麻吸食者,在贝克尔看来,他们的行为可以很好地解释何谓“在社会活动中逐渐形成的动机”——在刚刚开始吸食大麻时,这些“新手”并未掌握从中获取快感的技巧,而是在“老手”的指导下,开始探索如何使自己感到愉悦,从而逐渐从一个“偶尔越轨者”变成一个“习惯性越轨者”。这一群体确实违反了社会规范,在贝克尔看来,他们并非社会化不充分,也不是对自己的声誉毫无担忧,而是逐渐融入了另一个亚文化群体,在他们眼中,那些遵守社会规范的人才是“局外人”。
另一个案例是“舞曲音乐人”(Dance Musician),即那些游离于社会主流群体之外的摇滚乐手、爵士乐手。不同于前者,他们并未违反任何社会规范,仍旧被当作了主流社会的局外人。不过,他们也在以自己的方式反抗着主流,在他们眼中,那些拒绝爵士乐手表演的酒吧老板、拒绝为他们提供机会的音乐制作人是“庸俗的”、“审美力低下的”,他们是在以一种“不合作”的方式与他们敌视的“俗人”抗争。当然,贝克尔也注意到了,这些舞曲音乐人何时会放弃抵抗——家庭是一个重要的因素,结婚、生育都有可能让他们放弃音乐生涯,重新融入主流社会。对于他们来说,家庭、家人都是社会规范的执行者,并有能力使他们“内化”社会规范,重新回到“正轨”上来。

贝克尔认为,规范的实施其实是越轨者的个人权利与利益、具体事件、公众与道德倡导者(moralentrepreneurs)三方之间互相博弈、动态平衡的关系。道德提倡者包括了规范制定者(rulecreators)与规范执行者(ruleenforcers),他们可以说是维护社会规范的“实体”的一个具象化,在贝克尔看来,既然谈到了“规范”,就不可避免地涉及“谁的规范”——谁制定了规范?在什么情况下、何种程度上将规范强加于人?谁能成功地使别人接受社会规范?这一目标如何达成?在贝克尔看来,这是一个政治经济与权力问题,即,规范本身就是冲突和争论的产物,是社会政治进程的一部分。规则的提出与变迁,反映的是社会环境的变化,由此带来的生活方式、社会思潮的改变。

贝克尔在本书序言中提到:“在‘艺术’这个例子上,没有人会因为自己的所作所为被称为艺术而介意,被贴上‘艺术’标签的过程与被标签为‘越轨’相比就如同镜中影像般,是恰好相反的。贴上‘艺术’的标签并不会对被贴标签的人或工作产生伤害,这与被标签为‘越轨’是不同的。在这点上,被贴上‘艺术’标签反而起到增添价值的效果。”这其中其实抛给了读者一个深思的问题,同样被定义为“越轨行为”,为什么大麻吸食者和舞曲音乐人在形式呈现上会有如此大差异呢?
虽然同样被定义为“越轨行为”,但是两种行为最显著的差异就是“隐秘性”。前者非常害怕越轨行为暴露,多数会选择在没有吸食者的环境下吸食,从而确保越轨行为不被暴露,甚至会影响越轨者的“职业生涯”即形成长期稳定的有规律的吸食过程。然而对于后者来说,他们并未违反任何社会规范也不需要在隐秘的环境下进行音乐活动,反而乐于在大众面前展示自己的与众不同以体现出自身的优越感,就算在职业生涯中,为了生存不得不做出一些商业化妥协,他们也毫不掩饰自己对于“老古板”的不屑。
差异的产生还关系到与之对立的群体。对于大麻吸食者来说,他们“需要和认为吸食大麻不正确和不道德的强大社会控制力做斗争”这些控制包括法律上的控制使用和供应、来自职业和家庭的压力、社会道德的谴责。而对于舞曲音乐人来说这些压力会小很多,他们主要面临的是经济上的压力、“老古板”们对于演奏音乐的不满以及父母和妻子的压力。相较于前者,舞曲音乐人所面临的压力更多在于经济方面,均不涉及到道德领域,如自己的音乐理想在现实中并不是“老古板”们想听到的从而难以获得足够的报酬维持生计。
另一方面,这些差异呈现还与社会群体内部能够给成员提供的支持有关,一位有经验的大麻吸食者最多能够为其他人提供如何享受大麻效用、如何更方便的获得大麻、如何避免吸食行为的暴露,然而舞曲音乐人形成的非正式小集团则可以提供情感和社会声望的支持,还能够提供工作机会,从而实现事业的成功。
Posted: 2022-04-29 21:51 | 7 楼
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