本页主题: 甘维助的读书报告(更新至8.22) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

甘维助
级别: 新手上路


精华: 0
发帖: 3
威望: 3 点
金钱: 30 RMB
注册时间:2021-06-28
最后登录:2021-09-10

 甘维助的读书报告(更新至8.22)

齐美尔笔下的现代社会

作为社会学家,齐美尔总被认为不能与古典三大家比肩,一是因其身份导致学术晋升道路不畅,止步于副教授职称,招来世俗冷落;二是其著作多为学术随笔性质,体系化程度相对不足,较为系统的著作是《货币哲学》,使其后继无人。但是,哲学家的身份使得齐美尔不落窠臼,试图打破经验与超验的边界,将事物还原到形而上层面来进行思考。虽然形而上本身无法完全超越经验,但也展现出对传统实证主义科学的相对超越。当一切问题被置于终极的层面加以考量,从生活的一切都可感受到终极性,一切就都染上悲观色彩,这大概就是齐美尔笔下流淌的基调。世间万物流变,齐美尔以沉思的姿态凝视着这些流动的场景,把喧闹背后的寂静从容不迫地揭示出来。他悲观忧郁但又冷静克制,这是齐美尔的独特人格魅力。
资本主义社会的产生和发展是西方近现代发展的重大历史事件,它承载着过去的力量,为当时的西方社会带来了一片繁荣景象,但种种迹象却也表明暗流涌动。本文私以为资本主义产生后的社会称为现代社会,古典三大家都对现代社会进行了整体性的诊断,指出潜在的风险,并建设性地提出治疗方案。齐美尔也不例外,他也对现代社会进行了关照。本文试图将齐美尔碎片式的景观社会学进行拼接,从中窥探齐美尔笔下现代社会的全景。
在齐美尔眼里,生活经历了从纯粹生物层面到精神层面,再从精神层面到文化层面的过程。生活本身是无形式的,因此需要创造形式表达自身。因此,生活中创造性的动力吸纳了生活的流动性,创造出一系列人工制品作为生活发展的文化形式,将无序的生活赋予形式和内容、范围和次序。因此,生活是文化的源头,文化应为生活服务,文化首先意味着通过对世界上事物的培养来达到对人的培养。但是,这些文化形式是从一定的自主性中生成的,分享着人的创造性和主体性,有其内在的逻辑与法则,也有其自身的意义和生命力。在建立之初,它们是适合于生活的,但随着生活的不断发展,这些文化形式逐渐变得僵化而脱离生活并与生活对立,不再依附于创造它们的精神动力而存在。生活不断创造出与自己对抗的文化形式,但文化发展的趋势是让生活解体,这一悖论是真正的文化悲剧。
这是齐美尔的文化悲剧在形而上层面的阐释,下降到现代社会中,就变成主客观文化的矛盾:文化的理想是用人的创造性力量来滋养自身、战胜客观物体即大自然,但人们的创造性力量实体化、客观化为不受人们控制的存在,成为一种自主的、压迫性的异己力量与自身对立,而不再是培育自身的养料。
在以前,生活和形式是能够实现统一的,换言之,主客观文化是具有共同归属性的。那么,是什么促成了它们之间的紧张关系,推动了主客观文化的分离进程呢?齐美尔认为,是货币经济影响了这种分向进程。货币是从分化的过程中产生的,它在各种东西的特性之外联合了它们的共性,从中分离出来并总结概括成货币的表达方式。最初被创造出来的时候,货币还具有建立于其质料基础上的物质价值,这时候的货币自身并没有完全排除质的意义。但随着劳动分工的发展,人们之间的依赖程度提高,交换行为范围的扩大和频率的增加,呼唤一种能够平均掉一切差异性的媒介存在,因此货币逐渐摆脱自己的物质性价值,而成为一种纯粹的象征物。货币的这种中立性消解了传统事物的分明界限,将所有的社会要素联结成统一整体,推进了交换关系的普遍化和全面化,提高了社会整合程度,人们得以从繁琐的物物交换中解放出来,实现了一种交换上的自由。但在另一方面,货币本身失去了自身的特性,当它作为一切事物的中介物时,它也将一切事物的差别夷平,将其质的独特属性化约为量的纯粹差别,事物由此退出自己独特本性的存在范畴,失去了对于人的精神文化层面的特殊价值。“冷漠的货币变成一切价值的公分母,彻底淘空事物的内核、个性与不可比拟性,所有的事物都以同等的重力漂浮”。交换的大规模的重复进行,也使得货币自身的无特性、客观化逻辑注入到社会当中,客观事物逐渐丧失其自身的独特质性,而人们的主观精神文化世界也被货币主导的客观文化所殖民。因此,货币使人们获得了自由,因为有钱就能用来交换一切想要的东西;但是,这种自由是空洞虚无的,其实质是毫无内容的,因为反过来看,没钱也就意味着一切都不能拥有,那么一切事物的质的属性也就变得无关紧要。并且,货币本身就只是作为交换的手段,获取事物的质的属性来服务于人自身才是最终目的,但现在人们往往将货币作为终极目标而想不断占有。
这是一种手段对目的僭越。那么,货币如何从手段变成目的呢?如上所说,货币最初始于物物交换,这时候的货币并没有很强的统一性和规定性,因此只能依靠个人主观意志进行价值判断后而决定是否实现交换。但随着劳动分工扩大,人们呼唤一种简便快捷的交换手段,这就促成了现代意义上的货币形式的凝固结晶。货币形式很好地满足了人们的交换需求,但其前进的脚步不止于此。通过货币作为手段而使各种目的蔓延丛生,是现代文化的主要特征和主要难题之一。生活领域的技术化、结构化使得人们的意图相互交织,不再像原始时期一样直接、易于理解,而是复杂的、困难的。因此,人们往往需要建构多元的、迂回的手段,通过将一个手段建筑在另一个手段的多环节构造,才能达到终极目标。人们创造的客观文化本是创造性的生命结晶,是作为其他个体吸收滋养自身以达到终极目标的手段存在,但这些客观文化在质上趋向精细、完善,在量上更是巨大,发展空间和吸收能力有限的个人文化只能作为庞大客观文化的一个个容器,迷失在手段的迷宫里。在这个过程中,货币由于能达到客观物品的广泛范围,因此能在多环节中充当通往无穷价值、终极目标的桥梁,因此其中心地位在心理上被建构出来。人们深陷于手段的迷宫中,而忘记了终极目标为何物,这时候不安的人们只有不断占有货币、不断占有这个通往终极目标的万能手段才能感到安全和镇静。由此,这个手段的系列在货币这个层面断裂,人们的意识逐渐终止在货币上,货币就从一种单纯的手段,向内生长为一种终极目的“金钱浓缩着价值,成为我们时代的上帝”。但是,一旦这个目的达到,货币就显露出其作为纯粹手段的真实特性,“频繁而致命的无聊与失望接踵而至”。一旦生活只以货币为依托,那么生活也就变得毫无内容和实质上的松散,一切实质内容都被折算成了货币,那么货币就变得毫无用处—它只是通往无穷价值的桥梁,而人不可能在桥上栖居。
齐美尔将货币经济与现代都会进行结合考察,由此形成他对于现代大都市的的景观式的分析。生产力发展使得物质利益达到顶峰,货币经济使得经济高度激烈,人们为此付出了巨大的心理成本,不仅消耗当下的能量,还消耗未来的资源来获取货币,导致相对更大的能量消耗。精细的器官被日间的劳累和焦虑折磨得迟钝,只剩下直接的生物性的刺激反应。因此,精神文化享受也只留下了低级的情感能量,身处经济与社会的折磨与撕扯的人们逐渐滑入了精神享受的低水平层面。反映在商品展览会上,展品也被导向注重外包装和审美价值,而不是基于实用性与内在质地,以便于人们获得直接的视觉冲击,这种审美特质被称为商品的橱窗品质。但另一方面,来自都市规则和习惯的持久刺激和来自经济生活的快速刺激让人感觉到差异性,人们在此过程中对外界直觉变得更为敏感,而货币经济的出现使得这种敏感具象化为精于算计和务实精确的精神态度。个人在敏感和迟钝麻木之间拉扯,在这种形式下,人们不得不采取一种社会性的消极行为,减少与别人的接触,齐美尔称为自我隐退,这使得人们成为陌生人。但另一方面,这种冷漠也在保护着个体,因为区隔会减少摩擦带来的伤害,同时带给人一定的自由。这种害怕接触甚至反映在对于艺术的欣赏上。在以前的自然主义时期,艺术作品的表达往往直接而完整,这与能最直接快速地刺激观看者的神经。但这种直接对于敏感的现代人而言十分不适,因此现代艺术更强调距离,其表现形式往往让观看者觉得我们与事物的完整性保持着一段距离,并没有表现事物的全貌。娼妓的发展也显示出货币经济的影响(之前讨论过)。
人不可能在桥上栖居,“能让我们安然栖居的,只有我们自己的心灵”。如何理解齐美尔将文化悲剧下个体的最终出路归结于自己的心灵呢?这需要涉及齐美尔对于宗教向生命哲学转向的讨论。齐美尔从发生学的角度来考察宗教的起源,他认为,宗教性本身作为一种个人天生的规定性而存在,它让人们感觉到一种永远保持中性的物体,这种物体可以理解但难以捉摸,与我们的本质根据达成共谋,活跃在私人感情里。这种宗教性本身统一于个人自身,但随后分裂成自身需求和外部对象的满足,而人是具有需求功能的生物,有需求就需要某种现实对象来进行填充。这种需求不再能通过自身满足,因此要通过与其他人的社会互动所形成的社会关系来实现。齐美尔认为,宗教的本质就是存在于人们的互动关系之中,因为宗教情感和冲动不仅表现在宗教里,更存在于各种社会关系中,来自于人与人的情意丛。在社会关系中时,屈从与反抗、无私奉献与执着追求等存在着情感张力和情感意义,这些张力和意义被整合成一种稳定的内在关系,一种面向更高秩序的主体立场,为宗教的发展提供了潜能和形式。一些人与人之间的社会关系已经是半成熟的宗教,这些关系一旦摆脱其社会旨趣内容,对其情感动机进行明晰化和客观化,通过建立一种在断言之中的现实而自明的结构,就进入到超验的领域当中,固定化为宗教的形式。因此,宗教是一种派生物,是人们的宗教性让人们一开始就按宗教范畴来把握事物,宗教性将其自身本质投射到社会关系上,宗教则是社会关系转移出自身固有内容而形成的次一级的结构,是宗教性将其本质成为客体独立出来进入超验范围而形成的。
但宗教存在着一个无法回避的难题:宗教是从灵魂的要求和冲动中产生的,即宗教性,它与经验事实和知性范畴无关,而且没有建构一种自律的生活世界来进行自我验证,而是构造有关此岸、彼岸世界的断言,建构一个完美的上帝来试图缝合与经验世界的断裂,但仍与知性标准有所冲突,宗教的危机由此发端。由于主观的人直接面对神的客观现实性,因此关于信仰的“真值问题”由此展开,这带来启蒙的兴起,推动人们对宗教信仰本身进行反思。另一方面,科学技术的发展和知识的增进摧毁了宗教的妄信,摧毁了鼓励过去时代和充满个体心灵的浪漫柔情,人们由此进入一个信仰真空的时期。
齐美尔认为,人们对于超自然实体的信仰已经驾驭人类思维太久了,以至于即使科学祛魅后,人们也没有马上摆脱迷信和形而上而转向科学。相反,人们重返故辙,寻找一种新的形式来填充超自然物缺失形成的空壳,这就导致了通灵术的出现。通灵术是过往的幽灵,是早期时代的残留物,是被遗弃的信仰器物和神话幻想的不散阴魂。齐美尔并不主张人们将通灵术作为解决信仰真空的手段,在他看来,这是浪费精力在“超自然的梦幻中”。他提出,人们要把自己限制在大地上,在社会生活中发现自我,从自身内部去寻找生命意义,脚踏实地地寻求理想与情感的满足。人们正处于一个时代的转折点,一方面,科学祛魅使得传统的建制性的宗教式微。另一方面,货币通过对自身作为纯粹手段的超越,而成了新的“宗教”。但货币的空洞无物,让人无法将意义寄寓其中,反而是助推了一种厌世态度的形成。甚至于对不事生产的食利阶级来说,“财富积累变得索然无味”,他们在欢娱殿堂声色犬马、夜夜笙歌,无产阶级在外面目睹这一切,但身处其中的他们也十分痛苦。因此,所有阶级也许都会要求更加公正合理地进行社会分化和资产配置,这是齐美尔感知到的社会诉求。货币不仅将自身发展成意义的来源,而且通过其无特性和客观逻辑而使得传统的意义的承载物消解。在以前的组织里,成员以完整的人格性被吸纳其中,组织体现着个人的全部面向。但货币的客观化过程,使得人们只通过花钱收钱来与群体发生联系,组织团体成为非人格化的、技术性的、工具性的客观存在物,而不再作为人们意义和价值的来源。
宗教式微,上帝已死,而货币并不像神话里的矛一样能治愈它所打破的伤口,那么个体的出路在哪里呢?人们必须要找到类似宗教的东西来从中汲取资源,安放自己的信仰需求和宗教虔诚。正如齐美尔所说,“我们这个时代不像以往任何一个时代那样容易产生宗教,所以我们这个时代迫切需要宗教”。在此,齐美尔转向他的生命哲学。他提出,普遍的宗教虔诚是否能从天国实体和超验事实向生命的宗教结构和内在现实性,即向形而上学意义的自我意识转变,是解决信仰真空的关键。在他看来,现代文化的矛盾在于客观文化凌驾于主观文化之上,这是不可调和的矛盾。但反过来看,这个矛盾之所以不可调和,正是因为具有创造性和生命力的个体在顽强抵抗客观文化的侵蚀,但凡这种宰制是一边倒的,那么也就不存在不可调和的矛盾了。因此,可以看出,齐美尔呼吁人们转向对个体生命的关注,挖掘生命原初的独特性、原创性和宗教性,不断激活活生生的生命的力量。当客观文化越强大的时候,宗教越式微的时候,作为个体天生规定性的宗教性也就越突出,个体内在的、处于无对象状态的独特个性的脉动也就更强烈,这是一种由实体化、对象化的宗教向一种内在的、无对象状态的宗教性、独特性的价值转向。齐美尔呼吁人们信仰新的“宗教”即生命本身,但这个宗教没有神灵,只有活生生的生命。为此,齐美尔曾批判康德提出的普遍性伦理,而提出以个体人格的独特性和唯一性为基础的伦理。这是冷静而忧郁的齐美尔提出的十分克制的救世之道,不得不说,当时代的压力要由个体转向生命深处进行消化的时候,希望也许是十分渺茫的,因此,在我看来,生命哲学也只是齐美尔在文化悲剧下看到出口的一丝微光。
在我看来,齐美尔提出的治疗方案十分克制,因为他没有超越个体层面而诉诸更高的诉求和更铿锵有力的呐喊。这种克制是相对而言的,因为涂尔干在对社会进行整体诊断之后,提出复兴职业团体、重建集体道德的改良方案,而马克思则是热血激情地坚持无产阶级革命道路,他们在洞察社会之后都勇敢地喊出了自己的口号。就这点而言,齐美尔和韦伯是比较像的,韦伯似乎也处于一种学者的克制之中,眉头紧锁、忧心忡忡但又克制流露。不知其中只是个体的异质性,还是有结构因素在起作用。

感受:1,逻辑思维是一个圈,最后总会圆回来,天马行空,大胆想象。连蒙带猜很重要,这是发挥创造性和想象力的过程。
2,读书像做田野,文本是田野经验,连蒙带猜也要有所根据
3,做一份事有一份收获,学习积累的时候别太关注事情的负面
[ 此贴被甘维助在2021-09-09 20:48重新编辑 ]
玻璃清朗,橘子辉煌
Posted: 2021-07-04 23:10 | [楼 主]
甘维助
级别: 新手上路


精华: 0
发帖: 3
威望: 3 点
金钱: 30 RMB
注册时间:2021-06-28
最后登录:2021-09-10

 

第一次上传,不太习惯这个网站,密密麻麻看着有点费劲,多多见谅。。
玻璃清朗,橘子辉煌
Posted: 2021-07-04 23:11 | 1 楼
甘维助
级别: 新手上路


精华: 0
发帖: 3
威望: 3 点
金钱: 30 RMB
注册时间:2021-06-28
最后登录:2021-09-10

 马克思小结

《1844年经济学哲学手稿》
在《1844》中,马克思认为,国民经济学从私有财产的前提出发,将其放进现实的物质过程当中,放进抽象公式中,并把公式当作规律,但没有说明私有财产与这些规律的联系,因此是预设的私有财产的存在。它将自身置于一种虚构的原始状态中,即,将本应说明的东西假定为一种具有历史形式的事实,因此将一些必然的、不可避免的、自然的结果看成是偶然的、蓄意的、强制的结果。基于此,马克思开始考察异化与私有财产之间的关系。

国民经济的事实表明,劳动的产品作为一种异己存在物,作为不依赖生产者的力量,与劳动相对立。劳动产品是固定在某个对象中的、物化的劳动,这就是劳动的对象化。劳动的对象化表现为对象的丧失和被对象奴役。随后马克思对对象化进行了详细考察。

自然界给工人提供劳动对象和生活资料,但工人越是通过劳动占有自然界,他在这两方面失去更多。国民经济学由于不考虑劳动同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化,这种关系即工人对他的劳动对象的关系,这是异化在生产行为中的表现,是劳动产品的外化。

异化表现在生产活动中,这是劳动过程的外化,这体现在几个方面:第一,劳动不再令人感到幸福、肯定自己,而是折磨自己、否定自己。第二,劳动不再满足自身需要,成为满足劳动之外需要的一种手段。第三,劳动不属于自己,劳动过程也属于别人,只有在运用动物机能的时候是自由的。

从以上的现实经验层面的表现,马克思还原到哲学层面上,推出异化劳动的另一个特征:异化劳动使人与类存在物相异化。人是类存在的,与无机界存在着精神上和实践上的联系,可以通过有意识的活动和能动的实践来改造自然,这种类存在性本来是由人自由支配,但被利用来进行生产活动,人的类存在性服务于生产生活资料的获取,变成了维持个人生存的手段。而在原先,这种类存在性可以通过培养和发展,生产出自主获取生产生活资料的能力。

在我看来,理解异化劳动的关键就在于这最后一个特征上,而这最后一个特征的关键词为“类存在物”。“类”这个概念是马克思为了对费尔巴哈的直观唯物主义的批判而提出来的(参见《关于费尔巴哈的提纲》)。马克思之前的一切唯物主义的缺点是:把对象、现实只从客体或者直观的形式去理解,而不是把它们当成感性的人的活动、当成实践去理解。换言之,主客体是分裂的,现实与思维是不能统一的,现实位于此岸,而思维位于彼岸。因此,人们就陷入了证明思维的此岸性,即思维的现实性与非现实性的争论之中,这是一个纯粹的繁琐的经验哲学问题。这种割裂的唯物主义只能适用于一个静态的社会,当理解动态的社会流变时,那么历史就成为一个无法解释的领域,因此在历史问题上陷入唯心主义囹圄之中。解铃还须系铃人,这一对矛盾的解决还得从矛盾本身去理解,而理解的关键在于“实践”。之前的唯物主义只看到了物质的决定性,但没看到人本身也是有主体性的,现实与思维处于不断的交互活动之中。人们在生产自己的生活资料的同时,也间接地生产着物质生活本身。人们认定的思维会反过来强化人们的行动,从而改造客观世界,这其实就是后现代学者提出的“反身性”。这种从思维到行动的实现就依靠人们的实践活动进行桥接,而这就解释了历史的演变,使得唯物主义的解释在历史领域也能实现闭路的自洽回环。因此,实践的观点是具有革命性意义的,它突破了以往唯物主义的割裂局面,从这种割裂矛盾中找到了向上突破和实现统一的动力,破除了思维的神秘主义。生活不再像抽象的经验主义者认为的一样是僵死的事实的集合,而是一个流动的、不断交互和相互影响、相互创造的过程;同时也不是唯心主义者所认为的是想象的主体的过程,而是基于现实经验的、可验证的、具有可明证性的过程。以思维为前提,还是以现实为前提,这是旧唯物主义与马克思唯物主义的一个区别。这其实是马克思破除传统哲学强调二元对立、过于形而上而带来的漂浮感,而吸纳现实经验作为思考地基的实证主义的开端。有一个有趣的想象:我们的世界像是一个夹心饼干,底层是哲学关于世界本源的思考,而在关于本源的思辨穷尽的地方,哲学丧失了其生存空间,只有结合夹心层的现实经验才能重获新生。但实证主义的夹心层也有其界限,因其必须从经验中汲取资源,因此结论具有一种明证性的诉求,这就给自己设置了思考的边界,当涉及终极性的问题时,又要回到哲学层面,超越经验而思考,复归到一种形式逻辑上的推演建构和想象创造。

在费尔巴哈的唯物主义中,他把宗教的本质归结为人的本质,而人的本质是一种单个人所固有的抽象物,这是一种思维层面的存在,在现实性上无法进行验证。这种抽象物是一种哲学上的先验的抽象的存在,它只能摆脱历史进程而存在,但自身无法进行自我验证。而马克思提出,在现实性上,人的本质只能理解为“类”,理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然联系起来的普遍性。换言之,人是社会关系的总和,而社会关系正是实践的产物,是生产活动在历史时空不断展开的结果。因此,在我看来,“类”并非是生物学意义上的“人类”的类型学含义,而是一种“类存在性”,它是个体的自主实践性、自觉的创造性,可以由个体自主控制,并可以通过后天培养来获取生活资料。但异化劳动使得个体不能再按照个体意愿进行实践,而将自己的一套思想灌注到个体的思维中,强行改造个体的实践活动,破坏了思维与现实的交互活动即实践。

在这里,其实涉及了一个目的-手段的讨论,这个讨论是前四大家似乎都有所涉足的,这里简单提一下,作为一个激发进一步深入思考的点。就马克思来说,人是自然的产物,类存在性是人的自然属性,是人的本质,可以说是人之所以为人的关键所在。因此,培养和发展类存在性是人们一切活动的目的,通过对自然属性的开发,达到对社会属性的助益,让人能回归到自己的本质,感受本真的生命的脉动。但是,这种类存在性被生产活动破坏,变成生产活动的附庸,变成了维持个人生存的手段,这是一种手段对目的的僭越。这种僭越背后的罪魁祸首,在马克思看来是私有制。私有制使得生产工具分配不均匀,但其实不均匀并不算是一个问题,因为如果在一个相对公平的条件下,每个人的效率是参差的,不均匀反而是很合理的后果。所以,对于社会产品的占有在马克思看来是完全合理的。问题在于,人是社会关系的产物,处于各种社会关系之间,这种不均匀就产生了落差,落差就产生了利用占有和落差去奴役别人劳动的权力和支配问题,这种人与人之间的关系给这种不均匀抹上了一种社会属性,形成了不同的社会阶级,而超越和破坏了个人占有社会产品的合理性。因此,马克思所主张的共产主义社会,无疑也致力于革除财产的阶级属性,对私人财产即人的自我异化进行积极的扬弃,通过建立共同体来消灭分工和私有制,使得个人摆脱物的异化,重新获取对物的控制,实现人向自身、也就是向社会的合乎人性的人的复归,也就是一种否定之否定。韦伯也涉及到目的-手段的讨论:一切具有伦理取向的行为,都可以是受信念伦理和责任伦理两种中的一个支配。但是,无论是哪种伦理,都会陷入一个困境:为了获得善的结果,为此不得不采取道德上令人怀疑的手段,甚至是造成了罪恶的副效应。那么,当什么时候,在多大程度上,道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化?这其实就进入韦伯关于权力支配的正当性/合法性的讨论。政治的决定性手段是暴力,从道德的观点看,手段和目的之间是十分紧张的。从责任伦理看,如果为考虑后果而采取善的手段,那么可能达不到目标;从信念伦理看,为了终极的善的目标,所使用的手段可能是罪恶的,这样手段就对目的造成了玷污。信念伦理因其革命性很容易与暴力结合在一起,可能为个人的报复欲等寻求一种道德上的正当借口。但是,在通过暴力建立新的统治后,处于纪律管理的需要,又要将一切都空洞化和事务化,变成精神上的无产化。这时候又需要再一次的革命来革新。齐美尔也有关于目的-手段的论述:人们依靠自身的创造性力量生产物品,实现主观文化的外在形式化,并通过对这些产品的使用来实现对自身的滋养和提高,人是文化的最高目标,客观文化服务于主观文化也是理所当然。但随着人们生产出来的客观文化数量变多、质量趋于精细,发展空间和吸收能力有限的单个个体难以实现对客观文化的吸收和有效利用,反而成了客观文化的单纯的容器,每个个体只能成为反映客观文化的一个碎片,迷失于客观文化的汪洋大海中,客观文化由原本的手段成为了目的,而主观文化的人从目的下降成手段,这就是现代文化的悲剧。而这一悲剧的始作俑者是货币,货币最初是分工发展、交换范围扩大、规模增大、频率增加的结果,但由于现代多环节社会需要构筑不同的手段达到复杂的、迂回的目标,货币的中心位置在反复的交易中被强化和确认,在心理上被建构出来。人们逐渐忘记了货币只是通往彼岸的桥梁,人们是不能永远栖息于桥上的。

感想:1,读完四大家之后才明白,他们为何为“大家”。他们的著作是重要的思想资源,许多思考和问题的视野都值得学习借鉴,并且许多议题也在之后的学者中被反复讨论。可惜的是之前起步的时候状态不够好,错失与大家深度交流的机会,对于他们的理解不够到位。不过这也激励我,在之后的读书过程中能更加专注,把细节把握好,通过后人的讨论来完善前面的知识体系,使得整个脉络纹理更为清晰生动,培养一种学术颗粒感。
2,思考会形成路径依赖,往往会对某方面问题特别关注。这不是坏事,但要注意两点:一是关注的问题的认识不能原地踏步,要有所深入,要“有料”;二是不要被“浮云遮望眼”,精深于某一问题而忽略了其他声音和其他问题。广挖井与深挖井,有所平衡,不可弃置。


《反杜林论》
这是马恩对于以杜林为代表的伪科学的揭露和批判,其论战是马恩的辩证方法和共产主义世界观的比较连贯的呈现。

形而上学从何而来?恩格斯指出,15世纪下半叶,自然科学的发展使得自然科学逐渐习惯于将自然对象和自然过程分解为不同门类进行分析,这样虽然使科学认识获得巨大发展,但也让我们习惯于把自然物和自然过程孤立起来,忽略总的宏大联系,只从静止而不从运动的方面考虑。这种思考方式被移植到哲学中,就形成了形而上学的思维方式。“在形而上学者看来,事物及其在思想上的反映即概念,是孤立的,应该逐个地分别地加以考察的,固定的,僵硬的,一成不变的研究对象”。

在引论中,恩格斯指出,杜林将思维和意识作为先验的存在,即某种一开始就存在的现成的东西,并由此形成自己的一般世界模式论和关于这种存在的形式原则的科学,这成为他的哲学的基础。恩格斯提出两点质疑:第一,这样一开始就存在的思维和意识,如何能与自然和存在如此密切地适应?第二,思维和意识从哪来呢?如果像杜林说的,它们是世界形成之前就存在于某个地方的模式、范畴中,就回归到了黑格尔的唯心主义。杜林在一定程度上承认思维是人脑的产物,而人脑又是人的一部分,人是自然的产物,因此人脑也是自然界的产物。这才能解释为何人脑产生的思维和意识并不同自然界的其他联系相矛盾而是相适应。

既然如此,如果世界模式论不是从人脑中,而只是通过人脑从现实世界获得,如果存在的原则从现实世界中得来,那么我们需要的就是关于现实世界的知识即实证知识,而不再需要哲学了,那么杜林的著作就毫无必要了。

但我们显然是需要哲学的。但是,哲学如果不是像杜林所说的那样产生的,那么是如何产生的呢?它产生于一个矛盾:人要从所有联系中不断认识世界,但由于人的本性和世界的本性,这个任务不可能完成。因此,哲学是在这个矛盾中产生和不断前进的,它拥有着科学的最终课题,但只能不断逼近,却永远无法达致。

在此引发的思考仍然是关于哲学学科的思考。哲学在经验尚未开始的地方和经验终结的地方展开自己的领域,思考世界的起源和最终去向的问题。在此意义上,它与宗教是很相似的。宗教总是将人们的诞生归因于某位超自然的神,而人们的最终去向则是成为神的容器或是得到神的赞许。但它们又是有所区别的,哲学因其超验而与现实经验和知性标准出现断裂,但其在形式逻辑上是可以完成演绎的,并不需要建构神灵来弥合经验与超验的裂缝,其与经验的裂痕往往在于其最原初的预设在现实经验中无法自我论证。而宗教在一定程度上,是在此岸现实经验世界之外又建筑了另外一个彼岸的世界,利用一整套断言式的规则来完成世界的自我论证和运转。而神灵则是协调彼岸与此岸世界的产物,许多不合之处都可以通过神灵来进行解释,因此宗教世界拥有着与现实世界同等的最终解释权。但因为神灵并不是实体存在,因此作为神灵代言人的宗教代理人,对于宗教本身合法性的辩护,以及对于此岸与彼岸世界的解释就变得尤为重要。并且二者承担的使命和带给个体的体验也是有异的。哲学承担着对于起源和终极性问题的思考,这是科学无法达致的地方,它要求人们不断穷尽思考,但却永远不能达到认识的终点,因此背负着沉重的包袱。可想而知,当这种思考遇到阻塞或者需要进行转型的时候,其经历的阵痛有多激烈。但宗教则不一样,它本质上是整合性的,它提供一套与现实知性不一样的标准,并且赋予了这套标准同样的完整性和合法性,因此在一定程度上可以帮助人们逃脱世俗标准的裹挟,在心灵上对人们进行改造和实现整合。

《家庭、私有制与国家起源》
在以往对于马恩的了解里,他们主要在哲学、政治经济学和科学社会主义这几个领域进行创作,而眼下这本书是一个家庭史研究,更像是一个人类学领域的东西。所以,我好奇的是,这本书到底与马恩一贯的体系有何关联和差别?在我个人观点看来,这本书是一个经验材料补充和对以往理论的再阐释。马恩的体系是建立在成文史基础上的,其时间起点是封建社会时期,而摩尔根的史前研究填补了他们的经验空白。马恩总说,人类发展的历史是阶级斗争的历史,其实这是在说,成文史社会的发展是阶级对立和阶级斗争的历史,这其实预设了阶级的存在。那么,阶级又是从哪来的呢?它是如何从人类发展的历史中产生出来的呢?这是恩格斯想要通过这本书回答的一个问题。

但另一方面,恩格斯的研究是比较有突破性的。马克思和恩格斯都对宏观层面和微观层面有所关照,但其关注点不太一样,形成不同领域的互相补充,交相辉映。马克思以往的研究更多关注生产场所,从货币、商品、生产等微观层面,抽丝剥茧,逐渐向上推演,到达对阶级、社会再生产等相对中观层面的讨论,最后到对于国家统治、社会更替等宏观问题,视野逐渐开阔。而恩格斯这次关注了另外一个重要的微观的场所,即家庭,由此也打开了由社会这个最基本的单元,来逐步展开并透视社会结构的研究路径。此外,恩格斯通过人类不同发展阶段形态的考察,来分析不同时期婚姻制度背后的历史原因,引发人们对于婚姻这个领域的思考。在恩格斯看来,不同的婚姻形态是历史发展的产物,而当今社会的专偶制,其实并非没有人们想象的这么美好,是个人性爱和美好情感的产物,相反,它是阶级压迫的产物。马克思以往的研究对于工人阶级关注较多,而对于同样是阶级斗争发展后果一部分的婚姻和女性关注较少。马克思更多关注经济领域、生产领域,而恩格斯将视野转向私人领域、非生产领域。当然,恩格斯也关注到了宏观层面的国家,通过对伊洛魁人、希腊人等的考察,呈现由公有制向私有制、由氏族组织向国家的转变。

当今的专偶制这种婚姻制度,是否是父权制的产物,又是否会随着父权制的消失而消失?

我先回答第一个问题,专偶制是否是父权制的产物?要回答这个问题,我觉得要循着恩格斯所梳理的逻辑,来寻找不同时期不同的婚姻制度出现的原因。

首先,恩格斯论证的很关键的一个前提是,家庭是能动的要素,亲属制度是被动的,它随着家庭的变动而变动。所以,如果发现一个亲属制度,可以倒推历史上曾经存在过导致这种亲属制度的家庭形式。而夏威夷群岛上观察到的一个现象,让人可以合理推断,曾经存在过一个原始的家庭形式。这个现象是:凡是兄弟姐妹的子女,都毫无例外地是兄弟姐妹;他们不仅被看作自己母亲及其姐妹或自己父亲及其兄弟的共同的子女,而且毫无区别地被看作自己双亲的一切兄弟姐妹的共同的子女。这在今天专偶制的家庭形式看来,完全是不可思议的,因为亲属制度和称呼远复杂得多。比如,在我们今天,兄弟的子女叫侄子或侄女,姐妹的子女叫外甥或外甥女。那么,这种看起来粗野的亲属制度,既然真正存在了,就可以合理推断,曾经存在过一个,只以性别为区分的一个时期,恩格斯称为杂乱的性关系的时期。在那个时期,存在着一种最原始的家庭形式,叫群婚,即整群的男子和整群的女子互为所有,这是一种高度的公有制。在这个时候,共同的婚姻纽带联结的范围是很广泛的。

在群婚发展成为血缘家庭的过程中,除了粗糙的以性别为区分外,婚姻集团增加了辈分的区分,排斥了不同辈分间的性关系,而这背后的原因恩格斯没有详细说明。而在发展到普纳路亚家庭时,又进一步排除同辈间的性关系,主要原因是为了家庭公社的扩张。这是人们在蒙昧时代追求数量上的扩张所做的朴素的努力,这是一种自然选择,导致了氏族的产生和母权制的确立。而发展到对偶制家庭时,则是因为非血缘氏族的婚姻能生育出体质和智力上更强健的人种。这是人们在野蛮时代为追求人种质量上的提升所做的努力。但是这种对偶制是十分脆弱和不稳定的,一男一女的结合是松散的,而这时候还是奉行共产制的家户经济,而由于母权制的确立,所以妇女在这种共产制的家户经济里占有统治地位。

但是,不管是蒙昧时代还是野蛮时代,不管是血缘家庭、普纳路亚家庭还是对偶制家庭,人们的行为总是为了更好地生存,更好地适应环境,是一种自然选择的结果,这带有明显的进化论色彩。在这个过程中,自然环境起主导作用,自然选择将婚姻共同体所联结的范围日益缩小到最后的单位,即一男一女,而社会没有太大影响,社会动力是微弱的。然而,在松散的对偶制发展成为牢固的专偶制的过程中,就是社会动力起了重大作用。

家畜的驯养和畜群的繁殖,使得财富来源增加,冲击了旧有的社会关系,并创造了全新的社会关系。新的财富导致了共产主义公有制向私有制的转变,而这种转变给母权制氏族为基础的社会以两方面打击。在对偶制家庭里,一方面,父亲作为生产工具的占有者,其所获取的财富越来越多,地位也越来越高;另一方面,按照原来的继承制度,父亲的财富不能由自己的子女继承,因为他的子女在母权制氏族下是属于母亲的氏族的,因此遗产要归母亲的氏族所有。这种继承制度与日益提高的父系地位之间的紧张,导致了母权制的废除。这个转变并没有想象中这么困难,因为不用流血即可解决问题,但其造成的后果确实巨大的,它是“女性的具有世界历史意义的失败”。妻子被贬低被奴役,沦为生育工具。这种相对稳固的婚姻关系的确立,是为了清晰地界定继承范围。而说它只是相对稳固,因为它不再像对偶制一样,双方都可任意解除,而通常只有丈夫能够解除。

所以,其实说专偶制是父权制的产物,我觉得是不够准确的,因为父权制也是作为社会动力作用的后果之一而存在的,也还是一个比较表面的东西,并不能作为一个具有足够解释力的原因。更深层的逻辑应该是,最初的性别分工导致男性占有生产工具,而家畜的驯养和畜群的繁殖使得财富增加,公有制转变为私有制,生产工具由于能结合人的对象化而进行生产活动,因此重要性大幅增加,男性地位也由此上升,瓦解了传统的母权制,建立了父权制,而与母权制相匹配的对偶制也因此转变成专偶制。

那么,如果第一个问题是上述的回答,即专偶制是经济条件的产物,那么后面一个问题就变为,专偶制是否会随着经济条件的改变而消失?其实如果按照恩格斯自己的这种逻辑,也就是用经济原因来解释专偶制的产生,那么,推导出专偶制会随着经济原因灭亡,似乎也是无可厚非的。但是,恩格斯自己却觉得,“它不仅不会消失,相反,只有那时它才能完全实现”。因为随着生产资料转归社会所有,雇佣劳动将消失,因此卖淫将消失,因此会成为一种纯粹的专偶制。所以,其实有两种理解。一种是,专偶制在资本主义时期不完善,伴随着淫游制和通奸,而这两者将随着共产主义的实现而消失,专偶制没有消失,而是得到了最高实现。另一种理解是,专偶制其实会消失,但是取而代之的,是一种更高程度的XX制,可能只是名称不同。所以,它更像是一种否定之否定,就像共产主义的公有制和原始社会的公有制这对关系一样。

马克思的方法论
马克思的思想可以归结为三大部分:哲学、政治经济学和科学社会主义。其中,我认为哲学是基础,因为哲学涉及到世界观和方法论的问题。马克思将辩证唯物主义的世界观用于考察人类社会历史流变,即历史唯物主义,论述了生产力和生产关系的辩证运动,成为其政治经济学的核心,由此引发对资本主义社会本质的深刻分析,形成阶级斗争等一系列理论。社会主义由空想到科学,在历史上也基本与同时代哲学从唯心主义到旧唯物主义再到现代唯物主义的转变同步,从“用头立地”到“用脚立地”。其次,马克思并没有著书完整连贯系统地阐述其哲学思想,并不像《资本论》那般浩浩荡荡好几卷,而更多是在选集里的一些章节有所表述,其余都是渗透在其著作当中,只能朦胧感觉到。所以,我觉得有必要对他的哲学进行一些讨论。

何为世界观?何为方法论?世界观是关于如何看待世界的问题,这由于对哲学基本问题“思维和存在何为本原”的不同回答而分为唯心主义和唯物主义。唯物主义又可分为旧唯物主义和现代唯物主义,马克思的世界观属于现代唯物主义。方法论是关于如何改造世界的问题,这在一定程度上是马克思确立世界观后才确立起来的,因为“以往的哲学家都是在用不同的方式解释世界,问题在于改造世界”,马克思的方法论属于唯物辩证法。世界观决定方法论,方法论反映世界观。世界观和方法论似乎都属于思想层面,但是世界观更侧重于态度,方法论与现实世界具有一定交互性,它指导人们改造世界,具有工具性。

世界观和方法论中的“唯物”是相对于“唯心”而言,这种二元对立的思维模式从哲学产生时就存在,其惯性如此之大,以至于后世的学者似乎也很难跳脱出来。印象中,布迪厄似乎尝试用“惯习”连接主体和客体,消解主客体的对立,而吉登斯似乎尝试过用“结构的二重性”来代替这种二元对立的预设。马克思是唯物主义立场的,他认为物质是第一性,意识第二性。但是,如果物质第一,那么另一个就应该被消灭吗?这涉及到另一个问题的回答,即思维和存在的同一性,或思维是否能够认识存在的问题。根据对这个问题的回答,可以分为可知论和不可知论。马克思是可知论者,即认为思维能够认识存在,思维对于存在的正确反映在当前条件下是真理,但超过一定的范围可能就不是了,所以不存在终极真理。或许有人会想,既然思维不能达到终极真理,还能说思维还能认识存在吗?其实这里给思维预设了任务和目标,即获得终极的认识。在马克思那里,思维是没有包袱和终极目标的,如果说有,那就是不断逼近真理,这是一个动态的、不断积累的建设性的过程,而不注重最终的结果,因为最终的结果在其看来是不存在的。

“辩证”是相对于“形而上学”而言,但跟唯物和唯心这一对关系不一样,马克思并不认为这二者是对立关系。在他看来,形而上学跟辩证法的关系,与初等数学和高等数学的关系一样。初等数学在形式逻辑的框架下进行,但高等数学突破了这个狭隘的界限,形成了微积分。很多在形式逻辑范围内成立的结论,到了微积分里可能就不成立了,比如在初等数学里三角形内角和等于180°,到高等数学里就未必。高等数学其实就是辩证法用于数学而产生的,辩证法相较于形而上学,它包含着一个更广泛的世界观的萌芽。

理解辩证法,我觉得很核心的一个词是“否定的否定”。怎么理解呢?恩格斯举过一个很生动的例子,在纸上写一个a,对它进行否定,那么就是-a,再否定这一否定,那就是-a乘-a,得到+a2。我们看到,否定的否定是-a乘-a,而并不是-(-a),所以否定的否定跟第一次否定是不一样的。那么,我的问题是,这里的两个否定应该怎么理解呢?

虽然我们完全可以通过a乘a得到a2,但这并不矛盾,这只是策略问题,并不妨碍a2有正负两个平方根。可能在形而上学者看来,既然我们能通过a乘a得到a2,那么就应该抛弃-a乘-a这种可能性,一直等着a乘a的时机出现,但在辩证法看来,两种情况下都可以实现a2,所以辩证法是心怀光明的,是正能量的,它的视野更加开阔,它的心怀更加包容,态度也更加积极。

但是,形而上学还会反驳,比如如果我把a擦掉,那我也是对它进行了否定,那怎么还有a2呢?或者,首先说玫瑰是玫瑰,然后否定它,玫瑰不是玫瑰,最后否定的否定,玫瑰还是玫瑰,那么这又有什么区别呢?对此,恩格斯的回答是:无聊,愚蠢(开玩笑)。其实恩格斯说的是,这是典型的形而上学的看法。首先,在辩证法里,否定不是简单地说不,或宣布某一事物不存在,或是随便用一种方法把它毁掉。“任何限定或规定同时就是否定”。其次,否定的形式首先取决于过程的一般性质,然后才取决于过程的特殊性质。“我不仅应当否定,而且应当扬弃这个否定。”第一次否定的时候,就必须使第二次否定能够发生。这里的阐述或许对于刚才我提出的问题有帮助,但是我还是不太理解。

恩格斯说,“辩证法不过是关于自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”。那么,既然一切都在辩证地进行,一切都在否定之否定,那么人是不是什么都不用干,等着世界万物否定的否定前进就可以了呢?在进行第一次否定的时候,要依每种情况的特殊性质而使用不同的方式。如果我擦掉了a,那么接下来就无法进行了。所以我们要用特殊的方式,用一种发展的方式进行否定。而这些方式是需要学习得来的,并没有取消人的主体性和实践性。

说完辩证法,我想谈谈形而上学。形而上学是什么?我自己对于形而上学的理解,完全停留在高中政治课本哲学部分的记忆,和“形而上学,不行退学”的玩笑话中。其实我一直很好奇,这个绕口的“形而上学”到底是怎么断句,怎么理解每个字,这些字组合起来又是什么意思。这涉及到翻译的问题,可以给大家补充点知识。它最开始应该是希腊文μεταφυσικά(不懂读),后来是英文metaphysics,翻译成中文就是形而上学,它是根据《易经·系辞》中“形而上者谓之道,形而下者谓之器”一语,由日本明治时期著名哲学家井上哲次郎翻译。晚清学者严复拒绝使用井上哲次郎的翻译,根据老子《道德经》"玄之又玄,众妙之门",把“metaphysical”一词译为玄学,但由于日本翻译的一些词汇虽然不甚贴切,却往往更为简单易懂,更容易被当时受教育程度普遍较低的中国民众所接受,因此“形而上学”一词扎根在了汉语之中。道,宇宙的本源,形而上的本体,超越一切世间存在,包括时空能量因果这些存在。器,有形的存在,大器者,名也,即文字文理真理公理,是道之载体。

知道了它的由来,但还是不知道这几个字组合起来是什么意思。按照马恩所说,形而上学来源于自然科学。18世纪,自然科学习惯于把事物分解成不同部分来考察,这种思维模式移植到哲学上就形成了形而上学,指的是用片面、孤立、静止的观点来看待世界,认为一切事物都是相互孤立和不变的。高中政治课本是这么说的,这种意义上的形而上学更像是一种方法论。但是,每当日常讨论到哲学或者接触到一些哲学专业的老师同学时,这个词也总被提起,它通常是用来回答哲学在研究什么内容这个问题。在这个意义上,形而上学似乎又成了一门学科。似乎两种说法都对,那么,大家是怎么理解形而上学的呢?

最后,还有一个之前想到的问题:什么是哲学?这个问题其实在高中的时候就想过,因为不知道这么难的东西,它为何会产生,它是干什么的,它有什么用。我们也会经常被问什么是社会学,那么在读到马哲时我也会想什么是哲学。恩格斯说过,哲学的产生是源于一个矛盾:人既要从所有联系中不断认识世界,但由于人的本性和世界的本性,这个任务不可能完成。从这个意义上讲,哲学的产生是为了满足人们认识世界的需要,而且其关照点落在人类、世界、宇宙等一些宏大的点上,这意味着哲学似乎一开始就有很重的包袱,承担着更大的使命。它的任务是认识世界,但这个任务不可能完成,这种张力可能会让哲学加强自我规训和自我剥削。而在认识发展受挫的时候,也许哲学所需要进行的转型也更加剧烈。当然,这只是一个猜测,也许后面读到哲学学科的时候可以得到检验。

感想:现在来进行回顾总结的时候,才觉得自己最初的阅读确实太过粗糙,许多点都已经忘了,所以也很难作出比较有内容的总结。还有一些问题留待以后继续思考:
1,马克思著作的各个部分内容的连接点在哪里呢?不同部分的关系是什么呢?马克思涉及政治经济学、哲学、社会主义科学多个领域,哲学应该是基底的东西,那么跟其他几个部分的内容关系如何呢?
2,有一条主线是,前四大家都对资本主义社会进行的分析诊断,开出了各自的药方,这是共同的。但是,诊断的角度和开出的药方是不一样的,他们各自反对的是什么?捍卫的是什么?解决的方法又是什么?
3,社会学大家都是如何转化问题的呢?为什么都由如此宽阔的学术视野?
4,读书其实有点像涂尔干所说的神圣状态,一群人读书甚至有点集体欢腾的意味,也就澄清、确认、强化集体意识。但当回归世俗生活时,这种集体意识可能又慢慢衰弱了。神圣的学术与世俗的生活,是一个怎么样的关系呢?
[ 此贴被甘维助在2021-09-09 20:47重新编辑 ]
玻璃清朗,橘子辉煌
Posted: 2021-07-22 15:35 | 2 楼
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告

Total 0.024038(s) query 4, Time now is:10-18 14:37, Gzip disabled
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation

鄂ICP备05028355号-1