【书单】
哈耶克《通往奴役之路》
米塞斯《人的行为》
卡尔·波兰尼《大转型》
重读福柯《必须保卫社会》
《安全、领土与人口》
《生命政治的诞生》
韦伯《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》《经济与历史 支配的类型》
《儒教与道教》
《支配社会学》



20世纪40年代，波兰尼在《大转型》中分析了工业革命的大转型带来的经济和社会的巨大变化，以“嵌入”理论提供了迄今为止对民族国家、社会和全球经济中通过自发调节的市场来组织的市场自由主义最强有力的批判。福柯则沿用知识考古学和谱系学方法，研究70年代联邦德国新经济政策中“市场”的真理化历史，分析人们如何遭受、经历、实践和表达治理术的策略危机。20世纪80年代，特别是90年代初冷战结束以来，新自由主义在撒切尔主义、里根主义和华盛顿共识的标签下实行私有化、市场化和放松管制，从而开始支配全球政治，并教导发展中国家和转型经济体应该如何完成他们的大转型。波兰尼与福柯的联合阅读对我们重思政治、经济、市场、政体和社会转型以及社会学者的任务有启示作用。
一
“19世纪的文明已经崩溃。”卡尔·波兰尼在《大转型》的中认为导致大萧条的经济崩溃根源是以市场自由主义为基础组织的全球经济。他将19世纪的文明建立在四个制度之上：防止大国间发生持久和破坏性战争的实力均衡体系、国际金本位置、自我调节的市场、自由主义国家。其中金本位体系是大灾难的近因，而金本位体系的源泉和母体是自我调节的市场。市场自由主义者需要寻找一个让不同国家拥有不同通货的人民得以自由交易的方式，金本位体系就是一个极佳手段。势力均衡体系建立在金本位基础上，作为运转的上层建筑，自由主义国家是自我调节的市场的结果。波兰尼认为19世纪制度体系的关键就存在于统治市场经济的法则中，它们既是19世纪文明的基础又是危机的根源。对于自由经济主义学家来说，金本位制度是一个纯经济的制度，而并不是一个社会机制的组成部分，对于国家领导人来说，他们也长期难以认识大灾难的本质和国际货币体系的政治作用。波兰尼相信，英国人发明了市场经济、自由贸易、金本位使悲惨的“并发症”更加政治化和戏剧化的发生在了欧洲大陆。

市场社会：从“嵌入”到“脱嵌”

    市场社会的兴起是从市场“嵌入” 社会向“脱嵌”的转型，从而改变了市场与社会、经济与社会的关系。波兰尼的嵌入理论是他与马尔萨斯和李嘉图等从前的古典经济学家造成根本决裂的原因。波兰尼认为在19世纪之前，人类经济一直都是嵌入社会之中的，经济并非是经济学中那样自主的，而是从属于政治宗教和社会关系。然而随着劳动、土地、货币作为虚拟商品纳入市场体系，独立于社会其他部分的自主系统经济活动从嵌入社会到脱嵌。
    作为新自由主义之父的哈耶克在受到米塞斯的影响下启示了撒切尔和里根去追求去规制化自由化和私有化的新经济政策。他们让价格就位，并把政府从经济中赶出去，他们认为发展就是资本的积累以及资源配置效率的提高等技术性的东西，然而这种意识形态误解了转型本身的性质它是社会的转型，而不仅仅是经济的转型，即使是经济的转型方面也存在重大历史误读。波兰尼认为货币政策影响政治领域的后果是影响深远的。李嘉图的古典经济学的社会观认为，社会是由交换中的个人所组成的这些个人拥有一整套的商品，货物、土地、劳动力及其合成物，货币只是诸多商品中的一种，货币只是被交换的更加频繁，并由此成为专门为了交换目的而获取的对象。波兰尼反对这种经济学的社会观以及后来的购买力经济学的现实社会图景描绘。随着金本位制瓦解，20世纪的购买力概念取代了商品货币。然而一旦从机制和概念转向现实生活中的各种社会力量，统治阶级就会继而倾力支持，通过中央银行对货币进行管理。
在波兰尼看来，自发调节经济有其特殊缺陷，它涉及到经济与社会的关系以及经济体系和经济变革，比如会影响人与人之间的关系。波兰尼把市场看作是更广阔的经济的一部分，并且把更广阔的经济看作是更广阔的社会的一部分。他不把市场经济看作目的本身，而是把它看作目的本身，而是更为基本的目的的手段。与此相对的是，私有化和自由化都太多的被当成改革的目标本身来对待了。另外，他更加重视一些与自发调节市场的意识形态相断裂的更为基本的价值，比如发展中国家的民主重要性和人们的生计问题。在面对现实社会问题时，经济学却喜欢用自己的铁律要求人们放弃关键性的经济政策，比如宏观经济政策的权利而把它交给一个独立的且几乎总是被金融界所代表的所支配的中央银行。


商品交换逻辑对非经济领域的入侵与支配

斯密在《国富论》中认为劳动力、土地、货币的市场化可以使一个地方的新市场变为全国性市场再到全球新市场，由此实现欧洲内部的富裕。这是自由主义治理术的经济学前提和正当性。通过商品交换的逻辑扩展到非经济、社会、思想、政治、伦理文化等领域是商品交换的逻辑取得对非经济领域的支配，市场社会得以形成。
波兰尼持有一种保守主义立场，抨击那些向市场经济经济转型所带来的剧烈社会变迁的后果，指责商品交换逻辑对非经济领域的支配。他说“一个注定速度过快的、无人指导的变迁应该减慢速度”，“如果允许市场机制成为人的命运、人的自然环境、乃至他的购买力的数量和用途的唯一主宰，那么它就会导致社会的毁灭。市场体系在处置一个人的劳动力时，也同时在处置附在这个标识上的生理层面、心理层面和道德层面的实体‘人’。如若被剥夺了文化制度的保护层，人类成员就会在由此而来的社会暴露中消亡；他们将死于邪恶、堕落、犯罪和饥荒所造成的社会混乱。”。
    与自由主义经济学相反的是，波兰尼指出自我调节的市场实现劳动力、土地和货币的商品化后会带来巨大的灾难。劳动和土地背后意味着人和自然，而人和自然是社会的物质构成要素，所以这两者的虚拟商品化意味着社会反过来从属于市场，市场社会由此成为市场经济的必然产物。
    如果我们跳出纯粹经济学意义上的土地和劳动概念来看时，会有这样的发现。土地虽然作为一种自然要素，但是与人类的制度设置不可分的交织在一起，不能把它孤立出来，并形成一个土地市场，土地和劳动是分不开的，而劳动又形成了生活的一个部分，生命和自然就形成了一个紧密链合的整体。土地因此与亲属、邻里、行业、信仰的组织、部落和庙宇、村庄、行会以及教堂紧密联系在一起。而市场经济意味着被它卷入的所有社会制度必须遵从市场机制的要求。其次，土地的经济功能只是土地众多功能中的一种，土地为人类的生活提供稳定性，为人提供栖息之所，土地是生理安全的条件，也是风景和季节。市场经济乌托邦希望将土地和人分离，并且以满足不动产市场需求的方式来组织社会。市场经济的野心想使整个地球都从属工业社会的需要，其途径首先是将土地商品化。让原本封建性的土地收益流动起来，然后是迫使食物和有机原材料的生产来服务于整个国家范围的迅速增长的工业、人口要求。最后是将剩余生产体系延伸至海外和殖民地，直到土地和最终产品最终都被纳入一个自发调节的世界市场的框架之中。
    就市场和人的关系而言，如果将劳动与生活中的其他活动相分离，使之受市场规律支配，这就意味着毁灭生存的一切有机形式，并且代替以一种不同类型的组织及原子式的个体主义的组织。形成的最佳途径有赖于契约、自由原则的推行。这意味着非契约关系，例如亲属关系、邻里关系、同业关系和信仰关系都将被消灭掉，因为这些关系要求个体忠诚并且因此限制了它的自由。
而在中国的社会转型和城镇化过程中，商品交换逻辑对非经济领域的入侵与支配也影响了社会的方方面面。正如波兰尼指出的市场规律支配下原子式个体主义的浮现与对道德伦理的破坏。乡村社会中家庭、不同类型的社会组织与道德的解体与崩溃并非只是剪影，故乡的消失与村庄的逐步瓦解不止是个体生活的表现形式，还与人的现代社会心态中若隐若现的不安宁、浮躁、虚无与破碎有关。如何理解传统与现代的变迁、人生活的可能性以及重建现代内在精神气质的“伦理秩序”成为一个问题。面对急速变迁的中国社会，农村经济的破败与从家庭伦理精神丢失开始的乡村秩序瓦解的现实，韦伯所说的传统儒教所推崇的君臣、父子、上下、师生、朋友的人际关系的伦理也被外部技术理性所碾过，因而如何使人们重获意义感，如何在生活日常重拾与重塑伦理秩序的拼图，是我们每个人都需要将内心情感切身投入与体悟与思考的。

双向运动：在自由市场与社会保护之间

    面对资本主义市场社会带来的严重后果，波兰尼提出一种在自由市场与社会保护之间的双向运动，他指出：“现代社会由一种双向运动支配着：市场的不断扩张以及它所遭遇的反向运动（即把市场的扩张控制在某种确定方向上）。虽然这种反向运动对于保护社会是必不可少的，但归根到底，它是与市场的自我调节不相容的，因此，也是与市场体系本身不相容的。”双向运动的关键是动态平衡。比如，过度偏向保护性的反向运动一方就可能同时会造成政治经济的停滞。随着社会各阶级之间紧张的关系发展，政府与商业、国家与工业通常会分别倚靠各自据点，而政治和经济作为社会的两个至关重要的功能，总被当作争夺局部利益的武器而被利用和滥用。双重运动若是失去平衡，就将意味着危机将使自由放任和民主同时决裂，法西斯主义的发生源自这种危险的僵局。
  在波兰尼看来，自我调节的市场观念是彻头彻尾的乌托邦，是不可能达到的目标。“实际上，管制与市场是一起成长的。自发调节的市场是闻所未闻的；自发调节这个观念的出现本身就是对当时的发展潮流的完全背离。”而哈耶克的新自由主义反对非市场的权力组织、特别是政府组织对个体自主性的干预，强调具有自主性的个人是自组织结构自发演化的基础，认为自由市场中的价格机制作为一种传统的信息机制能够导致资源配置优化，并据此认为其比中央经济制度具有所谓的优越性。他们尽可能排除权力中心影响、特别是政府干预的社会生活和经济活动的自由化。
经济为什么不能脱嵌于社会？为什么要对自由市场进行社会保护？其主要原因主要有两点，第一是波兰尼对于真实和虚拟商品之间的区分。土地、劳动作为虚拟商品不会像现代经济创造的货币和信用等产生经济作用。第二是对国家在经济中的角色的认知。真正的市场需要国家在管理上扮演积极角色，并且是政治决策，它不能被化约为某种类型的技术或行政功能。假若国家政策更多地依赖市场的自发调节的脱嵌方式，其后果就是普通的工人农民被迫承担了高昂的代价，从而造成巨大的苦难。因此国家需要保护这些群体，积极干预。

自由的“假面”

对于波兰尼来说，市场资本主义和社会主义并不是非此即彼的唯一可选项，社会主义可以使市场从属于一个民主社会，从而超越自发调节的市场，因此就允许市场在社会主义社会中继续扮演角色。并且，市场本身在不同的历史时刻拥有多种不同的可能性，可以以不同的方式来嵌入社会。但新自由主义者们把计划和控制被攻击为对自由的否定。如果要自由，就必须要自由企业和私人所有权。由规制所创造的自由被指责为不自由，它所提供的公正、自由和福利被贬斥为奴役的伪装。显然，新自由主义意识形态化与政治化了，表现为一种“市场原教旨主义”，并且作为西方和国际社会的意识形态标准和竞争工具而持续存在。
  没有权力和强制存在的社会是不可能存在的，这种观点将经济等同于契约关系，而将契约关系等同于自由。然而，这是真实的自由吗？新自由主义者认为人类社会中的行动都源自个体的意愿，把每个人都想象成个体的理性经济人，可以自由地在市场中生产和消费。在波兰尼看来，这是一种“社会整体性”的隐匿。在这种国家的权力退出，那么市场机制就运转得越顺。无人需要对发生失业与饥饿时的“自由”承担责任，每个人都“自食其力”、“不欠任何人”，也没有被牵扯进权力和经济价值的罪恶中去，他对此不负责任到了如此地步，以至于他以他自由的名义否认了所有这些罪恶的实际存在。

二

作为治理术的新自由主义

福柯沿用知识考古学和谱系学方法，研究“市场”这种真理化体制，在治理技术研究中，福柯要关心的是近三十年内人们如何“提出”和“表达”治理术的危机，并且在19世纪历史中探究当前人们如何遭受、经历、实践和表达治理术的配置危机。在此之下，福柯考察治理术的历史，探索近代国家由“领土国家”转向“人口国家”的政治知识产生过程。福柯分析的“新自由主义”和我们通常理解的全球资本主义的“新自由主义”是有一定区别的。波兰尼的《大转型》首版于1944年，随后冷战。自1980年代以来，从英国首相撒切尔夫人、美国总统里根开始，资本主义实行了私有化、市场化和放松管制的新自由主义政策。福柯所言的新自由主义则是指1970年代联邦德国总理施密特和法国总统吉斯卡尔•德斯坦实行的经济政策。福柯称之为新自由主义治理术，即政府管制社会的技术，它不以自然法和伦理价值为标准，而是只在乎治理效用，评估投入和产出，计算是否以最小的干预成本实现了最大效果。
福柯主要是把自由主义视为一种治理技艺，从而对政府合理性、治理实践合理化可能性分析，他不认为自由主义是一种意识形态或政治理论。
首先，福柯批判新自由主义膨胀主义地对于行政国家、官僚国家、法西斯国家、极权国家的国家形式全然抹杀各种形式的区别，并且患上“国家恐惧症”，反对新自由主义者认为“市场就是民主的、自由的，国家是反民主的，反自由的。”即市场经济都是没有缺陷的，有缺陷的一定是国家并断定国家会不断扩张权力，控制市民社会。福柯认为这并没有科学的分析，新自由主义者只是变换概念组合进行分析，会无法了解国家的独特性。实际上无论是福利国家与极权国家、法西斯纳粹国家和斯大林国家都没有相同的形式的根源，它们不是简单的归因为国家机制内生的强化和扩张也不是国家的狂热，而相反，它是对国家的自主性、特殊性和自身功能的制约、弱化和控制。福柯认为要脱离国家理论上去看待某种体制，比如极权体制，因为，其实是政党治理术而不是国家内在发展作为各类国家形式的起源。简单来说，资本主义和社会主义作为两种不同意识形态不会颠倒，而总是多样的治理技术改变造成的表象改变。
其次，在福柯看来，资本主义不等于自由主义，他认为社会主义不需要一套国家理论，也不存在自主的社会主义治理术，社会主义需要的是一个治理理由。那就是社会主义只有嫁接到各种治理术类型上才能运转。社会主义的作用在于，它可以在自由主义面对危险时扮演平衡力、缓和剂、镇静剂的角色。主张让社会主义为自己界定出行动方式和治理方式，我们应该将它创造出来而不是从文本里推导出来。这一观点实际上是对哈耶克等新自由主义者否认社会主义经济合理性的一个回复，福柯说社会主义缺乏的治理理由意指社会主义发展的独特自主治理技术。
福柯对于自由主义的研究是延续了权力关系作为方法论意义上的讨论，他一边探讨疯人行为、病人行为、犯人行为和儿童行为的引导方式，表明何以有效；另一边探讨政治经济的现象，对微观权力和治理术进行分析。福柯对于新自由主义的思考是在“生命政治”这一框架下思考的，“生命政治”是一套复杂而精密的治理艺术，或者说，它是现代社会特有的权力装置。它让现代人接受某种有关自身的真理，接受种种权力技术的干预，接受现实政治的合理性，也接受危险。权力的历史并非一部分人对另一部分人统治或压迫的历史，也不是法律制定与改革的历史，而是权力手段或技术更迭的历史，一部“治理术”的历史。

知识与权力的生产

新自由主义作为一种历史中的出现，被认为与古典自由主义区别开来，因为它不是一种经济上“自由放任”的形式，而是相反，它是一种市场建构的积极的政治。这种积极的政治构建过程亦即知识与权力的生产过程。那么它是如何发生的呢？我认为以下几点比较明显。
  新自由主义者将“个人”变成“企业”，构想出一个企业社会。新自由主义并不是要修正市场对社会的破坏性后果，在社会和经济活动中建立一种对位或屏障，以此在社会本身网络进行自我干预。它是要建立市场对社会的普遍调节器，新自由主义政府要对社会进行干预使竞争机制发挥调节作用。它和重农主义的区别在于重农主义只承认经济规律，是一种经济治理，而新自由主义是社会治理。于是新自由主义服从于企业社会，这是一个竞争型动态活动的社会，构建的经济人不是交换人和消费人，而是企业人和生产人。新自由主义政策不是像桑巴特社会以商品和商品均一化为指标，不是大众社会和消费社会，而是以企业的大量化和差异化为指标的社会，即使“企业”形式普遍化，构建一个社会网，下层的单元比如单独的家庭和邻近小社群也是企业形式，可以散播和繁衍。
而这种社会治理的社会基础和理论的产生与经济学家关系很大，如果说在波兰尼那里表现为经济与社会的“嵌入”与“脱嵌”关系，并表明他与经济学家成为正式的分道扬镳。福柯则是从指出经济领域如何对社会治理技术的生产的本质开始的。

新自由主义者批判古典经济学缺乏对劳动本身属性的分析。亚当斯密通过劳动分工建立经济学分析，李嘉图仅仅将劳动化约到时间因素上抵消劳动本身，根据时间变量界定劳动增加。马克思分析劳动时聚焦在工人的劳动力上，工人出卖劳动力换取工资，工资建立在供给与需求的平衡中。于是具体劳动被转化为抽象的劳动力，可以用时间衡量，置入市场被工资回报，丢失了具体劳动，使得劳动所具有的人类实在性被消除，劳动仅仅成为一种商品并只保留它被产生的价值作用。因此马克思的政治经济学中资本主义的经济机制、资本的逻辑，只保留了劳动中的力和时间。所以马克思主义指责资本主义使劳动现实性抽象化，因此是资本逻辑及资本主义历史实在性的过错在现实主义意义上对资本主义批判。
但是新自由主义者不认同，他们认为古典经济学没有过从劳动的具体特殊性和性质的变化对劳动进行分析，古典经济学的经济学对象到20世纪初亚当斯密那里还只是研究生产交换机制、社会结构内部的消费行为，也只是关心资本过程、投资过程、机器过程、产品过程。但是新自由主义者认为应该将劳动的抽象化看做关于资本主义生产中的一种经济理论行为。认为经济学任务不是过程的历史逻辑、资本投资和生产的关系机制，而是分析人类行为的内在合理性，策略规划。所以要将劳动者作为主动的经济主体，而不是以劳动力的形式作为供给和需求的对象，要分析劳动者如何使用所拥有的资源，由此，劳动以进入实践的、被运作的、合理化的、被劳动者所考量过的经济行为来研究成为可能。
接着，新自由主义者还建立了一种经济人模型，以人力资本取代物质资本。把经济人不仅作为经济行为人还作为社会行为人：结婚的人，犯罪的人，抚养子女的人等。经济人的理论模型和框架是源自英国经验论哲学中的主体理论出发的。主体不通过自由、身体与灵魂的对立、原罪观念来定义，而是作为不可化约和不可转让的个人选择主体，它的原则是利益，因此利益的意志形式的利益主体出现了。利益主体是出于利益才订立契约，利益与法律不能相互替换，因此权利主体和利益主体不可化约。并且，利益主体遵循的是利己主义机制，没有任何超越性的机制。这样看来经济理性人的利益主体和权利-契约主体在企业社会中得以并行地异常顺畅，然而我们会发现，表面上社会契约的外壳保留下，市民社会或者这种市场社会中生活的，都是每一个人“利益”主体的经济理性人，而与国家的关系也像一种类似企业中利益计算，而非社会契约。
这大概是新自由主义理论对社会实体的一种解体：国家的退出和消失使市场无所不在成为普遍性的真理化体制，这是从福柯比较18世纪自由主义和19世纪新自由主义的区别得出的。即市场和国家的关系发生了逆转。第一，市场原则由交换转变为竞争。对于自由主义者来说是国家监督市场。国家权威不干预市场，市场通过价值对等自由交换。然而，对于新自由主义者来说，竞争和垄断取代等价交换，是市场监督国家。第二，自由主义是放任自由的，但新自由主义不是。新自由主义要求以市场经济原则为模式来调控政治权力的总体运作。变成了为了市场去治理，而不是因为市场去治理，治理从头到尾必须伴随着市场经济，在其中运转。市场普遍化和无处不在使每个个体都成为经济理性人，无所不在的经济理性人又组成了有形无实的市民社会，市民社会在形式上稳住了社会契约国家与公民权利，但又由里到外，把社会实体掏空。
再而，新自由主义者认为劳动者本身就表现为一个企业，劳动者拥有的本领、技能和做事能力构成“机器”，不是劳动力的概念，而是资本-技能的概念，会随着“机器”老旧工资降低。新自由主义的经济人不是经济伙伴而是自身的企业家，自身是自己的资本，自己的生产者，是自己收入的来源。工资是人力资本的收益，是技能-机器的收益，不与人类个体所分离。比如子女得到工资收益，父母照顾子女可以得到心理收益。然而事实可能是，社会中存在的各种各样的竞争，劳动者的雇佣与被雇佣、公司的改组竞争、公司内部竞争的激烈，通过工资关系加在了每个人的头上。为了开发职工潜能而建立个人业绩评估体系，从而评估增加工资和发奖金，通过制度建立了一个竞争与淘汰的世界，企业社会中的每一个人都有无比大的不确定性和不安全感，新自由主义者口中以自由为标杆的经济秩序产生的后果，是失业和随时面临解雇威胁。
于是培养和改善人力资本就成了新自由主义者中经济学和社会学的问题，个体的繁育机制，子女的繁育机制里面涉及到家庭教育、通过婚姻实现优秀的基因配置、健康保护、公共卫生、教育投资、移民投资等问题。所以新自由主义与马克思或古典经济学的观点区别在于他们认为国家经济的巨大增长不能简单地从物质投资问题和劳动者数量的计算指标出发，去分析传统的变量：土地、资本、劳动者数量、劳动时间。而必须细致分析人力资本的投资水平和投资形式：人力资本的构成、人力资本的增长方式、人力资本增长的区域等。
新自由主义者除了将经济学家的分析应用于非市场领域，比如婚姻、子女教育还有犯罪活动。 在18世纪末惩罚权力中，法律和法律机制被当做经济原则，即要通过惩罚消灭对社会有害的行为，刑罚系统成本最小。边沁在敞视、透明观念中的刑事机制要求将刑法等级足够细分，把每个人都监视起来，以达到普遍消除犯罪的目标。新自由主义者与18世纪改良者观点不一样，他们认为社会不需要一种彻底的惩戒系统，刑法政策要以调节为原则，是对犯罪市场的一种干预要考虑到犯罪供给，不要求完全消灭犯罪，刑罚政策是为了达到犯罪供给曲线与负需求曲线的平衡。


三
政治体制是由政体与国体相配合的，是一体两面的关系。国体是指政治权力掌握在谁手里，政体是对于统治者的权力的分配与运用，是政治的组织形式。亚里士多德关于政体类型的划分标准主要是两条：一是统治者是为了城邦谋利益还是为了统治者自己谋取利益，二是统治者人数的多寡。根据前一标准，他把政体分为照顾城邦公共利益的正宗政体和照顾统治者利益的变态整体两类；根据后一条标准，他先把正宗政体分为君主政体、贵族政体和共和政体，再与之相对应地把变态政体分为僭主政体、寡头政体和平民政体。作为君主形态的国体相对应的政体组织形式是分封制、血缘和亲信、贵族政体。作为现代国家的国体对应的政体实质都是技术的复杂装置。它是一个机器系统，任何一个行为都是按照固有的程序和惯例，循证依据。这种机器一旦开启就无法停止，需要人来操纵，因此在韦伯那里，官僚制机构的特点就在于它的“永续性”，官僚制作为将“共同体行动”转化为理性且秩序井然的“结合体行动”的特殊手段，是一种“理性组织化”的工具，只要行政管理已经彻底官僚化，支配关系的形态即无从摧毁。
把民主和独裁对立是把政体意识形态化，将意识形态本末倒置，民主制与独裁制作为了对立的手段，然而，我们可以说政体是中性的，并且在历史中是一个极其连续而长的谱系，并没有一个截然断裂的中止或者永恒的固而不变。因此，政体服务于哪种统治者才是关键，权力必然为少数精英掌握，关键是为社会公益还是权力支配者服务，是代表谁的利益。这就考验了政党的治理智慧。没有任何一个统治者仅依赖暴力统治，政治要有合法性，行使权力拳头是后盾，权力的表现形式不是控制、暴力、强力，而是一种引导个体参与某种“游戏”的行为。权力的最终目的不是让个体屈服，而是要让个体承认权力的合理性，认同权力制定的规则，自愿参与权力的游戏。支配与服从的关键在于被统治者理解并相信统治者的想法，接而参与到政治生活中。随着传统型和卡里斯马型统治的式微，现代法理型国家需要治理技术与统治艺术。韦伯对于国家理性的认识是与坚持国家属性的抽象主义和唯名论是一致的，国家理性是一种标准，但这个标准没有如同物理世界那样唯一，它随着不同时代和特定的情境发生改变，国家理性并非一种道义，也不具备内在本质，于是可以从这一点来理解政府的合理性，法理型国家治国理政的治理技术。韦伯并不把国家神化成永恒不变的绝对最高价值，国家是需要被技术治理的。福柯认为国家自身只不过是治理术的多重制度的动态影响。 在工业时代依靠大众传媒、报纸印刷术、无线电听广播到电视普及和如今互联网技术的发展，治理技术的可利用手段和形式都更加丰富了。
国体意识形态化才重要，而把政体意识形态化来是不重要的。国体的改变只能通过革命，重新构建格局，但政体可以改革。其本质在于权力掌握者的运用目的和服务对象。如果国体掌握在少数人手中，经济权力、政治权力及媒体权力完全联合，必然会慢慢偏离了普通大众的幸福愿望，无论是凯恩斯主义还是后凯恩斯流派均未触动资本主义的私有制，因而也就改变不了资本主义经济固有的生产社会化与生产资料私人占有这一基本矛盾，以及由这一基本矛盾所决定、所引发的周期性的经济危机。当人们身处危机却又没有得到照顾，就会产生认同危机，而同时统治集团内部的分裂，最终将使合法性成为危机。
社会学者应超越复杂的现象表面，立足于经验事实，用社会学理论和方法揭示机制的运行逻辑。为人们的自由和对幸福和自我实现的合理愿望的追求过程中所遇的问题寻找背后的原因，并为合理的治理提供科学的分析依据。




11.2-11.13 书单
语言与符号权力
权力的文化逻辑

更新布迪厄总结2

语言是什么？索绪尔认为语言是一套抽象静止的“符号系统”，排除了语言与人类学和人的政治历史的关联，索绪尔是现代语言学的开创者。列维斯特劳斯等结构主义者把语言和其它象征物都当做其自身的终极目标，使语言在内部得以纯粹却成为没有结局的游戏。哈贝马斯认为语言是一种不分贫贱的“普遍交往”，构建出交往行为理论。但在布迪厄看来，语言是一门政治经济学。自启蒙运动以来，西方哲学家一直努力编织和完善着理性主义体系，虽然过程中受创于马克思的革命理论批判，尼采的非理性颠覆和海德格尔的根源瓦解，福柯与阿尔都塞相继挑战，试图揭露西方文明统治的语言系统秘密，但理性主义仍将自身不断扩展为更牢固和巨大的霸权知识网。

一、语言交换的经济

索绪尔的语言学把社会看成一个符号交换的领域，把行动简化成一种交流行为，就像索绪尔的言语一样，行动的交流行为是被语言或文化的方式所解释的，即通过索绪尔的符码和代码概念。布迪厄不赞同这种语言学的核心，即反对理智主义哲学，他要将社会科学从语言学的支配中解放出来。因此，布迪厄把社会关系、支配关系都看成象征性交换，在这种象征性交换中既包含认知和承认的交流关系具有合理性，更重要的是把这种语言交换关系看做一种象征性权力的关系，是言说者和各自的群体之间的权力关系使象征性权力实现。总的来说，布迪厄要发展关于符号交换的经济，语言交换的经济，以此超越经济论和文化论之间的通常对立，就是说语言只属于文化论的范畴、经济只属于经济论的范畴这种二元划分是不可行的。因此在这样包括两种意涵（交流关系的合理性、象征性权力）的语言中，言说能力包括生产无数语法正确的话语的语言能力、在确定情境中运用语言能力的社会能力，以及布迪厄特别关注的语言市场的注重结构，即审查制度和特定律令的体系。布迪厄认为话语意义是离不开市场的，在市场的关系中话语意义才能完全确定。他不是像语言学从语言内部考察而是从外部考察话语意义的实践性。在这种语言市场里，从生产的方面看，言说者有个人语型、风格，接收者把个人和集体的经验附加于信息上，然后生产他所感知和欣赏的信息（什么人会说出什么话，话语的个人结构性特征）。为什么必须在语言市场里，话语意义才能得到确定？布迪厄将话语分为外延和内涵，其实也是依照之前说的话语的双重性划分，个体在话语外延上都有共同的稳定性部分，比如诗歌可以唤醒个体的各不相同的经验，但话语内涵却与外延相反，它指的是个体经验的单独性，内涵是在一种具有社会性特征的关系上形成的，信息的接受者把他们象征性占有手段的多样性引入这种社会性特征的关系中来。因此，一个词语的不同意义是在其不变的内核与不同市场的特定逻辑之间的关系当中被界定的，它们本身客观地处在与市场的关系中，在市场中，最普遍的意义得到了界定。由此，我想把这种话语的双重性简单概括为：语言的自主性和话语内涵的社会性。后者会作用于前者，打破前者即语言表面的统一性和一致性。举个例子，比如说，“农民”这个词它在各个阶层的理解就不一样，当言说者对于刚离开乡村的人在场时的情境中使用这个词它就包含着一种价值观和偏见，带有相互对抗的意义，因为它不仅是一个词语、一种表达方式还反映了它们被发出者和接受者所理解的方式。发出某个词和接受某个词的理解方式中隐藏了一种“欺骗”，它可以打破人们日常语言表面的统一性和通过相互调试的策略而谨慎维持下来的一致性。那么，布迪厄又为什么认为语言可以作为象征性权力，语言如何和权力勾连，象征性在他看来到底是什么？布迪厄认为社会科学必须考虑语言的自主性、其特殊的逻辑和其特有的运作规则。语言是有无限生成的潜能的，语言的形式上的严密性可以掩盖语义上的任意性，没有什么不能被说，也可能什么也没说（想一下生成的废话），最明显的体现在宗教神学和所有政治神正论上，即语言的生成潜力可以超越直觉或经验证实的限度，生产出形式上完美无瑕却语义上空洞无物的陈述。在宗教仪式上，仪式它可以赋予合法言说者以社会权力，具有赋权的功能。在这里，布迪厄反驳了韦伯把卡里斯马型权威的集体盟誓、审判法律与可计算性、可预测性为基础的理性法相对立的观点，因为布迪厄认为没有什么纯然、自主的巫术行为，两者不该对立，而是统合于一种社会巫术行为。那么，这种话语的合法性是怎样成为可能的呢？怎么样让所说的东西成立，这是“施事话语”，如祈福、诅咒、命令、祝愿、羞辱要达到的终极目标。布迪厄认为合法话语是在生产和再生产中得以延续的。这些具有神圣权力的言辞在康德那里叫作“本原直观”，创造它陈述的东西，布迪厄认为，语言既生产着存在，语言又在这种力量中获得了无限的生成性和创造性，即康德的“潜能”，因而语言对于任何关于绝对权力的梦想而言，都是首要的支持力量，其重要性不言而喻。1.合法语言的生产与再生产索绪尔和乔姆斯基都肯定了语言是一种“普遍性的财富”，是整个群体的集体财产，“语言共同体”的每个成员能对这种公共利益进行分享，但是布迪厄认为他们仅仅将合法话语的内在意涵转化成了恰当语言实践的普遍规范，实际上应该考虑语言合法能力的获得与市场中经济与社会条件的问题，是市场界定了合法与非法。索绪尔的语言是既合法又可交流的代码，独立于言说主体和使用情境而存在与维持，这种语言被布迪厄称为“官方语言”，把自己作为唯一合法性强加给整个人群，由权威著作者生产，语法学家和教师整理和固定下来，作为一种符码，这种语言使声音与意义之间建立起各种等价关系；作为一套规范系统，它调节着各种语言实践。在这两种意义上来说，它是一种代码。官方语言在国家的形成中被创造出来，语法学家和教师作为管理和推行官方语言的代理人被普遍赋予了权力，对言说主体的言语行为进行检验，并且使之受到有关学术资质的法律认可。官方语言使得语言市场必须统一，阶层、区域或族群的不同方言就需要被重新检验，单一的“语言共同体”是政治支配的产物，制度无休止地生产了政治支配，制度又强加了对支配性语言的普遍认同。法国大革命前，语言统一的过程一直是与君主国家的建构过程携手并进的，合法语言和方言或者土语的关联在于，合法语言的强加是使大革命的成果恒久化的政治策略。孔狄亚克就认为语言是一种方法，革命语言就是革命思想，要改革语言就要去掉旧社会的用法，把旧社会语言给剔除和净化。革命的知识精英的法语和土语之间的冲突其实本质是一种对象征性权力的争夺，即对国家资源的争夺。布迪厄在国家观念上也保持一种对国家进行准形而上学研究的嗤之以鼻，他选择把国家作为一种“元场域”。从王朝到科层国家的建立形成了中央集权资本，即元资本使国家可以施展权力。权力场域的斗争就是争夺中央集权资本的权力，对国家的权力。当语言作为一种资本，法语和土语的冲突就成为了对象征性权力的争夺，对国家权力的争夺。而争夺的核心焦点就在于对心智结构的形塑与重塑，这时候，语言不仅仅是一个交流的问题，而是一个为新权威语言争取认可的问题。因此，在“民族”的形成中，民族意识共同体的形成中，标准语言肩负使语言惯习产品规范化的使命，比如编纂词典，这种被规范的语言能不受压制地发挥功能，被所有发出者和接受者传达和解码，它特别符合科层制政治的可预测性和可计算性要求。另外，教育制度也在官方语言得以建构、合法化和强加的过程中起了决定性作用，使民族意识共同体得以产生。如同涂尔干意义上的语言作为“智力与道德整合”的工具，沃尔夫的“语言决定思维”，就是这种教育观思维，书面语言与会话语言相比更是一种正确的语言，符码统治着书面语言（语言自主性），而在“符码”意义上，代码（语言社会性）在教育制度中，通过教育制度获得了法律的力量。布迪厄的分析路径是，教育制度通过控制颁发证书使语法被赋予真实的法律效力，在考核和资格认证中要保持对语法和拼写的一致性才能通过，这样教育制度就通过对资格认证的控制手段实现了控制人们通向工作就业和社会地位的途径，比如公务员考试。因此，总的来说，19世纪的教育与语言市场的统一（教育资格证明）和劳动力市场的统一（国家行政机关和公务员）之间的辩证关系使得方言贬值和新的语言实践等级建立起来。所以，家长就在这种教育市场中要求孩子讲法语，把学校制度作为参政的唯一首选途径。当然，除了分析政治统一里的教育和劳动市场的关系，合法语言还伴随着经济的统一、文化生产与流通的统一。

布迪厄就分析了婚姻交换市场的案例，妇女从入学就开始倾向于接受象征性商品市场中的新需求，她们既受制于劳动的性别分工（专长消费领域），又被婚姻的逻辑（实现社会攀升的主要途径）所驱动，所以更顺从于合法语言。在对于支配者与被支配者的关系上，或者说如何看待“自由与强制”的问题，布迪厄认为其中蕴含着一种支配者与被支配者的同谋关系，既不是对外界强制措施的被动服从也不是对价值观的自由信奉，被支配者服从合法语言是以一种实践的状态印刻在各种性情倾向之中的，这种倾向是一个长期缓慢的获得过程并被语言市场调整，因而布迪厄所说的语言作为交换的经济的意涵在这里很明显，这种性情倾向的形成与语言市场的调整是在自然的实践中完成的，使得被支配者适应于物质与象征性利润的机会，这机会是市场价格法则提供给语言资本支配者的。而且支配者拥有的语言资本需要是不平均分布的，比如在文学场域里，保证合法语言和它价值的关键是不同权威间（比如不同作者的不同风格的争论）的无休止的权力斗争，为了获得合法语言垄断权而彼此竞争。象征性支配中暗含着一种无声的象征性暴力，被支配者调整和校正自己语言策略的惯习（面对不同的对象，根据自己所处的地位/位置调整自己选择土话还是法语）是通过性情倾向，在没有意识和强制的情况下实现的。这种象征性暴力不是以明确的语言和意识出现，而是通过暗示加以传递。尤其是各种禁令，责备的目光和不满的眼神等，这是一种暗示的权力，比如家长不告诉小孩必须做什么，而是暗示他是什么，引导他成为必须所做的人。象征暴力到合法权力的过程可以说是将象征符号转换成社会等级、法律制度、管理规则的过程，于是权力变为了象征权力，既被统治者又被统治者认可，因此是两者的合谋。

2.市场中言说的价格和利润：合法性和有效性布迪厄认为，言说既是编码和解码的符号，也是财富的符号。语言交换不仅是发出者和接受者间编码与解码的关系，在此之上还有一种经济交换。它形成与生产者和消费者间的特定象征性权力关系，生产者被赋予语言资本，消费者有能力获得一定象征性利润。言说的价值取决于交换关系中各不同主体能否获取他人认可和赞赏，背后是种言说者语言能力间的固有权力关系，尤其是与整个社会结构有关。屈尊策略就是一个例子，可以理解为“以平易近人的方式”或者到什么山上唱什么歌，通过象征性地消除语言等级制和言说者的权力等级制，以此为言说者获得利润，而且只有权力等级高的语言资本拥有者有这种策略，他们更能操纵市场。言语由市场生产并为市场生产，而不是语言秩序的自治形式，是市场决定了言语的存在和具体属性。发话者从有权讲话到通过讲话行使权力，这种“权威语言/合法语言”和“施事话语”力量来源于权力的象征性，法官、医生的职业着装就是一种权威体现，它背后具有的是一种社会秩序和能获得认可的制度行为，不然言说就仅仅是一种语词（可以随便说什么话但不一定有效力、权威）而不是一种“行动”。市场又决定了语言产品的价格和性质。语言符号是商品，因此市场规律会对它信用的权力定一些价格。市场是通过预期性的审查制度对利润限制的，言说者会通过这种自我审查制度来进行话语的策略性调整，要“说得好”“说的得体”以期适应市场需求，比如成年人哄孩子说话用简单句式，比如委婉语，妥协性话语。因此话语形式一方面取决于市场的客观紧张程度，即言者接受者的社会差距和语言资本分布，另一方面取决于言者对市场审查制度的敏感并作出适应性调整话语策略的能力。像怎么讲的得体，怎么表现礼貌，话语形式和透露的信息就象征了整个社会关系的结构，而且话语由此存在并得以获得有效性，即“话语施事的力量”。因此言说者通过“语言惯习”将自己表达，小资产阶级会因为对市场和语言正确性尤其敏感而刻意校正，矫饰的逻辑引导小资产阶级用恒久的紧张（不断的校正发音）为代价，适应那些语言资本的支配者。久而久之，语言和身体的归化携手并进，我觉得很有意思，以前在语言学中只看到对各种发音位置和特征的分类但是没有把它们与社会阶级联系起来，布迪厄认为具有区分性的语音体系（开口度、洪亮度、节奏）为阶级获得独特社会价值，还是社会条件的伦理学和美学表达。对身体、语言、时间的使用都是相互联系的，它从根本上通过身体与语言的规训和审查联系起来，即群体将规训和审查制度作为美德（不大开口说粗话，而是紧绷冷静的表达）反复灌输，而且这与经济和社会相连，超越了主体的意识和意愿，比如在法国第三共和国时期的学校制度，法国共和国学校系统围绕整体性的各种关系灌输而组织起来，彻底塑造地阶级惯习，比如学校对语言采取废除方言、土话、对身体采取卫生准则、消费-节制观念灌输、对时间进行计算的-经济的-储蓄观念灌输。总的来说，布迪厄对教育、学术、宗教、文学、艺术场都进行了语言和符号权力的分析，除此之外，他又接着论述了政治场域也是一样，政治场中的行动者通过生产各种口号、纲领和社论，使他们不断地卷入活动，从而建构某种价值获取民众支持，这个跟葛兰西从“文化霸权”谈政治领导权和权力运用比较相似。如此一来，政治手段生产逐渐集中于职业政治家手中，政治场域成熟的标志就是具有科层结构和专职官员的政党出现，最终出现政治贫困和政治代表的现象，人们被剥夺政治参与的机会并将权力让渡给职业政治家。于是布迪厄扩散了马克思“商品拜物教”的说法提出“政治拜物教”，也进一步发展了阿尔都塞对语言的意识形态的观点，他把社会历史关系重新引入到语言和意识形态的思考中。具体而言，普通大众日益缺乏政治资本远离政治场域，于是非常羡慕政治场内的政治发言人，实际上这些政治发言人并不是因为本身的才能和资本拥有的权力，而是社会制度，场域中给予他们一种“政治代表权”的象征性神圣权力。政治场域的独立自主有了自我运转的政治场运转逻辑，是现代社会场域分化演变的“社会炼金术”的结果，布迪厄就在这个基础上主张对各式各样的“社会炼金术”除魅。

3.言语与象征性权力

词语的权力来源于群体积累的象征性资本，仪式（社会巫术行为）要运转发挥功能必须要保证自身呈现出合法性并被认为合法，要具有格式化的象征，代理人是集体的代表而非个人名义，因此被授权，如果仪式变得混乱（随意不合适的时间、流程、人物）就会发生神父制度危机，指示宗教信仰危机，揭示教会内部权力关系转变，即神父再生产的社会条件变化，出现“职业感召”危机和世俗人员非基督教化。因此宗教语言和施事有效性的危机并非仅仅是表征世界的坍塌，而是它所组成的整个社会关系世界瓦解的一部分。设立制度即给予一种社会界定，一种认同，也就是强加了边界，明确身份和社会角色的义务与权力。制度能从虚无中创造出差异的社会巫术行为，使事物或秩序神圣化，得到授权，最终在社会区别上得到认可。比如贵族头衔和学术职称。制度确定的界限使得其中的人不能偏离，贬低自己，必须“成为你所是的人”，因此制度行动的功能之一就是永远阻挡要跨越界线，违反、擅离和放弃边界的企图，帕累托说精英如果丧失自己的精神和美德，朝错误的方向跨越界线，就注定要被“废弃”。所以，为了维护阶级的界限就要采取差异自然化的策略，并且合并到惯习之下，形成一种“身体记忆”，比如通过仪式里的痛苦、灌输持久的性情倾向，比如阶级品味作为一种区分。二、语言学转型——福柯、布迪厄、哈贝马斯语言学比较1.福柯与布迪厄路径比较想在这里探讨一下福柯与布迪厄对人与社会关系的理解、权力观的研究分析方法、对于理性、真理、意义观点共通性与分歧。（1）人与社会二重性——超越的两种向度布迪厄认为表面上强调形式上平等并具有合法性假象的教育体制，甚至一切文化实践，其深层结构的内在功能是再生产阶级区隔，并将现存社会秩序合法化，自然化和永久化。资本的拥有和构成情况，决定了某人的阶层。布迪厄就将社会空间划分为资产阶级、中产阶级和普罗阶级。他认为社会制度赋予了虚无主义者一种人性，使得他们有自己各自不同的社会角色，获得存在的意义、目标的假象，制度使神圣化了的个体相信他们的存在变为正当的，或者合理化，但是由于象征性权力具有差异和区分的性质，当杰出阶级上升，补充阶级则滑落到虚无或最低级。随着现代国家中资本差异越大，阶级分化越来越严重，社会中最底层和没有社会分工的人既没有社会上对它的确定，宗教信仰又逐渐丧失，人将去向何方？回到社会就很重要，以此来清除后现代虚无主义。

尼采在《反基督》中认为基督教的意义仅仅在于人们无所追求，是对抗虚无主义下没有退路的追求。福柯最初的研究对基督教不是很感兴趣，但是中期和后期的研究中尤其是系谱学理论批判里基督教的问题越来越重要，是他一个非常重要的探索领域，因为西方传统思想、道德、意识形态、政治制度都与基督教保持紧密的内在关系。福柯没有如尼采一般将基督教问题独立地拿出来讨论，而是放在“真理与主体性”或者说前面一篇介绍的“我们自身是谁”这个他一直思考的核心问题中讨论的。先就福柯的伦理学与政治学结合讨论一下这个问题。基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种‘基督教教士权力运作模式’为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的‘自身的技术’推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。自基督教以来，自身技术由古希腊罗马时期真正的“关心自己”而产生了性质的变化，自身技术完全成为统治者宰治和规训被统治的个人的权力运作技术。于是福柯80年代从古希腊罗马时期修身实践的政治伦理与基督教影响下的国家权力关联起来了。现代社会的国家被认为同时是总体化的和个体化的，国家把教士治理的结构与国家理性的结构结合了起来，统治者是教士，是牧羊人，是宗教意义迁移的救世主。教士要把统治渗透到每一个个体，使羊群中的个体都被统治与规训，于是西方国家权力的政治结构或者说近代西方国家政权吸取了基督教制度权力运用的技巧，以新的政治权力形式加以发展。如此一来，教士权力下国家权力的渗透严丝合缝，个人得到了一种社会与宗教意义上的双重确定。个体的安全、生命被监管起来，被保障生存，想死却很难。但在尼采-福柯看来这一切并没有达到个体真正的确定，反而是虚无中的虚无。

福柯的路径是提供我们一种古希腊罗马修身黄金时期的主体解放的新视角，而且人的社会角色在他自我治理和治理他人中更细致地被论述。道德谱系学中“关心自己”这个原则就是在“生活艺术”这个一般问题内被阐述的，对于希腊人来说，人的自由就是人不止是必须在城邦，法律和宗教中，而是必须在这种修身的技艺中。酷刑考验都是为了让自己随时准备成为行为的理性主体。在这种希腊化和罗马哲学的拯救中，自身是拯救的行为者、对象、工具和目的。由此可见，这远离了柏拉图意义上的以城邦为中介的拯救，也不同于宗教形式的拯救，后者以一种二元系统、一个戏剧性事件和与他者的关系为参照系，而且基督教中的拯救则意味着否弃自己，尊奉宗教权威。相反，这是通过拯救达到自身，而且在生活中与人的修身功夫密不可分。关心自己不是让我们懒散和功利，而是促使我们行动，把我们塑造成行动的真正主体，不是让我们摆脱世界，而是让我们在世界上正确地定位。这种内在苦修的原则使人都有了一种社会的角色的界定，它得到了对一种社会的、政治的或家庭的角色所涉及的行为的合法性补偿，行为在自身与自身关系中的“距离”（审察）中完成。因为权力对自身的关系出现了，自己可以塑造自己，这一自我技术的伦理使得权力对自身的关系脱离了其他权力关系的领域。自己控制、凌驾、尊重自身，是有自身羞耻感的，通过自身战胜自身，通过自身担忧自身。在自身的政治伦理上，自己分为了“主体”和“社会角色”。

那回到这个“人与社会”问题问法本身或者说“问题域”上（我认为任何一个问题的实质是无害的，只有当它介入权力知识关系中时才需要价值判断），实际上布迪厄认为60年代所谓的“无主体哲学”的胜利，仅仅是具体体现了涂尔干社会学中的“无主体哲学”的“复活”，只是看上去更时髦，萨特、阿隆对“无主体哲学”的痛斥也好，许多社会学家都是自以为开辟新天地实际在人云亦云。

（2）“合谋”与“压制”——两种批判进路

布迪厄惯习、场域、实践理性的概念使他关于社会的哲学摒弃了笛卡尔式社会本体论的二元对立——身心之间、知性与感性之间、主体与客体之间、自在与自为之间。布迪厄的社会哲学借鉴了胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的现象学，维特根斯坦的哲学，他重新引回“身体”，使身体作为实践意向性的源泉，布迪厄认为社会行动者与世界的关系并非主体（或意识）与客体的关系，而是惯习（由社会建构的知觉与评判原则）与社会的“本体论契合”。因此，实践感这一概念很好的说明了这一点，实践感是先于认知的，它在前对象性和非设定性的层面运作，它能自发预见世界的内在倾向并引导我们行动去构建、生成一个有意义的世界，以在场域中争夺资本的方式。布迪厄认为他的实践体系不是功利主义和意向论的，即反对那种将个人自愿选择的意识作为行动动力的意识哲学的目的论。比如在论述不平等时，他认为工人、妇女、少数民族和研究生们屈服于经营管理者、男性、白人和教授并不是有预先的目的和自觉做出的选择，而是因为惯习，他们的惯习进入实践的场域时进行了无意识的契合，它体现了“社会支配关系的身体化”，在布迪厄看来是一种“无法解救的矛盾”，因为这种矛盾铭刻在了符号支配（支配者与被支配者的合谋）的固有逻辑之中。布迪厄和福柯在场域概念中展现了显著的分歧，他们共同点在于都对理性抱有一种断裂主义和建构主义的观念，并用历史主义的态度理解知识，但是布迪厄反对福柯悬置科学性问题，福柯在许多地方是站在认识论上的不可知态度，他对因果性和总体性问题进行分别独立的双重置括，悬置真理问题和意义问题，但是布迪厄就通过指出科学场域的运作过程而重新思考这个问题，场域问题和“非意图”策略和有关权力的论点是一样的都有所反映的二人分歧。福柯认为对启蒙问题的分析形式，就是现代哲学问题。这是一种历史-哲学实践，在其中构造自己的历史。如何构造历史？就应该根据横贯其中的问题来看，即表达真实话语的理性结构和与之相关的压制机器之间的关系问题。以历史内容消除哲学问题的主观性，审视权力的效果解放历史内容，因为权力的真理影响着历史内容，而历史内容来自与权力，将知识和权力作为一种方法和分析格栅，他使用“策略的总体分析形式”这种因果分析的研究方法。这其中是一种互动逻辑，多层面关系的网络。权力和知识在“层面”上互动，在“个体”上运作，具有永久的流动性和根本的脆弱性，有复杂的相互作用。包含同一分析的三个维度。并不是单线条的从：认识到知识再到权力/统治。

（3）语言：统治合法化的暴力

福柯和布迪厄的语言学都揭示了出话语权力来自神秘言说和仪式，尼采认为柏拉图著书建群，将陈述仪式和制度化，强加于人，他认为哲学史上形而上的谎言就是源于苏格拉底的理性主义形而上学传统，柏拉图主义和基督教学说，是禁欲谎言的传统支配了西方历史两千年，尼采说诚实与正直是“我们最晚近的美德之一”，是“我们自由精神无法摆脱的美德”，尼采的诚实与正直是在于基督教-柏拉图主义的谎言斗争之下而来，尼采必须说出他的实质真理，这种真理忠于大地，是尼采的真话，而在他看来柏拉图主义讲的谎言背叛了大地。福柯接着认为权力与知识密不可分，权力制造知识，知识提供权力实施的场，话语生产总是按照一定程序受到暗中的系统控制、挑选和分配，话语名为表意系统，实则是一种权力隐秘操纵下强加于人的“暴力”，表现为三种控制形式：禁忌、理性原则和西方真理。福柯的谱系学研究发现每个时段人们说的话不同，说的原因不同，真理陈述会随着时间而改变，福柯不去关心谬误史而展示一个所谓的真理历史，或者通过一些消除谬误而重构真实事物的方式。福柯认为真理的历史不是连续的相继的合理性，也不是通过意识形态的改正或消除而建立起来的，所以，无论是在《生命政治的诞生》中福柯研究“市场”这种真言化历史，目的是确定每一种具体的条件下，对当时历史中的话语进行分析。还是在对19世纪医生的话语分析中，我们得知他们是谬误的，蠢话的，但是这在政治上不重要，“精神病学”真言化体制内允许医生的表述和确认某些事情是真实的，即使现在我们知道是错的。他为我们揭示的是一切历史中的真理陈述总是经由不断的区分、剔除与混淆，逐渐成为专业知识和学科原则，因此专业知识被否认了真理的优先权，因为它们是在主观意志与权力运作中产生的。当真理处于特定的社会制度和言语环境时，便能被赋予话语权力。晚年福柯将自由、伦理、真理联系在一起，在福柯看来，自由必须从伦理上践行。自由和伦理的关系是，自由是伦理的本体论状态，伦理是自由所采取的深思熟虑的形式。在希腊罗马世界，关心自己是正确的行为和适当的自由实践所要求的，是一种无条件的原则，是一种律令。目的在于认识你自己，塑造自我、超越自我，以及对可能会吞噬人们的欲望进行控制。这种以关心自己为中心的伦理为古代伦理提供了特殊的形式。当关心自己是必须的，伦理就以这种基本律令为中心发展起来了。这种律令意味着对逻格斯、真理的吸收。关注自己就是用这些真理装备自己，由此伦理和真理游戏联系在了一起，真理需通过学习、识记并且应用到宰制自我的准主体身上。这就是福柯如何通过语言结构挑战西方理性主义的霸权知识网，揭露西方文明统治权力的隐秘武器根基。当然还有阿尔都塞也以他的意识形态理论，即揭示意识形态体现为意识形态国家机器，（教育、家庭、法律、政治、大众传媒和文化）再生产现存生产关系或者符号秩序。劳动力的在生产不仅要求再生产技术，而且再生产对既定秩序的服从，即再生产对支配着工人们的意识形态的服从，再生产剥削压迫的代理人可以正确操纵支配性意识形态的能力。当然，布迪厄用场域概念取代了阿尔都塞机械的“机器”概念，以充分丰富的经验研究弥补了他缺乏经验的不足，以行动者理论解决将行动者化约为结构承担者的结构主义通病。到了布迪厄，他以“社会权力与文化象征”为主题，去各个文化生产场与细致描绘社会实践中文化的权力逻辑，文化象征体系对应社会结构，体现再系统区分和等级制度与秩序中，语言符号组成的象征系统是统治合法性的再现，在马克思那里称为“虚假意识形态”是资本主义秘密操纵符号系统遮蔽与隐匿阶级关系与压迫的现实，布迪厄将它称为“具有合法化功能的象征暴力”，象征符号暴力由此寄生在社会等级、法律制度和管理规则上，且称为支配者与被支配者的合谋。

2.哈贝马斯与布迪厄语言学差异

布迪厄在语言学上对哈贝马斯的批判比对索绪尔、乔姆斯基批评要温和很多，哈贝马斯和奥斯汀的渊源较多，他们都看到语言陈述与生成机制，虽然哈贝马斯比奥斯汀更注重语言走向实践，但布迪厄认为他依然没有具体分析历史和现实生活的情境，如分析具体情境中的时间、地点和行动者，之前的部分有很多布迪厄这方面分析的呈现。哈贝马斯一直试图证明实践问题是可以用话语来处理的，社会科学可能分析清楚规范系统和真理的关系。认为“交往理性”三个有效性原则就是“真实性、真诚性、正当性”，当目的和手段不统一，仅仅采用一种策略行为那就是非交往理性的，没有有效性的。哈贝马斯的交往行为理论是在认知心理学和语用学上构建的，他是从交往行为的双方、主体间内部去解释语言，主体间共同对有效性进行批判检验并形成共识，二者不处在一种不对称关系中，是有沟通可能的，因此他还把这种交往行为理论普世化，把它运用到法的程序-法律商谈、普遍参与的民主上，希望解决现时代世界观进化、去中心化的问题，达到一种普遍规范的价值、理性的共识。社会各成员的共同利益是实质理性下得到的合法性的依据，可以摆脱依赖和屈服政治行政系统的权威。比如，在资本主义社会面临合法化危机下，哈贝马斯认为这种合法化危机形成的逻辑阶段大致就是从经济问题到政治问题，再转嫁到社会文化问题然后终点到价值认同危机和个人动力危机。个人感到无意义、不自由对社会不满，于是通过传统的道德伦理来提供价值情感资源，使传统为现代资本主义社会提供人生目的和意义，但如此一来，传统被资本主义逐渐消耗和剥削完了，就没有达到整个社会的协调与平衡，最终导致系统把毁灭性的结局转向自身。合法性危机即人们对西方的形式民主产生怀疑，公共领域结构受到怀疑，直接产生政治认同危机，社会不平等，个人没动力，怎么努力也没希望，选谁做总统都是一样，解决不了财富分配问题，干脆就动力不足。哈贝马斯选择站在本体论意义上将近代哲学以来尤其是笛卡尔时期后主客二元的对立联系起来，用交往行为理论将主观世界、客观世界和社会世界三者弥合一体。而理解布迪厄的语言观，就要回到他的实践观。在这个层面上，首先布迪厄讲的是要建立一种总体性社会科学，他选择用社会实践理论超越社会物理学和社会现象学，超越人为概念化的二元对立，比如：客观主义和主观主义，机械论和目的论，结构必然性和个人能动性。综合了建构主义和结构主义两种途径，把行动者以惯习（性情倾向）引入分析，由此通过实践超越了二元对立，实践把行动者和社会、精神和物质、社会决定性和历史偶然性统合在一起，配套一组场域、惯习和资本的彼此联系的实践一般理论，以此来揭示人类实践的人类学真相。

具体来说，在刚才那个话语有效性的问题上，和哈贝马斯不同，布迪厄主张语言经济学，他借用了马克思经济学的市场、资本和利益等词，认为语言符号是一种商品，是语言交换的经济，市场决定了言语的存在和具体属性。市场又决定了语言产品的价格和性质。另外，话语施事的力量即有效性需要在市场和制度授权活动中考量。奥斯汀虽然指出语言效力依赖制度条件，但是没有进一步分析制度条件的社会特性，而是退回语言学中，将言语行为区分为“表意行为”、“以言取效行为”和“以言行事行为”。在布迪厄看来，奥斯汀和哈贝马斯都是认为自己在话语自身之中，在言语的具体语言物质中，他们从语言内部寻找隐藏于语言惯性的逻辑和有效性之间的规律但忽略了权威来自于语言之外，总而言之，言说者的权力与合法性不来自语词本身，而是来自社会制度和权力结构。哈贝马斯等新康德主义者忽略了语言制度仪式的命名行为。结合第一部分具体的语言研究，在布迪厄看来，以索绪尔、乔姆斯基、哈贝马斯为首的西方语言学是特洛伊木马，语言并非孔德的“语言财富论”，人人尽可公正平等地享有，语言并非一个唯一自主的抽象系统和普遍伦理，不可以无视社会构成法则。话语意义要回到现代人的社会实践，与历史、政治、权力相互勾连。

3.以科学场域观超越历史主义与理性主义对立

在西方爆发持续十年的后现代论战，以法国哲学家福柯、德里达、利奥塔等人批判西方资本主义和揭露现代性的弊端为一头，以哈贝马斯为另一端，坚持启蒙理性，针对资本主义做修补改良方案。哈贝马斯的“普遍理解范式”和福柯的“权力斗争”都无法沟通理论与实践，此时，布迪厄以“实践理论”的出现超越了诸多二元对立。比如继承巴什拉开明理性主义与技术唯物主义认识论，超越现象学与结构主义对立的知识范式，对涂尔干、列维斯特劳斯与阿尔都塞的结构主义改造，以关系主义重塑马克思阶级观，对梅洛-庞蒂、胡塞尔和海德格尔的现象学改造以此调和主观主义客观主义知识模式的对立，布迪厄习性、象征权力、文化生产场的一组三概念对传统范式进行了置换，克服了主体中心、经济决定和系统支配的悖论。布迪厄认为知识分子经常处于最不利于发现或认识到符号暴力的位置上，特别是由社会系统施加的符号暴力，自己还日复一日为符号暴力的行使添砖加瓦。布迪厄认为并不存在超历史的沟通的普遍条件，仅仅存在一些沟通的社会组织形式，改革沟通结构必须依赖一种现实主义的科学理性政治，提出利用大学这个教育再生产场改变生产科学领域的作用方式和其中参与竞争者的性情倾向，从而改变形塑行动者性情倾向中发挥重大作用的制度。康德和黑格尔以来的德国方法论争论核心是理性主义与历史主义的二元对立，体现在哈贝马斯与福柯他们的十年论战中。在布迪厄看来，理性在历史中生成，存在于一定的对话和非暴力沟通的社会结构中，而不在心智结构或语言结构中，如埃利亚斯所说的科学的文明化过程，历史条件与具有自主性的场域建构过程相伴而生，科学理性的自我救赎需要在相互竞争的社会机制中，而不是依托在实践理性的伦理规范和某种科学方法论的技术规则里。因此，知识分子要作为独立的集体运用文化资本来反抗比如媒体和资本权力支配对科学场的介入，比如研究基金、学术规范阻碍创新，有自主性的科学场需要长期的历史斗争才能走向大同目标，唯有投身于理性的斗争，实践一种“追求理性的现实政治学”，可以干预大学体系改革，保证读者少的著作出版，示威反对不平等。三、小结布迪厄力图超越导致社会科学长期分裂的根深蒂固的二元对立，包括主观主义和客观主义知识模式的对立，符号性分析与物质性分析的分离，理论与经验研究的长期脱节。布迪厄的实践理论是消解上述二元对立的概念工具和方法论手段，以此构建一门实践和符号权力统一的政治经济学。这种政治经济学将现象学和结构性的两种分析角度结合为一体化的社会研究方式，成为一门康德意义上的“人类学”，要理解布迪厄的整个社会学理论大厦需要综合他本人的整个元社会体系，他很少把认识论、理论和经验研究区分开来写作，我通过布迪厄的语言学切入来展示布迪厄所关涉的不同领域，涉及了一些文化再生产和符号暴力的其它领域，它们都是布迪厄思想体系所强调的不同方面，我们仍可在接下来的讨论中探讨教育再生产的机制、区隔中的美学社会学、性别支配、知识分子场、文学场或是他的社会空间理论，还可以就布迪厄的理论与方法论本身及其对认识论传统和社会学大家思想的继承与创新进行更生动和详细的探讨。


布迪厄对电视媒体的洞见
阿多诺的文化工业批判指出文化工业一方面是资本主义社会中操纵大众意识形态的工具，另一方面是服从于资本主义商品交换逻辑，文化工业就是为现存资本主义制度服务的。哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中指出从封建专制社会向资本主义社会的转变中出现了公共权威和市民社会。公共权威涉及国家，如国家的司法体制和暴力手段使用的合法化；市民社会则是一个在公共权威保护下的私有经济关系领域，其中既包括经济关系又塑造了人际关系。在公共权威和市民社会的私人领域中出现了一个新的公共领域，最初的主体是资产阶级文人雅士，他们以理性论争的方式讨论封建时代禁忌的话题，并对国家和权威进行争论和批判。17-18世纪的巴黎伦敦大城市出现了贵族聚会转化而成的沙龙和咖啡馆，这是公共领域的雏形与现代知识分子活动的基本空间。公共领域讨论的主题由文学艺术问题扩大到政治论争，随着大众传媒如报纸和出版社出现拓展了公共领域。哈贝马斯认为受过良好教育的知识分子通过在公共权威与私人领域之间的公共领域中，进行理性讨论和争辩可以形成一种公共见解，即舆论，它对所有人开放，并独立于文化支配之外，进而构成一种他所说的“公共性”原则。
然而，这种公共性原则由于国家权力的扩张、社会组织的发展、大众传媒的商业化和舆论技术的出现，限制和改变了公共领域的性质和特征，使得公共性原则在资本主义社会未完全实现。相反，作为理性-批判私人场所的公共领域逐渐成为了一个文化消费的领域，受到商品交换逻辑和社会劳动力的市场法则渗透，公共领域不再具有理性批判功能，哈贝马斯由此提出“公共领域的再殖民化”，一方面，报纸等大众传媒商业化导向了非政治化、个人化和煽情，成为促销的手段，另一方面，舆论管理技术的发展为利益集团的偏私所利用，用来赋予公共权威某种魅力和特权。由此，“公共性原则已被转化成了管理化的统一原则，公众变成一种被管理的资源，被从公共讨论和决策过程中排除出去，利益集团的政治主张却同时被合法化。
在哈贝马斯的论述上，布迪厄进一步以电视为切入点，揭露了电视在资本主义社会中的两个功能：反民主的象征暴力和受商业逻辑制约的他律性。市场竞争机制使电视行使了象征暴力，实行者与承受者的合谋使得双方都意识不到自己在施行和承受，因此记者既是操纵者又是被操纵者。布迪厄希望与记者联合起来，去思考和探寻共同克服工具化威胁的途径。

电视成为反民主的象征暴力在于它以无关紧要的社会新闻和谈资吸引观众，成了大众获得信息的唯一来源，造成了非政治化，公众政治知识为零，电视排斥了公众行使民主权利应该掌握的重要信息。电视还通过命名创造存在，追求事件的戏剧化，创造事物，制造幻觉、骚乱、恐怖、憎恨和虚假，严重的煽动会产生灾难性的政治后果，他们为求得在同行竞争者中追求排他性，第一时间提供超日常的新闻，电视产业导致了千篇一律和平庸化。电视生产的集体化使得一种记者间同质化信息阅读和生产，最终导致精神上的封闭和幽禁。电视产业里有提供文化快餐的快思手，他们是效劳于媒介的常客，电视讨论民主的节目完全正好是悖离的，事先策划好的演播程序，所谓的民主论坛有着心照不宣的规则和阶层共识，结构。对话者的地位是不平等的，演播行家对业余选手，比如罢工工人，后者不擅长在有限的节目录制中快速思维展露口才，主持人作为为话语提供一点平等机会的角色却使用不耐烦和打断的策略，可以说是暴力不给弱势群体说话的机会。

而电视受商业逻辑的制约主要原因在于收视率。时代和金钱开始有妥协的征兆，市场慢慢被公认为是合法的判决机构，通过收视率看到的是置入文化生产的经济逻辑。在布迪厄看来电视是一种极少有独立自主性的交流工具，受到记者社会关系的制约，社会关系是无情激烈的竞争关系、串通关系、同谋关系，其基础是与他们各自在象征的生产场中地位的联系的共同利益，是他们之间共性的认知结构以及各自的社会来源、受教育程度相关的感知方式和评价方式。布迪厄认为社会学的任务就在于深入社会的深层机制和结构，将必然性加以描述，对结构揭示，让它大白于天下，而不是将责任都推到主持人、新闻从业人员个体身上，因为他们仅仅是必然性和结构所操纵的木偶而已。布迪厄认为一个场就是一个有结构的社会空间，一个实力场有统治者和被统治者，有在此社会空间内起作用的恒定、持久的不平等的关系，同时也是一个为改变和保存这一实力场而进行斗争的战场，研究新闻场中的某电视台，就要考虑新闻场结构的整个客观实力对比关系，如市场份额，广告客户影响，记者的集体资本。研究记者就要考虑他所在的新闻机构的地位，以及他本人在工作单位的位置。布迪厄认为记者实在是缺乏文化知识，分析能力，为平凡无奇的事大惊小怪，对真正翻天覆地的事麻木滞后。受商业经济逻辑影响的电视与公众思维结构合拍，电视人是犬儒主义的但在说话道德上却自愿成为典型小资产阶级道德的代言人，为守旧派、学院派和市场价值观念效劳。
记者在社会生活中很重要，因为他们垄断着信息生产和大规模传播的工具，由此控制普通公民还控制学者、作家、艺术家等文艺生产者进入“公共空间”，政治家和某些在行业内能力不够的知识分子需要利用曝光率获得知名度，然后获得资本，传媒好评与畅销作品带来的名气与业内同行声誉的评判重要度不相上下。传媒化的经济力量还渗透到最纯粹的科学场、文学场、政治场，比如记者利用由事件激起的民愤推向头版头条在新闻中反复渲染，一方面推波助澜另一方面又反过来愤怒揭露和冠冕堂皇的谴责别人种族歧视行为，进而为自己捞取道德和人道主义崇高思想的美名，因此布迪厄认为场域要获得自主性，必须构建一种象牙塔，人们在塔内互相评判、互相批评，甚至互相斗争，大家都知根知底，明明白白，在塔内可以进行我们说的良好的公共辩论，学术争锋，讨论真问题，使用的武器应是科学工具、技术和方法，这样才能有真正的科学辩论，最终达到真正的科学共识或分歧。社会学场还应该提高门槛，固守在小城堡的生产者要走出来，齐心协力，联合工会、协会，为受众受到教育，成为懂得法律，懂得维护自身权力的公民而斗争。各专业场要么坚决划分场的界限，不受新闻界思维与行动方式入侵和威胁，要么就利用场内、场外以及新闻场内一切手段，将靠自主性获得的成就和战斗成果强加给外界。



群众路线是逆向的民主路线，是当政者走到群众里去，而民主是民众反抗，但两个都实现了共同的结果 即政治参与，  美国就是四年选票完开始脱离群众封闭运转 制定政策跟选民没关系，选票即受权， 中国是每出一个政策制度化的都要动员群众参与，制度化更好呢，每年开展大会前很多调研活动。当然这中间也有形式主义的小问题。 所以很难讲哪个国家民主。
政治精英 经济精英 知识分子 应该相互制衡 而不能联合 ，要合理界限他们的角色

在《国家精英》里，布迪厄发现以争夺霸权原则为目的的斗争实际上就是争夺合法化问题的合法原则的斗争，同时也是为了争夺霸权基础的合法的再生产方式的斗争，权力不仅满足作为一种权力而存在，不依托任何力量，权力需要一个存在和存在形式的理由，使人们看不出作为它基础的专制，从而使自己作为合法的存在得到认同。由此，不同类别的资本拥有者就会维系和扩大其资本，维持或改变他们在社会空间中位置的再生产策略，就包含着使其霸权的社会基础得以合法化的象征性策略。正如韦伯所说的社会霸权群体通过社会公正论来制造他们自己特权的神正论，比如封建贵族从土地和血缘找自己的必然性，新兴资产阶级精英的权力得益于文凭，就祈求于才能和天赋。在布迪厄看来，再生产方式能够赋予所有实践活动一种行为模式。由于文凭可以作为社会合法化的工具，那些法定继承人为了在经济政治领域获得权力于是也需要文凭镀金，大资产阶级几乎都是巴黎世家，比如银行家、工业家、国营大型企业老板，他们的政治权力和经济权力根据自行遴选的原则重新发布了，看起来继承链在机制上是不连续性的，比如银行家后代成了法学院的教授，但从总体上看整个大资产阶级阶层仍然在所有实践领域行使权力，等同于支配经济资本的权力。于是，国营加私营的相互介入、学业与家族式再生产方式的并存使资产阶级文化和生活艺术最完美自我实现。通过如此完成的历史性组合变成了一种高度婉转化、高度理想化的权力形式，左翼或者右翼小资产阶级的揭露根本无法打败这种权力形式，因为他们的揭露没有怀疑这种权力形式的信仰基础。


10.10-11.2 书单
尼采：论道德的谱系学
生命政治的诞生
反思社会学导引
实践感 在读
更新两篇报告
政治哲学：生命政治在自由主义框架下诞生

            福柯的政治哲学和他的历史哲学、主体哲学的基调完全一致，利用谱系学的方法，使用话语分析的方法考察具体的历史。福柯对德国自由主义的阐述与以往政治哲学思想相比，具有独创性。他的政治哲学重在对西方治理术、治理技艺批判、反思和评析。
            政治哲学分为宏观和微观，宏观的政治哲学是从普遍到特殊的道路，微观的政治哲学是从特殊到普遍。宏观包括：理性主义、本质主义、形式主义和普遍主义的理论态度。微观包括：实证主义、非本质主义、具体主义和情境主义的研究旨趣。福柯就是实证主义的，他从治理实践的具体形态及其合理化出发检验抽象的、普遍的政治哲学概念。
            福柯考察治理术的历史，探索近代国家由“领土国家”转向“人口国家”的政治知识产生过程。在《安全、领土与人口》中讨论了古希腊执政官直接治理领土、城邦、间接管理个体；由基督教阐发的“牧领权力”使国家成为少数牧人对多数羊群的统治术，形成巨大且渗透到每一个个体的制度性网络。16世纪开始，以国家名义的管治时期开始，16-18世纪最重要的是管治适度性，即国家管的过多的问题，政治哲学的问题是宪政问题。18世纪到今天，政治哲学的问题是自由主义问题，即治理的节制性问题，自由主义是与国家管治相对的，自由主义会开始内部自我制约。福柯认为理解自由主义的治理体制，就能把握人口的“生命政治。
            于是福柯具体的考察德国秩序自由主义和美国新自由主义样式，展现过渡治理的非合理性。德国秩序自由主义批判纳粹主义、经济统治主义、国家社会主义、苏维埃社会主义的过渡治理，而保护和发展市场经济。德国基本点是与魏玛共和国、1929年经济危机、纳粹主义扩张、对纳粹主义的批判和最后战后重建等这些东西联系在一起的。另一个基本点是美国的基点，即种新自由主义，它与新政以及对罗斯福政策的批评相关;这种新自由主义尤其是在战后逐渐发展和组织起来以反对联邦政府的干预政策，之后，政府部门特别是民主党政府:杜鲁门、肯尼迪、约翰逊等实施了一些辅助计划和其他计划。美国新自由主义批判新政、战时计划经济和战后宏大经济。

一、自由主义的三大特征
            福柯认为自由主义的三大特征是：市场的真言化，治理效下的限制，欧洲平衡。除了以下三个特征以外，福柯讲的自由主义更偏向于自然主义，他不同于亚当斯密也不同于康德，他在重农主义者的开明专制中具体论述。这种自然倾向的自由主义意味着它不通过个体自由来自我制约，而是通过明证性来治理。明证性就是首先要有深刻的认识，用准确的，持续的，明白的认识武装政策，重农主义不代表赋予人们任其所愿的行动自由和基础权利。在自由主义中，自由不是既定的，而是被每时每刻制造和生产出来的，是被人组织起来的。
            生产自由的原则是安全。自由与安全是自由主义的治理核心，它在内部推动自由主义权力结构运行。自由主义必须“危险地活着”，于是19世纪自由主义总是和风险联系起来，自由主义的危机包括：风险—比如储蓄银行运动，新闻对犯罪的关注，疾病和卫生；强制手段的扩张，训诫技术如边沁的全方位环形敞视；新专制主义（比如罗斯福新政）带来自由的经济成本增加；自由补偿机制膨胀。因此，福柯要关心的是近三十年内人们如何“提出”和“表达”治理术的危机，并且在19世纪历史中探究当前人们如何遭受、经历、实践和表达治理术的配置危机。

1.市场的真言化体制及效用限制问题
            整个19世纪到今天，自由主义的治理的节制性问题取代了国家的宪政问题。18世纪中期的市场不再是公正化场所，而是自发的。市场会形成公证价格，是围绕着产品价值摇摆的价格（政治经济学）。福柯所关心的不是纯粹经济学的市场，而是具有政治重要性的真言化的历史，他把市场称为真言化体制，市场和其它著作中研究的谱系，如性、忏悔室、精神病学制度、监狱一样，它们都涉及真理史，即福柯所说的一种与权利历史相联系的在一起的真理史。
      福柯不去关心谬误史而展示一个所谓的真理历史，通过一些消除谬误而重构真是事物的方式。福柯认为真理的历史不是连续的相继的合理性，也不是通过意识形态的改正或消除而建立起来的，福柯在《知识考古学》有详细论述。所以，福柯研究“市场”这种真言化历史，目的是确定每一种具体的条件下，对当时历史中的话语进行分析。就像在对19世纪医生的话语分析中，我们得知他们是谬误的，蠢话的，但是这在政治上不重要，“精神病学”真言化体制内允许医生的表述和确认某些事情是真实的，即使现在我们知道是错的。
      自由主义有两个关键，一个是市场，一个是国家干预。市场作为交换机制和价值与价格的真言化场所，市场来制约国家公权力。“利益现象共同体”包含了市场的交换和国家干预的效用。因此，新自由主义就是通过利益，即各种政治现象来治理。比如，17、18世纪的时候，君主做出惩罚，直接公开实施肉刑的权利，对罪犯显示权利。而18世纪后，在罪行和君主权威间出现了利益，惩罚不是直接作用在肉体本身，而是要根据被害人的、家庭的、社会的利益中计算成本来确定惩罚。

2.卢梭式道路和激进主义道路对自由和律法的理解
            公共法的重心转移。17、18世纪的公共法的基本问题在于：怎么奠定君权，哪些条件下君权合法行使权力？而现在的问题是：怎样对国家公共权力实施设置司法界限。18世纪末到19世纪初，出现两种道路。一种是卢梭式道路，“司法-演绎”道路，它不从治理和制约出发，从权利和传统形势下的权力出发。它从一开始就对社会、国家、君主和治理进行理想重建，提出权利的合法性和不可让与性。是革命性的。另一种是英国激进主义的，它不从法律出发，而从治理实践出发。是治理的效用问题。
      这里就有两种不同的自由概念，因为是从不同主体的立场出发。是两种对律法的理解。对于卢梭式道路，存在“意志——律法”系统。自由是每个人原初就有的基础权利，“天赋人权”，这是法学思想，司法问题，律法是集体意志的表达，个体同一让渡和不让于一定权利。对于功利主义激进主义道路来说，律法是国家公共权力干预与个人独立空间的划分所带来的后果，自由只是被治理者对于治理者的独立性。福柯认为从19世纪初以来，激进主义道路更占上风，因为这条道路不仅是欧洲自由主义历史的特征，也是西方公共权力历史的特征。所以效用问题、个人效用和集体效用、每个人的效用和所有人的效用、个体效用与总体效用，正是这些问题最终成为对国家公共权力的限制以及公共法和行政管理法的形成进行阐发所依据的重大准则。

3.欧洲平衡
      欧洲不搞帝国主义，所以要确立平衡。重商主义基于货币主义来看，认为经济游戏是零和游戏，一个国家的富足代表对其他国家黄金的获取。当国家间财富差距过大时，需要通过外交手段重新分配参与者利益。18世纪中叶，重农主义者、自由主义经济学家认为通过市场可以建立对买方和卖方都有利的价格，由市场自由确保的围绕价值的价格波动能确保一种卖方和买方都相互富足的机制运转。因此要双边贸易，甚至是建立全球化的市场。这种欧洲平衡和永久和平有关，外部的市场越大，边界和限制越少，也就越能获得永久的和平。1795年康德就写了永久和平设想，他认为自然使世界到处充满生产和交换的经济活动，自然使民法、国际法、世界法或商法建立。永久和平的保证就是商业的全球化，因为全世界人口都能进入商业关系网，获得富足。

二、德国新自由主义
1.经济充当正当国家的基础
            福柯认为德国新自由主义的第一目标就是：“自由如何奠基国家的正当性。”对于德国新自由主义是从共治区经济管理部门负责人艾哈德的话语分析中开展考察的，二战后的德国面临着重建、计划化、社会化目标，导向了干预：对资源分配，价格平衡，储蓄程度，投资选择和充分就业等政策干预（1948年），但是福柯在艾哈德的话中发现了有别于当时统制经济论、干预主义和凯恩斯主义占据整个欧洲的经济尝试，艾哈德的话里被解读出“国家的正当性”。二战后的德国还没有稳固统一的国家机器的先行性，国家没有合法性，福柯认为德国走的是一种“从经济制度到国家”的线路，即经济发展产生国家主权，制度的运转产生政治上的主权，而制度运作又反过来使经济得到运转。即，经济比法律更加直接和真实地带来一种正当性，经济制度为了维护经济合作伙伴们的利益，经济自由，投资人、工人、工厂、工会接受自由经济的游戏，并达到了一个政治共识。于是国家具备了正当性。因为就像前面提到的，在福柯眼里，国家不是冷冰冰的机器，“冷血巨兽”，而是治理方式的相关项。它在治理中存在。布迪厄在国家观念上也保持一种对国家进行准形而上学研究的嗤之以鼻，他选择把国家作为一种“元场域”。从王朝到科层国家的建立形成了中央集权资本，即元资本使国家可以施展权力。权力场域的斗争就是争夺中央集权资本的权力，对国家的权力。
            二战后的德国，经济维度取代了历史维度，经济的持续增长使德国肯定了自己的历史，得以确定，而在历史维度上德国是战败了的，有缺陷的。在经济维度上，德国战败的历史中断会作为记忆中断被人们所接受。16世纪的新教德国在韦伯看来个体的富裕是因为被上帝救赎，而20世纪的德国全体人员依然在一个象征系统中，只不过不再是上帝给予的富裕后的象征肯定，而是个人参与到了整个国家之中的日常象征里。
            社会民主党的讨论中福柯具体表明了对于社会主义的看法，他认为社会主义不需要一套国家理论，也不存在自主的社会主义治理术，社会主义需要的是一个治理理由。那就是社会主义只有嫁接到各种治理术类型上才能运转。社会主义的作用在于，它可以在自由主义面对危险时扮演平衡力、缓和剂、镇静剂的角色。福柯认为社会主义是很重要的，应该让社会主义为自己界定出行动方式和治理方式，我们应该将他创造出来而不是从文本里推导出来。

2.纳粹主义
      弗赖堡学派和法兰克福学派在历史上是相似的，都是从“大学——政治”的问题出发，他们都是韦伯主义的。福柯认为韦伯转移了马克思的问题，由马克思资本的逻辑矛盾变为了资本主义社会非理性的合理性问题。由资本过渡到资本主义，从逻辑矛盾过渡到区分合理性和非理性。在纳粹主义之前，出现了：保护经济、俾斯麦国家社会主义、战时计划经济、凯恩斯干预，这都是对自由主义政策的阻碍，后来这些治理经验被德国新自由主义者继承了下来。
      德国经历了自由主义——自由主义的阻碍——新自由主义——纳粹主义，这并不是单一线性和间断的，而是一种连续的转换和连续的网络。德国秩序自由主义在纳粹主义中寻找到了一种“政治经济常量”，即“逆自由”的，意思是说所有和自由主义相对立的阻碍自由主义的都是属于逆自由常量，特备是要声称国家化的管理经济的东西。通过考察这种逆自由的常量，福柯发现了一种循环，即从圣西门到纳粹主义。圣西门就是把自然科学中有效的合理性放置于对社会的构想中，去干预社会和经济，于是导致了一种循环的结果：合理性——引发干预——干预使国家权力增长——国家又运用技术合理性运转自身行政管理。所以福柯是从纳粹主义起源里看到了资本主义两个世纪内关于技术合理性的命题。

3.自由主义和新自由主义的区别
            福柯认为18世纪自由主义和19世纪新自由主义的区别首先在于市场和国家的关系发生了逆转。第一，市场原则由交换转变为竞争。对于自由主义者来说是国家监督市场。国家权威不干预市场，市场通过价值对等自由交换。然而，对于新自由主义者来说，竞争和垄断取代等价交换，是市场监督国家。第二，自由主义是放任自由的，但新自由主义不是。新自由主义要求以市场经济原则为模式来调控政治权力的总体运作。变成了为了市场去治理，而不是因为市场去治理，治理从头到尾必须伴随着市场经济，在其中运转。
            新自由主义的治理行为样式有三个：垄断、经济恰当行为；社会政策问题。首先，第一个垄断的治理行为。德国法律存在巨大的反垄断的制度框架，不是为了阻止经济自身产生垄断，因为垄断企业会执行趋近于竞争价格的认同价格而不是垄断价格，而是为了阻止外部活动的介入而产生垄断现象。调节行为的主要目标是价格稳定。 其次，欧洲经济恰当行为包括调度行为，经济形势行为。福柯从欧肯的关于德国农业问题《原理》中考察的结论认为欧洲农业政策就是：如何重建一种竞争秩序来充当市场的调节者。即秩序自由主义者对市场秩序和竞争秩序的组织问题。具体在农业中表现为农业的市场化运作、农业进入市场所依据的条件。福柯发现政府干预是在经济活动的自身层面较少的，谨慎的，政府干预严重的方面是社会背景方面，干预对象有人口（农民人口过剩要转移和移民）、技术（肥料生产技术，农民培训）、法律（地租和土地出租，土地补助或可利用土地开垦的法律）、科学（气候干预）等等。最后，社会政策。福利经济学认为社会政策功能就是社会化集体化消费形式（医疗和文化消费），家庭补助；经济增长越快社会政策就更该积极。秩序自由主义怀疑福利经济学，认为经济调节不是均等化而是要求差别化，这种差别化是相对的平等化，不平等是合理存在的，社会转移应该是有限的从最高所得中抽取贡献到消费，超消费，然后将超消费转移给哪些只能维持生存，消费不足的人群，社会政策不是确保维持购买力。另外，秩序自由主义认为社会政策是一种“个人化的社会政策”，通过个人的高收入买个人保险和互助保险，私有财产、个人或家庭财产的资本化进行个人对抗风险的保护。因此，社会政策的本质在于经济增长。私人化的社会政策成为发展趋势。（美国无政府资本主义）

4.社会治理中的企业社会
            新自由主义并不是要修正市场对社会的破坏性后果，在社会和经济活动中建立一种对位或屏障，在社会本身网络进行自我干预。它是要建立市场对社会的普遍调节器，新自由主义政府要对社会进行干预使竞争机制在应用点上发挥调节作用。它和重农主义的区别在于重农主义只承认经济规律，是一种经济治理，而新自由主义是社会治理。
            于是新自由主义服从于企业社会，这是一个竞争型动态活动的社会，构建的经济人不是交换人和消费人，而是企业人和生产人。新自由主义政策不是像桑巴特社会以商品和商品均一化为指标，不是大众社会和消费社会，而是以企业的大量化和差异化为指标的社会，即使“企业”形式普遍化，构建一个社会网，下层的单元比如单独的家庭和邻近小社群也是企业形式，尽可能散播和繁衍更多。
5.马克思和韦伯的两种资本主义分析类型
（1）经济-制度的分析类型
            福柯是从企业社会中的司法和法律问题中发现两种资本主义分析类型的，由于企业社会的繁衍很多，经济生活在司法框架内展开了，比如所有权制度、合同制度、发明专利制度、破产制度、职业联合会和贸易公司的地位以及货币和银行。福柯认为法律不是单纯的上层建筑，不是经济决定法律而是法律塑造经济，新自由主义就是马克思·韦伯的经济社会学史路线，即经济—法律秩序，经济是一个活动整体，生产关系的整体（而不是马克思生产力的层面），经济和法律框架相互需要，在不断地相互关系中形成。因此从韦伯主义的路线上来看，资本主义的历史是经济-制度的历史，由此就有一系列经济史的研究，对法律-经济史的研究，如此研究法律制度的作用就是在政治层面上的考察。而马克思主义视角中只存在一个资本和资本积累的逻辑，决定了资本主义必然灭亡。但是从韦伯主义的经济-制度的分析类型来看，资本主义就有历史特殊性，有合理性，可以存活，所以韦伯研究新教伦理的历史又研究竞争的纯粹理论。那么这种新的资本主义可能性就是根据法治国家原理设计制度，法治国家不同于管治国家也不同于专制主义的干预。
            法律只是形式上的经济立法，法律是经济游戏的规则。企业社会的经济主体不是交换者，消费者和生产者而是经济行为的个体和企业，法律保障个体以自由企业的形式行动，于是不同单元的摩擦就更多，冲突机会和诉讼机会就更多，于是越是放开经济行为主体，越是行政干预变少，去公职化，司法干预变多，仲裁审判员越多，司法干预成为公共服务。西方的法律系统就很发达。
      总的来说，无论是熊彼特、罗普克还是欧肯，这些经济学家谈的都是韦伯问题，即资本主义的和理性与非合理性问题。熊彼特是悲观主义的，认为垄断问题会使资本主义向社会主义过渡并且付出巨大的政治成本，但是德国秩序自由主义像韦伯一样认为垄断只是竞争动力带来的社会现象和后果，可以通过社会干预和法律干预来设立形式立法的保护，消解资本主义社会中而不是资本逻辑中的中央化趋势，避免资本主义的灭亡。所以制度实践与竞争型经济协调在一起，韦伯等经济师和经济社会学家也指出制度实践非常重要。福柯认为德国秩序自由主义这样一种经济-社会的框架也奠定了当代德国政治的基础脉络，并尝试影响法国经济政策和美国自由主义。

（2）自由主义研究的意义
            福柯对于自由主义的研究是延续了权力关系作为方法论意义上的讨论，他一边探讨疯人行为、病人行为、犯人行为和儿童行为的引导方式，表明何以有效；另一边探讨政治经济的现象，对微观权力和治理术进行分析。除了方法论的意义，还有对于国家道德批判的原因。膨胀主义的对于行政国家、官僚国家、法西斯国家、极权国家的国家形式批判，福柯认为这些国家恐惧症并没有科学的分析，他们只是变换概念组合进行分析，会无法了解国家的独特性。实际上无论是福利国家与极权国家、法西斯纳粹国家和斯大林国家都没有相同的形式的根源，它们不是简单的归因为国家机制内生的强化和扩张也不是国家的狂热，而相反，它是对国家的自主性、特殊性和自身功能的制约、弱化和控制。福柯认为要脱离国家理论上去看待某种体制，比如极权体制，其实是政党治理术而不是国家内在发展作为各类国家形式的起源。

三、美国自由主义
1.背景和与法、德新自由主义的区别
            美国新自由主义发展的背景和法国差不多，分别是凯恩斯政策、战争期间社会契约和联邦政府的壮大，三个背景成为新自由主义思想的对手和靶子。美国新自由主义和欧洲新自由主义的差别，特征在于第一，自由主义是国家的奠基者。第二，美国自由主义是政治争论核心但欧洲则以法治国家为核心（19世纪）。第三，自由主义激活社会主义者的乌托邦。与德国比，在美国，自由主义是一种存在方式和思考方式，而不是德国那种政界之中的政治和经济选择。与法国比，个人和政府间的争执是自主权问题，法国是服务与公共事业问题。

2.经济学的任务与对象重新定义——从劳动分析
            新自由主义者批判古典经济学缺乏对劳动本身属性的分析。亚当斯密通过劳动分工建立经济学分析，李嘉图仅仅将劳动化约到时间因素上抵消劳动本身，根据时间变量界定劳动增加。马克思分析劳动时聚焦在工人的劳动力上，工人出卖劳动力换取工资，工资建立在供给与需求的平衡中。于是具体劳动被转化为抽象的劳动力，可以用时间衡量，置入市场被工资回报，丢失了具体劳动，使得劳动所具有的人类实在性被消除，劳动仅仅成为一种商品并只保留它被产生的价值作用。因此马克思的政治经济学中资本主义的经济机制、资本的逻辑，只保留了劳动中的力和时间。所以马克思主义指责资本主义使劳动现实性抽象化，因此是资本逻辑及资本主义历史实在性的过错在现实主义意义上对资本主义批判。
            但是新自由主义者不认同，他们认为古典经济学没有过从劳动的具体特殊性和性质的变化对劳动进行分析，古典经济学的经济学对象到20世纪初亚当斯密那里还只是研究生产交换机制、社会结构内部的消费行为，也只是关心资本过程、投资过程、机器过程、产品过程。但是新自由主义者认为应该将劳动的抽象化看做关于资本主义生产中的一种经济理论行为。认为经济学任务不是过程的历史逻辑、资本投资和生产的关系机制，而是分析人类行为的内在合理性，策略规划。所以要将劳动者作为主动的经济主体，而不是以劳动力的形式作为供给和需求的对象，要分析劳动者如何使用所拥有的资源，由此，劳动以进入实践的、被运作的、合理化的、被劳动者所考量过的经济行为来研究成为可能。

3.经济人模型：人力资本取代物质资本
              新自由主义者把经济人不仅作为经济行为人还作为社会行为人：结婚的人，犯罪的人，抚养子女的人等。经济人的理论模型和框架是源自英国经验论哲学中的主体理论出发的。 主体不通过自由、身体与灵魂的对立、原罪观念来定义，而是作为不可化约和不可转让的个人选择主体，它的原则是利益，因此利益的意志形式的利益主体出现了。利益主体是出于利益才订立契约，利益与法律不能相互替换，因此权利主体和利益主体不可化约。并且，利益主体遵循的是利己主义机制，没有任何超越性的机制。
            具体来看，新自由主义者认为劳动者本身就表现为一个企业，劳动者拥有的本领、技能和做事能力构成“机器”，不是劳动力的概念，而是资本-技能的概念，会随着“机器”老旧工资降低。新自由主义的经济人不是经济伙伴而是自身的企业家，自身是自己的资本，自己的生产者，是自己收入的来源。工资是人力资本的收益，是技能-机器的收益，不与人类个体所分离。比如 子女得到工资收益，父母得到照顾的心理收益。 
            于是培养和改善人力资本就成了经济学和社会学的问题，个体的繁育机制，子女的繁育机制里面涉及到家庭教育、通过婚姻实现优秀的基因配置、健康保护、公共卫生、教育投资、移民投资等问题。所以新自由主义与马克思或古典经济学的观点区别在于他们认为国家经济的巨大增长不能简单地从物质投资问题和劳动者数量的计算指标出发，去分析传统的变量：土地、资本、劳动者数量、劳动时间。而必须细致分析人力资本的投资水平和投资形式：人力资本的构成、人力资本的增长方式、人力资本增长的区域等。
            新自由主义者除了将经济学家的分析应用于非市场表现：婚姻、子女教育还有犯罪活动中。 18世纪末在惩罚权力中，法律和法律机制被当做经济原则，即要通过惩罚消灭对社会有害的行为，刑罚系统成本最小。边沁在敞视、透明观念中的刑事机制要求将刑法等级足够细分，把每个人都监视起来，以达到普遍消除犯罪的目标。新自由主义者与18世纪改良者观点不一样，他们认为社会不需要一种彻底的惩戒系统，刑法政策要以调节为原则，是对犯罪市场的一种干预要考虑到犯罪供给，不要求完全消灭犯罪，刑罚政策是为了达到犯罪供给曲线与负需求曲线的平衡。
 


建立总体性社会科学：实践理论

    布迪厄力图超越导致社会科学长期分裂的根深蒂固的二元对立，包括主观主义和客观主义知识模式的对立，符号性分析与物质性分析的分离，理论与经验研究的长期脱节。布迪厄的实践理论消解上述二元对立的概念工具和方法论手段。构建起一门实践和符号权力的统一的政治经济学。这种政治经济学将现象学和结构性的两种分析角度结合为一体化的社会研究方式，成为一门康德意义上的“人类学”，布迪厄还将研究者本身纳入实践理论中。
1. 克服客观主义与主观主义的二元对立
    客观主义是用社会物理学的方法透视社会，它将社会看做客观结构，从外部把握，无视内部的人，而从物质上进行结构的关联结合。是涂尔干式的，以及法国其他结构主义者，索绪尔语言学、列维斯特劳斯结构主义、阿尔都塞马克思主义。客观主义缺失行动者的立场，只有“学究”的实践观。主观主义又称建构主义，它强调能动作用，从社会现象学中看到知识、主观意义和实践能力使社会持续不断生产。但是它将社会结构理解为只是个人策略和分类型为的聚合，无法说明社会结构的韧性。因此布迪厄要建立一种总体性社会科学，社会实践理论超越了社会物理学和社会现象学，超越人为概念化的二元对立，比如：客观主义和主观主义，机械论和目的论，结构必然性和个人能动性。综合了建构主义和结构主义两种途径，把行动者以惯习（性情倾向）引入分析，以此来揭示人类实践的人类学真相。
2.构建符号权力的生成性人类学
·分类体系
  布迪厄首先补充和完善了涂尔干结构主义，并在《原始分类》分类体系的基础上提出社会结构与心智结构的辩证关系，这种分类体系的形成、筛选和强加于人构成了布迪厄的发生社会学和政治社会学。因此也是一种唯物主义人类学，探讨符号暴力的各种形式如何发挥作用，影响支配结构的在生产及其转换。涂尔干认为认知体系是原始社会结构的派生物，是集体表象，人类的心智图式被社会结构塑造。布迪厄扩展了“认知体系”的命题：第一，学校体系职能在发达社会生产出认知结构和社会结构的对应关系。第二，心智图式是社会划分的体现，个人在客观结构中具有惯习，一套性情倾向，这是客观性的内化过程，于是行动者在实践中构建出超个人、无意识的原则。第三，符号系统具有政治作用，是知识的工具更是支配的工具。人们能能动的通过改变世界的表象来改变世界。人们在各类分类系统中竞争。 
·场域和惯习
  在这种符号权力的生成性人类学中布迪厄选择了关系主义的方法论，关系视角既来源于马克思又来源于法国构主义学派。马克思认为：“社会并不止由个人所组成，还体现着个人发现自己的各种联结和关系的总和。”布迪厄就此提出“场域”和“惯习”两个关键概念作为关系主义方法论的核心。场域是一系列附着着资本和权力形式的各种位置间的客观历史关系所构成，惯习则是一系列个人身体内的知觉、评判和身心图式的历史的关系所构成。另外，场域概念还取代了空泛的“社会”概念，每个场域有自己的价值观和调控原则，既有吸引力，作用于所有进入自主游戏领域的行动者，又是一个充满冲突和竞争的空间。由于场域会因为行动者对资本的改变而被形塑和划分并被争夺，因此场域具备历史性的动态能力和调适能力，它在这一点上避免了传统结构主义缺乏弹性的决定论。惯习将行动者过去的经验结合在一起，是外在结构内化的结果，是经由社会化而获得的生物性个人的“集体化”。惯习中有一套不断变化又持久存在的性情倾向，作为知觉、评判和行动的母体发挥作用，惯习可以理解成一种虚拟的“积淀状况”，并听候人们激发。惯习由此是实践理性的运作者，实践理性由于是社会关系的历史系统所固有的，因此超越了个人。可以看到，惯习与场域处在彼此需要的关系中，离不开彼此。
·实践感
      惯习、场域、实践理性的概念使布迪厄关于社会的哲学摒弃了笛卡尔式社会本体论的二元对立——身心之间、知性与感性之间、主体与客体之间、自在与自为之间。布迪厄的社会哲学借鉴了胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂的现象学，维特根斯坦的哲学，他重新引回“身体”，使身体作为实践意向性的源泉，布迪厄认为社会行动者与世界的关系并非主体（或意识）与客体的关系，而是惯习（由社会建构的知觉与评判原则）与社会的“本体论契合”。因此，实践感这一概念很好的说明了这一点，实践感是先于认知的，它在前对象性和非设定性的层面运作，它能自发预见世界的内在倾向并引导我们行动去构建、生成一个有意义的世界。并且比梅洛庞蒂现象学更加说明了主观结构与客观结构的双向社会生成的过程，因为前者的“场地”仅仅是现象感受形式。
    布迪厄认为他的实践体系不是功利主义和意向论的，即反对那种将个人自愿选择的意识作为行动动力的意识哲学的目的论。比如在论述不平等时，他认为工人、妇女、少数民族和研究生们屈服于经营管理者、男性、白人和教授并不是有预先的目的和自觉做出的选择，而是因为惯习，他们的惯习进入实践的场域时进行了无意识的契合，它体现了“社会支配关系的身体化”，在布迪厄看来是一种“无法解救的矛盾”，因为这种矛盾铭刻在了符号支配（支配者与被支配者）的固有逻辑之中。布迪厄和福柯在场域概念中展现了显著的分歧，他们共同点在于都对理性抱有一种断裂主义和建构主义的观念，并用历史主义的态度理解知识，但是布迪厄反对福柯悬置科学性问题，福柯在许多地方是站在认识论上的不可知态度，他对因果性和总体性问题进行分别独立的双重置括，悬置真理问题和意义问题，但是布迪厄就通过指出科学场域的运作过程而重新思考这个问题，场域问题和“非意图”策略和有关权力的论点是一样的都有所反映的二人分歧。
3.理论与经验研究的关系
      布迪厄认为困扰着社会科学的两种彼此对立又补充的研究方式是“唯方法论主义”和“唯理论主义”，是过早的社会科学的劳动分工使得人类实践成为支离破碎的学科断片、经验和观察分析技术，缺乏多向度性和预设的一般性。唯理论主义过于抽象空泛，制造了太多认为的二元对立概念，而唯方法论又把对象的理论建构问题化约为经验指标和经验观察的技术操作问题。布迪厄接受过人类学家的民族志方法和社会学家的统计分析训练，他认为不能为理论而理论，把理论的体制看作一个孤立的、自我封闭和自我指涉的话语领域，成为“言语的学说”、文字游戏。布迪厄认为要把概念作为解决问题的工具，于是他重新将理论的实践方面看做一种知识生产活动。因此要把理论和经验彻底的相互渗透，经验设计的操作里一定包含着理论选择，理论也需要经验现实得以澄清，布迪厄不从逻格斯中心的方式从话语性命题里找寻理论，而是以实践的方式使理论在科学惯习的生成性性情倾向中。《在野之学》在理论与经验的关系上的观点与布迪厄也有共通之处，通过以“想事的能力”代替“想词的能力”，在“饱和经验”中提炼出能分析、指导与解决社会现实问题的理论。
布迪厄由此能同时发现实践的逻辑和理论的逻辑，他在经验异常现象中开始对理论逻辑的特殊性考察，他深入经验的最琐碎的细枝末节，去分析卡比尔世界秩序结构的对应和对立关系，以此对抽象逻辑和实践逻辑之间的差异进行理论探讨。通过这样的研究，布迪厄有自信回应别人对资料局限的质疑时说，他的社会科学研究具有跨时空的恒定因素，即使在现在看几十年前的问题，都保持了一致性，基本的方向和观点都是一致且准确的。
4. 反思性主体——作为一个整体的社会科学场域

      布迪厄主张的反思性与现象学的、文本的和其他“后现代”形式的反思性不同，他强调社会无意识和集体无意识、社会学作为集体事业和巩固社会学认识论。具体而言，首先，布卢尔、吉登斯揭示了行动、科学和社会具有反思性，能反过来促进自身发展。但是布迪厄将处于被支配地位的知识分子向度纳入了其中。在古尔德纳的基础上又将知识分子或者说研究者在学术场域的位置向度纳入其中，因为个体研究者可以通过自我和相互批评控制偏见，但学术场域作为一个权力场域为学者提供了学术位置的客观空间，社会科学工作者处于权力场域中被支配的一级，被符号生产者的吸引力和排斥力所摆布。其次，布迪厄的反思性不是指主体以黑格尔的自我意识方式或者常人方法学、现象学社会学或古尔德纳“我本学”视角进行主体自身反思，而是要引导社会调查研究的实践执行过程，要不断深究和中立化集体性科学无意识，社会科学场域里多多展开的公开辩论和相互批评的对话可以使反思性制度化，生产出反思性的科学惯习，由此使社会科学的社会组织作为客观机制和心智机制中的制度，成了改造性实践的目标，促进社会科学自身的良好发展，于是社会科学具有了反思性。
      同时，在这里值得一提的是，  和吉登斯也不一样，吉登斯在反身性中对自我形塑的定义。“自我是我们对自己进行塑造的结果，形塑着一条从过去到可预期的未来的成长轨迹。个体依据对未来的预期而对过往历史进行筛选，并经由此种筛选过程对过往历史进行再利用。个体的反身性思考无时无刻都在进行，对自身行为的反身性关注是持续不断的。”在吉登斯的语境中，由于传统时代幸福与文明意义的靠宗教、家庭、仪式信仰来维持。它们一起赋予了我们这种团结一致的核心精神，给我们的行为安排了一种明确的任务，我们会觉得在这个社会当中我们有安全感、信念感和使命感。而现代性这些传统的形式逐渐消弭，人类该如何幸福，过有意义的生活？他讲人的自反性，人自我形塑着一条从过去到可预期未来的成长轨迹，它具有连贯性，个体依据对未来有预期而挪用过去的经验，有意识地不断指导自己和质询自己改变自己，由于自己会作用于自己因此现代社会生活中的自我认同成为可能，人们可以保持完整自我感觉也可以在遭遇危机和风险时通过对过去经验的重构和对未来的规划重新建立自我认同，使自己维持下去。
      布迪厄的反思性也不同于之前所看的曼海姆知识社会学，在知识社会学遗产下造成的是“阐释主义怀疑论心态”，曼海姆知识社会学是一种理性的话语建构，它所提出的“自我反思性”无力突破理性主义的框架，从而使其继承人走向后现代主义寻求解决曼海姆悖论的方法。还有拉比诺、马尔库斯等人类学家做的民族志文本反思也和布迪厄不一样。另外，因为学者在具体的学术场域是处在争夺资本的斗争和权力关系中的，布迪厄希望知识分子作为独立的集体运用文化资本来反抗双重压力，媒体和资本权力，比方通过说办杂志，建立良好的讨论场域，公共辩论。利用社会学从政治上瓦解问题和改变世界。
布迪厄与法国认识论传统

巴什拉——开明理性主义与技术唯物主义

近代法国哲学史有两种哲学流派：偏科学、理性、实证、经验、因果性和归纳法的客观哲学，19世纪以孔德为代表，后面发展成结构主义；偏人的精神、意识、心理、习惯、认知主体、自由、宗教的主体哲学，20世纪以伯格森为代表，后面发展为现象学、存在主义。第一种客观主义流派在20世纪上半叶以巴什拉为代表，是布迪厄社会学方法论的主要思想来源之一。科学哲学系谱对于读者是比较陌生的，库恩科学革命理论是其中比康吉莱姆、柯瓦雷较为人知晓一些。这一派是存在主义的对立阵营，也是阿尔都塞、福柯等先锋派的精神导师。

巴什拉哲学认识论有三个贡献：“认识论断裂”哲学观；建构对象；应用理性主义。他指出启蒙主义科学观基于培根的“归纳主义”原则认为通过事实演绎一般规则，科学可以持续取得进步，但巴什拉指出科学是不断修正谬误的过程，不存在第一性真理，只存在第一性谬误。科学真理时暂时和不绝对准确的，具有突然断裂性或不连续性，在库恩科学哲学理论中叫作“不可通约性”，但没取消科学理论的价值，因为旧理论是新理论的特例，相对论可以兼容牛顿力学。既然科学认识是不断断裂的，巴什拉认为我们会在重新构建对象时遇到“认识论障碍”，障碍是在认识活动内部出现的迟钝与混乱，他认为对真实的认识是一束总会在某处投下阴影的光线。第一个障碍是构成常识的未经反思的信念，第二个障碍是过分熟悉的科学常识的知识体。我们会一直处在被常识的感知框架和解释系统所支配，然后又建构、政府新的科学事实。因此巴拉什主张用科学理性主义替代“形而上学的直觉系统”，不断修正预先存在的理论假设，修正的理性主义总是不断向未来的科学革命开放。巴什拉追求一种与狭隘、简单的理性主义相对立的完整的、辩证的、实践的开明理性主义。以技术唯物主义将构建对象和规定实验手段操作工具结合，来超越天真唯心主义和现实主义的虚假对立。因此这种强调认识论的断裂，构建对象，将直接经验背后的理论预设加以客观化，强调关系主义，理论研究与经验研究的统一，影响了布迪厄的社会学方法论。他还以“元素诗学”作为诗学家影响布迪厄对文学艺术的关注，以“认识畸形学”探究为什么次要科学文学被遗忘没对科学发展做出贡献，福柯和布迪厄都有所被启示，还有他的“认识论警醒”，提出对研究者的概念工具、实践技术、本人条件保持警惕，构成布迪厄反思性思想的一个部分。




列维斯特劳斯与阿尔都塞——结构主义

布迪厄的结构主义是“结构主义的建构主义”，列维把索绪尔、雅各布森的语言学原则应用到人类学，把神话、亲属关系、图腾制度等等符号系统看成关系网络，每一要素的意义依赖其他要素间关系才能理解，当做语言系统研究，布迪厄也使用了结构的方法，即关系的思维模式，在他的社会空间和场域理论中，结构的关系原型可以归结为支配和被支配两级。其次是列维说语言和其他符号系统都有任意专断性，比如亲属关系系统不是个体检的血缘纽带，仅仅是人类意识中的表征的专断任意系统，不是情境自发发展的，布迪厄把这种专断任意性运用到文化特别是教育领域，在《教育、社会和文化再生产》中提出双重专断性作为全书底层架构的基本假设：“全部教育学行动，就是通过专断性权力强加的文化专断性而言，在客观上乃是一种符号暴力。”这种任意专断性和巴什拉所说的“认识论断裂史观”是协同影响的，比如文学艺术场里艺术自主性观念发明就是不具有历史连续性的。

在阿尔及利亚和贝亚恩地区的经济交换和婚姻交换研究中布迪厄接受结构主义的思想，认为交换的背后隐藏着一种社会关系网络，是应付自然环境的恶劣和技术资源的匮乏发展出来的社会组织、关系和秩序，功能使为了维护宗族的权威以及保持社会的稳定，但是他后来超越了结构主义，认为表面上强调形式上平等并具有合法性假象的教育体制，甚至一切文化实践，其深层结构的内在功能是再生产阶级区隔，并将现存社会秩序合法化，自然化和永久化。欠发达社会与发达社会都一样。例如《国家精英》中布迪厄就以学业分类体系、圣职授任礼、名牌大学场域和权力场域及其变化详细的分析了教育体制与背后的社会结构关系。布迪厄超越结构主义的地方在于用策略代替规则，用实践的逻辑克服结构主义的客观主义。另外，马克思主义结构主义阿尔都塞对布迪厄影响有两点。一是他的过度决定论，即经济基础起决定作用，但上层建筑具有相对独立性是布迪厄场域具有相对自主性观点的重要来源。其中，权力场即政治经济场域，作为元场起着决定作用，可以在其它特定场域通过策略、重塑，如文学场、教育场、宗教场转化为文化资本。二是他的意识形态理论，即意识形态体现为意识形态国家机器，（教育、家庭、法律、政治、大众传媒和文化）再生产现存生产关系或者符号秩序。劳动力的在生产不仅要求再生产技术，而且再生产对既定秩序的服从，即再生产对支配着工人们的意识形态的服从，再生产剥削压迫的代理人可以正确操纵支配性意识形态的能力。当然，布迪厄用场域概念取代了阿尔都塞机械的“机器”概念，以充分丰富的经验研究弥补了他缺乏经验的不足，以行动者理论解决将行动者化约为结构承担者的结构主义通病。




梅洛-庞蒂、胡塞尔和海德格尔——现象学

现代哲学尤其是后现代哲学对于主体的概念已经不再是脱离肉身的纯粹精神，而是与身体的概念纠缠无法分开。华康德认为布迪厄将自己的思想建基于梅洛庞蒂的一些观念-即主体与世界之间的前客观化接触的内在肉身性-之上，以便回到身体，将身体视为实践意向性之源，视为植根于经验的前客观化层次上的交互主题意义之源。但布迪厄也批评梅洛庞蒂只从行动中的行动者来认知事物，没有考虑制约行动者的主管结构与客观结构是一个双向的社会过程，没有将交互主体性置于历史客观结构中分析。

萨特在布迪厄那里是被批判较多的人物，布迪厄认为萨特的主体可以通过自由意志超历史的摆脱种种选择的绝对的不连续性。萨特“内在性的外在化”和“外在性的内在化”看似辩证话语的表象没有掩盖他在自在和自为之间的摇摆，并未解决意识与物质的分离，无法摆脱二元论，因此萨特无法真实地认识社会世界的客观性。萨特所设想的纯粹的、自由漂移的主体仅仅是将自己个人的主体经验赋予全部主体而已。当然同时布迪厄也承认了萨特哲学总体知识分子对革命意识的唤醒，因此布迪厄也进行了种种政治实践，还提倡一种总体性社会科学，巴黎高师文科预备班以其广泛学科的培养模式（哲学，文学，历史，古代和现代语言）培养了福柯和德勒兹等拥有百科全书式学术视野的哲学家。

布迪厄从海德格尔那里吸收的主要是他的“世界总是首先作为共同性的世界而被已然给出的”，不像笛卡尔或者胡塞尔所说首先拥有自身世界的个体性主体，然后将独特的自身世界们拼凑成共同的世界。被给出的世界就已经是一个共同世界。因此布迪厄认为习性是集体性历史和客观结构的产物。“因为个体的历史无非是他的群体或者阶级集体性历史的展现，每个具有种种性情的个体系统可以视为所有他的群体或者阶级习性的某种结构性变量，表现的是在阶级内部或者外部的诸  、将原有话语降格为自身话语进行收编，认为对方是落伍者自己是场域历史的真正继承人。



以关系主义超越马克思本质主义的阶级观：


行动者与阶级：阶级不单独存在于结构中，也不单独存在于行动者身上；而是存在于它们之间的相互关系之中，这种关系是历史的进行生产、再生产和转型的。除了关系主义看待行动者在社会空间中所处位置，还涉及构成社会空间的决定要素即资本的拥有和构成情况（经济资本和文化资本的比重），决定了某人的阶层。布迪厄将社会空间划分为资产阶级、中产阶级和普罗阶级（工人阶级和农民阶级）。

布迪厄的阶级理论对中国社会的参考价值不大，中国经历了几十年来的巨大社会变迁，我们社会各阶层共同接受大众传媒 电视报纸电影电台互联网对生活方式的影响，全民既向小康社会目标奋斗又偶有小资文化登场，对比数量庞大的中层和下层民众，所谓的高雅文化只是极少数人的奢侈消费。



资本总量和资本构成的三维社会空间地图（阶级地图）：①纵坐标是资本总量由多到少，左横坐标是文化资本多、经济资本较少，右横坐标是文化资本少、经济资本较多，因为经济资本在权力场中高于文化资本，所以知识分子文化资本多于经济资本成为了被统治阶级，再低一级就是小学教师、低级管理人员。 文化资本递减经济资本递增排列的：高校教师、专业人士、企业家构成了权力精英的最上层，次上层则是艺术家、中学教师、公共部门行政人员、小企业主，底层是技术工人和蓝领工人、农民。  ②社会空间图反映了阶级结构、内部构成还有阶级生活方式（趣味、选票左派右派），因此阶级区隔表现出来的也是文化区隔、政治区隔、生活风格区隔、美学趣味区隔 ③阶级会随着资本拥有的上升下降而变动，上层上升、中间小资产阶级保持不动、底层下降。布迪厄分析社会轨迹是为了反对阶级简单再生产的理论，农民和小业主的行业衰落，但投资子女的教育使他们进入新的文化生产领域，通过证书授权合法化，或生产对后现代文化商品的需要成为新小资产阶级（他们擅长符号商品的生产，比如媒体人、广告人、婚姻指导、营养专家，挪用文学艺术资源制定消费时尚，获取丰厚的物质和符号利润）。 



习性与生活空间：趣味是将物变成区分的特殊的符号、将持续的分布变成中断的对立的实践操纵机构；趣味使被纳入身体的物质范畴内的区别进入有意义的区分的象征范畴内。

三种区分方式，奢侈趣味与必然趣味主要对立细分很多，因此统治阶级与工人阶级及其初级需要相区分的不同方式就很多 。其中统治阶级（教授、自由职业者、大商人和工业家）可以区分三种消费结构：事物、文化与展示自我和外表消费。

必然趣味：是命运的选择和被迫的选择，是由存在条件产生的。



民众的现实主义和实践的唯美主义（普通、被支配级）把实践还原为实践功能的真理，导致人们做他们所做的，成为他们所是；倾向于通过暴力或粗俗消除感情的表达或避免感情的波动。而审美否认（高雅、支配级）通过一种（比如在淫秽与色情间的对中可见的）本质的虚伪，通过形式被赋予的优先权，掩盖了人们对功能的关注并导致人们做了什么，好像过去没这么做一样。形式（客套话等）自发地被视为区分和权力的工具。




8月书单：
《区分判断力的社会批判》
《主体解释学》
《会饮篇》

9月书单：
什么是批判
自我技术
说真话的勇气
主体性与真相
性经验史
疯癫与文明


更新三篇报告
感想：
        这次的总结把最近仔细阅读的书一起认真思考、竭尽全力地吸收，通过不断的讨论交流和推进、反思把复杂的链条在织布上串联，丰满。昨天和同学讨论关于写总结的问题，我觉得过程是最重要的，那个绞尽脑汁的思考过程很重要，开头的进入一定面临许多无序的知识，庞杂的脉络，一下子不知道怎么把它们都有机组合起来。必须很认真地琢磨才可以从不同剖面去尽可能理解一位大家。 
        读完一本书就可以抓住知识性的结论，快速的把握在某些时候虽然也是有必要的，有时候，一篇总结可能写完你会感觉2句话不是能提炼出最重要的观点吗？但是，那我们还读500页的原著干什么呢，干脆读一页教材好了。两句话确实可以清晰地表露一个事实，然而它如何演绎而来甚至是重要的，“魔鬼在细节之中”，有时候在演绎的部分便可以顺带着补充多角度的学科知识、视野。比如重商主义、重农主义的特征是明显的，但是语境中具体的词其实已经不是意义最大的，而是整套与此相关的联系。再比如，很多人会从政治大词去谈论问题，甚至写好几本书，却解决不了问题，因为这一种道路是卢梭法国大革命式的，另一种则是从实际的治理实践的效用出发的道路。假如很努力的克服了难的演绎部分，走进去了，之后可能就会越来越快，看透问题起源的那个本质，选择一条正确的道路，背后是经典作为支撑的，（不是不加辨别的套用）可以很好的运用能力，回答具体的中国问题。
        所以前者的挑战更大，并且也许更加利于融会贯通。因此要特别努力，有每天下笨功夫、铁杵磨成针的精神。其实我有很多感想，好像现在都没法在这全写出来和大家分享了，显得唠哩唠叨，写总结也是，但我们要有的放矢，没关系的，因为还有一辈子可以读书，还可以慢慢聊。读书过程中的酸甜苦辣，在平常和伙伴倾诉了一些，更多是纳入了自己的成长、生活与生命。

        这三篇总结，前后勾连一体，也有不尽人意之处，粗糙的地方。但是我没有时间去弄了，感觉还可以了，去读新书了~希望通过接下来的不懈努力继续阅读和跟大家交流，取得更大的进步。！希望大家指正、批评。！


                                              作为伦理行动主体的主体谱系学
        福柯在晚年回顾自己20多年的研究思路，即权力/知识和主体/真理的这二者之间的关系，在进入晚年之前，几乎所有时间探索的都是主体是如何进入真理游戏的，涉及权力和知识之间的关系。但他表明自己研究的总的主题是主体，而不是权力和知识，这也是为什么福柯的研究让人感觉到完整性和连贯性强。在《事物的秩序》中福柯力图弄明白人类主体是如何把自己界定为一个言说的、 活着的和劳作的个体。
        福柯谱系研究有三个领域。第一，我们自身的历史本体论与真理相关，通过它，我们将自己建构为知识主体，即理论和科学游戏（比如，对财富、语言和生命的分析），代表作有《词与物》、《临床医学的诞生》《知识考古学》;第二，我们自身的历史本体论与权力相关，通过它，我们将自己建构为作用于他人的行动主体（比如，强制活动：精神病学和监狱体制）代表作有《规训与惩罚》、《古典时代的疯癫史》;我们自身的历史本体论与伦理相关，通过它，我们将自己建构为道德代理人。福柯大部分时间还没有探讨道德主体，怎样建构为道德主体?什么是伦理?“你与自身该保持的那种关系，即自我关系，我称之为伦理学，它决定了个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。”这种伦理学，正是福柯最后几年要探讨的主题。较集中于《主体解释学》《对活人的治理》《性经验史 二、三、四卷》文本中。
        福柯认为希腊和罗马文明中的自我实践与后来基督教和现代社会中的宗教、教育、医学或精神病机制在某种程度上接管它们之后一相比，显得更为重要，尤其更加具有自主性。这些真理游戏不再涉及强制实践，而是涉及自我形塑实践。这就是人们所谓的禁欲实践，这里是指广义上的禁欲主义。不是指克己的道德，而是自我对自我的训练，人们通过这种活动来发展和改变自我，并且获得某种存在模式。这里所采用的禁欲主义，比马克斯.韦伯所界定的意义更广泛，不过思路一样。
相反的从属关系——关心自己与认识自己
        福柯认为古代公正行为的主体已被现代西方的真实认识的主体取代了。形成古代主体与现代主体之间对立的，是关心自己与认识自己之间的一种相反的从属关系。在古代精神中，主体只能从改变他的生活出发追求真理，而对于现代哲学来说，主体总是因为受到真理的启发才能够寻求改变他的行为方式。在古代人那里，关心是根据在自己中确立行为与思想之间的某种公正关系的理想进行的:必须根据真正的原则正确地行事，而且一种公正的行为是与公正的言论一致的;智者就是在自己的行为中体现自己哲学公正性的人。如果他在这种关心中加入了认识部分，那么这是因为我需要衡量我在这种从正确的伦理行为来塑造自己中取得的进步。根据现代主体化的方式，把自己塑造成主体就是种无止境地认识自己的努力，它只是努力缩小我真正的生活与我自以为的生活之间的差距。我所做的、我所完成的行为只是因为有助于我更好地认识我自己才是有价值的。
        福柯认为笛卡尔时期是这种非禁欲的现代主体出现的始作俑者。笛卡尔在《沉思集》中把自明性作为根源，作为哲学的出发点，把主体自身存在的自明性作为通向存在的根据，这使得我们不需要希腊罗马或者基督教那样的苦修实践来获得真理，“认识你自己”才是通向真理的一条根本途径。主体可以违背道德并且知晓真理。
        从笛卡尔到康德的现代哲学强调主体的认识论向度，福柯通过从古希腊罗马时期的探寻，将它转变为伦理向度。从那些普吕塔尔克的不起眼的文本中，从穆索尼乌斯的歌言中，在他喜欢的塞涅卡的书信中，福柯又发现了西方哲学命运的路线。他没有选择从分析哲学和实证主义的路线，寻求一种客观知识的理论，也没有走对指示系统的新分析，语言学、社会学、心理分析引发的结构主义，而是选择将主体纳入他在其中不断自我改变的修身和过程的历史领域之中，福柯探讨主体的谱系学，受惠于尼采，提出主体历史性的问题。
        福柯在1980年以前都很长时间认为主体是统治技术的被动产物，他在晚期发现主体天生的自由，而这种自由的主体不是像萨特那样以一种非历史的十分贞洁的方式纯粹自我塑造的空间中自我创造出来，反而是一种在历史上可以定位的修身技术，个体-主体旨在控制技术与自我技术交叉处出现。

伦理谱系学与康德启蒙问题
        福柯认为康德启蒙哲学一方面从知识论提出问题，走向认识论的真理问题，把它称作“普遍真理的哲学分析”，关乎哲学，另一方面是“我们自身的历史实在论”，关乎精神性。福柯一方面耐心的描述在罗马斯多葛主义中发现的，是暴行、帝国权力的集中、统治权统归一人之手让修身的技术被孤立、在急需它们的时候突然显露出来。福柯耐心地描述这些与自身的动态的、历史构成的和变迁的关系的漫长和艰难的历史，就是要指出主体不是根据种先验的必然性或预定的命运而与它的真相相关。
        因此，福柯一方面抛弃了康德的先验主体，另一方面站在与康德同一立场的批判哲学上，即：这种哲学不是规定对象认识的条件和限定，而是规定主体转变的条件和无限的可能性。福柯认为“哲学”中的精神性要求主体必须改变自己、转换自己，才能达至真理，有两种运动：“爱”和“苦行”。（福柯说我们可以把主体为了达至真理而用来塑造自己的探究、实践与体验称为“精神性”。这样，我们会把诸如净化、禁欲、摒弃、目不斜视、改变生存等一整套探究、修养和体验称为“精神性”，它们不是为了认识，而是为了主体和主体的存在，成了达至真理的代价。）因此，福柯认为笛卡尔式的非禁欲的知识主体虽然使得理性地位极大提高，并且使现代科学的制度化成为可能，但是福柯批评这种真相史的现代造成了一种“无止境的认识”，最重要的是，在主体与真理的关系中，主体不能被真理所改变和拯救了。“这一澄明点，这一完成点，这一主体通过他认识到真理“向他自身的回归”而改变自身形象的时刻，而且这一真理的回归穿过、改变他的存在，所有这一切都无法再存在了。”（《主体解释学P17》）。

        笛卡尔之后出现的知识主体，还向康德提出了一个难题，即如何了解伦理主体和知识主体之间的关系。启蒙时期，就这两种主体是否完全不同出现过很多的争议。福柯称，康德的解决办法是找到一个普遍的主体，就其普遍意义而言，它可以是知识主体，不过，它依然要求具备伦理姿态——这恰恰就是康德在其《实践理性批判》中所提出的与自我的关系。（《自我技术》P189）康德的实践理性与福柯的主体/伦理谱系学是密切的。在《实践理性批判》中，康德把“良心”作为一种判断力，用以道德的审判、裁决。康德： “与此完全相一致的也有我们称之为良心的那个奇特能力的公正裁决”，“道德法则只能是理性按自身的规律自己为自己确立的，它是意志的最高行为法则（绝对命令）。”良心也是自身的一种义务，一个理性的主体可以将道德法纳入自己的行为准则中，分辨善恶，做出选择。
        福柯对康德启蒙思想的进行了重新阐释和运用。康德对于理性的批判中，将理性分为私下和公开运用，私下的理性运用中，人们会作为机器满足社会共同体的共同利益，必须服从，这种是局部区域的特定理性，它也对应着福柯的“道德主体”；公开的理性运用中，人们将自身设定为普遍主体，自由运用理性，对应福柯的“伦理主体”。福柯根据主体的历史规定和伦理向度描述它，他认为服从法律的道德知识一种伦理可能性，道德主体是一种伦理主体的历史实现，他在古希腊罗马治理他人和自己、关心自己与基督教的法律和规范内化中找到主体的各种伦理可能性，呈现出主体的历史不稳定性，摆脱通过服从法律构成的法律-道德主体的魅力。该怎么理解这个法律呢？在希腊化罗马时期，毋宁更是一种“无条件的原则”， “关心你自己”成为一种普遍法律这种说法是错误的，在福柯看来，法律也只是主体修身的技术史的一部分，这些技术不依赖于法律并超越于它。
        那么，关心自己（修身实践）在希腊化罗马时期的普遍化的原因不是法律时什么呢？福柯认为它与体制化的宗教/哲学团体及罗马社会中等级制的一整套社会网络密切联系，前者具体有伊壁鸠鲁派团体，他们主张民主政治，反对贵族制，社会阶级差异；还有治疗家团体。后者这种社会网络类似“朋友圈”，比如塞利努斯通过探望远方叔叔塞涅卡进入了他的朋友圈，从这种半体制化的关系中得到各种建议和帮助，进行修身实践。
        回到启蒙，启蒙其实就是公开的理性运用，它需要在作者与公众之间的关系中分析，福柯的公共访谈和在法兰西学院授课都是它是一种福柯所说的当下实践着的生活艺术，自我技术（即治理自己和治理他人），它不是一种哲学思辨的而是一种伦理学的，是一种“关心自己”和“说真话”的态度和勇气。古希腊罗马时期求知主体和进入真理后的实践主体没有分离，而苏格拉底更是一个道德主体和伦理主体的统一，作为城邦的一员他服从共同体的共同利益，是一个道德主体，在个人的生活方式上自由地进行公开的理性运用，有个人的伦理风格，生活风格，不屈从城邦理性的权威和道德律令，有说真话的勇气。
        福柯认为通过康德式的与普遍性的关系可以让我们通过遵从实践理性而变得合乎道德，康德让我们得以知道自我不仅仅是一个既定之物，还是一个作为主体与自我的关系中被建构起来的东西。福柯把他称之为把握自身之间的距离，在主体解释学中为了论述关注自己的修行方式中讲古希腊罗马时期“转向自身”时说：“就当自身周围什么也没有，只想着目标，或者是自身与目标的关系。想着这个把你与要达到的目的分隔开来的路径。这种自身到自身的路径，正是人必须全神贯注的。从自身到自身，由于自身与自身之间还有着这个差距，因此从自身到自身就在自身与自身的这段距离中:我认为这应该是这种目光从其他人身上转回来的目标，人现在必须关注的不是作为认识对象的自身，而是与自身的这个距离，因为人是行为的主体，他有着达到自身的手段，而且达到自身是他的律令。而他必须达到的这个东西，就是自身。”真正的超越性在于自身内在的和紧张的实现。
        福柯在晚期将自己概括为探索主体的研究，我们如何将自身构建为真理和知识的主体。他的历史谱系学无意做形而上学的分析，构建知识的普遍结构而是更多地从当下的具体的问题研究，他与康德一样强调“当下现实性”，哲学的任务在于理解与回应本时代的当下现实，经验的领域，我们自身的实在论。他关于伦理谱系学的研究与康德在启蒙问题中表达对良心和理性自由的诉求有共通点。福柯在此之上提出一种作为生活方式的实践哲学和作为自我技艺的生活美学的可能性。

    福柯的真理论述

        自由实践不等同于解放，并不是说既已存在一种人类的本性或基础，作为某些历史、经济以及社会过程的结果，这种本性受到了压迫机制的掩盖、疏远或约束，于是人们活动的动机是打破压迫，最后获得自我和谐，重新发现自己的本质或者重新和自己的关系。自由实践的形式是无限的，意义在于如何界定自由实践这个伦理问题，比方说在性这个问题上，通过自由实践可以确定什么是性快感、什么是与他人的性爱、情欲关系，然后人们才能践行自由，依照伦理标准和他人发生愉悦关系，在福柯 看来，自由必须从伦理上践行。自由和伦理的关系是，自由是伦理的本体论状态，伦理是自由所采取的深思熟虑的形式。
        在希腊罗马世界，关心自己是正确的行为和适当的自由实践所要求的，是一种无条件的原则，是一种律令。目的在于认识你自己(gnothi seauton)，塑造自我、超越自我，以及对可能会吞噬人们的欲望进行控制。这种以关心自己为中心的伦理为古代伦理提供了特殊的形式。当关心自己是必须的，伦理就以这种基本律令为中心发展起来了。这种律令意味着对逻格斯、真理的吸收。关注自己就是用这些真理装备自己，由此伦理和真理游戏联系在了一起。 
真理通过学习、识记并且应用到宰制自我的准主体身上的过程是怎样的？比方说，在柏拉图那里《阿尔西比亚德》结尾处说：“主体或个人灵魂所要做的，就是关注自身，确定自己身在何处，与此同时，回忆真理，这种真理源自它，而且它一直能够对之予以思考”。而在斯多葛学派的思潮当中，问题在于学习许多真理和学说，其中一些是基本原理，另一些是行为规范。你必须依照这些原则在特定情形下告诉你的方式而前进和行动。引用普鲁塔克比喻:“你必须持续不断地以这种方式学习这些原则，不管你的欲望和恐惧在何时觉醒，并且像狗一样咆哮，逻各斯会像主人一样说话，主人只要一出声，他的狗就会安静下来。”到这个时候，有效的逻格斯就具备了，不需要主体的任何干预，你成了逻格斯，逻格斯就是你。



尼采：《论道德的谱系学》 （主要是）
                                                                禁欲主义理想意味着什么？
对于艺术家、哲学家、女人、教士、圣徒们来说意味着许多东西，它的基本事实是人的意志，是人对空虚的恐惧。人需要一个目标，人宁可追求虚无也不能无所追求。

一、基督教禁欲理想的牢笼
        1.艺术家。“路德的婚礼”既盛赞贞操又歌颂情欲，德国人很多都是情欲的中伤者，而路德的贡献就是敢于有他的情欲，尼采认为贞操与情欲之间没有必然的对立。回到瓦格纳过分夸张悲剧精神，一切可怕的尘世严肃和尘世悲哀，最粗暴地反自然的禁欲主义理想，
        2.尼采认为要把艺术作品和艺术家本人区分开来看，认真对待作品，忘记艺术家其人。完美的艺术家是脱离“真”、脱离事实的，艺术家本人是什么就不会去表现、构思和表达什么，歌德不是浮士德，荷马不是阿希里斯。对于艺术家来说，禁欲主义理想就是毫无意味。艺术家不是自为的，违背自己内在本能，他需要已确立的权威的保护，畏于新旧暴力，是佞臣和侍者，是道德、哲学、宗教的仆从！瓦格纳把叔本华当哲学权威，所以有勇气崇奉禁欲主义。
叔本华哲学派生出来的音乐价值急剧上升，音乐具有独立性而不止是戏剧的背景，音乐家成了牧师和自在之物的传声筒，即上帝的心腹发言人。谈音乐，谈形而上学，谈禁欲主义理想。
哲学家。康德认为“美就是不含私利的享受”，司汤达认为美是“对于幸福的许诺”，美的效用是可以因为现实美激起意志（“私利”）兴奋。叔本华受康德的影响也认为，美学思维的效用和性的“利益”截然相反。叔本华认为美的效用之一是可以镇定意志。而他对于意志的描述都是病态的，比如“地狱车轮”“意志苦役”、“意志悲惨压力”。尼采认为对于哲学家尊崇的禁欲主义理想意味着他要摆脱折磨。（叔本华，摆脱意志骚动的折磨）
        哲学家对性的过敏和仇恨，伟大哲学家都没有婚娶，只有苏格拉底这个例外。家是不洁之地，离家出走才自由，禁欲主义理性的三个重要光辉口号是贫穷、谦卑和贞操。伟大的成功的创造力的智者的生活总有这样三种德性。这是智者/哲学家最佳生存状态和最有创造能力的最基本和最自然的条件。（“闲暇”论述与战略感想中：不非要吃什么做什么，但一定要思考什么，这是一种禁欲主义理想…）用智慧驾驭“荒漠意志”、对抗爱奢侈、喜精致的倾向、对抗挥霍的热情。（一种学者的生活）
  尼采说要细听人说话的声音，一个能把握自己的人总是音调平和、明察秋毫、行动稳妥的。识别一个哲学家的方法是看他是否回避三种东西：名望、君主、女人，
哲学家的贞操。叔本华：他显然是因为窥见了美人才被诱惑释放出了他天性中最主要的力量（思辨力和洞察力），才勃然而起，驾驭了他的意识。同时，美的奇特的甜蜜和充实恰好有“情欲”的成分，情欲就如叔本华所信的那样，不因美的出现而消失，而仅仅是改变了形态，不再以性冲动的方式进入意识。微妙的美学生理学。
        因此，对于哲学家的特定的禁欲主义是一种处于美好意愿的坚定而又积极的弃绝，是高级精神活动的必要条件之一。哲学家讨厌尘世、敌视生命、怀疑感官、摒弃情欲的遁世态度，在历史上看，这种精神态度是哲学赖以发生和存在的紧张条件的产物，禁欲主义的外壳和伪装，自我曲解为哲学提供条件。禁欲主义生命中，生命被当做通向另一种存在的桥梁，纠正、折返迷途的起点，强迫人们跟他走，接受他的存在价值。
        尼采认为这些“纯粹理性”、“绝对智慧”、“认知身体”一类的自相矛盾的概念的触角，要求有一只无法想象的研究，要求这只眼睛完全没有方向感，没有主动性和解释力，可是没有这种看就没有所谓之“看见”，因此对眼睛的这些要求都是荒谬的要求。世上只有观念的看，观念的认知，我们越是允许更多的对于事物的情感暴露， 我们越是善于让更多的眼睛、各种各样的眼睛去看同一事物，我们关于此事物的“概念”，我们的“客观性”就越加全面。但是，尼采不同意消除意志、扼制甚至排除情感。
        从这种自相矛盾中，尼采认为禁欲主义理想起源于一种业已败落，但仍在为期生存而殊死搏斗的生命的自我保护和自我拯救的本能，它表明发生了部分生理障碍和心理枯竭。 禁欲主义是维持生命的一种手段，（厌世）人对生命的否定可以产生出大量的柔声和气的肯定，自己伤害自己，伤口却使自己强迫活下去。尼采认为人的病态已经成为无法否认的事实，越来越常规化，因此要尊崇有教养的人（灵肉结合的有威力的人）不受恶劣的“病人”所在病房空气的侵扰。病人是对健康人的最大威胁。（让我想到疯癫与文明中，城市对病房分泌的腐坏化学物质的想象，侵扰健康人。） 强者的灾难不来源于最强者而来源于最弱者。造成最大的灾祸的原因不是严重的恐惧而是对人的深刻厌恶和怜悯，人的“最后意志”，他的虚无意志，他的虚无主义，成为了世上最大的灾难。马上，尼采竟如我所料的说到精神病院和医院的气味。病人的意志是表现某种形式的优越，病人的本能是渴望找到通向对健康人施暴的秘密路径。最弱者的强力意志。说病人的伪善、高尚的愤慨如疯狗在科学殿堂的愤怒沙哑的吠声，永无休止和满足的对幸福着复仇，当复仇胜利，幸福者会为病人的幸福感到耻辱，不合理不承认这“颠倒的世界”，会说幸福是不光彩的，这一切是尼采在是反讽健康人。
        健康人要和病人区隔开，只有健康人才是未来公民，对人的未来承担义务，高贵者不应当降尊为低贱的工具，他们不该去做医疗护理和医生，只有有病的人才能理解病人，得到病人的信任和恐惧，成为病人的依靠、阻力、依靠、束缚，成为教诫师，暴君、上帝。作为病人牧羊人的禁欲主义僧侣掌握所有时代统治受难者的艺术，将病人的怨恨转移到了自身的方向上。正常人该远离腐烂和污染的病院！这些情绪和观点表明了一种，对人的巨大厌恶和对人的巨大同情。



关于惩罚第 <十四> 。。------福柯规训 、基督教规训
诚实与正直是“我们最晚近的美德之一”，是“我们自由精神无法摆脱的美德”，尼采的诚实与正直是在于基督教-柏拉图主义的谎言斗争之下而来，尼采必须说出他的实质真理，这种真理忠于大地，是尼采的真话，而在他看来柏拉图主义讲的谎言背叛了大地。— 真话

二、禁欲主义理想的后果和唯一敌人
        禁欲主义僧侣的工具是生命感的全面衰减、机械的活动、微小快乐特别是“爱他人”的快乐、群体组织、从团体中唤起强力感等等。这些工具的作用就是让个人从团体的成功中获得欢乐，以此来麻痹他对他自己的愤怒。尼采所说的避开一种感觉所使用的的这种工具实际上是指真实。尼采认为所谓有教养的人理性的人们只适合不真实的谎言，因为他们被彻底道德化了，诚实被永远地玷污和破坏了，他们没人能坚持“关于人的”真理。尼采要在现代各个领域再度披露“天真”，希望下一代人要有更严格、更坚硬、更健康的趣味，把自己做现代的催吐剂，从被包裹的道德的甜蜜和虚伪中离开。
如何使人类灵魂从禁欲主义理想服务的这种躲避感觉（真实）目标中解救出来呢？尼采认为要把灵魂浸入恐怖、冰冷、炽热、痴迷中去（非理性的部分），使灵魂像电击一样迅速摆脱无聊的琐碎、麻木、恶劣情绪。而达成这条的安全道路便是：所有强烈的情感，突然发泄出来的情感。（还是冲动的非理性的部分）
        禁欲主义理想有三重最有祸害的后果：损害人的精神和损害人的审美趣味以及。负罪感在禁欲主义中从一种动物心理变成了“罪孽”——良心谴责。一种反向自身的残酷，人生来有原罪，痛苦应向自身寻找原因，苦难是对自己的惩罚，这些都是基督教的内核。于是，病人被变成了“罪人”，禁欲主义没有治疗好虚妄的病人，而是使他们成为“有罪”的新病人，人们不再抱怨痛苦，而是渴求更多的痛苦，基督教的信徒们呼唤这个要求，赎罪的惩罚和净化使原罪烧尽，进入天堂。禁欲主义理想胜利了，它发明行刑室、地狱、撕裂颠倒压碎着魔和陶醉的东西。然而这些惩罚和净化的手段：忏悔与拯救的训练使病情加重了，它会损害病人的衰败的精神系统。比如历史上的流行病，麻痹症，巫婆狂热，群众谵妄。即使在今天，基督教禁欲主义的每次关于罪孽的压制成功时，都会引起“病人”的情感骤变和歇斯底里的触底反弹。尼采把禁欲主义理想说成是与酒精毒化欧洲人和梅毒相提并论的欧洲人健康史上的真正灾难，损害人类的健康和种族的强盛。 另外，禁欲主义损害人的审美趣味的部分在于它把圣经，尤其是尼采讨厌的《新约全书》当经典，而不再阅读希腊罗马时期的典籍。（于是福柯大量的去古希腊罗马生僻典籍中找寻古老的智慧，比如他喜爱的塞涅卡，避免圣经的阐释。）所以农民路德宗教改革就要破除这种基督教里的培养僧侣举止的仪式，他要和上帝直接对话。而且，尼采关于“谎言”的论述也很多，比如“高贵的谎言”“必要的谎言”“坏的谎言好的谎言”“双重谎言”“古老谎言”“神圣”‘无辜’“虔诚”的谎言，“撒谎的权力”等等，尼采认为哲学史上形而上的谎言就是源于苏格拉底的理性主义形而上学传统，柏拉图主义和基督教学说，尼采认为禁欲谎言的传统支配了西方历史两千年，哲学即使不认同，但为了生存，是蝴蝶蜷缩在毛毛虫的外壳下，所以哲学不是禁欲理想的对手。
        最后，现代科学称自己是真正的现代哲学，有勇气和意志，不需要否定的道德和上帝、彼岸，但在尼采看来，现代科学根本没自信，自己的主体性，它没有超越自己的理想。尼采反而认为现代科学是禁欲主义理想的最新、最高的形式。现代科学缺乏理想，信仰的激情，缺乏伟大的爱，科学工作劳动者知识醉心于熟练的技巧和辛勤的劳动（仅仅当作工作），让科学麻醉自己，科学工作者也是受难者。（韦伯：学术与政治）。甚至，即使是禁欲主义理想的先锋斗士和反对者，这些“认知者”们也失败了，他们执着于所谓的“自由精神”，却被反而绑缚在对真理的信仰中。这些原因是为什么呢  ？因为真理意志需要一种证明，禁欲主义理想统治着所有哲学，真理被确认为存在和上帝。如今，上帝已死，那么要考虑真理的价值问题。（《快乐的科学》）  现代科学是禁欲主义理想的同盟，康德之后各式各样的先验主义战胜了 “上帝”、“灵魂”、“自由”、“永生”等等神学教条主义概念，但这实际上没有减弱禁欲主义理想，人们只能在“认知”中寻找而不是“希望”中寻找罪过。福柯在《主体解释学》的三阶段：古希腊罗马时期-基督教时期-现代。福柯划分“真理史上的现代”：唯有认识通向真理的依据。
尼采说杜林这些无政府主义者，野心勃勃的艺术家，反犹主义者们是在把理想当生意，做理想投机的人，但在德国这一切骗术得逞的原因就在于德国精神的萎缩，是民族的压抑感和虚荣心，是强大又狭隘的“德国、德国至上”的原则，后来成了“现代思想”的痉挛。
        “上帝死了”，被现代启蒙哲学，近现代科学、理智的诚实所所杀死，就是上一段讲的结论。另外，尼采反对的是基督教而不是基督，他喜爱耶稣生命实践中的福音精神和自由精神，但是尼采认为战胜基督教的上帝正是基督教道德观念本身，是“真实”概念的不断严肃化，是基督教良心，它被升华为科学良心和智能的纯洁。禁欲主义存在的原因在于它为人类提供了一种意义，帮助人们找到了痛苦，解释了痛苦，阻止了人们追求虚无主义。但也为个人罪过带来痛苦。因此，禁欲主义使人不再飘摇，能够有追求了，即使它会招致仇恨、憎畏惧幸福和美丽，憎恶理性，摆脱一切。所以禁欲主义就是否定生命，尼采认为禁欲主义的实质意味便是：一种虚无意志、一种反生命的意志、意味着拒绝生命最基本的生存条件。宁可让人追求虚无，也不能无所追求。

三、查拉图斯特拉-权力意志与永恒复返
        基督教的禁欲主义理想似乎没有对手，直到查拉图斯特拉出现。《道德谱系学》是尼采超人时代的必由之路。 “超越”、“超人”、“强弱”。“道德”、“善恶”、“怜悯”。强者超越一切框架成长为超人。道德、善恶、怜悯，一切框架需打破，重新建立——由强者创建。真正追求自由的强者建立，强者要冲破界限，边际，融入世界，吸取万事万物而为之调取使用，超人高出众人叠加的山巅，用生命的热情、思索、不懈努力点燃后来者如他一般。
        尼采认为权力意志是做主人的意志，只有最高的权力意志无需服从。有两种，一种是“精神化的权力意志”，是规定善恶的精神统治意志，另一种是民众的权力意志，即“精神的基本意志”，表现为服从哲人（前者）制定的价值观，服从既定的生活方式。所以尼采讨厌柏拉图主义传统的哲学家从民众的软弱的权力意志出发，撒谎出彼岸来生和禁欲让人躲避追求虚无意志。在尼采看来，柏拉图没有面对残酷现实的勇气。尼采认为最高的权力意志代表发现了自然和哲学的最后真理，其中包含内在的高低等级秩序，哲学有统治权力。权力意志应该转向“永恒复返”，克服对“超人”对立面的“小人”、“侏儒”的憎恨和厌恶，转化为认同和肯定。把“否定”变为“肯定”，把“蔑视”变为“尊重”，把“厌恶”变成“责任”，在高低等级秩序中，消灭对“低”的厌恶和憎恨。我觉得这个说的太好了，真正的强大在于接受不完美的部分，不管对于自己，还是对于世界。尼采假借查拉图斯特拉的面具选择“热爱生命”，他把这一新真理先给那些勇敢的航海者、解谜者、探索者，后来者。
        他那些对疯狂、疾病、死亡、犯罪、性等现代性经验的具体的历史的分析也突破了尼采的权力意志哲学 （具体而言，最关键在哪里突破的，以疯癫为例。）

四、隐微阅读和直白的文风
        尼采的写作大部分采用“格言体”，《论道德的谱系》是小论文组成的，但是这种论文式也并非平铺直述，让人读的酣畅淋漓，必须持续的读下去，才能感到尼采整体的写作逻辑和基本方式。他总是用反讽、夸张、隐喻、象征、戏仿、正话反说、前后不一、变化人称、欲言欲止等修辞手段故意把人导入歧途，接下来他又会不厌其烦地解释清楚，有明显的转折逻辑连词，“接着”，“后来”，“直到最后”，尼采说这样自白性或者劝导性的言辞会让人们学会“正确的阅读”，或者说“隐微阅读”，体贴入微地细致阅读，从中缓慢深入，瞻前顾后，批判又开放以及明察秋毫。《曙光·前言》5所以在读的过程中尤其是刚进去会觉得诠释必将隐蔽在整体之中，但读到后面其实也感到很清晰很直接，这也符合谱系学给人的印象，并不是装神弄鬼，反而是清楚全面的。
        尼采之所以把哲学隐藏在书写中的原因，和我的表达习惯也很像，没有恶意和技巧地完成某种目的，仅仅是如同《善恶的彼岸》中尼采说的“面具”：每一种哲学都隐藏了一种哲学，每一个词都是一个面具。当然其中他还拿语言形塑与歌德、路德、柏拉图较劲。
        布迪厄也被史华兹评价为：“一位华丽的文体家，又是一位有点费解的散文作者。他写的句子冗长而复杂，还在句中插入许多短语。他的文章充满了辩论、悖论和否定，时不时还有一点双关语。这样就会使他的作品读者难以理解，读者如果不熟悉他的写作置身于其间的法国知识分子语境的话，绝不能漫不经心地阅读布迪厄。”布迪厄认为他自己这种修辞策略使自觉的，因为他认为复杂的东西只能用复杂的方式来表达，而现实就是复杂的，而且是具有结构性的、等级制秩序的，你要表达它，就必须采用这样的句式。线性表达是不够的。另一方面，从政治意义上来看，布迪厄也认为“虚假的清晰经常是统治话语的重要组成部分。保守语言有助于这个权威，生产一种过于简化的关于社会世界的话语，即是在提供操纵世界的武器。”当然，正因为布迪厄的晦涩文风导致他在英语世界较晚受欢迎成为学术新贵，相比于福柯和罗兰巴特，他需要更多科尔皮所说的“马夫”型社会学家进行布迪厄这种“飞马型”大家的理论阐释工作。。  联系到我在交流中的些些体会，有的听者会习惯于对内容十分丰富复杂的语段进行线性的归化，比如内容是多个层次的，有不同指涉的，却立马被简单地化约成一个观点才能接收，似乎这样才能去检验沟通是否到位，然后才能将沟通继续下去，好的沟通应该是，如果能听者与言说者十分契合是件无比幸运的事情，但差异大时只要能各抒己见、自圆其说，尽可能理解对方并深刻地将自己所想表达出来，哪怕没有完全理解对方的全部，应该较少花时间在沟通技术、形式问题，而是内容、实质上。
        对于语言的形塑，我们是不会去刻意注重的，我们是“直白的文风”，我们不去字斟句酌，花费大量时间在文字本身上给人以美感，但野性的思维可以包含后者所希冀的结果，实践作用于人后达到实际的至美。因此，留更多的时间在此刻更有价值与意义的事情上。当然，这不代表抛弃好的“语言形塑”的部分，只要不刻意，让它自由地流淌在思维中，把道理和事情说清楚。现在，我想到了语言与思维的关系，我希望逐渐找到一种调和的办法，把两者巧妙的结合和运用起来。

五、说真话
        福柯“说真话”具体化的技术 听、说、读、写。建立在良好的交流中。坦白 456 正如我们团队所实践的。这些比较简单，但很有启发。



                                                                  福柯：生存美学体系与权力谱系中的基督教
比较：三大历史形态“自我技术”——古希腊罗马、基督教和近代模式
分析基督教的本质
分析从伦理学谱系到权力谱系的关系

        福柯最初的研究对基督教不是很感兴趣，但是中期和后期的研究中尤其是系谱学理论批判里基督教的问题越来越重要，是他一个非常重要的探索领域，因为西方传统思想、道德、意识形态、政治制度都与基督教保持紧密的内在关系。
        福柯没有如尼采一般将基督教问题独立地拿出来讨论，而是放在“真理与主体性”或者说前面一篇介绍的“我们自身是谁”这个他一直思考的核心问题中讨论的。基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种‘基督教教士权力运作模式’为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的‘自身的技术’推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。

一、生存美学体系中批判基督教——生活风格、生活技艺
1. “转向自身”论题
        《主体解释学》P244对于基督教(metanoia)的论述，区别于柏拉图（epistrophe）与公园1-2世纪古希腊罗马时期。
柏拉图的转向它是一种觉醒的模式，看到光明，回到光明。首先是摆脱现象，其次是发现自己的无知，然后关心自己，最后回到自身，本质真理与存在的祖国。柏拉图的转向自身第一，受限于此岸世界与彼岸世界的根本对立，第二，束缚于自由、灵魂脱离肉体这一牢房、坟墓的束缚。第三，受制于“认识的完成”，认识真实就是解放自己。
        在希腊化罗马时期，转向自身要经由“看到自己”（眼前）—“迈向自身”（目标）—“回归自身”（堡垒）。第一是不再是柏拉图所说的此岸彼岸，是在世界的内在性中进行；第二，不是摆脱外在束缚，而是自身对自身的一致性，完整和充分的关系。第三区别，认识不是最重要的了，是修身修行技艺实践。
        在之后公元3-4世纪，基督教的转向是主体的重生，自身否定自身。内涵是：第一，悔罪的突变。历史的和元历史的事件一下推翻和改变了主体的存在方式。第二，存在过渡：死亡到生命、腐朽到不朽、黑暗到光明、魔鬼统治到上帝统治。第三，完全的否弃自身。主体重生。  希腊化罗马时期与基督教对于转向自身的不同之处在于，首先前者的断裂不出现在自身顿挫（否定自己）中，而是更加有主体性的在周遭进行断裂，使自己不成为被束缚的奴隶。其次，观察自己，将自身摆在眼前。最后，迈向自身。以自身为唯一的目标。

2.生存美学
什么是希腊化罗马时期的回归？人如何回归自身？福柯认为这种回归自身不是主体中引入和指出一种关键顿挫方式，不是漫长的和连续的转变主体的过程，而是自身主体化的漫长过程。不同于僧侣实践的“分析自身”，而是关心自然的隐秘、历史、乡间宁静生活加上减少对于他人的好奇心（琐碎的事情），让主体的一切活动和注意力转入让他达成目的的这种紧张状态中。保持对目标的清醒的认识。就像是竞技型运动的聚精会神，人生像不停的为赛跑做准备。福柯说要“让他的生活成为一种技艺的对象，让他的生活因此成了一种十足的作品，但这种修行中，主体并非依照规则，只是制定某些审慎的规则，自由训练。”自由训练是指人身处规范实践之中，它有一定之规：存在一种实际的技术性，但另一方面，人也是有自由空间的，其中，每个人根据自己的需要和处境即席发挥。

3.古希腊罗马的修行实践与基督教禁欲苦行的区别
1.  古希腊罗马时期的苦行修身训练目的在于：培养和增强勇气；克制自己的能力。具体的技术就有对财富、利益的节制训练等等。在这个时期中，不是对主体的驯服也不是靠柏拉图的音乐，而是以交流软弱和缺陷的身体与灵魂的相互干扰来实现的。
        并且，与更早期只有少数精英阶层能修身不同，修身黄金时代的希腊化罗马时期，整个从青年到老年的一生都需要修身，自身教化，人必须持之以恒的通过我们所经的考验来教育自己。考验成了人生普遍化的做法，是以预先所与的善人与恶人的二分法为基础的。因为恶人无法通过考验，或者根本不知道哪里需要考验。在这个时期，人是靠作为生存的根本规划的本体论支柱而活的。

2.基督教的特点；救赎性宗教 权威  忏悔（肉体的忏悔） 真理的义务
        基督教是救赎性宗教，有忏悔的义务，基督教有绝对的确定的权威，教徒选择信仰便要尽真理的义务。基督教相较于其他异族宗教对真理、教义更严苛，信徒有责任接受圣经里规定好的一套普遍原则，把它奉为真理，在真理问题上接受既已成为权威的规定，接受制度性的权威。福柯围绕‘责任’、‘顺从’、‘思想心灵检查’及‘在尘世中死亡)等基督教道德的四个最重要的概念进行了分析和批判。

3.拯救：基督教有双重策略——尼采的基督教谎言：拯救论 普遍性与稀有性
        在希腊化罗马时期:拯救是主体修身的经常性活动，它会在主体与自身的某种关系中得到补偿，即他不再受外在的干扰，他在自身中就会感到满足，别无他求。一言以蔽之，拯救就是小心、持续和完满的修身方式，它紧扣自身不放。人是为了自己、通过自己并以自身为目的而自救的。在这种拯救(我称之为希腊化和罗马的拯救)中，在这种希腊化和罗马哲学的拯救中，自身是拯救的行为者、对象、工具和目的。由此可见，这远离了柏拉图意义上的以城邦为中介的拯救，也不同于宗教形式的拯救，后者以一种二元系统、一个戏剧性事件和与他者的关系为参照系，而且基督教中则意味着否弃自己。相反，这是通过拯救达到自身，而且在生活中与人的修身功夫密不可分。

二、权力谱系中批判基督教：基督教教士权力运作模式（《安全领土与人口》、《生命政治的诞生》）

        福柯与尼采直截了当的反对不同，把对基督教的批判具体到了修身技艺等演变分析的伦理谱系学之中，对古希腊罗马修身实践的黄金时期的肯定中，自基督教依赖，自身技术产生了性质的变化，自身技术完全成为统治者宰治和规训被统治的个人的权力运作技术。

1.从伦理学到政治哲学 （70年代作品—80年代的衔接）
        “关心自己”这个原则就是在“生活艺术”这个一般问题内被阐述的，对于希腊人来说，人的自由就是人不止是必须在城邦，法律和宗教中，而是必须在这种修身的技艺中。 酷刑考验都是为了让自己随时准备成为行为的理性主体。关心自己不是让我们懒散和功利，而是促使我们行动，把我们塑造成行动的真正主体，不是让我们摆脱世界，而是让我们在世界上正确的定位。这种内在苦修的原则使人都有了一种社会的角色的界定，它得到了对一种社会的、政治的或家庭的角色所涉及的行为的合法性补偿，行为在 自身与自身 关系中的“距离”（审察）中完成。 因为权力对自身的关系出现了，自己可以塑造自己，这一自我技术的伦理使得权力对自身的关系脱离了其他权利关系的领域。 自己控制、凌驾、尊重自身，是有自身羞耻感的，通过自身战胜自身，通过自身担忧自身。在自身的政治伦理上，自己分为了“主体”和“社会角色”。
        于是现在就福柯80年代从古希腊罗马时期修身实践的政治伦理与接下来的基督教影响下的国家权力关联起来了。现代社会的国家被认为同时是总体化的和个体化的，国家把教士治理的结构与国家理性的结构结合了起来，统治者是教士，是牧羊人，是宗教意义迁移的救世主。教士要把统治渗透到每一个个体，使羊群中的个体都被统治与规训，于是西方国家权力的政治结构或者说近代西方国家政权吸取了基督教制度权力运用的技巧，以新的政治权力形式加以发展。

更加细致的权力运用技巧 等再总结的时候贴上。……没有时间了

2.谱系学的方法——“事件化”检验

1.起因：
        在《什么是批判》里，福柯具体的阐述的关于“事件化”检验的方法，它源于福柯对康德的启蒙问题。批判是指主体对权力的质疑，是主体的反抗和反思，对主体屈从状态的解除，即批判是不被统治的艺术。福柯认为要做“有德行的批判”，他的批判的核心本质是：权力、真理和主体的牵连关系。康德1784提出的《什么是启蒙》里启蒙是相对知识而言的，启蒙提出真正认识的勇气，这种勇气要敢于承认认识的局限。（对认识的认识的突破）。 福柯认为19世纪的历史比直接探究启蒙更好：实证科学、国家系统、国家学说（国家+科学-的技术）治理化的出现带来过度的权力，理性应有责任。

2.福柯历史-哲学研究的一般框架
        福柯认为对启蒙问题的分析形式，就是现代哲学问题。这是一种历史-哲学实践，在其中构造自己的历史。如何构造历史？就应该根据横贯其中的问题，表达真实话语的理性结构和与之相关的压制机器之间的关系问题。
1.研究特征
        以历史内容消除哲学问题的主观性，审视权力的效果解放历史内容，因为权力的真理影响着历史内容，而历史内容来自与权力。（研究自由主义的时候就是看市场和国家干预的关系，从治理实践出发，看政策的效用而不是从本质主义出发或者卢梭的问题出发，走法国大革命的道路，司法-演绎的道路）
2.所以福柯选择了他的程序二：“事件化”检验的方法。
        根据权力和事件化处理问题而不是根据知识和合法性界定问题。将知识和权力作为一种方法。有功能。是一种分析格栅。这两者相互影响，知识-权力网络，组合成一种系统，如心理健康系统、惩罚系统、青少年犯罪、性。依然是谱系学的问题，具有断裂和非连续性。

3.因果分析的研究方法
            福柯说这种因果分析的研究方法是“策略的总体分析形式”。 这是一种互动逻辑，多层面关系的网络。权力和知识在“层面”上互动，在“个体”上运作。具有永久的流动性和根本的脆弱性，有复杂的相互作用。包含同一分析的三个维度。并不是单线条的从：认识到知识到权力/统治。
        所以回到福柯心中的启蒙，就抛弃了那种第一种意义上的：认识/知识自我观念的净化（突破有限性），而是走历史-哲学实践的道路，认为启蒙应该讨论的是：批判的方式。启蒙是态度问题，要有不被统治的决断的勇气。福柯用自己公开的理性运用，在对什么是启蒙这个问题上，做了“启蒙”本身这个实践，摆明了自己决断的勇气和态度。他从“真理的政治学”语境中，从权力、真理和主体构成的网络关系中解除了“福柯主体”的屈从状态。

4.为什么选择启蒙时期作为经验的切入呢？因为这个时期它弄清楚了就适用于任何时间，也就是发现一般规律。这个时期的特殊性在于权力、真理和主体的关系存在于可见变化的表面，非常明显。启蒙时期是现代人性的形成阶段（康德和韦伯）。在这时候，资本主义，资产阶级世界建构起来，国家体系，现代科学和技术产生。
        所以福柯也并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系，而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段，并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。比如开始论述的3.古希腊罗马的修行实践与基督教禁欲苦行的区别。不同时期的拯救论。 基督教的苦行主义（否定自己）与斯多葛（控制自己）沉思和训练。“为了深入揭示基督教道德的上述性质，福柯围绕‘责任’、‘顺从’、‘思想心灵检查’及‘在尘世中死亡)等基督教道德的四个最重要的概念，进行深入分析和批判。”






5月书单：
《超越左与右——激进政治的未来》
《第三条道路——社会民主主义的复兴》《现代性——吉登斯访谈录》
《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》
《现代性的后果》
《社会理论与现代社会学》
6月书单：
关于欧洲宪法的思考
现代性的哲学话语
交往行为理论
公共领域的结构转型
现代性的后果
社会理论与现代社会学
城乡中国
7月书单：
现代性的哲学话语
后形而上学思想
包容他者
后民族主义
分裂的西方
日常生活的自我呈现
街角社会
甜与权力

何谓后民族结构？


      哈贝马斯首先对20世纪进行了回顾，对人口增长引发的劳动的结构转变和科技进步理论开始分析。作为有恐怖特征的20世纪概括起来就是一战爆发到苏联解体中贯穿两战和冷战。从霍克海默到阿多诺到鲍德里亚，从海德格尔到福柯到德里达，将20世纪极权主义特征铭刻进他们自身的时代诊断中。20世纪的苏联因强制化工业化成为超级大国但没有牢靠的经济和社会基础建立与西方抗衡的发展模式；20世纪的极权主义阴暗特征标志启蒙运动以来的文明走到尽头，打破人们对于国家权力的驯化和社会交往人性化的美好愿望。战争国家以专制暴力冲破国际法，国内一党专政使宪法形同虚设，12都认为极权主义黑暗自由主义光明；后法西斯主义认为政党的意识形态冲突是挪用宗教力量建立两种世界观，实现世俗目的。 
  哈贝马斯提出灾难的另外一面，法西斯主义的灭亡，法西斯国家走向民主化道路。三种政治发展趋势的背景：冷战，殖民地解放运动，欧洲社会福利国家（战后几十年的黄金岁月在1989年结束，晚期资本主义发生结构性危机，无社会关怀的新自由主义抬头）20世纪结束后留下一些老问题：世界和平和国际安全、世界经济的南北不平衡，生态平衡的破坏。
  现实层面同时出现了新自由主义容忍不平等的出现。贫富两极分化，社回解一体化趋势，贫困线上的下等阶层（右翼民粹主义观念）长远危害民主。（布迪厄-遏止野火-补充阶级的滑落-虚无-民主面临危险） 新自由主义者和社会民主主义者都认为国家零和博弈下以社会民主稳定性陷入考验，牺牲社会和政治目标换取经济目标。全球化背景下民族国家选择权有限，无法缓解跨国市场流通所带来的不受欢迎的社会后果和政治后果，都要投入游戏中，无法退回保护主义、以需求为取向的经济政策，因此措施是：研发革新、改善教育、提高劳动力培训水平稳定劳动力市场。总的来说，经济全球化摧毁社会福利国家妥协所依赖的历史结构。
  于是，哈贝马斯呼吁一种在公民社会和政治公共领域内部形成一种全球性的强制协作意识。要建立一个与全球化市场相匹配的政治调控机制，政治组织的合作能力与世界公民团结的新一体化形式。
  那么，如何从政治上来回应后民族结构的挑战？

  现代国家是：管理国家和税收、主权、民族国家的形式、发展成民主法治国家和社会福利国家，法律把国家和社会互动引上合法化轨道；经济功能领域与政治功能领域分离的两个后果：国家垄断正当权力上履行公共行政管理，作为税收国家又离不开私人领域中经济交往提供的动力资源。 
（疆土）国民转变为公民组成的民族，并把政治命运掌握在自己手中，才拥有民主的自决权。→ 民族精神是一种新型的集体认同，是“民族”的符号结构使得现代国家成了民族国家→民族意识为国家提供文化基础形成公民的团结关系→自由和平等的法人联合体，君主主权变人民主权，臣民权利变人权和公民权即自由的公民权和政治的公民权，人民制定法律（政治要保证私人自主和公共自主 ）
  “民族”作为第一个现代集体认同形式所具有的两面性：在人民民族的想象的自发性和公民民族的合法结构之间摇摆，民族具有建构的特征，它的中介是法律和大众交往。
全球化削弱民族国家的能力：管理国家的法律安全和管理效率、地域国家的主权、民族国家的集体认同、民族国家的民主合法性
    而跨国公司成为民族国家的竞争者，因为跨国自由主义导致经济对政治压制，无法收税，关贸多边谈判。开放与封闭的关系让我们考虑一种新的跨国合作机制 ；新自由主义的私法社会意味着私人自主但不管私人自主与公共自主互为前提，没有看到公民只有在把自己同时看作法律的制定者和接受者时才是自由的，实际上是对社会公正问题漠不关心 。社会一体化的转型怎样才是合适的？哈贝马斯认为，欧洲统一市场和共同货币政策以外还需要一套方案提供民族之间相互信任的文化基础。要依靠欧洲政党体系推动欧洲宪章的合法化过程，形成全欧洲公民的意见，措施有教育制度的共同语言。 欧洲现代性自我理解的核心内容：一种平等的普遍主义使我们作为野蛮的民族主义的后嗣能够轻松地转向一种后民族的民主制度，建立起普遍的成人关系。

    这种世界大同政治民主的关键词是文化间性话语。从少数人参与制定的《人权宣言》 到一种 由法律-道德的自我理解到伦理-政治的自我理解的过渡。最终实现道德人格组成的集，即 康德“目的王国”的实现。

如何建立呢？哈贝马斯认为可以通过协商和程序有助于有决策能动力的独立行为者相互妥协，捍卫利益，他们会动用价值取向和公正观念超越工具理性共识的沟通 。如何实现这其中的自我理解？ 主要在于赋予民主的意志结构一种认知功能，这是一种康德理性的公开运用，是超越洛克的追逐私人利益和穆勒的获得政治自主的唯意志论来看待公民的政治参与。于是这样一种话语理论的民主观念改变了民主政治的合法性条件，但并不意味着公共领域、话语、开放性以及意见和意志形成的话语结构等，可以彻底取代常规的决策程序和代议程序，但重心发生了转移，从主权意志在个人、选举活动、组织以及投票中的具体体现，变成了要求建立交往过程和决策过程的程序，如此，民主合法化过程则与国家组织形式之间的抽象联系慢慢松懈。


重构民主与人权的内在联系
民主法治国家里合法化的政治概念。由于国家权力媒介是用法律形式建构的，因此政治秩序依靠的是法律的合法性要求，法律需要同时得到接受和承认。1.现代法律的结构和有效性样式：法律-权利；道德-义务。法律义务源于对主观自由的合法限制而道德权利来源于相互之间的义务。因此现代法律是把规范仅仅看做对人行为范围的实际限制，立法合法性与国家司法的事实性结合了起来，并用策略对待破坏规则后的后果，是“出于尊重法律”而遵守规定。法律规范的有效性表明国家权力机关同时保障立法的正当性以及司法的现实性。国家必须保障两方面：一是服从规范的行为的正当性，用制裁加以强制；二是规则的合法性，有了规则而使人们处于尊重法律而服从规范。包括成文法的实在性，实在法要首先服从永远有效的道德法并接受指引。但在多元社会中这些一体化的世界观和具有集体约束力的伦理被打破了。
人民主权为合法结果奠定基础，表现在交往权和参与权当中，保障公民的公共自主。而古典意义上的人权保障的是社会民众具有生命权和私人自由权。成文法应该同时保障个体的私人自主和公共自主。共和主义：亚里士多德以及文艺复兴时期的政治人文主义那里，强调公民的公共自主优先于私人的非政治自由，人权的合法性得益于政治共同体的伦理的自我理解和主权的自我决定。自由主义：洛克（19世纪开始），提醒人们注意多数专制的危险，强调人权高于人民意志。人权从一开始就有一个合法的框架，可以阻挡人民的主权意志对神圣不可侵犯的主体自由领域的冒犯。制宪实践中把人民主权的行使与权利系统的建立联系了起来。话语和协商中形成一种理性的政治意志，应当为民主程序提供论证的合法结果最终只能依靠交往式的商谈，人权使理性的政治意志的交往前提制度化。 二者关系是 私人自主与公共自主互为前提。认为基本的自由权利构成的核心领域存在并优先于交往权和参与权是错误的，西方的合法化模式的核心一点在于自由权和公民权是同源同宗的。
人权解释和人权实现的历史，就是西方世界观解中心化的历史，然而人权一直在发挥意识形态的功能，引发了海德格尔的理性批判和施米特的权力批判形式。从理性批判角度来看，人权不能忽略其发生语境，一切世界观和文化有自身的是非标准且互不兼容，但哈贝马斯认为这样一种理性批判忽略了启蒙话语所表现出来的自我关涉特征。从权力批判角度来看，同样否定一切普遍有效性要求，认为在规范的权利语言中所反映出来的不过是政治自我捍卫的实际权利要求，即在普遍的权利要求背后埋藏着集体的特殊意志。哈贝马斯对于其它文化代言人对欧洲意识形态滥用人权的指责与批判的态度：其他文化和世界宗教在当前面对的社会现代化的挑战和欧洲在开始找到人权和民主法治国家的时候所面临的的挑战是一样的。哈贝马斯想扮演一个“卫道士”的角色，替西方的人权辩护。人权是构成物，不是道德的定性不具有政治意义，作为主观权利，人权从一开始就是一种法权，其概念就已经建立在立法法人的实证化过程当中。“亚洲价值”。
原教旨主义的挑战：人权的世俗合法化，政治摆脱神圣权威，要在同一个政治共同体中促使不同文化平等。欧洲曾经历了教派分裂的时代并带来严重政治后果，欧洲人权观念应运而生，如今欧洲之外的文化也面临着类似问题，文化冲突本身就是在世界社会里展开的，集体行为者得通过共同生活的规范而达成一致。
欧洲需要一部宪法 关于公民民主与民族国家
民族意识和民主的公民资格相互稳定的循环过程，两者加在一起带来公民团结的新局面，并进而成为民族社会的黏合剂。  地域意义上的组织形式会转而遵守功能原则形成联合体，（欧洲党派体系和跨国网络系统）并构成欧洲公民社会的核心； 在复杂社会里，民主合法化的基础在于制度话语过程和制度决策过程与非正式的意见形成过程，依靠大众传媒在公共交往层面上的互相作用。一个国家的媒体必须把握到其他成员国当中争论的实质，积极做出评论，于是在所有国家里便围绕着同样地对象、信息和理由而形成了相应的意见和反对意见；欧洲范围内的政治公共领域一方面要依靠公民社会行为者的积极配合另一方面又需要融入一种共同的政治文化。强调平等和个体的普遍主义是欧洲现代性在痛苦中学会的。要把一体化的设计政治化，把国家的欧洲和公民的欧洲正确的结合起来，从而明确政治纲领并使程序和制度改革取得成功。
信仰与知识 科学和宗教的关系
  后世俗社会中的世俗化概念。世俗化是指世俗的国家权力机构强行没收了教会的财产，后来被彻底转嫁到文化现代性和社会现代性发生过程当中。哈贝马斯不认同两种模式。1.剥夺模式：宗教的思维方式和生活方式被更加优越的理性*替代2.排斥模式：对于解神秘化世界的进步乐观主义。他认为后世俗社会中，宗教共同体一仍存在，其前提恰恰在一种不断世俗化的社会氛围。民主的共同感所发挥的文明力量是相当重要的。因为共同感的文明是科学和宗教之外的第三种力量，可以开辟出独特道路。



现代性概念的发展

18世纪，黑格尔首次对现代性的概念批判。 自笛卡尔以来，现代哲学关注主体性和自我意识。黑格尔用主体性原则作为现代性的标志，用反思确立自由，主体性具有一种普遍主义和个体主义的意义，现代性的自我理解不仅表现为理论的“自我意识”，表现为针对一切传统的自我批判立场，而且表现为“自我决定”和“自我实现”的道德观念和伦理观念。康德《纯粹理性批判》阐明的是客观的自然科学的可能性问题，它使人的精神从形而上学的幻想中解放出来。《实践理性批判》讲人如何通过认识使自己适应自己所确立的法则并获得自主性。《判断力批判》则揭示了一种独立与宗教语境的审美经验所必须的主观条件。康德把理论理性、实践理性和判断力区别开来，但没有否认三种能力有形式的同一性。康德认为这三种理性能力都是先验主体性的组成部分，因此黑格尔把文化领域：科学和研究、道德和法律、艺术和艺术批评，作为主体性原则的“具体表现”，这些客观化的过程和理性能力本身都一样，服从于理性的批判。他的《法哲学原理》把握理性在社会中的不同表现形式，即在家庭、市场经济和民族国家等社会秩序中的不同表现形式，因此哲学离不开社会理论，因为社会理论在哲学预先明确的黑格尔的启蒙辩证法种用自己的方法完成了时代诊断的研究方案。
20世纪，哲学和社会学出现分工，黑格尔的时代分析问题交给了韦伯，韦伯的社会合理化理论接手了“启蒙辩证法”问题。这个传统由于和总体化理性批判的自我关涉纠缠在一起最终组向死胡同，接着就是语言学转向中的“具体”理性，其中一种是后现代对现代性的规范自我理解的“克服”，另一个是从主体间性角度对发生歧义的古典现代性概念加以转化，以“交往行为理论”取代意识哲学范式。
韦伯把欧洲现代化放在了解神秘化的世界历史过程中，从李凯尔特新康德主义出发认为每一个价值领域由于宗教世界观的转化和解体、西方文化的合理化而分化，科学、法律和道德、艺术和批判这三大价值领域都服从自身逻辑，即事实问题、公正问题和趣味问题。主体间共有的世界观的社会同一性很难被一种理论理性或实践理性打折客观科学或理性道德的旗号所发发挥的一体化力量所取代。韦伯根据黑格尔启蒙辩证法的模式对新教伦理与资本主义精神之间亲和关系的发展规律进行了分析，随着传统世界观的解体和文化合理化的发端，私人化的信仰立场和内在化的良知道德逐步传播开来，新教伦理培养出合理的生活方式，确保了目的理性行为方式扎根到价值理性当中（福柯不从新教伦理而从古希腊罗马的生存美学——主体与社会角色）。但是，现代化的逐步展开导致行政和经济领域更加相互独立，它们内部的组织合理性摆脱宗教价值趋向的动因基础，造就了“铁屋”，正如马克思很早就说道的“自我的雇佣劳动”，人们摆脱封建依附关系后却又无法摆脱剥削、贫困和失业等资本主义的宿命，韦伯则从官僚化和法律化的规训强制中勾画了一个宰治社会的黑暗图景。韦伯的悲观之处在于他认为无法从社会领域内部消除工具理性“分裂”后的入侵，必须诉诸总体化的理性活动，他认为“自由丧失”和“意义丧失”对个人构成了存在上的挑战，集体的调和希望荡然无存，只剩下个体主义的荒唐希望 。
这种宰制社会观点在西方马克思主义从卢卡奇到阿多诺那里推向极端，韦伯主题翻译为黑格尔派马克思主义的历史哲学语言，他们认为文化工业和大众传媒是社会控制工具，科学和技术是工具理性来源。这也使得工具理性膨胀为一种非理性的总体性，主观理性使内在自然和外在自然都彻底工具化，理性完全成为工具理性，这是主观精神与自然的第一次分离，因为在之前的黑格尔那里反思或知性的统治知识总体化理性活动的一个环节。于是，哲学与社会理论合作分工结束，即现代性批判的自我理解与对现代社会危机的经验研究完全脱节。 
到了这里，社会理论仍坚持着现代性的古典概念，以“理性选择理论”和“系统理论”解释现代社会的各种合理性。前者是用具有合理性行为主体依据自己偏好所做抉择来解释互动模式，后者是立足于大型组织中用功能主义描述组织合理性，比如自我调节或自我创造的功能主义概念。韦伯是将系统理论和理性选择理论联系在一起的。而现代性批判的自我理解走向了海德格尔和维特根斯坦语言学提供的新的理性概念与新的理性批判方法。语言在形而上学时代占据主导地位，本体论就建立在句法和词汇中。本体论决定世界基本结构，而语言共同体又都存在与世界中。因此世界成员可以从先验的角度赋予他们在世界中所遇到的一切以意义。海德格尔认为理性不是绝对纯粹的，不能超越一切语境具有普遍意义，这样的话理性的先验表象在心理主义范式中会被彻底蒙蔽。理性批判从黑格尔那种自我反思的推理活动走向了怀疑的解释学，试图在理性背后去揭示理性的他者。到了后现代，吸收了再语境化的理性批判，把理性等同于知性，直接攻击启蒙辩证法。采取的是哲学批判和审美批判而非社会学批判，后现代理论关注没有被意识到的规则系统的排斥特征。
总的来说，古典现代性概念在意识哲学的前提下发展起来，经过语言学转型以主题为中心的理性概念被一种解先验化的“具体的理性”概念取代，从先验研究转向解释学，建立了一种历史理性，主要体现在符号当中，并依赖于一定文化语境 。语言学转型为后传统现代性批判铺平道路。而哈贝马斯认为后现代理论由于坚持不同范式中的“合理性”不可同约，认为理性自身的标准在每一个新的语境当中都不同，从而陷入相对主义，实际上没有谁能判断出不同世界观的有效性，他提出一种实用主义的语言转向，即以交往理性概念重建新古典主义的现代性。



理论与实践
哈贝马斯试图从三方面解释理论与实践的关系：1.晚期资本主义社会制度中科学、政治和公众舆论的关系的经验上；2.认识与兴趣的认识论方面；3.肩负批判使命的社会理论方法论解释理论与实践的关系。 

古典政治学和社会哲学的关系
从亚里士多德开始的古典政治学传统一直延伸到19世纪，被历史主义最终破坏。这种政治学是实践哲学的一部分，而到了17世纪霍布斯开始研究国家的成因、形式和权力时，这已经背离了古典政治学而成为了一种社会哲学，实现了马基雅维利和莫尔在政治哲学中的思维方式的革命。
古典政治学是美好和正当的生活学说，是伦理学的延续。在亚里士多德那，法律为基础的宪法和市民生活伦理没矛盾，行动的规范性和伦理与法律不可分，人是政治动物，要靠城邦实现本质。在康德那里，个人的纯粹内在自由的伦理和外部行为的合法性由明确区别。道德性和合法性由区别。 2.只与实践相关，与技术无关，目的是培养性格，方法是教育学而非技术手段。而霍布斯认为人类把进步归因于技术且首先归因于使国家得以真正建立起来的政治技术。3.亚里士多德认为政治学是全部事件哲学，其价值和意义是思维，是它对情况的明智的认识，如从西塞罗到伯克的古典政治学的传统。（本质主义被历史主义取代？）政治学在自己的认识中不能以严格的科学，以绝对肯定的认识来作为衡量自己的尺度，因为政治学的对象、正义的事和正当的事在变化的和偶然的实践联系中缺乏本体论的连续性和逻辑的必然性。相反，霍布斯想建立的政治学是认识正义的本质，即法律和协定。这与自然科学的认识理念吻合：我们只能认识我们自己创立的对象。
政治学成为社会哲学，科学的政治学属于社会科学。认识正确的国家秩序和社会秩序的普遍条件，利用技术将认识转化和运用，准确建立各种规章制度，不需要人们彼此之机智的实践行动。政治学与伦理学的分离取代了对美好的和正当的生活的道德教导。人们在被正确建立起来的社会秩序中过幸福生活。
托马斯·阿奎那是亚里士多德和霍布斯的中介，他既认为一个共同体使公民的行为道德和过上好日子的时候才叫一个国家，但他又认为国家是在社会中形成的，而不是这个共同体原本就是政治的。哈贝马斯认为阿奎那的人既是社会动物又是政治动物的原因在于他没有把君主专制家长制所拥有的经济权力和公众社会中的政治统治权力加以区别。在阿奎那那里，他认为君主统治是家长式统治（专制统治、绝对统治），城邦和家的对立能在社会的共同基础上消除；社会是非政治的。阿奎那在城邦制度之上提出了更好的制度，它让政治实体由在公众对话中形成的、同公民的行动相关意志和意识来支配。建立良好制度的标准不是公民的自由，而是安宁与和平。古典政治学核心问题是关于统治的质的问题，社会哲学方面来看阿奎那“政治学”的社会哲学思想主题是人，是发展为与国家相关的家族制，是劳动人民的身份和地位的等级制度。国家的体制包括基督教教义上恢复了荣誉的劳动，这种劳动对希腊人来说曾经是一个绝对的、非政治性的领域。因此阿奎那坚持了亚里士多德伦理学与政治学的联系的政治学传统，政治的公众社会可以发展社会的体制、国家制度要根据人的社会地位制定具体伦理法规。阿奎那用本体论和神学观点解释这种作为道德体制的社会体制的。他用自然法（基督教化了的斯多葛派的自然法）从本体论上，宇宙联系中，神学上，宇宙规律同天主教诫律的统一中论证作为社会的国家体制。（我想到福柯的从政治学到伦理学：自身的政治伦理）后来备受唯名论的批判，惟一赖以用来强调信仰价值的社会关系本身瓦解，阿奎那社会学说随之瓦解。用自然法建立起来的伦理秩序的纽带的断裂也从理论上使：至高无上的君主的权力和国家管理下领土私有化的社会相互分离。
接下来，马基雅维利认为政治是在战争中产生的战略的、可研究和学习的艺术。莫尔认为社会秩序化是社会法律的任务。由此社会福利和共同财富不能从目的论上来决定，马用国家理性代替来分析诸侯利益，莫尔在分析劳动者利益的基础上用包含着理性的经济制度代替社会福利和共同财富。
马氏关心政治行为，莫尔关心社会秩序，但都不着眼于传统关心的公民的道德生活，而是关心长期生存的实际条件。于是在现代社会哲学初期出现了要求从技术上来解决实践需要，而非古典政治学的伦理需要，不用从理论上来说明人的本性的本体论中的道德和法则。于是老一辈思想家理论论证出发点是：人如何能在实践上同自然秩序一致；现代思想家从实践的出发点是：人如何从技术上政府威胁他们的自然灾难。马氏主要思考如何从政治确保重建生活，莫氏则是关心如何从社会经济确保重建生活。自亚里士多德以来的思想家都在研究使公民的美好生活从法律上获得可能和权力，认识了宪法的各种演变。马氏认为规范的秩序展现的是历史上必须更迭的上层建筑，政治的新概念是从交替运用暴力（起义与镇压等）的紧张关系中获取其意义。莫尔则主张从私有制的经济剥削产生的利益利己主义揭露了传统的宪法问题。



3.1-4.21【书单】
曼海姆：
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
《认识论的结构分析》
《卡尔曼海姆精粹》
《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》
陈戎女《西美尔与现代性》
赫伯特·马尔库塞《单向度的人》
米德《心灵﹑自我与社会》
舒茨《社会世界的意义构成》
帕森斯《社会行动的结构》
乌尔里希·贝克《风险社会》
克利福德、马库斯《写文化—民族学的诗学与政治学》

曼海姆知识社会学问题
李佩娴
一、主体认识论——避免心理学与认识论方法的危险

  中世纪教会世界观的崩溃使以客体世界为基础的世界秩序概念混乱，现时代“认识论”出现，开始以主体为出发点决定人类认知行动的性质和价值。这种认识论趋势是在法国和德国理性主义哲学潮流中充分表现的，一种是从笛卡尔到莱布尼茨到康德，一种是霍布斯到洛克、贝克莱和休谟，偏心理学取向的认识论。这种经验主义的方法受人喜爱，但也出现一个问题，主体出发并非是一个完全安全的出发点，人们无法避免本体论的危险，会在论述外部世界和精神现实方面时变得模糊不清。
  曼海姆认为认识论方法和心理学方法这两种研究文化现象的方法都使个人的理智与群体分离，是一种夸张性的理论个人主义，从文艺复兴和个人主义的自由主义时期、自由资产阶级资本主义开始发现，这种认识论的的产生是因为资产阶级社会知识分子只关注到少数占统治地位的人以及个人竞争让他们以为自由的社会结构是自发的个人行动和认识活动的无数多样性的复合，曼海姆批评这种观点，他认为社会学一直以来再纠正它，他的知识社会学观点认为认知根本上是集体的认知，集体认知预先假定了认知的共同性，存在于潜意识中的经验共同性之中。在他看来，思想的最大部分建立在集体行动的基础上，人类思维并非由冲动促动，“思维需要意志和情感的无意识的潜流来确保在群体生活中知识的连续取向。”而且这种集体无意识所具有的力量不断揭示着理性知识的非理性基础，这里与后面所要提的曼海姆与韦伯的思想关联有关，在韦伯那里，人们对世界的认识是除魅的过程，现代世界信仰的保留是非理性基础无法根除的依据，曼海姆在这一点上也认为即使再科学的现代社会，人的认识会受各种价值经验的影响。
  总的来说，曼海姆知识社会学的特征首先在于它所探求的是理解具体的社会—历史情况背景下的思想，而不是思维的孤立的个人。其次是集体行动产生具体现存思想方式，以达到理性意义的世界。在曼海姆看来，社会科学中判断真理和谬误的标准仍然需要从对客体检验中获得，并且这种对于客体的检验受到价值观、集体无意识和意志冲动的熏陶下进行。

二、科学与政治联盟下新客观性概念的产生

  曼海姆认为专制国家能够使用特权制定措施以达到经过不断社会民主化后“意识形态”成为惯例，政治在使用这种关乎世界的政治概念和某种政治哲学的武器实现目标时政治才有了根本的重要性，而不仅仅是为争夺权力而斗争。比方说一个专制国家建立完善思想方法和规定结论的世界观例子，最初是自由主义然后到保守主义最后用哲学信条制造政治目标的社会主义。因此，政治学和科学混合了，它既可以方便政党科学决策解决社会生活危机，另一方面是政治思考危机，会使思考偏向教条主义。知识分子越是被党派组织起来成为工作人员，越缺乏思想和理解力上的弹性，因为政治态度所支配的思考本身就不允许不断适应新经验，而知识总是倾向于科学公正的追逐新事情。
  另一个由于科学与政治混合的危险在于科学思想危机。政治斗争中用理论武器斗争使无意识进入有意识的公开领域，曼海姆提出具有象征性的“意识形态与乌托邦” 。在发生巨大政治危机的时候，较为稳定的意识形态会批判自身，超然于自身并意识到自身局限，在这种时候，“意识形态和乌托邦的政治综合体问题产生于背道而驰的政治目标的相互摧毁和相互贬低的怀疑主义和相对主义成了拯救的手段。”怀疑主义和相对主义的自我批判和控制致使了新的客观性概念。我们也可以从个人生活中做一个类比来理解这种情况，人们盲目而又充满力量地一往无前时往往会遭遇阻碍，而正是这种阻碍停下了个人的脚步，个人得以自我控制和纠正，人也是在正视自我、审查自我中达到客观性，并获得一个更为清晰的关于自己和所处周围世界的概念，我们从中揭示那些无意识的力量使它们成为可控的，愈来愈转变为意识理性能决定的对象。
  曼海姆将这种“历程”归结于知识是如何受环境决定的，这是一种个人在理解世界中不断自我澄清的历程，是自我澄清使得知识不断扩展。而社会科学接近曼海姆所倾向的“环境决定知识”模型，而得以大显神功。知识社会学的意义变如此凸显出来，它不停滞于怀疑主义或相对主义相互倾轧的桎梏中，而是奋力在模糊的不安全性和不确定性中寻求契机，使简单的怀疑“系统化”。

三、时代精神问题的解决与知识社会学认识论困境
1.与韦伯思想的关联
  曼海姆的研究方法来源于康德、马克思和马克思·韦伯的遗产，曼海姆对马克思的继承体现在其知识社会学与舍勒知识社会学区别开来。并延续德国历史主义传统构建了历史主义的知识社会学，同时他以历史主义的价值取向来理解马克思的“社会存在决定社会意识”，“在认识到政治历史知识总是与某种生存模式和社会地位密切联系在一起后，正是由于这种社会决定的作用，现实的每一层次都可能有其自身的知识形式”，曼海姆认为知识社会学的基本任务就是揭示“整个思想史中，某些思想观点怎样同某种形式的经验相联系，并且找出社会与思想的变化过程中两者密切的相互作用”。因此在读曼海姆的过程中也会发现他在不同思想视角中切换来切换去，也从一种风格中转变为另一种风格，不论是《意识形态与乌托邦》还是《卡尔·曼海姆精粹》中这种“论文式的—实验性的”写作风格也揭露了各种相互冲突的立场，即他的“问题的位系”，这为知识社会学“自我澄明”和思考者反思计划提供可能。
  回到曼海姆与韦伯思想关联的问题上，韦伯认为这是一个意义缺失、先知离场的世界，一个诸神的斗争的“除魅”世界。正如韦伯所说的一物惟其不美、不神圣、不善方可成其为真。一如《以学术为业》中韦伯说：“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”人们为巨大的理性“牢笼”吞噬，只能运用知性、认知来寻求救赎和理性化的世俗生活。西方世界的“除魅”进程仿佛望不到头的高速列车，以其巨大的牵引力冲击和撕扯着自己庞大躯体不断向前，弱幽幽的火花伴随着轰隆隆又富有节奏的轨道摩擦声此起彼伏，而车厢里没有方向的人们神情平淡，日复一日地做着祷告和交谈……人们如此似乎走进了死胡同，神圣世界与世俗世界处在无法消解的紧张关系中，由新教伦理促成的资本主义精神继而发展的现代世界不再能依赖宗教获得救赎只能转向周边现世中的伦理，即转向人的日常生活实践中、已被构建并在一个牢笼里无限膨胀的理性世界中。那么，如何在人类自由和理性化的矛盾中寻求出路呢？韦伯是在支配社会学和政治社会学中阐述的。例如，他尝试寻找“克里斯马”挑战科层制下“例行化”对个性的消解困境，虽然克里斯马的不足以在这些文本中，小心翼翼揣摩“态度”/“价值”的微妙变化十分重要，因为他关乎我们对于韦伯广博而学界充满歧义的理解的态度，如何看待帕森斯笔下“去历史化”和单面化的乐观主义韦伯，或是卢卡奇等人笔下悲观主义的韦伯，从而从不同面向逐渐理解一个丰富、立体的韦伯。
  虽然曼海姆一方面承接了韦伯关于时代精神的命题，在知识社会学上继续讲下去，那些昔日的神祇阿波罗和阿芙罗黛特，在现代社会被称为自由主义、保守主义、社会主义，常被作为专制国家完善思想方法和规定结论的世界观的武器。正如之前提到的，由中世纪教会的知识性垄断崩溃到严密组织的知识分子阶层再到现时代走向由更多流动变化的社会阶层招募到的成员构成的自由知识界。知识分子没有固定的社会组织，他们用思维方式和经验方式博取公众主义与偏爱，与其他阶层公开竞争。然而，在韦伯那里看起来更像历史必然的现代社会价值的分化，曼海姆却站在不同的态度立场，他认为“诸神纷争”并非历史必然的现代社会无法解决的现状，而是一种亟待解决的“社会混乱和思想混乱”问题。曼海姆认为，知识社会学所提出的根本性真知灼见之一便是，使这种集体无意识动机变成有意识的动机过程，不可能在任何一个时期都发挥作用，而是只有在一种非常特殊的情境中才发挥作用。这种情境从社会学角度来看是可以确定的。人们都可以比较准确地指出某些因素——这些因素必然越来越迫使人们不仅反思这个世界上的各种事物，而且反思思维过程本身，在这里甚至与其说反思真理本身，还不如说是反思下列忧虑的事实：即这同一世界对于不同的观察者可以呈现出不同的样子。”

2.呼唤一种跨越边界的“共同理解”
  西方思想发展的过程历经了中世纪神学教条主义下的精神黑暗时期和现代世俗专制的兴起时期，思想家、知识分子遭遇宗教和政治迫害的磨难后，自然科学的权威终于在16世纪后逐渐取代神学教义。最后，自然科学以其追求科学真理及不断革命的理论建构在长达几十年占据高地，赢得了胜利。曼海姆认为社会科学中关于社会和政治理论的部分与现存的教会国家政治稳固性是存在巨大紧张性，“社会和政治理论越是世俗化，它对使现存政治秩序合法化的神圣化了的神话的消除越是彻底，新兴社会科学的地位越是不稳固”。如同日本，一方面积极接受西方的技术知识，比如物理学、生物学成果，却顽强抵制其外来的经济、政治和社会知识，作出防御姿态。诸如“民主、宪政、皇权、社会主义”等课题不仅在日本而且在西方社会也是危险禁忌，即处在涂尔干所谓“神圣的领域”中。许多调查研究都会被受到严格限制，或扣上帽子。社会科学的论断逃脱不了其所处的环境，染上思考着行为准则的色彩，对此问题的讨论则是科学的客观性问题。
  现代哲学和科学史朝着客观性的趋势向前，来寻求有效知识，譬如洛克、休谟、边沁、斯宾塞等思想家的关心内容中很大一部分都关乎知识的客观性，只是尚未上升到“方法论”这个具体领域问题。当然曼海姆也承认在当时仍然不能给知识社会学的理论问题进行毫不含糊的阐释也不能达到一种最终的精确性，但他坚持不放弃重要问题的论述，因为这比自然科学所倡导的“精确性”更重要，社会科学并非完全可衡量。在现代世界中，我们无法回到过去更狭窄、更小的共同体生活，因此就失去了纯粹的共同目的和共同利益，不再是一个狭义上的“利益共同体”。在这个更为广阔的现代世界里，思想、行动和信仰都被扩大化，而稳定与和谐较更古老的时期与我们远离。取而代之的是细致的劳分工、极端异质性和根本利益冲突下社会的模糊与不协调。在涂尔干的语境中是一种社会反常状态，统一完整世界裂变成无数“原子式的个体”和“群体的碎片”，人们的共同现实感消失，当个体经验破坏和文化群体完整性瓦解时，自杀、犯罪和混乱现象就会频繁出现。 而在知识界，则是相互敌对的派别和相互冲突的学说战场。
  西欧国家和美国乃至于全世界的思想冲突成为现代人的共同困惑和现代性的基本特征，一大批刻画西方文明“终结”与“衰落”的作品出现却缺乏对致使社会思想混乱的基本因素和发生过程的分析。当下社会科学所面临的的混乱倡导一种新发展出现，以扫清困扰着社会思想的种种障碍。曼海姆《意识形态与乌托邦》正是在这种氛围中对思想论进行批判性分析。曼海姆希望在这样的年代中探求一种理性和共同理解的前景，使知识交流和达成一致成可能。

3.知识分子问题与曼海姆知识社会学缺陷
  曼海姆解释自己并非批评者口中的历史主义中极端的那种相对主义者，它否认一切真理的存在，会陷入虚无主义。他更愿意将自己称作关系主义，把知识社会学作为“理解的工具”和“综合知识”，以此克服非此即彼的无法互相理解的相对主义。曼海姆指出知识社会学方法论中仅仅根据经验寻求意义本身的解释是错误的，我们需要作一种具有历史价值倾向的“整体性的意义分析”。这表明曼海姆的真理观即是历史主义真理观，他认同真理依赖社会历史的真实存在，真理与谬误的辨别需要放在具体的社会历史语境。对于文化科学的解释者，韦伯引入“价值无涉”和“价值关联”的概念，曼海姆在这一点上是继承的，思考者在诠释目光与头脑所及之处必定受一定的社会环境约束，思想既产生于社会环境，也影响着每一个思考者的思考。他对于这种矛盾的解释是，知识分子应该充分利用自身的社会存在，保持价值无涉的状态，努力获得对意义理解的客观性。当然如何使进行认识的主体不受自身视角的限制，曼海姆提出了“自我指涉”的方法，核心在于“自我反思”，将研究自身与他者的方法同一化。其中就需要视角的“横向运动”（不同人的不同思考方式）与“纵向运动”（社会地位上下变化后的视角反思）。当然这种方法还是没有很好的解决人们是否真正能获得一个“普遍性理解”的问题，缺乏一定的实践性。
  曼海姆将每一个社会中为社会提供世界解释的社会群体称作“知识界”，知识分子阶层组织组成了一个社会等级，譬如巫术师、婆罗门、中世纪教士享有塑造世界观的垄断性控制权，他们通过布道、忏悔、训诫等手段塑造该社会的世界观或是重建、调和其他阶层世界观的差异。在权力集中十分显著的社会结构中，更有利于实现思想和经验的统一性，通过强加于更低的社会等级。比如像教会非常具有组织性和集体性，解释者思维就趋于“经院主义，它们将教条附着于这种思想模式中传达外界。而在现在，一个兴起的自由知识界取代了严密组织起来的知识分子阶层和教师特权把持的垄断式组织。自由知识界知识分子组成人员来自不断变化的阶层，他们在更广阔的的世界公平竞争，争取得到公众群体的支持，独特的经验和思维方式有更多的公开表达和效力。在曼海姆看来，是统一的教会组织瓦解，对知识垄断的崩溃实现了空前丰富的知识繁荣。但同时带来了自古以来追求的思想的统一性和永恒性的信仰。
  可以看到的是，曼海姆把知识社会学的使命赋予知识分子，因为他们社会阶级的“无归属性”，他们更能摆脱集团和阶级利益的束缚，当达到一定的科学客观性时，再去自觉选择真实社会存在中的意识取向，这种意识视角中本就带有其特殊的阶级烙印。但是这一切似乎有点儿理想和天真，并且还是缺乏实践性，仅仅在文字上有合理性一样。
为什么曼海姆给我们一种说的很好，却没说下去的感觉呢？即告诉我们有什么问题，但没说究竟该如何行动与实践。不论是现代性“思想混乱”成为了基本特征的现代社会诊断还是知识社会学呼唤一种“自我反思”，这些研究都属于一种存在性问题，而他本人也说自己做的不够成功，这还是和曼海姆与韦伯一样受新康德主义影响有关，强调文化科学和自然科学之间的差别有关，当实际分析问题时会感到缺乏“科学程度”的那一面。



4.存在性问题旨趣与人类学民族志
  之前我们提到“曼海姆式无力”：在真实的实践中曼海姆知识社会学容易行不通。想象一下，我们如果先确定秉承一种“社会学是有理性主义的”这一态度，那么知识社会学本身就是一种理性主义的话语构建，知识社会学所提出的“自我反思性”仍旧无力突破理性主义的框架。留给科学知识社会学发展后，曼海姆的许多继承人怀揣其思想遗产遗产中走向后现代主义，努力寻求解决悖论的方法。我认为，如何将社会学回归到真实社会与历史中，探求当下社会学的可能性，比致力于解决知识社会学认识论这一问题更为重要。

（1）相对主义与文化相对主义
  在许多人类学民族志作品中也能充分感受到曼海姆知识社会学中那一问题，即给初读者一种偏向于存在性问题研究的感觉。人类学向来是十分强调跨文化的理解的，最基本的研究主题就是讨论“关系”，尤其是建设一种“和谐关系”。格尔兹说：“世上确实有一些龙值得我们去考察。考察这些龙，不是循化或厌憎它们，或是在理论的染缸里溺死它们，这就是人类学自形成以来的真谛所在。”人类学家怀揣热忱，奔走蛮荒，追寻异域理想国度，文化相对主义作为一种研究范式广泛存在于各种人类学研究中心，而民族志即使经过三个阶段的发展，至今仍体现着文化相对主义的传统。文化相对主义对待异质文化的宽容态度与平等主义，例如反对人类中心论的生态伦理主义，反对西方中心论的民族平等主义，反对白人优越论的种族平等主义，反现代主义的后现代反叛和价值多元主义……这种文化相对主义常常遭受人性普通论者的攻击，譬如斯皮罗就认为人类的认知取向源于人类生物和文化的不变性，这种观点相信“人性”是人类社会相对永恒的存在，而跨文化的诸多多样性表现也是离不开基本人性而存在，评定的现实标准则是健康或病态、正常与反常。
  在二战以后，文化相对主义受到很大冲击，新理性主义和结构主义思潮加速了对“相对主义”的批判，人类学民族志写作也出现了“表述上的危机”。格尔兹在曼海姆问题上把“知识社会学因坚持相对主义而造成的自身的悖论性存在称为“曼海姆悖论”。他指出，曼海姆一方面宣称所有的社会政治思想总是与思想者的现实生活境况密不可分，即宣告了所有社会思想的意识形态性，另一方面又把建构一种价值无涉的意识形态概念作为其全部学说的精要，形成了知识社会学的特有悖论形式。格尔兹自己声称他基于“深描”的解释主义范式就是批判寻求一种普遍理论，他反对一切文化普通论，认为文化是一套控制行为的符号手段和体外信息源,它在人天生能够变成什么和他们实际上逐一变成了什么之间提供了连接。成为人类就是成为个人,我们在文化模式指导下成为个人。文化把我们塑造成一个单一物种,也把我们塑造每个单一的人。它既不是一种不变的亚文化自我,也不是既定的跨文化一致性,而是我们共同面对的现实。如果我们想要直面人性的话,我们就必须关注细节,抛弃误导的标签、形而上学的类型和空洞的相似性,紧紧把握各种文化以及每个文化中不同种类的个人。但是马尔库斯和费彻尔认为这种解释人类学的深描范式不过是相对主义传统的复兴。格尔兹则在《反反相对主义》中做出回应，表明自己既不是普通论者也不是相对主义论者。

（2）民族志形态变更中的“存在性问题”
  实际上，不论是格尔兹解释人类学实践下的民族志还是后现代反思性民族志，亦或是之前的科学民族志时代，从业余到科学再到实验民族志的发展过程也就是人类学家知识生产的过程，其中书写主体与客体间关系也呈不同态势发展，引发了一系列知识社会学类似的关乎表述的和真理的问题。也许我们同样会对某些民族志作品尤其是传统时期的民族志产生“曼海姆知识社会学”观感，即仅仅是看到书写主体目光中某个社区、村落、部落的整体生活暴露给读者，然后一切停留在表述完的那一刻，功能主义时期的民族志就有很强烈的类似这样的第一层面上的“存在性问题”，即我们看到了，那所以呢？比如田汝康《芒市边民的摆》这本民族志就是曼海姆知识社会学的中国经验延伸，其中面向宗教社会学的研究成果。他为我们展示摆夷文化中宗教与社会面貌提供了很好的窗口，但是只有在最后才有一些“情绪”的叙述，得出要宽容和理解，向摆夷学习的结论。就会让人有一种哦，我明白摆夷文化就是这样了，那么呢？一种“不够过瘾”的感觉。先不论对功能主义方法的静态或过于稳定的批评，其中更有源于这种对“存在性问题”的关注倾向的原因。
  而后现代时期民族志写作受知识社会学影响也是第二层面上体现了更明显的“存在性问题”，即过度陷入反思性，比如《摩洛哥田野作业的反思》《头人与我》等等。后现代民族志在批判科学民族志时强调加入作者的角色，对经验的叙述，对政治历史因素的坦陈。《摩洛哥田野作业反思》中拉比诺把作者放在一个重要位置。开篇介绍说写作目的在于完成合格研究生的田野成人礼，并以作者的经历为线索完成了整部作品，将咨询人纳入与作者不同时间接触产生关系的亲疏位置，但是问题也很明显，重在叙述而缺乏自我的拷问，摩洛哥中阿拉伯男人与人类学家“知识与金钱”的交易促使人类学者目的达成。西方文化对异文化的态度并未达成根本转变。依然带有强烈的殖民色彩。而作者缺乏自我拷问仪式，忽略了历史和政治因素。萨义德《东方学》中批评西方使用修辞极权贬低东方文化的同时，我们将萨义德同时视为使用修辞来反修辞者。于是有了萨义德式自我批评和书写策略：坦陈民族志作者对于叙述的困境，将政治经济历史现实纳入考虑。

（3）“存在性问题”的可能性
  费孝通曾表明对参与观察的看法。他认为对异文化的研究难处在于“进的来”，对于本土文化难处在于“出的去”，萨林斯作为西方转向本土研究的人类学家对后现代人类学家进行“文化批评”：后现代人类学家依然过分强调他者，站在西方中心主义立场看待异文化，似乎在殖民发生以前，异文化没有自己的生命力和运行逻辑，只有当作为后现代反思对象时才有了价值。他说《欧洲与没有历史的人民》里沃尔夫还是没有写出这些人民的真正历史。
  后现代民族志还有一个问题就是过于关心批评科学民族志，产生于知识论的反思：知识是什么？将民族志的写作建立在“田野作业的反思”中，导致批判地强烈性和偏执型。忽略了对异文化的描述。总之《摩洛哥田野作业反思》和《礼物的性别》反思主体，却有无法摆脱西方文化的立场和审美观点的影响。有学者认为当下民族志需要完成对本体论和知识论的双重扬弃。扬弃科学民族志和傲然的殖民心态与霸权姿态，继承对于当地人和异文化描写的人物。吸收主体性的反思和批判，又保留民族志的“志书”品质。
  在我看来，包罗万象的世界中到处都是田野，可以说没有界限，当观察者扎身于一处，他便产生了一种“焦点的目光”，目光既向外又向内，既有当下、历史也有未来。他不仅自身总是处在其观察的环境之中，与他者也彼此参照，与动态的文化混融或发生冲突，以此在时间地流逝中以个体生命经验着，以其感官触碰与嗅闻，不断形塑和把握自身。人类学和社会学中的似“存在性问题”，需要通过实践解决，这可能也是巩固“关系主义”构建曼海姆知识社会学的一种尝试。







8．5-10.20书单：
支配社会学
非正当性支配 城市的类型学
经济与社会
社会科学方法论
经济与历史
纯粹理性批判
实践理性批判
资本论卷一
1844年经济学哲学手稿
论犹太人问题
《论货币的本质》
家庭、私有制和国家的起源
从康德到韦伯：资本主义合理化路径
  韦伯作为资产阶级的马克思代表，试图在政治经济领域、社会科学领域、文化领域为资本主义社会合理性框架构建根本性基础。典型的确证之一能明显在《新教伦理与资本主义精神》中看到，他把文化合理性作为资本主义合理性的根基，使两种合理性以因果规律统合并渗透在同一元中。与一般经济基础论不同，他把宗教、文化因素单独拿拈出来，赋予其自主的逻辑。不同于历史唯物主义，新教伦理作为宗教因素成为欧洲资本主义兴起的主要原因，而由此培育出的资本主义精神对社会行动起到根本的驱动作用，前者的禁欲精神约束了行为的规范，而后者强调以理性而系统的方式追逐利润。

一、理性的资本主义精神与新教伦理

  具体而言，在《新教伦理与资本主义精神》中，我们可以看到新教伦理究竟如何影响人的世俗实践活动或者说类的社会行动。基督教中，人是有原罪的，虔敬的教徒活在世俗世界中的根本动力是为了完成神对于己救赎。人们于此世的无意义事实既已存在，而面对苦难、痛苦的勇气寄托与对应的彼世。都说佛教是向死的宗教，而基督教也如此，但佛教和基督教的不同区别从经验上来看则为前者为我们提供了一幅僧侣禅修于庙、龙树菩萨冥想于树下的图景，以一心圆融万物，从本体的意志出发，归化万物，取得真理性的意义；而后者即使深谙先知所告知的炼狱和罪恶世界，仍带着肉体积极做出各类社会行动，为永恒的彼世福报努力。再者，更具体的‘上帝预选说’成为入世禁欲的宗教基础，是韦伯论证资本主义精神和与新教‘禁欲伦理’“亲和性”的重要环节。‘上帝预选说’指仅仅有一部分被预选的民众可以得到救赎确证，因此每个人有要相信自己是选民，并且在自己的职业劳动中孜孜不倦、刻苦劳动，这是获得自我确认的最佳手段。（P90）基督徒是神的工具以荣耀神为自己的依归，劳动者的职业劳动来自于神意指派的‘天职’（calling），资本家和企业家要把营利作为天职。而神指派这种天职/善功具有如下特性：克服人的“自然状态”，拥有系统而理性化的生活样式。然而，韦伯并非一直是乐观的，他说： “天职的观念也像死去的宗教信仰一样，知识幽灵般地徘徊着。在经济冲动获得最高发展的地方——美国，财富的追求已经消解了其原有的宗教和伦理含义，从而日渐和纯粹世俗的情欲相关。”资本主义制度确立后，抛弃了新教伦理的天职观及其生活伦理。资本主义大获全胜，以其机器为自己赖以生存的基础，不再需要新教禁欲主义的支持。

  另外， 韦伯还将欧洲宗教特殊性和世界范围内的其它东西宗教伦理差异联系和对比，论述只有独特的新教精神才是诞生资本主义合理性的燃料。据此，资本主义具有历史必然性成立。当然，在两者关系上他本人的立场是说前者是后者的因素之一，他使用“亲和性”一词界定二者关系，面对他人的质疑与批评，他只是说“在此，我们不过是企图在某一点上，而且是在这真的重要点上，追溯出事实及其影响方式的心理动机而已。………虽然如此，我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论的’文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的；但任一者，如果不是用来做研究的准备工作，反而是充做研究的结论，那么，同样会是一无所成。” P189质疑论者却往往正是这么做的。

二、现世伦理的自由之门

  于是，现代世界的理性凭借宗教形成而稳定、达到暂时性的恒久。韦伯所言的正是这个意义缺失、先知离场的世界，一个诸神的斗争的“除魅”世界。正如韦伯所说的一物惟其不美、不神圣、不善方可成其为真。一如《以学术为业》中韦伯说：“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”人们为巨大的理性“牢笼”吞噬，只能运用知性、认知来寻求救赎和理性化的世俗生活。西方世界的“除魅”进程仿佛望不到头的高速列车，以其巨大的牵引力冲击和撕扯着自己庞大躯体不断向前，弱幽幽的火花伴随着轰隆隆又富有节奏的轨道摩擦声此起彼伏，而车厢里没有方向的人们神情平淡，日复一日地做着祷告和交谈……人们如此似乎走进了死胡同，神圣世界与世俗世界处在无法消解的紧张关系中，由新教伦理促成的资本主义精神继而发展的现代世界不再能依赖宗教获得救赎只能转向周边现世中的伦理，即转向人的日常生活实践中、已被构建并在一个牢笼里无限膨胀的理性世界中。

  那么，如何在人类自由和理性化的矛盾中寻求出路呢？韦伯是在支配社会学和政治社会学中阐述的。例如，他尝试寻找“克里斯马”挑战科层制下“例行化”对个性的消解困境，虽然克里斯马的不足以在这些文本中，小心翼翼揣摩“态度”/“价值”的微妙变化十分重要，因为他关乎我们对于韦伯广博而学界充满歧义的理解的态度，如何看待帕森斯笔下“去历史化”和单面化的乐观主义韦伯，或是卢卡奇等人笔下悲观主义的韦伯，从而从不同面向逐渐理解一个丰富、立体的韦伯。


三、康德于韦伯

  对韦伯的方法论通常围绕着三个论题：价值中立、理解、理想类型。然而，过分关注这几组概念使我们几乎看不到有人对基础性的哲学假设进行探索，出于兴趣或者某种倾向我做出尝试性探索，期间发现韦伯的理论中有些有趣之处，尤其是我试图做出“差异性”结论时，我感到没那么顺利，但在做理论比较的同时我越发明确地感觉其中有很多联系和问题。在写作前，我本想只沿着上两节继续在韦伯的话语中更深入了解其体系，但是当第一节理性世界形成和上节现世伦理的自由之门完成（提供困境的钥匙），准备继而写“价值中立”建构中的“价值-目的合理性”（钥匙旋转的方式）时，“自由”“理性”“目的”“伦理”这些根本概念促使着我回到传统看看。另外，我本想通过最后“做出结论”的这个挑战回答标题的内容，也就是仅仅在于伦理观的范畴中。但中间自然而然涉及到的韦伯历史主义、方法论的方面，它们没有多余，反而使我发现了它们与我最初想回答的伦理观方面问题产生了反应，出现一个新的问题的拓伸。我把它写在了最后一部分。在第一个部分，我发现很难把两人的一些概念和“叙述语系”安排的明明白白条理地罗列出来，最后我的结论变成了“另外一些结论”，因为我在前面文章中的一些地方已经表达了我的一些结论，而我没有再最后全部放在一起，流露在了推理过程中。正因为几处令我感到混乱和迷惑处理棘手的地方，我有了新的思考。在第二个部分中，我把论述重点转移到韦伯的具体世界观方法论解释社会学和特殊社会学上，希望呈现这些悖论可能存在于韦伯继承德国哲学传统建立自己理论体系时没有协调、衔接好概念的转化的原因。

  （一） 康德与韦伯伦理观的内在关联与差别

  延续德国哲学人类学传统的韦伯在《学术与政治》中谈到解决理性与自由的悖论时说人们要在自己的职业中倾听内心，以知性去理性地选择自己所要尊崇的道德法则，如政治家要恪守责任伦理，对行动负责。因为“天职”是“除魅”进程的历史结果同时也是拯救自由的一剂良方。让我想到伦理大师康德在《实践理性批判》所说：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。”在康德看来，伦理学高于认识论，伦理是认识的目的，而认识离不开经验，道德要摆脱经验，只要道德符合目的，人们就应该遵守。同时，道德不以个人幸福为准则，而是永恒、绝对、普遍的道德法则。当然，道德与幸福并存之时则是最完美的状态，但如此至善状态的福报此世不存在，要到彼世才会得到。
（1）自由与道德


  首先，康德认为道德律是一个“理性的事实”。那么，我们如何确立这先验而普遍存在的法则？毕竟只有当个体心中有已存在的“纯粹意志”，人作为个体才能自由进行实践活动，理性地判断该做什么。（康德认为如果仅仅是个人追求快乐幸福的感觉，这种感觉是主观的，“作为法则，它们是主观必然性法则，客观上来说，是一种非常偶然的实践原则”），然而，“自由”在康德看来也是一个理性的“事实”，虽然它本身决不能体现在直观中，因为也不能对其可能性作理论上的证明，康德认为自由的实在性作为特种的因果性<其概念在理论上>可以通过纯粹理性的实践法则、并据此在实际行动中因而在经验中得到阐明。这样看来，似乎“道德”和“自由”必然容易陷入循环论证的漩涡。笔者认为，认真阅读并拆分这句定义可以感觉到“自由”一概念实际可以分为几种维度，第一维度则是“先验自由”，就是脱离直观的理性的‘事实’，而第二维度则是“实践自由”，人在实际行动中可把自由自身显露出来。并且当自由为理性的实践运用提供前提时，理性人却除了自由之外他永远不可设想自己意志的因果行动，自由只是一种理念因而脱离了经验的因果规律，我们无法解释它只能捍卫它（《道德形而上学基础》之《实践哲学的最后界限》中康德指出演绎是有限度的，解释纯粹理性是如何能够实践的，即“自由何以可能”是不可能做到的）。所以，自由和道德律同时作为“理性的事实”时，自由显得如此高大又虚无缥缈，仅仅只有当我们感受到它对自然所起的效果我们才能说我们从“实践”的目光中看到了“自由”。

  △另外，当我们说这种<“纯粹意志”具有普遍性，是道德律的共相，可以在所有理性人身上也具有适应性>或者说<从拥有理性推至智性世界的成员身份>这一命题显得不那么令人费解的办法是，搞清楚怎么从理性主体的“自由实践”到任何理性人的“自由实践”。那么我就要分清楚单个理性主体的“自由的意志”和任何理性人的“自由意志”，前者是人们以感性为条件的一般的实践理性，后者则是在道德律上既已确定的，因此，理性主体到任何理性人的过渡就是从一般复杂的实践到抽象纯粹的实践过渡的过程。这种“纯粹意志”依据到底是什么呢？康德摆脱困境的意向体现在他第三部批判中，《判断力批判》中要求主体需要有反思性判断力去反思“先验”的给定依据，在康德看来，人需要用感悟的方式判断‘先验’，结合主观审美判断力（主观合目的性）和客观目的论判断力（客观合目的性），前者靠正面的、快乐的情感判断，后者靠理性与知性判断。尽管如此，道德原则的普遍存在必然性的问题似乎还是没有很好的得到解决，“道德悖论”和“自由的二律背反”解决之道最终托付于宗教想象。而读到韦伯，我感到康德《判断力批判》中提到的“客观合目的性”与韦伯“价值中立”建构中的“价值-目的合理性”观有内在关联性，从这个点出发，我发现二者内部差异性更大于相似性，也看到作为西方文明之子的韦伯是如何在学术传统长出自己的思想的。在这之前，先看看康德认为的真正的道德是什么。

（2）真正的道德与理性
  康德举出四个具体事例解释真正的道德是必须“出于义务”而不是“合乎义务”：1.做买卖童叟无欺（对他人的消极义务；2.不放弃自己的生命（对自己的消极义务）；3.帮助他人（对他人的积极义务）；4.增进自己的幸福（对自己的积极义务）。“合乎义务”是普通的道德理性而“出于义务”才是哲学的道德理性。这四个例子在通俗道德哲学到道德的形而上学继续重复了三次。康德说：“但为了在这一加工过程中由各个自然的阶段不仅从普通的道德评判前进到哲学的道德评判，而且从一种超不出在摸索中用例子所能达到的东西之外的通俗哲学前进到形而上学……，我们就必须把理性的实践能力从其普遍规定的规则一直追踪到义务概念由之发源的地方，并对之作出清晰的描述。”这是一条由通俗道德上升到哲学道德再上升到形而上学道德的路径，同时也是纯粹道德、最本质和彻底的道德摘离出来的过程。在通俗道德中康德认为有必要把义务和爱好区分开来，比如有人维持长寿只是出于爱好，做好事是为了功利或乐善好施的性格，这都不算真正的道德仅仅是“合乎义务。”而真正的道德是“出于义务”，关注的是行为的动机而非目的/结果。

  然而，当康德不耐其烦地摘离出“纯粹道德”时，就是为了从纯粹“理性”的眼光看，“我们的行为及行为的意志不要自相矛盾，而是要成为普遍法则，才能够保持一贯性，这是评判一件行为是道德还是不道德的标准或准绳。《道德形而上学》”与此同时，韦伯认为社会行动受行动者的感情、欲望、意志、动机等因素左右或支配，我们要理解行动就要理解其背后不同的精神内涵和文化。所以韦伯所说的自由的意志并非“自由意志”，随之促进的理性人的实践活动也只是一般的实践理性，这种一般实践理性主体只能暂时调动理性行动，以感性为条件。由此，韦伯的所说的“理性”面对“纯粹理性”来说是不彻底的理性。

  现在，通过不懈地对康德“理性事实”“自由”“自由意志”“纯粹理性”“道德”“道德形而上学”“道德哲学”“义务”“实践理性”等等概念进行串联合并分类式地努力理解加以联系韦伯后，我们逐渐把握住韦伯核心：“理性化”议题，也当我们从剖面更加明晰韦伯“理性化”时，我们测量住了这一概念的深度和广度，便于更准确地理解种种问题。于是，我们的叙述重点转移到了韦伯身上。

（3）“自由与道德”节的一些结论
  我们总结一下上面，第一，康德的“自由”是既已给定的，是先验的，自由何以可能即纯粹理性实践不能被解释，而韦伯投射的是上帝已死的世俗世界，韦伯认为宗教改革后西方世界的理性化进程并非是预先注定的必然历史过程，与之相反，他认为这种理性化历程具有偶然性。比如说，在《新教伦理与资本主义精神》里韦伯认为早期不同地区文明都有理性化的迹象，但是最后理性化的结果都出现在西方世界，古埃及的天文学缺乏古希腊最早获得的数学基础，印度的自然科学观察性强但缺乏实验基础，传统社会没有理性化的罗马法，合理的经济治理手段也是从欧洲资本主义发展起来。韦伯将这些“现象世界”的理性成分出现的因素之一是基督教新教伦理。从行动的微观层面来说，在《“价值中立”在社会学和经济学中的意义》中韦伯指出真正的伦理学是可以作为“科学评论的对象”的经验科学，没有先验的绝对铁律，韦伯不会遇到康德所遭难的“道德悖论”和“自由的二律背反”问题，自然在“祛魅”的俗世中不必将问题解决之道托付于宗教想象。


  第二，“自由意志”的不同指涉。首先，康德的“先验自由”定位始于满足因果链条的开端，如此人的行动有了理由，具体解释即自由的二律背反，①自然因果律，因的尽头必须假定一个不能继续追溯的因，就是“优势的第一因”，这里就是自由，自由除了自身以外没有别的原因。②如果承认自由因存在，这种存在本身便破坏自然因果律，因为自由因再没有因果律链条里别的原因，因此真正的自由就是“无”。所以自然因果律是“现象”界的事情，为什么一个人每天要读书？假如他记忆力好是一个原因。那么他小时候可能做过许多记忆训练，或者他父母记忆力也很好对他进行了基因遗传，但是我们永远也说不完为什么这个人每天要读书。如果是自然因果律以外的“自由意志”是原因那么就也是唯一原因、第一因。不能再继续问为什么自由意志使他读书，这样我们就又进入了自然因果律的链条去询问这个问题。就超越了理性询问的本身限度。这就和为什么康德在《道德形而上学基础》之《实践哲学的最后界限》中指出演绎是有限度的，解释纯粹理性是如何能够实践的，即自由何以可能是不可能做到的问题一样。说道这里，我们一定会敏锐地联系到韦伯认识论上的“因果多元论”（自然、历史层面的）和“社会行动”（微观）理论。韦伯自由的意志指导下的实践，一定会为权力等关系所限制，没有实现真正的“自由意志”，未逃脱经验世界，还是使用因果律解释。等价于我们之前谈康德“道德悖论”二律背反时所说的无法解释自由这第一因，因为解释时就是滑落到因果律中，进入了历史领域。


  至此，我想便能洞察韦伯的自由意志和康德的“自由意志”有什么区别了，这个区别下的结果就是，指涉两种不同的行动逻辑，这个已经是韦伯理论的细小发展了，不与这个区别的问题并列同一级，一会再说。因此，用很简单的一句话说两者区别就是康德的“自由意志”统合了宏观和微观层面，就是“自由与道德”一节中所说的，自由本身不可解释，但我们从实践的目光中或者说从实践的作用效果来抓到它。比起刚刚阐述完的区别——“自由意志”不是“自由的意志”（那时正是在微观讨论的即社会行为方面）有更为明朗的区别。韦伯的“自由的意志如何可能”或者说“一般理性实践”（用开始已经阐明的“康德体系”语言代替）结果从微观上来看就是他社会行为方面对理性和合理性的论述；从宏观的社会结构领域上来看就是他的法学思想，由此产生出了实质理性和形式理性（part3理性化）。当然，韦伯的这种宏观仍是现象世界的，是人理性所知的限度范围内的。

  总结韦伯的收获很大，百科全书不愧是百科全书，由于缺乏社会学基础，对社会学史整个体系和经典大家的全部理论和议题了解不足的条件下，我只好通过这种一点点推敲的行文方式一边将模糊的内容通过逻辑清晰化一边自行搭建理解框架，争取之后慢慢填补然后用更清晰、已界定的完成术语们再补充、简化、丰富。

（二）丢失的一环及其原因
  由于以上几节已经综合韦伯的方法论和康德的概念或多或少说明了二人的联系和区别，但是没有很明显的点明韦伯“未衔接好”概念转渡的问题。我感到还是有必要更清晰地提炼出来、划分在一起便于大家来对应前面的推论看，如果说前面的写法是我猜测假设然后正向推理的过程，现在就是利用这些材料站在比先前更高的高度去逆向验证它们。我有一个感想：我发现很多事情逆向起来就很好理解，也更受人喜欢，比如说在理解数学公式的时候，我们总是被告诉公式本身就是这个样子的，以及学习如何去应用，进一步计算，于是被称作学习者。但是更重要的却是如何推导出来的。比如现在有一个人能够有创造出一个原始的一阶的新公式能力的话，他就被称作数学家。当然给予之前的结论也很重要如同我们有必要知道现在已有哪些公式一般，这便于更有效率的理解和进一步创造或修补和推翻。接下来，我要更具体地详细阐述韦伯理论之间配合的问题，及一些我出现混乱的原因。

（1） 认识论
  韦伯在《以学术为业》中说：“所有的神学都代表着对占有神圣价值的一种知识上的理性化。没有科学能够绝对不需要预设，也没有科学能够对那些拒斥这些预设的人证明其基本价值。然而，每一种神学都给这一理性化的工作添加了一些特定的命题，因此也就给证明这一理性化存在的正当性添加了同样的命题。这些命题的意义与范围在变化。每一种神学，包括例如印度教神学，都预设:世界必定有一个意义，而问题是如何来解释这一意义，以使它在理智上可以为人们所想像。对康德的认识论也同样。他以下述预设作为出发点:“科学真理存在并且有效”,然后问:“在什么思想的预设之下，真理才是可能的与有意义的?”为论证这个问题就得找到一条认识论的路径，而康德是第一个对认识论进行系统阐发的人。康德认为概念先于经验给定，然而我们在科学中经验的优先性是社会给定的，韦伯就用“理想类型”作为对经验材料进行理智把握的基本分析工具，在无限的客观事物中对历史和社会中的特殊现象做出解释，虽然结果可能的理论自身就是一种理想类型的建构。康德对于本体世界和现象世界之间的区分是他论断自由的先验可能性的基础。这个在前面已经做出了详细的阐述，简单来说自由是先验的，本身不可解释，但我们从实践的目光中或者说从实践的作用效果来抓到它。然而韦伯却因为本体世界和现象世界的区分造成了混乱？除了前几节的我们已经有所点明外，我以更具体的韦伯概念来说明。

（2） 方法论
    社会行动及其类型
  社会学应该使自身面向社会行动者附加于其中行动的情境之上的主观意义。韦伯使用理想类型的研究方法划分了四种社会行动的基本类型：
(1) 目的理性的行动：通过对处于外部情境下的对象与其他人类个体的行为的预期，利用这些预期作为成功达到行动者自己所理性选择的目标的“条件”或“手段”。对目的的关注的理性表现在人们通过计算和预测行动的后果为条件。
(2)  价值理性的行动：依据对某种伦理的、美学的、宗教的或其他形式的行为的绝对价值的理性取向,完全是为了这种价值自身，并且独立于功利动机。行动者不会考虑行动后果和条件是否具备。
(3)  情感理性的行动：依据情感取向，特别是感情取向,这由行动者的情感的特定因素与状态决定。
(4)  传统理性的行动：传统取向,通过长期实践的习惯化。韦伯坚持认为,他所阐明的所有“类型”是纯粹形式，现实生活中具体社会行动是上述类型的不同结合。

  接下来，他关注这些取向在社会关系中出现的方式，韦伯讨论这些取向的类型如何能够得到合法性。他因此给出了对合法性类型的四种相应定义:合法性可以被那些行动时服从于某种秩序的人以下列方式赋予这一秩序:(a)依据传统，一种对早已存在的东西之合法性的信仰;(b) 依据情感态度,特别是感情,将新近所揭示出来的作为仿效模范的东西之有效性合法化;(c)依据对其绝对价值的理性信仰;(d)因为它是以一种被认为是合法的方式建立起来的。这样，他有了四种行动取向的类型和四种社会行动赖以合法化的相应方式;通过对一个目标的理性取向，通过技术的手段一目的理性，通过传统的正当性,以及通过个人的强大动机与情感力量的基本原理。

  再接下来，他转向论述三种“合法权威的纯粹类型”：1.合理性基础上的合法权威（对应d），规范性准则和准则选出发号施令的人的正确性信仰；2.传统基础的传统权威（对应a），基于古老传统神圣性和实施权力的人的地位的合法性；3.卡里斯马权威（对应b）,对特殊的品质献身，和对他制定的模式or秩序的品质的献身。

  然后却没有一种对应c依据对其绝对价值的理性信仰基础的合法权威的纯粹类型。韦伯所说的价值合理性消失了，但是在合法性类型中仍然维持着价值合理性的类型，就是自然法。韦伯说：“依据对一种绝对价值的理性信仰的合法性类型案例是自然法的案例，无论如何限制其实际影响都不能否认从它的逻辑发展而来的推理对社会行动有影响，这种影响绝不能忽视，这种影响模式应与启示法，与由权威所强加的法律，或者与仅仅是传统的法律相区别。”这一段非常清楚地表明个人能够在一种理想状况中出于理性信奉而采取行动，并使行动合法化。可是这种行动理性仅仅之限定于卷入这一信奉的社会处境的人而言才是理性的，韦伯：“合法性可以由那些行动时服从于某种秩序的人赋予这种秩序”，如此，又加重了悖论，本来合法性在这个命题中只能是第一因，就不必再说人们赋予了这样的秩序，这是由于他抛弃先验理由，所以为什么没有建立起以绝对价值的理性信仰基础的合法权威的纯粹类型。情感理性行动是主观的，传统理性行动是历史的，目的理性下是手段。只有绝对价值理性是没无法解释的。“支配”另外一个例子，在韦伯论述法律时，他对支配是这样定义的：“统治者的命令被用来影响被统治者的行动，并且确实以这样的方式影响了他们的行动，他们行动在一种与社会相关的程度上发生，就好像被统治者曾经使命令的内容成为他们行动的极限，这样做好像又是出于行动本身的缘故。……命令的意义被作为一项有效的规范接受下来。”对应于三种合法性类型的三种支配形式：理性的官僚制、传统权威的家长制、个人权威的卡里斯马式。还是没有价值合理性的支配类型，依然是因为这个定义的悖论造成的。如果我们重新思考支配的定义，会发现韦伯对康德所论述的意志不同的使用。在康德的伦理学中意志自由是道德的前提条件。一个命令因为其自身的缘故自由成为行动的限度，就是行动得自由、合乎理性、出于责任。服从命令是自由的行动，因为命令是理性的命令。理性和自由在康德那里是一组共生的概念。但是，韦伯将他们拆解了，现在，命令的内容已经由于其自身的缘故成为行动限度的一种行为,就是被支配。命令由人本应该做什么内在化为为了何事而去做某事。再回看社会行动的定义：一个有着彼此分立的个人目标的系统的理性取向，即通过对处于外部情境下的对象与其他人类个体的行为的预期，利用这些预期作为成功达到行动者自已所理性选择的目标的“条件"或“手段”。

  康德认为人性是所有理性者的一般本性，是被表象为客观目的，即我们能够拥有我们所愿意的目的，这就是意志。接着意志如何可能？就要到纯粹实践理性中推出，成为普遍意志的法则是通过“自由”完成的，也就是回到最开始的自由部分。回到之前说的“合乎义务”那里继续的话，康德：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。在他看来，意志行为必须有一个绝对的最高目的，只有拥有了这个条件行为才会有真正的目的性而不仅仅是手段的行为，手段的行为是因果解释的。韦伯的具体观点是：“如果把哲学的‘自由’问题引入历史学方法论中，就会完全取消历史学的特点。” “自由和行动是呈现出一种正比的关系…只有在呈现出病态的反行动，人类行动才显示出反理性，这种极端性和无意义性排除了解释的可能性。”相反，“社会科学中的‘意志自由’和‘行动的非理性’是不相同的。” 于是韦伯认为：“社会科学是一门实在的科学，我们要侧身于其中的且围绕我门生活的实在的特点，既要理解它现在形态的个别现象的联系和文化意义，也要理解如此形成的根据。但是实在是无限的，人类精神却是有限的，因此只有这个无限实在中被选取的一个有限部分才构成科学探讨的对象。”社会科学是经验科学，说明事实后在“价值”问题上应除道德意图，而文化科学不能通过哲学上的概念和自然科学中的规律去统合认识对象和现实对象，于是应该引入“价值中立”，区别实然和应然，要引入“价值关联”在现实的有限和无限基础上，对无限现实进行选择研究，不从实然判断推出应然的判断。这样的话，24号（反实证主义的历史主义——行动历史part1 韦伯到马克思 行动理性在刚才讲的自然法的合法性悖论、支配到权力可以看出韦伯隐晦地保留形而上学虽然他在努力清除，并且设置了一套社会学概念，但是在因果领域外的概念设置初就存在不可解释的问题，当然这不是他的重点，他也尽量避免形而上的讨论，他给出的结果是用理想类型发展概念图示。他注意的始终是社会科学。同时，这也不是我们一定要死磕的问题，我只是想借助这个办法去读。但是，这个问题还是很有意义的，我们看到他的行动理性是聚焦在个人上的，而这个人虽然是拥有理性行动的能力，但却始终在社会关系中，作为社会科学研究者有能力从因果关系上解释个人的行动。无数个体的行动理性在历史中把不同时间段联结起来使社会不被割裂。于是，如果说在先验的自由之下，任何理性人（“集体”）都如康德所说出于义务追求着纯粹道德，那么韦伯即消除规律作为文化科学的目的，它会使现象世界中复杂的个体和事实一般化、无意义，韦伯将社会学的研究对象从形而上的概念如外部组织文化系统转移到了“理性行动”上。



7.3-8.5总结
【书单】
1.《学术与政治》
2.《新教伦理与资本主义精神》
3.《中国的宗教：儒教与道教》
4.《宗教社会学 宗教与世界》
5.《古犹太教》
6.《印度的宗教 印度教与佛教
4月-5月的已读书单：
埃米尔·涂尔干：
《社会分工论》
《自杀论》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《原始分类》
莫斯：《礼物》


人的宗教本性——《宗教生活的基本形式》

?? ? ?? 这本书分为两部分，第一部分是通过研究原始宗教使我们理解人的宗教本性，涂尔干得出的结论是“宗教是明显社会性的，宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”第二部分是涂尔干对知识理论的反思，他在先验论与经验论的对抗中选择综合对立理论的优点进行修正，他认为人的个体存在和社会存在使道德观念不能还原为功用的动机；理性的思维过程中不能还原为个体经验，只要个体从属于社会，他的思考和行动也就超越了自身。因此，涂尔干眼中的人一方面保持个人特性也继承了社会的集体观念，而社会的延续性来自于社会中的个体继承的集体观念，比如道德一致性、逻辑一致性，所以为了证明人的社会性使集体观念成为可能，人们又因集体观念生活在了一起，范畴作为集体意识的一种表现也使人们生活在了一起。（比方说共同的时间、空间、原因和数量观念），不过需要注意的是，涂尔干不认为范畴仅仅是对社会状态的转述，而是认为范畴是自然的一部分，也就是自然的最高表现。于是我们可以说涂尔干在知识论难题上保留了先验论的所有基本原则，同时又受到了经验论力图满足实证的精神的鼓舞。它留下了理性的特定权利，但也对这种权利作出了说明，而且是在不回避可见的现象世界的情况下作出说明的。中间一些章节，例如第一卷第四章和第二卷我们可以感受到涂尔干知识理论是如何在前一部分浸透。

? ? ?? 先说第一部分，本书从导言部分开始就对原始宗教的定义、研究原始宗教的原因、任务、意义作了深刻总结。首先，涂尔干认为研究宗教就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教,分析这种宗教,并尝试作出解释。那么何为原始宗教？它给出了两个条件：首先,应该能在组织得最简单的社会中找到它。其次,不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。那么研究原始宗教而不是学者们比较热衷的宗教的意义何在呢？涂尔干认为低级社会中个性、群体、外界环境的差异和变化比起较为先进的社会都减小到了最低限度，所以原始文明所提供的各种事例是极其重要的，在此，涂尔干还为民族学者的工作受到轻视打抱不平，他认为正是民族学才经常导致社会学各个分支最富有成效的革命。（p8）确实，虽然现在我们进入了更为复杂的文明社会，我们流行起来对都市和海外的研究，我们说田野已经不仅仅局限于“初民社会”和研究边缘性人群，但是直至今日，重视原始、传统、简单社会仍具有显著意义。于是，涂尔干建议将以民族志学者和历史学者所能达到的精确和诚实为准绳,着力对宗教体系的组织状况作出描述。然而，在此基础之上，社会学还要提出更多的间题,杜会学的主旨,并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反,同所有实证科学一样,它所要解释的是与我们近在咫尺,从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在:这个实在就是人，也就是今天的人。原始宗教的意义在于它不仅可以帮助我们分解宗教的组成要素,而且还具有方便解释的巨大优点。它更适合使我们理解人的宗教本性,和展示出人性的本质永恒的方面。

?? ? ? 接下来，涂尔干又以一贯的风格先界定“宗教”及其相关概念。他反对把宗教作为超自然的存在，因为宗教所要表达的是“事物中连续和规则的要素”而不是一种暂时性的例外。宗教是由不同要素共同组成的系统，宗教现象可以分为两个基本范畴:信仰和仪式。信仰是舆论的状态,是由各种表现构成的，仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别,就是思想和行为之间的差别。至于仪式和信仰定义的顺序涂尔干认为需要先明确信仰再定义仪式，并且 当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系,并以此形成了某种统一体,形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候,这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。根据这个定义,我们可以说宗教是由各个既界限分明、又相对独立的部分所组成的整体。每一类性质相同的神圣事物,甚至每个同等重要的神圣事物,都构成一个组织核心,在每个核心周围都聚集着一组信仰仪式或特定的膜拜，而这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。教会作为构成宗教的第二个要素,也说明宗教观念与教会观念是不可分离的,宗教明显应该是集体的事物。
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? ? ? ? 接着涂尔干借助对以泰勒、斯宾塞为代表的泛灵论和以马克思缪勒为代表的自然崇拜的批判，表明泛灵论将宗教还原成人精神中的幻觉系统，而涂尔干认为宗教所表达的并不是自然中不存在的东西，同时他反对缪勒认为的宗教建立在经验基础上，从经验中获取自己的所有权威，可是在自然崇拜中燃起的崇高的宗教情感在现实的转化和表现过程就以语言活动为转化机制，宗教也成为了谵妄和想象。那么，神性观念如果不是幻觉也不能通过语言转化，它应该起源与哪里？涂尔干在此引入了对“图腾制度”的阐释，正如另一本《乱伦禁忌及其起源》中所理解的那样，涂尔干仔细论述了图腾制度与氏族、乱伦禁忌、外婚制的关系，认为图腾制度建立在以氏族为基础的社会组织之上仅仅由氏族组成的真正的图腾联合。而图腾制度是泛灵论和自然崇拜膜拜之前的更基本和原始的膜拜。图腾制度在这里怎么很好的体现宗教的社会性呢？涂尔干认为图腾制度是原始人对宇宙图式的分类体系，加上之前我们已经了解信仰是一种范畴，图腾制度作为原始人的信仰自然就是一种涂尔干所指的认识的基本观念和思维的基本范畴，范畴这个概念在知识论难题中涂尔干已经表明了自己的观点，在这里体现为共同图腾是先验的，个体图腾是自主争取的，前者具有氏族成员的传承性、后者是个人建立的。而后面论述的性别图腾也体现出集体性。由此看来，如果我们能把涂尔干关注的集体与个人的关系问题用图腾制度中的个体图腾和共同图腾来反映，我们就会更清楚了。涂尔干支持从集体图腾制度演绎出了个体图腾制度，认为前者比后者处在更原始的社会，后者处在更发达的社会，他从托特对于萨利什人种观察到的个人与集体图腾互成反比的例子佐证了自己的观点，第一，我们在绝大多数部落只能看到共同图腾，没有部落只有个体图腾，第二，当集体图腾没落，个体图腾会作为高级文明的角色成为一种真正的公共制度。

?? ? ? 接下来，涂尔干又要讲清楚氏族图腾制度的统一性如何形成，他认为图腾在物质上具有图腾力，这种力也具有道德属性，只有分享同一图腾的生物之间在物质上的畏和道德上的敬才会把人们联系在一起，正式通过道德确立的援助或血仇等异物，使亲属关系确立起来。也正是在这种“力”的作用下，个体形成了氏族，彼此明确合作的义务和责任，社会秩序形成。然后，涂尔干论述了图腾是不是宗教的问题？他的观点是是。他批评了兰和弗雷泽的否认观点，涂尔干认为弗雷泽和兰并没有想到图腾制度与我们所能设想的最原始的社会系统紧密相联。在巫术力和宗教力的关系上，涂尔干认为在宗教力与巫术力之间并没有本质的区别,有时候,宗教力与巫术力甚至有同样的称呼。在美拉尼西亚,巫师和符咒也像正规膜拜的理事和仪式一样拥有曼纳，而易洛魁人也以同样方式使用奥伦达一词。

?? ? ? 本书后半部分对仪式几种类型进行了划分：消极膜拜中的苦行仪式、积极膜拜、模仿仪式、纪念仪式、哀悼仪式。消极模式压抑了个体需求，表现为 “苦行主义”，它的存在理由是培养个体的宗教性和道德性。而积极膜拜通过祭祀制度的方式把人们和神圣空间联系在一起，维持和更新最初就已经将二者结合在一起的天然的亲属关系。而模仿仪式、纪念仪式、哀悼仪式又具有强制性，这种强制性是社会施与个人的，因此涂尔干得出结论是这种具有强制性的非人格化力量使仪式或宗教成为可能。
图腾制度、塔布、外婚制与乱伦禁忌——《乱伦禁忌及其起源》

?? ? ? 涂尔干认为原始社会或现代社会中乱伦都是作为一种禁忌出现，而社会会对突破乱伦禁忌的人制定一系列关于道德、身体、精神的惩罚措施。涂尔干在界定以往学者由人类内生本性出发的研究视角后，提出应从最原始社会存在的外婚制法则探讨乱伦禁忌及禁忌形成的社会条件。

?? ? ?? 涂尔干认为：“所谓外婚制,是指禁止同一氏族(clan)的成员彼此媾和的规则。不过,以前人们对氏族这个词的使用往往十分含糊,所以在此有必要对其加以界定。”涂尔干首先提出外婚制与氏族是息息相关的。二者的关联极其密切,而且这种关系完全是互逆的，即我们找不到任何既符合定义而又不实行外婚制的氏族。在这里，涂尔干表明了外婚制的一般性,而氏族制度又是何等普遍。因为所有的社会,要么本身是从这种组织过渡而来的,要么就是诞生于另一个原本也经历过氏族阶段的社会。为了证明外婚制与氏族的联系，涂尔干批评以往作者认为某些由氏族组成的澳洲部落实行的是内婚制一观点，他说他们犯的错误在于没有分清仅仅由氏族组成的真正的图腾联合与时常叠加在这种联合之上的地域联合。我们知道，社会确实常常具有双重组织;除了由图腾统一起来的那部分群体以外,还包括另外一些仅仅以共同的居住地为基础的群体，更重要的是我们应该明确这种群体与前者并不混同。在论述清楚外婚制与氏族的密切关系后，涂尔干指出：姻族外婚制就是氏族外婚制的延伸,是外婚制部分地从一个原生氏族扩展到了另一个原生氏族,而且这种扩展是相互的;其决定性的原因在于氏族的构成具有一种独特的不连续性。在这里需要补充说明一下氏族的特点，涂尔干认为氏族其实是一个不定形的群体、流动着的人群,没有非常确定的个体性。从空间上来说：它的轮廓在土地上没有做出物质性的标定。我们无法说出它应该从空间中的哪个确切位置开始算起,又止于何处。

?? ? ?? 涂尔干至此让我们有理由相信是氏族组织建构了关于乱伦禁忌的观念和规则。为了更有说服力，他引入了图腾符号的传承规则——母系氏族传承。在原始氏族中，由于图腾符号的母系传承法则与女人去丈夫那里生活的习俗共同作用下产生了一种结果。即孩子直接依附于父系亲属,而远离母亲的氏族。也正是同样的原因,一方面动摇了图腾社会,另一方面将其替推成了一种地域共同体较名字共同体更为重要的集合。所以,当构成一个部落的那些基本群体通过父系继嗣吸收新成员的时候,图腾消失殆尽或是图腾制度的苟延残嘴,就都是不可避免的了。图腾作为群体的集体命名会完全消失,而更常见的情况,则是图腾仅仅变成了一种标签,变成了一种约定俗成的安排,这种安排在表面上还系念着业已消失的制度,但已经不再具有原来的含义和影响。图腾已经不再是千百年来的整套传统的符号,不再是在世代绵延的过程中用来组织和维系有关仪轨的符号了;因为一场革命已经把这些仪轨和传统席卷而去。我们至此可以明白，图腾即使作为符号没有消失但是已经失去维系和组织的功能。

?? ? ?? 除此之外，涂尔干补充说明外婚制与血亲关系之间间接的和次要的联系。他认为同一氏族的成员相信他们都来自同一个祖先;但是,这种信仰的绝大部分都是虚构。事实上,只要采用同一种图腾,就属于同一个氏族;人们只要采用这种图腾就可以被承认,而至于是否采用这种图腾,则并不取决于出生。比如，在战争中的俘虏如果没有被杀死而是被收养了,那么一个氏族就会把另一氏族的全部或部分吸收进来,这种情况是极其多见的。所以,并不是所有的人都有相同的血缘。我们往往可以发现一个氏族有上千人,至于胞族,人数就更了。因此,这里的婚姻禁忌,所针对的并不是近亲之间的结合。在此基础上，涂尔干认为，外婚制乃是针对乱伦的婚姻禁忌体系的最原始形式。人们在低级社会中所观察到的所有禁忌皆派生于此。

?? ? ?? 同时，在涂尔干论述完外婚制与乱伦禁忌的联系后开始寻找其背后的形成原因。他依次批评了麦克伦南的“溺婴说”、卢伯克的“个体说”代替“群体说”、斯宾塞的“战争好斗说”。由此，涂尔干认为外婚制的真正含义是氏族内外婚、部落间氏族内婚。这样，乱伦禁忌与外婚制及氏族的关系才真实浮现出来。接着,涂尔干认为外婚制同样也是一种接触禁忌:它所要防范的,是同一氏族的男女之间的性亲近。两性要相互避讳,就像神圣要避开凡俗、凡俗要避开神圣那样小心。于是他引入了“塔布”禁忌以说明外婚制的社会条件。就塔布禁忌的制裁与惩罚而言分为社会的正式介入和自己降到有罪者头上的,是其作用力的自然效果。而后一种情况尤其体现出了作为外婚制基础的那些情感的宗教性。所以,外婚制很可能是由某种宗教特性引起的,两性中的一种被加上了这种宗教特性的印记,使另性别的人感到畏惧,从而造成了两性的隔绝。他把这种神秘品行和决定因素归结于妇女的“血”。? ?

?? ? ?? 但是,即便血被赋予的巫术品性能够解释外婚制,那么,这种品性本身又是从何而来的呢?究竟是什么能够使原始社会认为血液具有如此奇特的属性呢?这个问题的答案,要在外婚制所依据的整个宗教体系的基本原则中去寻找,这个体系就是图腾制度。在这里，我们理清了这样一条线索，那就是：图腾制度是“血”到“两性隔离”的原因。而血又是外婚制的线索。由于外婚制的存在，氏族内部有了乱伦禁忌。

?? ? ? 涂尔干还在最后说到“家庭与婚姻”并非保持脚步一致，因为家庭的“社会性”和“道德性”并不是如我们所想当然的那样传递给了婚姻。阻止家庭成员“性允许”的可能是什么呢？他认为我们应该表明亲属关系与性关系之间应该存在不相容性，而决定这种对抗的原因在它们的外部。性与家庭分离在于由“血”这一神圣之物的力，所以家庭也是一个神圣空间，而家庭外是世俗之地，因此家庭成员会在外寻求性的释放。在《宗教生活的基本形式》中涂尔干对世俗与神圣作了更清晰的阐述。
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团结的力量——《社会分工论》


?? ? ?? 由于我们已经很好地从涂尔干众多作品中的多重维度对个体与社会的关系、社会秩序如何达成等问题有了初步的认识，在本书中，我们能更快更好地把握涂尔干的思想核心。《社会分工论》这本书，主要是分成三卷，第一卷介绍的是劳动分工的功能，区别于经济学家把劳动分工的功能看作是提高生产效率，涂尔干认为分工的“真正功能”在于实现社会整合。在“机械团结”的传统社会，个人与社会主要维系与集体意识，而“有机团结”的现代社会，个人与社会主要以社会分工为纽带。

?? ? ? 在现实社会中，机械团结和有机团结并不是截然二分的，或者说，任何社会的维持都需要劳动分工和集体意识两个因素，或者说是一种新形式的集体意识，一种职业道德，只是两者的比重如何分配，现代社会相对于传统社会而言，社会分工和个人意识占的比重更大于传统社会。我们不能否认在分工背景下，带来的市场和专业化的发展。但过度地强调分化和异质性也许会带来社会秩序的混乱，比如个人主义过分发达。涂尔干也强调了有机团结所产生的自由应是一系列规范的产物，他指出必须首先建立一个群体，建立一套我们现在所匮乏的规范体系，也就是“法人团体”。

?? ? ? 第二卷中，涂尔干介绍了分工形成的原因和条件。他认为，社会容量和社会密度是分工变化的主要原因，而且两者缺一不可。在这里他提到中国和俄罗斯比欧洲拥有更多的人口，但他们的劳动分工并没有随着社会容量的增大而发展。他说，这是因为，如果社会密度没有在同一时间按同样的比例增长，容量的增长也不能成为进入高等社会的标志。可以看到他强调社会容量和社会密度需要同时增长才能促进劳动分工的发展。但是我们知道，中国是一个熟人社会，人和人之间交往频繁，保持着较高的交往密度。但也因为这种强关系的交往密集，使得弱关系的交往有所欠缺，导致我们缺少与陌生人的交换关系。我们的交往相对是局限在一个小圈子里，而整体的社会密度是低的。

?? ? ?? 第三卷他主要介绍了分工的反常形式。失范的分工、强制的分工和不适当的分工三种。我觉得他阐述的三类反常分工在当今社会依旧存在。在环节社会占主导地位的时候，不同的环节就会有不同的经济市场，生产者和消费者的距离很近。但随着组织社会的发展，各个市场间的界限被打破，整个世界融合成了一个全球性的市场，生产者和消费者之间的距离被拉远，它们彼此间的联系也不像原来那么充分了，我们可以完成一项交易而不用知道对方是什么人，会出现一些生产者的机会主义行为。最后涂尔干说在社会转型期，即使我们了解到社会团结可以由社会分工实现，但是社会分工以外的“不平等外部条件”并未通通消除，我们更应该在新的职业道德成熟建立之前使信仰不至于混乱。
社会学显微镜下的“自杀”分析——《自杀论》

? ? ? ?? 当人们看到一本著作的关键词是“自杀”时，总是会不由自主地联想起糟糕的个人心理状况或是抑郁症等精神疾病。确实，人们习惯从生理、地域和种族等不同角度探讨人为什么会有自杀行为，并对此作出一些零散的结论。涂尔干则在社会学维度上对自杀的因素、社会原因与社会类型、预防自杀作出了系统的阐述。要明确的是，涂尔干虽然是在社会学维度上探讨“自杀”，但那并不意味着他完全否定心理学、人类学或其它学科的研究方法及成果，反而他充分利用精神疾病学等成果作为自杀的社会原因的依据。

?? ? ?? 涂尔干首先以其一贯风格对“自杀”及其相关概念作出界定。他认为学者不能将符合日常词意、粗略的事实组合群当做自己的研究课题。涂尔干对“自杀”定义为直接或间接导源于受害者自身主动地或被动的行为，且受害者知道这一行为的后果的死亡事件。当我们明确了“自杀”的定义后，就可以将本书分为三部分：①非社会原因对自杀的影响②社会原因的性质和造成的结果及与个人状况的关系③作为自杀的社会因素—集体倾向与其它社会现象的关系及预防自杀。

?? ? ? 在自杀与精神变态一章中，涂尔干首先考察机能-心理特征和外界环境这两组因素对自杀现象是否起作用或作用的程度。他发现如果要说清自杀现象与精神病的关系，需要来划分精神病人自杀的类型，尤塞将精神病人自杀划分为躁狂型自杀、抑郁性自杀、迷乱型自杀、冲动型自杀，而这些自杀并没有与精神病有关，这些自杀是有意识的行为即并非纯粹的幻觉。接下来他又用严格的比较法得出社会自杀率与精神失常倾向没有必然的联系，与各种神经衰弱倾向也没有联系。排除了以上因素，种族和遗传对自杀现象的作用如何呢？通过分析欧洲以日耳曼民族为例的各民族自杀率和遗传、模仿导致的自杀率得出两者都不是自杀的决定性因素。同样，涂尔干接着做出了天象因素、模仿行为都没有直接的决定自杀，不过要注意的是，涂尔干相信自杀容易传染，但是这种性没有社会效果，因为它没有触及并改变社会的核心。（p95）

?? ? ?? 在第一卷中我们可以将上述对自杀现象可能起直接决定作用的非社会因素排除，涂尔干发现每个社会群体都有一种既不能由个人生理-心理构成也不能由客观环境的本质来解释的特殊的自杀倾向。这种自杀倾向要取决于社会原因，并且自身也是一种群体现象，于是自杀的集体倾向成为接下来的研究重点。涂尔干将采用类型分类的方法考虑不同社会类型中自杀是如何完成的，他将自杀行为的社会类型分为利己型自杀、利他型自杀、动乱型自杀和宿命型自杀。

?? ? ? 具体来说，涂尔干首先考虑宗教对自杀的影响，关于犹太教自杀率低的原因探索，他秉持先确定事实再解释事实的方法，他发现人数少的宗教由于面临周围其他教民敌对情绪，为了保存自己不得不对自己实行严格的控制，遵守各种清规戒律。为了能使自己所遭受的痛苦显得合理化，他们必须严格按照道德标准行事。另外继续用犹太教的例子，他发现知识度高也使犹太教自杀率低，这是因为被基督教责难使他们中间异常团结以此来抵抗普遍的敌对情绪和与世隔绝的孤立。正是因为团结，当犹太教每个人都处于别人经常地密切监视下，个人的离异现象几乎不可能，具有现代人的全部智慧而没有现代人的失望情绪。相反，新教的自杀倾向与它充满活力的自由探求精神有关，新教强调个人主义性质，不垄断圣训和教义，而天主教却相反，它制定完整的权力等级系统保护传统，因此涂尔干得出个人主义是有害的，个人主义越强烈，自杀率越高。其次，涂尔干考虑家庭和政治对自杀的作用，涂尔干指出正因为家庭是预防自杀的安全警卫，所以家庭本身的组织越牢固，家庭起保护作用也就越大（p158）。政治方面，涂尔干指出“社会的大动荡和全民战争激发了集体情感、党派精神、爱国主义感情以及对政治、对国家的忠诚，使全民为了统统目标一致行动起来，这至少在一个时期内造成了整个社会更加融合，紧密团结起来。”因此危机市人民团结一致从而共同对付危险局面，个人考虑的更多的不是个人的得失而是共同的事业。于是我们得知，自杀率与家庭关系、宗教团体、政治团体的融合程度呈反比关系。紧接着涂尔干对个人个性与集体个性的关系表明个人的个性未越过集体个性时，社会不会解体，利己主义是指牺牲社会自我而嫉妒地强调个人自我，由于极端个人主义而产生的特殊的自杀类型即为利己型自杀。接着涂尔干指出一个和睦、充满生机的团体中集体的意见和情感经常被传达到个人中间，而个人的意见和情感又被传达到集体之中。这种交流现象就像一种相互的道义支持，使个人不至于感觉到自己被抛弃而去寻求自己的出路，相反，却把他们引入到分享集体力量的道路上。涂尔干认为利己主义的状态是有悖人性的，因而也是不稳定的，因为个人是渺小的，]人总会对毁灭进行想象。

?? ? ?? 接着涂尔干在利他型社会中以印度婆罗门教和军队为例，说明人们会在此社会类型中放弃自己生命，为了集体或更大的目标履行责任。而动乱型自杀产生的原因往往是社会规范与个人欲望或需求扩张之间的失衡，当人们希望劳动能得到应有报酬的理想平等破灭，人类行动缺乏规范会引起痛苦，时社会处于动荡之中。涂尔干认为在经济方面，贫穷是一种限制，它减少人的扩张欲望，所以宗教会反复宣传贫穷的好处，这与我们所以为的人们会因为贫穷而自杀因为富有而求生的一贯设想是相反的。而通过离婚对自杀率影响中男女性别差异的分析，涂尔干认为由于男性比女性在婚姻关系中更是受力者，他们获得了对女性支配权，因此合法的离婚制度是保护女人的，却使男性失去稳定化的婚姻关系，于是男性比女性更容易在离婚后选择自杀。紧接着涂尔干得出自杀源于社会的结论，他指出任何时候，社会道德规范都是自杀的动因，因此，每个人都处于一种驱使自我毁灭的力量压迫下，乍看是个人性格表现，而实际这种个人性格表现从属于一种社会条件，是社会条件的外在表现。关于如何预防自杀，涂尔干坚定地认为“自杀”是一种社会道德缺失，被划为了不道德行为，我们要做的不是改变个体恢复精神面貌而是改变集体的自杀倾向，涂尔干认为家庭、宗教、政治作为团体使可以预防自杀的，但他提出职业团体的“职业权力分散”对于预防自杀有更好地作用，因为职业团体中的合作能为个人创造一个环境，使他逃离道德的孤独状态。

感想：
第一，? ? 读涂尔干著作期间心态平和，感觉不管读哪本，都处在其“形散神不散”的一体思想中，它们相互印证，最终凝结升华。所以读第二本时就比第一本更清晰，读第三本时又比前两本更有把握感，以此类推，我相信了读书尤其是经典其实不需要带有太多主观预设或者旁人观点所影响下的情感色彩去读，只需要扎实的一页页阅读，就会自然而然地有所收获。
第二，? ? 在阅读期间，看到小组同学都在每日努力便不敢放松自己，同学之间也会一起在线上交流讨论，这使我的注意力能始终保持在读书这件事上。
第三，? ? 读书真是修身养性，让我在生活其它方面也变得更耐心了，更看得开了，诚然，如同人信仰宗教以慰心灵与寻求安全感一样，只要有一个不可动摇的重心，我就能恢复对自己的控制，人就不会摇摆和不安。不足之处在于要更加努力，更加专注，加强知识的拓伸，训练思维，还要多向优秀的同学学习。

总结极清晰！好厉害！大赞！

感觉你写得超级好，佩服

每段都有标题，很用心！

细致、全面又清晰~给优秀的小伙伴点赞

读得仔细，状态棒，点赞

很仔细，看书一定很用心啊，我们一起努力！

写得又仔细又认真！真的非常棒！

总结清晰有自己的思考，一起加油~

佩娴很有自己的思想啊！

很有自己的想法，一起加油！

回复不了。。

结合了中国的一些历史，总结超棒，向你学习！

有主体性的的阅读，有针对性的发问，有深度的总结

一起更加努力吧！！

不好意思，晓慧，才学会回复，这个总结太细小了！一起加油~

谢谢鼓励 我还要多多学习！

沁怡读书细致，我们多多交流~！

在课上，你的发言很有想法，我们一起努力！

治江读书时神情很专心和投入，向你学习

花花组长有个性，内心细腻，我们一起学习进步！

向优秀的组长学习！

标题显得更加清楚一些

小南调整好心态，我们多多交流！

草蛇灰线伏笔千里，没想到被你挖出来了这条线，有点惊喜

太厉害啦，总结的很好，很有自己的特色，一看就知道你之前涉猎的很广了，像你学习！

由于疫情所有同学都只能在家学习，和大家一起努力研读经典！，每周和七组小伙伴语音会议交流很开心

关于知识社会学的探讨十分深刻，曼海姆的“理解具体的社会—历史情况背景下的思想”和“集体行动产生具体现存思想方式”这两点的确是他的核心思想，而且也是当时知识界在方法论上的真实写照~一起加油呀~