书单（2019.5.18-2019.6.21）：
吉登斯
  《社会理论的核心问题》
  《社会学方法的新规则》
  《历史唯物主义的当代批判》
  《第三条道路：社会民主主义的复兴》
  《民族-国家与暴力》
  《失控的世界》
  《自反性现代化》
  《超越左与右》

时空向度上得到有序安排的各种社会实践

——关于吉登斯社会学思想的一些思考

    迟迟不肯动笔写吉登斯的总结，原因有二，最主要的还是我的怠惰，另一方面就是想了许多东西而没办法很好地表达出来，或者说，自己都还没有想得透彻、悟得清楚。毕业季与突如其来的假期给了我一个静得下心来跳出过去几年来渐趋习惯的话语体系而得以好好放松的机会，效果是“好、也不好”。总之，六月的尾巴是在家人的陪伴下度过的，父母大概能明白我是在研究学问、思考问题，便原谅了我的神神叨叨。然而我亲爱的姥姥，一位在深山的风雨水土中浸润了七十多年的劳动人民，是全然不能明白我成日里思索的那些概念的，但是对于这些知识的缺失（甚至是这些“智慧”的缺失），丝毫不影响她深明如何与远亲近邻攀谈；不影响她洞悉如何与儿女子孙相处；不影响她对乡野轶闻、家长里短的熟稔；不影响她对家乡小戏、历史掌故的兴趣；也不影响她对于自己人生意义的明朗、不影响她心境的返璞归真……这位可敬又可爱的老人的身上似乎潜藏着某种难以名状的能力，它鼓励我敢于去舍弃那些装扮得富丽堂皇的话语、精巧别致的形式、端庄典雅的表象——逝者如斯，不舍昼夜，我们在时空汹涌却又静默的流中所能把握的，除了我们日渐成熟衰老的躯壳，究竟还剩下什么呢？这样的发问明显过于幼稚了，也过于单纯，或许应该换上一种表达方式：吉登斯所讲的时空中的能动者，究竟是如何成为他们应当成为的样子、如何展现他们的生活智慧、如何在社会与历史的整体环境之中与之互构，而这样思想，又如何揭示着现代社会学认识与理解的智慧呢？

    一、时空——行为最基本而又最容易被忽略的属性
    在物理学上，当物质和能量被证明是相互转化的两个面向时，宇宙的组成就变成了物质和空间两个基本的材料，对于物质在空间中的相互作用的研究，为我们进一步地打开了了自然的神秘的面纱，科学在以一种系统的力量向着知识的领域逐步拓宽，似乎这是一种回到事物本身的做法。在吉登斯那里，令我拍案叫绝的智慧，也是回到社会学研究对象“行为”本身，探究是哪些最基本的事物促成了行为的生成，或者说，阐发一种“行为本体论”，在源头上廓清误解与成见。想要比较完整地借用吉登斯的思想回答这个问题，就应当一步步地来对这个问题进行解剖与把握。那么，什么是行为赖以存在的最为基本的条件呢？似乎就是时间与空间，随着时间向后退却的动作，在空间中舒展开来的姿态，呼唤着物理层次上的基本条件。
康德把古典哲学的原理基础，转化为“显像”存在于时间与空间之中，也就是说时空是作为最为基础的先验部分构成我们这个世界的基础的；而莱布尼茨则认为，时间和空间并非“装载了经验的容器”，因为只有与客体和事件结合在一起，我们才能理解时间和空间。也就是说，哲学家们在理解时空的时候便具有了分歧，我们站在了认识论争端的岔道口，究竟去选择哪一个来继续我们的研究呢？吉登斯摇了摇头说，我不选，也都选，“社会研究的展开理应对哲学讨论有所启迪，反之亦然。……有一种倾向尤其错误，即过于坚决的将社会理论引向高度概括的抽象的认识论问题，似乎社会科学中要取得任何有价值的进展，都必须先明确解答这些问题”。
    那么答案就一目了然了，“时空”是客体与事件的“存在”方式或者“发生”方式。我们不是要去做物理学研究和哲学研究，而是最终要回到我们的“社会研究”上来，就最为自然的眼光来看，“社会理论必须承认，所有社会存在本质上都涉及时空交汇”，也就是说，当我们去研究行为时，时空是不可忽略的基本属性，任何行为的发生与意义的理解，都离不开时间与空间这样的客观条件。

    1、“物质的、生物的、社会的”时间性
    海德格尔对存在与时间做出了庞杂而深邃的研究，概念抽象，话语晦涩，在吉登斯看来，这位哲学家最为重要的思想遗产便是作为“将社会系统的时空构成进行概念化的源泉”。而现代语言哲学的推进，使得时间通过语言的特征得到理解，即“永不停息的时间消逝，通过在语言学上存在相似性的不可避免的人类消逝而得到理解”——
    我们先想象一个世界，一个没有生物存在的世界：一颗小行星撞在了月球上，尘土飞扬，石块四溅，但是没有声音，这样的运动是“一过性”的，是“无法重复”的，也是随机而无意义的事件，过程中除了最为基本的物理学规律和现象，除了纯粹的物质与空间层面的扰动，并没有其他的影响。然而我们知道，月球会多出一个撞击坑，小行星支离破碎，它们都不再按照撞击发生之前的那个样子存在了。将撞击的始末做成一帧一帧的画面，它们就显示出一种持续的流动性。
    我们再想象一个有了生物但没有人类的世界：一只青蛙突然伸出舌头吃掉了一只小虫，这只青蛙从受精卵到死亡，依赖于许多小虫从受精卵到死亡，死亡即是流动性在生物体上的不复存在，而青蛙这一此时此地存在的生物体，也会随着时间展现出它不同的样态，但是它又会繁衍出新的生命，重复相似的周期。在有机体的意义上，它既非永远存在，又会以不一样的方式继续存在的一种时间性。
    那么，有了人类的世界就更好想象了，我们来到这个世界上就会有“爸爸妈妈”（一般来说人类是这样的），“爸爸妈妈”的称呼，谁是我们的“爸爸妈妈”，这个词语怎么读，都不是我们决定的，而我们又有可能今后成为这样的角色，这便是人类社会的时间性不同于以上两个层面时间性的地方，我们自身主观创造的“社会造物”跨越了时间，在流动的时间中暂时锚定。
威廉·詹姆斯认为，当我们说出“现在”这个词语的时候，实际上是在表明一种“语言的假定”，我们真实的存在状态实际上是“曾经意识到的现在”，因为我们是以无数个绵密的瞬间而存在的，不断退后的时间本身定格了“现在”。在语言学的时间概念的启发下，吉登斯详细地划分了“时间性”的三个层次：
    1）在日常生活的持续流中，人类直接体验到的时间；
    2）有机体的生命周期，是“此在”的一种时间性；
    3）制度时间的长期绵延，即制度在历史时间中的保存。
    我们的每一个行为都不同程度地包含了这样三个层次的时间性，就比如说我们说出来“现在”这一词汇，首先它的音节随着是不断向后消逝的，再者它是处于“学生时代”的我们，思考“时间”的一种生命周期上的行为，还有，“现在”这个词汇是历史性的，教育的制度也是历史性的。因而，只要是说话者，他们最微不足道的交流都包含了语言的长期历史，三个层次相互渗透，没有主次之分，时间作为人类生活的一种基本属性自然而然地存在着。
  我们可以敏锐地发现，这样的时间观在一定程度上是反对作为一种社会思想的“进化论”的，回归自然的时间，除了有限性和偶然性以外，并无具体的指向性。自然与社会交织在一起的时间性，在人类和此在身上表现为“有限性”和“偶然性”，而这种“有限性”成为了自然层次和社会层次的延续性的唯一纽带。而“原始”和“高级”的划分，是作为社会造物，服务于一种“工具性”的理论与认识，成为了一种“宣判”。

  2、相对闭合的时空，可被理解的情境
  再次从我们自身出发，我们每天基本上会回到相似的地方休息睡觉、每天又会去相似的地方学习和工作，去比较固定的地方吃饭……与自然世界的有限性与偶然性不那么相似的地方在于，我们行动和生活的轨迹具有重复性，也就是说，我们的时间流逝是在一个相对具体的空间里完成的。将一定周期内的行动者在空间图景之上的时间运动轨迹勾连出来，我们将会得到一个拥有固定模式的人类活动的时空轨迹。问题接踵而至，我们凭什么就会“遵循”固定的模式呢？谁在促动这样的固定模式呢？通过对这种时空重复性的思考我们又能得到什么有价值的思想呢？要解答这些问题，我们还要从更为基础的属性出发。我们在上一段的基础上将“空间维度”纳入思考的范围，我总结了以下三个方面，来展现吉登斯所要阐述的将还原为在时空中的“行动流”的视角下所能发现的基本要旨。
    1）从行动者以外的环境来看，他们日常所能存在的空间环境，即或多或少地标示着他们的社会位置，也就是说，“时间和空间是社会生活环境”，反过来说，任何的行动者都是作为特定历史与时空的社会成员，行为本身的复杂性似乎成为了多重维度叠加后产生的一种时空连续流，我们要关注行为体现的空间性、时间性、表达性；（行为本体论）
    2）从行动者自身所处的时空来看，有物质性的时空环境也有他们所理解的时空环境，他们会“在场”或者“不在场”，但从本质来说，社会互动是局限在“时间-空间”的框架之中的，相遭遇的时间和空间化使得社会生活具有了“非连续的间断特性”，互动秩序本身成为了一个实在的领域，这种社会造物是一种虚拟的时空秩序；（结构）
    3）时空环境的社会属性实际上可以还原为历史属性，时间维度上持续久远、空间维度上分布广泛的经验基础，以各种各样的方式被每一代人重新培养起来。通过这样的一种本质性考察，所有的社会实践都是情境性的，却又都有着千丝万缕的联系。（实践与其再生产）
    论述到此，似乎思维一下子就四散开来而失去了中心，社会生活的面向以其广博深邃，绵长悠远的样态淹没了我们，但是归根结底，我们还是在讨论“所有的行动都存在于过去的绵延中，结构本身包含在了行动的生产中”。我们已经明确，行为必须要在具体的时空当中进行，而互动所发生的客观物理环境是“不近不远”、“具有情境性”的一种令行为者感到舒适的状态，当我们的肢体在空间当中舒展开来的时候，是带有复杂的内容的：手势、眼神、表情、仪态、口吻、语气、面貌……行动者一连串的“行动流”，都是需要他者去结合具体的情境去理解，再自然而然地做出相应的行为，确保日常生活有条不紊地进行。我们的身体装载了过去的时空的信息，在可以表达的意识和我们从未知觉的意识的间隙之间，每一个行动者都成为了“社会行为理论家”，都成为了在生活中还算游刃有余的行动者。人一生的生命轨迹从襁褓到坟墓，在这颗蔚蓝的星球上随着它的旋转，舞动着属于自己的精彩。这一切又该如何认识呢？行动者本身的能力来自于哪里？吉登斯在这个意义上选择了两个帮手，语言哲学和心理学。

    二、“语言学转向”还是“实践转向”
    为何分析行动，阐释社会生活需要回到语言呢？因为…这是吉登斯的说的：“社会理论必须将一种行为分析具体化为受人类行为者自反性控制的理性行为，必须深刻地理解语言在实践中的重要性，语言是使实践成为可能的媒介”。他结合他所理解的社会学理论发展脉络和语言哲学的研究成果给出了这样的解释：

    1、社会理论的遗产
    马克思在《路易波拿巴的雾月十八日》里说道：“人们自己创造自己的历史，但是他们不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造的”。社会理论的研究与推进也同样如此，20世纪的社会学研究必然需要慎重考虑19世纪甚至更早的思想遗产。上一篇关于吉登斯的总结里提到，从古典社会学家的思想里，流淌出来了这样一些不同的理论面向：
    主观主义社会学，包括解释社会学，强调“人本主义”，重视对于行动和意义的阐明；
    客观主义社会学，包括功能主义（系统论与生物学类比）与结构主义（心智与认知）。
    最开始的问题源于诸如“行动”、“意义”、“主体性”的概念究竟是什么，进一步的，与之相联系的“结构”、“制约”等存在什么关联。以这个看似简单的问题作为出发点，与其说吉登斯是在“调和”过去理论中潜藏的“认识论”的分野问题，不如说他要着手创新属于他自己的一种“行为本体论”——“从表面上把唯意志论和决定论两种对立的方法联系在一起以便进行所谓对抗的超越并没有太大的用处，因为其间所根植的问题要比这纵深得多”。也正是在这个意义上，结构化理论认为社会科学研究的基本领域应当是：“时空向度上得到有序安排的各种社会实践”，当这样的研究旨趣确定以后，过往所有的知识与既定的理论流派都不再是需要去应和的对象，而直接转化成为了研究者可以凭借的智慧源泉。

    2、语言学研究的推进
    1）编码与符号——作为一种系统而存在的语言
    索绪尔在着手开始研究语言时，最令他感兴趣的是“语言符码的任意性特征”与它们“通过差异而形成的结构”。这实际上是一种让我们这些熟悉汉语语境的人有些难以理解的想法，和汉语的“象形”、“形声”来源不同，拼音文字所展现的“音节”和“音节所指的具体内容”并没有本质上的关联。比如汉字中“木”这一“符码”，是不断地从象形文字演变过来的，那么符号“树”、“林”、“森”就很好理解，虽然也有一些词汇在演变中不断创生，失去了象形本身的关联，但基本上都是表意文字。英文中的“water”，表示无生命的水，印欧语中是“wodor”，在希腊语中是“hudor”，在拉丁语中是“unda”，看不出来和流动的水有什么具体的关联，但当它们在具体的短语中时，“a glass of water”是完全可以被理解的，索绪尔觉得这种符码（具有不完整意义的“标记”）联系在一起以表示独立意义的方式是一种“编码”，但是归根结底，这种编码并不是完全有理由的，玻璃与水的发音与玻璃和水的本质没有特定的联系。再进一步，“I need a glass of water”的“言语”（speech 指的是只言片语形式的话和句子）本身，来源于一种人类所掌握和安排符码体系的本领，实际上是不同事件组成的异质性的群体。当我们渴了去点餐时，我们的所使用的言语中包含的一种“共性的系统”就是一种“语言”（language），它不再是单个言说者的创造物，言说者似乎是“消极地”同化于语言所假定的既存的形式当中。
    在这样的主要观念之下，侧重点就放在了符码之间的关系之上，语言就像是一种系统，而进一步需要论证的，就是语言中单词的发音与他们所指的物理现象之间并不存在本质上的联系（实际上上文已经涉及了，但是是以一种举例归纳的方法，不是特别严谨），即“概念是在用来表达它们的词语出现之前形成的。语言本身的差异性与规律性所表现的张力，最终汇聚到了书写与言说当中体现的能指与所指的表达上，成为语言过程当中的“唯一积极特征”。那么，面对这样的“唯一积极特征”，索绪尔又如何展开他的研究呢？
    语言作为一个系统后无法摆脱的是语言的“时间性”问题，即这个系统需要人的具体使用才能让它有意义。相对于符码的混乱与任意，一段话虽然需要一段时间来讲述与理解，但是我们获得的始终是一种对于整个系统的整体理解，话语表现出一种结构顺序，在系统内部形成了一种“共时性”；另一方面，对于不同时空中的事件的话语，语言作为一个系统的运作实际上是发生了一些改变的，语言可能会不断丰富与完善，比如现在我们所谓的“阿伟死了”是不被许多人理解的，这是话语的“历时性”。这样的考察，使得语言作为一个整体在特定的表达中才变得有效，在这一层面上，与功能主义所认为的，建立在“有机体与机械相互类比”之上的一种“整体有效性”相互区别。
    从索绪尔的语言学中建构起了一种“结构主义语言学”，形成了一种语言学研究的经典类型。它一方面承认了说话者对于话语使用时的一种“心智”，另一方面，语言本身却始终不是活动主体的有意创造物，这样的想法深深影响了结构主义的社会思想，使得结构主义倾向于认为行为意义是被事先给定，成为了一种“客观主义”的社会学。吉登斯认为这种理论面向，最为根本的问题是索绪尔所假定的“语言作为一个系统”的出发点，最值得怀疑的地方是：符码与具体事物的关联，究竟是“任意性”的，还是“习惯性”的；进一步的，语言究竟是在话语活动中确定了这些符码的固定性，还是一开始排好了符码再进行言说的呢？（以我们自身的象形文字来理解前一个问题就很简单。吉登斯在书中就这两个方面都做了详细论证与批驳，此处不再赘述）
    以上述出发点的分歧来看，吉登斯认为结构主义虽然意识到了人类行为的历史性，但是忽略了人类行为的情境性，意识到了人类行为的外在结构性，却忽略了人类行为的主观能动性。比如施特劳斯的结构主义人类学，施特劳斯将社会文化视为与语言一样的内在本质，通过“结构”来展现人类学观察者所假定的模式，想要去揭示隐藏在社会生活表面现象后面的关系的模式，然后通过这些关系，社会生活得到了一种有序安排。但是另一方面，随着施特劳斯的研究，历史分析、人类行为的无意识等重要的概念也浮出水面，虽然他将历史分析看作一种“解码”的过程，将乐谱和神话看作是“时间压制机器”，忽略了演奏与叙述中所包含的不同的表现形式与个体情感。

  2）文本与书写——作为一种差异而存在的踪迹
    沿着扬弃结构主义语言学和结构主义社会思想的进路，吉登斯将目光转向了现象学，以及与之相类似的“语义学和形式语用学“的区别。施特劳斯认为“神话自身产生于人类当中，但是他们自己并不知道”，即主体性仅仅被看作是一系列结构性变化，而不是一位存在于历史当中的具体的行动者，胡塞尔则在这一点上刚好相反，他将主体性归结于一种抽象的“先验自我”，主体体验到了外在的“生活世界”和“主体间关系”，但是最终一切认知行为和知识结构还需要依靠自我来完成，皆为心灵的一种内在性质。在这一方面，德里达进一步将给定的“先验自我”进行来源转化。
    德里达具体地通过艺术和文本的“展演”反对着“解码”这一说法，他认为艺术和文本是历史的一种表达，作品并不是存在于它所产生的一种轨迹当中，而是存在于一种和其他行为区别开来的一种主观的展示与表演当中，实际上表明了一种所谓“客体的解释学的自主性”。这样的想法即是在胡塞尔的基础之上，通过将意识变为一种客体建构出的精神，承认了一种“情境性主体的肯定性活动”。吉登斯把德里达的观点称为“符码批判”，即德里达认为索绪尔的语言学重要之处在于表明了能指与所指之间存在着“不可分离的关系”，但是能指与所指原本是语言生产过程这一方面的两个面向，然而索绪尔却仅仅将“所指”看成了一种可以独立存在的“纯思想”或“纯概念”。
    德里达详细分析了“书写”，就“所指”的意指来看，纸上存在的（物理在场）的文字材料不是书写的全部，书写所造成的是以一种差异概念为基础的内在区隔。“I need a glass of water”，而不是“I need a cup of coffee”或者其他，句子中的水和咖啡不是单纯的系统意义在人身上的解码，人不光清楚“水”和“咖啡”的区别，而且清楚他写下句子的那个时刻除了“水”以外他什么都不想要，这种差异是内在于书写这一活动中的，并不是仅仅由所指本身的差异渗入到了书写的行为中，而是两种差异在书写活动中相互关联了起来。德里达进一步提出了“延异”的概念：所有的意含都蕴藏持续变异的过程，一旦领会即成为一种过去，如同语言一样，“现在持续遁入将来与过去”，差异就存在于一中延迟又不断的时间流当中。意义表现为发生于意义链中的差异时刻，通过这样的“踪迹”运作，正向理解的话，即个体对于整个世界的意义感知是通过客体与主体的相互作用而产生在具体的情境当中的。因而这种“延异”成为了一种否定的运作，意义并非“存在”，也非“在场”，而仅仅是差异不断随时间向后退却的一种接续不断的时空踪迹，语言最终成为了一种情境产品。
    但是德里达所建构的这种情境仅仅存在于一种“标记踪迹的排列中”。语言的“情境性”就仅仅是主观差异感体现在语言使用的排列上吗？反证十分简单，一个人说“感到渴”的时候，他生理状态上可能并没有“感到渴”，当然也没有“感到饿”和“感到疼”，但是，他之所以那么说，可能是因为有一群人都觉得“渴”，这个“不渴”的人为了不破坏氛围，也说他“感到渴”，于是去和大家分享一大瓶水。差异的综合还是过于脆弱了，所以，吉登斯的目光又落在了语言与情境之外的更为复杂的个体与环境的关系上。

    3）语言与实践——语言运转在无限的生活形式当中
    与德里达相同的是，维特根斯坦也反对意义是伴随着语言而发生的事件，意义仅是通过“使用中”的差异的展示得到建立和维持。同样的，他也认为语言各要素需要在一种连贯的表达中获得自身身份、得以建构。但是与他不同的是，维特根斯坦意识到了，可能正是因为哲学的诸多概念让这些问题成为了问题，即语言到底是生活的语言还是哲学家的语言。
    那么再次回到语言本身，我们究竟应该从哪一个程度上承认语言是一个由差异所组成的体系呢？语言的各个单元究竟是语言的基础，还是语言的部分呢？言语所传达出来的意义，究竟是系统将过去的轨迹中潜藏的思想激发出来了，还是说意义通过使用而得到不断地建立和维持呢？维特根斯坦发现，生活中的大部分语言概念实际上并没有“严格的定义”，但是这并不意味着我们不明白它的意思，而可能是它本身就不具有严格的定义。单个术语的含义，或者说“符码”的指涉，从来就不能单纯地表现在其演说或者发音当中，而是仅仅“存在于”其生命形式的持续现实化过程当中，时间并不是将语言系统解码，而是内在于语言的一种组成性因素。进一步的，语言不可避免地与社会生活的实践行为交织在一起，即语言单位的意义本质上与组成生活方式的实践联系在一起，语言作为一种情境性产品与语言活动的时间、材料以及社会性空间联系在一起。所谓“意义”的本质就是一种误解，“无须寻找意义，无须询问用途”，语言单位的意义与用途只有在它们所表达的和他们得到表达的实践当中得到理解。这样，这一段先前的问题也都可以很好地解答了，归根结底，我们看到了从问题出发点中所表现的差异：
维特根斯坦的哲学面向，反对以往的西方形而上学的关注总是集中于“对虚幻本质的追求上”，追求涵容“符码的丰富性”，“理解语言，也就是获得有关客观世界与实践关系的知识；理解某种语言，就是能够参与语言在其中已经得到表达和经常得到表达的各种生活形式”，这样的转向，为打通语言学与解释学架起了桥梁。语言出现在不同社会实践的组织过程当中，而不是出现在“能指和所指”的抽象秩序当中，受到作为一种“语言游戏”的中介的语义秩序问题的启发，解释学成为了一种从各种生活形式的关系体系中建构意义的做法。
    通过对于语言学主要理论转向的梳理，还展现了“主体性”被谁建构的意向，通过语言学从结构到实践的研究脉络，吉登斯提出了“去中心化的主体”，即主体性在语言当中和通过语言而得到建构的观点，支配了结构主义对于意识主张的去神秘化理解。也就是说，我们要对学术脉络中已经形成的理论前设加以深刻反思。那至于我们究竟应当如何理解行动主体，还有待进一步研究。

    三、历史与社会中的行动主体创造历史与社会
    1、身体、记忆、自我
    弗洛伊德的元心理学将个体的心理组织系统划分为“本我”、“自我”、“超我”，由此人们对于个体行为和个体内心世界的讨论开始泛滥，吉登斯认为，在弗洛伊德的行文中有许多划分不清晰的地方，甚至有自相矛盾的地方。而米德所谓的“主我”却总是作为了一个被给定的能动来源，只有通过“他者话语”才能将主体视为一种表意结构中的符号，但是这种做法实际上已经是在将“主我”建构为一个具体的行动者了。结合先前的梳理，吉登斯认为“行动者是作为整体而存在的人类主体，定位在生命有机体肉身性的具体时空中”，而自我本身实际上是“由行动者概括出来的行动者”，我们仍旧需要回到具体的行为当中去看行动者究竟具有那些“特征”，以及解释行动者的部分动力来源。
    借助于埃里克松的对于婴儿生长发育各个阶段的行为研究，吉登斯认为人格发展的初期阶段当中许许多多自然而然的行为，诸如社会抚养的传统、婴儿生理机能的需要和紧张、抚养者依照习惯的具体做法，不应当直接“塞进”弗洛伊德所建构的具有浓厚的决定论色彩的框架图式当中，而是需要在生物属性、社会时空、语言互动三重自然框架去领会不同社会之间与单个社会当中存在的种种差异，去理解随着时空积淀下来的，结构在婴儿身体当中的无意识部分，关注在各项机能还在发展中的孩子所展现的关于行动者的最为基本的特征。婴儿最初作为一个仅有简单“生理机能”的“空箱”，在不断“填满”社会机能的过程中自然呈现出学习的阶段性，也展现出最为本质的行动者意识，而这一切的开始源于婴儿周围的一切所提供的一种稳定的照顾，形塑了行动者作为人类社会的一员，在周围变动的时空当中沉淀下的一种“安全与信任”，获得的一种“常规生活的体验”。另一方面，在具体的生活中，婴儿开始慢慢地能够掌握自己的肌肉、慢慢开始区别开来所谓自己与外物、认清楚外物中又有哪些具体的区别，它学会说话，开始有情绪的表达，开始建立起自己的身体作为一个相对封闭的空间的意识，也认识到身体于时间之中的持续性……一切的一切，身为一个行动者最为重要的三个方面，“身体、记忆、自我”，通过婴儿所诞生的时空流当中的一切与它的交互，通过它本身所具有的属性，逐渐成长为一个具有人类共性的行动者。身体作为行动者在时空当中存在的资本，也成为人体所有基本机能的物质存储空间；记忆使得学习成为可能，是一种对于过去的回望与整体感觉，也使得肉体组成的封闭时空当中可以生成“自我”的相对封闭的意识空间，当然最为重要的是在社会场域和历史的社会环境中，通过作为先验的主体的交互与引导。而这三者的统合，预示着日常生活当中“自我”与“世界”的连续性从自然与社会的间隙中生长出来，在行动者主体之上表现为一种对于“连续性”要求的“本体性安全”，肉身的继存、内心世界的稳定人格、社会身份的稳固，因为它们是时空中人类生活的基本向度。（这一部分的总结我写的相对于语言学来说就显得比较粗糙了，原因是我对于心理学的不喜欢，以后这个问题需要改正，不论喜不喜欢都应当仔细地看233333）

  2、情境性、例行化、序列性
由于整体的自然时空和社会时空在行动者成长的过程中已经展现出一种属于不同于一般的自然物的时间性，人类实践与其对象之间体现出一种既区别又契合的节奏性，吉登斯将这种节奏性通过行动者在社会时空的运动轨迹展现出来，使其呈现出一种“例行化”的特征，在行动者日复一日的稳定生活当中，隐藏着一种行动者与外界交互影响的张力。另一方面，身体也不完全像物质客体那样在时空里随意地存在着，引用梅洛-庞蒂的话“我身体的轮廓是某种无法被普通的空间关联跨越的边界”，吉登斯认为这是因为“身体及其运动的经验是各种形式的行动与自觉意识的核心”，身体的整体统一是被行动和自觉意识确定了的。（布尔迪厄也说过一句类似的话：“我们面向世界准备好我们的身体，并再次投向它。”） 在一种整体的统合当中，身体与情境的关联是十分“自然”的，一般情况之下不会感觉到“突兀”，因为人们的日常生活所促成的节奏性，即行动的“例行化”是保存在个体不经反思的连续性当中的。在这里我们就能想到一个很特别的研究方法——常人方法学。
    我们学习的教科书里经常将舒茨的现象学社会学与加芬克尔的常人方法学放在一起，并且甚至还经常将戈夫曼以及他的“拟剧理论”进行关联与类比，原因似乎很简单，我们现在学习的教科书都是受到吉登斯影响后编纂的……正如同吉登斯所梳理的古典三大家理论当中蕴含着深厚的理论脉络，前三者的社会思想都不同程度地指向了“得到有序安排的社会实践”。
加芬克尔的“突兀实验”（“逆事实”思维）通过打破正常的例行化的行为让日常交流与互动中不需要人们具体阐述而心照不宣的“默会知识”浮出水面：
    A1：今天天气还不错哦~
    B1：是的，好久没有这么舒服了……（正常）
    B2：谈这个有什么意义？（不太正常）
    吉登斯正是在这个意义上借助语言学的研究成果，认为语言是实践的一个媒介，而行动者所能掌握的能力包括“无意识的”、“意识到但不会加以表述的”、“可以表述”三个部分，存在于具体情境下的行动者们确实通过语言进行交流，但是身体传达了诸多不可表述的信息：两者的身体距离、神态、精神面貌、口吻、仪态等等，更多的还有行动者不会去意识和加以反思的事情，比如寒暄可以“谈吃了没”、“谈天气”。
    从理论脉络来看，舒茨的现象学社会学系统地阐释了关于社会世界如何是“我们的世界”，生活之中的主体积极地参与社会建构，从本质上来说，通过他的引导，我们更多的将原本属于个体与概念的重新归还给了“主体间性”，归还给了人类自己，进一步的，由加芬克尔吸收和发展后的常人方法学将这样五个基本的问题抛在了众人面前：
    1、人类“行动”或“能动性”的概念在社会学理论当中的意义；
    2、行动者所具有的“反身性”；
    3、语言作为实践的媒介，反映行事的模式；
    4、对于行动的时序与情境定位主题的研究；
    5、对“不言而喻”与“理所当然”的理解。
    吉登斯将戈夫曼作为一个“系统的社会理论家”从主流社会学的漠视中打捞出来，其原因也是戈夫曼对于这样两个方面的深度思考：
    1、个体对于自己手势、身体运动和姿态的反思性自我监控；
    2、行动者在互动过程的相互协调中展现出“精湛的社交技巧”。
    正是从这些对于具体人类行为的系统研究，使得吉登斯发现了可以搭建起行为本体论的关键理论方向。如果说常人方法学更多地揭示了某些“不言而喻”的知识，显示了主体间的一种部分逃离个体反思性的建构，那么戈夫曼的研究更多地指向了行动者对于自身所处时空的主观把握与能动创造。行动者的“身体、记忆、自我”成为了行为反思性监控的条件，也在反思性监控当中不断地调整自身，正如行动者作为“整体而存在的人类主体，定位在生命有机体肉身性的具体时空中”所需要进行的生活本身那样，成为了一切的源泉，又不断地向后退去，成为被定格的人类历史。

    3、实践与反思——二重性概念是为了理解和解释
    简单地回顾一下本文总结的吉登斯所铺陈的理论资源：提出“时间性”和“空间性”是为了回归行为最为基本的属性；展示“语言学的转向”与作为实践媒介的语言主题的“转向实践”的脉络，是为了贴合最为本质的行动者的生活；阐释心理学研究中预设与成见的打破与新研究发现的婴儿成长模式，是为了探究行动者最为基础的行动动力来源；回顾对于行为情境的“细碎”的社会理论，是为了展示行动者对于其自身与外界把握与交互的能动性与其创造性。（其实本文还略去了吉登斯对于除古典三大家以外的其他重要思想家的理论梳理部分）
    这些思考的角度最终在一个意义上合流：“理解”。“解释学被每个人实践着，理解应当被看作人类社会的本体论条件”。终于，我们得以真正接触到吉登斯所谓的“结构化理论”所要讨论的核心问题——时空向度上得到有序安排的各种社会实践，这是结构化理论所认为的“社会科学研究的基本领域”，也即是吉登斯所谓的解释社会学的研究旨趣。
    直观上，人类的社会活动具有很大的重复性，但是却又是人们反复进行的（一再生产出来的），而这样的再生产不是“系统式的”与“功能式的”汹涌的“人的潮流”，而是具体体现在行动者身上，一面是行动者们创造了使得这些行为得以再生产的条件，另一方面是行动者们确实也这样行动了。而其中的驱动行为的内核，吉登斯认为应当是“人类行动者认知能力所具有的反思性特征”。在吉登斯的实践观与行为本体论当中，一方面我们所谈及的“实践的连续性”是以我们的反思性为前提的，我们只有在回望的时候，才能在类同与绵延中提出“连续性”，另一方面正是实践的连续性使得其在时空向度上表现出独特的“类同性”，因为它是连续不断的，所以它可以被反思。然而我们的目光不去停留在这样“二重性”问题的形而上学的争论当中，而是利用这种二重性本身所具有的独特智慧，以一种真正的“整体”的姿态，去理解本该如此这般存在与运转的世界。虽然我们主动避开了哲学的讨论，但是在态度上决定了从一种割裂的“二元论”向对立统一的“二重性”转变。
    行为的复杂性体现在诸多方面，吉登斯认为最值得深挖的地方在于：行为所造成的后果往往会脱离行动者本身所能控制的情境范围。而这一属于社会世界的“蝴蝶效应”的根源部分藏匿于我们原本未  经反思的巨大的生活流之中，正常的行动者“只是以默契的方式来把握社会实践的生产和再生产中包含的绝大多数规则”，一如维特根斯坦指出的那样，规则就是“知道如何进行”，虽然曾经我们认为规则是“使人们知道如何进行”，但是可能最为重要的是，我们之所以知道如何进行，是因为储存内化于我们身体内的连续的时空于外部的整体时空是如此契合，日常生活中轻松自如的状态在这样的场合下暴露：比如从未上台表演过的人突然被要求做这样的事情后感受到的紧张与局促；比如从未从事过农事的“小公主”在小麦与韭菜之间满脸狐疑，不知道要去割哪一个，当然也不排除她不会用镰刀的可能……普通人在各种规则下的“自由”是相对的，其实这些规则比它们被想象的要刻板与复杂得多，社会系统所展现的结构性特征赋予了跨越较大时空范围的“坚固性”。
    最终，问题的实质并不在结构二重性的概念本身，而在于应当如何从概念上把握社会系统，尤其是把握所谓的“社会”。

    四、回顾与展望——何为“现代性”
    按照一般的习惯来说，我会略去对于这个部分的总结，事实上我也确实这样做了。这一个部分我想要继续讨论结构化理论蕴含的两个新颖的思想突破：
    1）对于权力概念的重新讨论；
    2）社会科学思想与社会本身的合流。
    至于对于现代性的解释部分经过上文的分析将会显而易见地围绕以下三个部分展开：
    1）现代社会所呈现的新的“时空安排”与“时空属性”，促成新的互动模式；
    2）从历史中出生的现代社会如何面对既存的制度与结构，又如何创新；
    3）现代人何以自处，现代“民族国家”如何自处，尤其是受到“反思性”普遍化的影响后。

    1、通过“二重性”超越“二元对立”而走向“相对压制性”的权力
    上一节的思路已经展开，即我们之所以如我们所表现得那样行事，归根结底是一种生活未经系统深刻反思而产生的自如，吉登斯固然认为在“精湛的社会生活技巧上”每个人都是“行动理论家”，但是正是真正的社会理论家才会想到这一层次的问题，并如此认为，因为这样认为的源头在于不带预设地理解的必要性。那么这句话的意思就在于，一般情况之下，人们就是带着预设去理解的。
    既然行动者在不断运动的时空流当中享受了生活的稳定，那么这种自然而然的稳定性当中必然饱含着诸多的“自然而然”与“习以为常”，除了在具体的“反事实实验”当中选择性地打破，这些“相对稳定性”还会在社会转型的动荡中被戳破。这种戳破与暴露引发了第一批思想家们去反思我们整体的社会结构对于个体的压制，我们今天还在沿用的“意识形态”、“无产阶级”、“剩余价值剥削”、“专制者”等等词汇似乎也没有消解它们的深刻与敏锐，这一源头最早可以追溯到马基雅维利，吉登斯认为他“给我们提供了一些可以深入反思某些关键的概念与实践的手段，赋予一定的共相性原则以特定的话语形式，对自身参与构成的现象进行了一系列的反思”。然而我们常常这样理解马基雅维利，认为他是从柏拉图、亚里士多德所谓理想的、伦理的政治学走向了世俗的、功利的政治学。因而吉登斯再一次回到了问题出现的源头，将他所认为的关于“权力”概念在“唯意志论”和“结构性”当中的传统分裂进行弥合，作为西方政治学著作被翻译的《社会的构成——结构化理论纲要》在这一尝试中显示着他在学术脉络中表现的超越性。
    原理十分简单，当福柯作品里作为“理性他者”的规则与维特根斯坦所说的“行动者知道如何进行”区别开来的时候，对于传统权力观的批判就开始了。吉登斯在确立了规则在行动流当中的“二重性”后，规则具有了强制意涵却又在“习以为常”的自如当中消解了它的强制性，显示出遵守规则与创造规则主体的合流——束缚人的只有人类自己。这样，行动者所追求的“利益”，所使用的“工具”，都成为了促动行为成为可能的“资源”，在用词上也逐渐冲淡了行为的强烈的贬义倾向性，成为生活中自然的实践的一部分，以此类推，权力是什么呢？
    “权力是一种转换能力，行动者在互动过程中能够使其他人服从其想法的能力，权力的行使不构成一种行动类型，权力体现于行动中，这是一种常规与例行化的现象……因而，在社会系统当中，权力关系都是双向的，最自主的行动者也是一个依赖者，而最依赖的行动者或团体在权力关系中也有自主性。”吉登斯如是说，紧接着结合他的资源概念，认为我们以往所谓的“权力与冲突”之间的必然联系，是源于现实生活中权力、冲突与利益之间经常形成各种实质性关联。而最终，维持权力关系的支配结构涉及了资源利用的不对称分配。
    这样的不对称分配在现代社会当中体现为作为一种总体社会类型的资本主义当中，将自然改造活动变成了社会发展的推动力，资本主义生产方式本身的运作又会促进资本的再生产，将“持续的技术革新”和“生产力扩展为一种动力”，在所有的社会形态当中，人类存在于他们与自然的矛盾性关系当中，人类是自然造物，拥有自然属性，却又不能全然还原为自然意义上的生物。在这一意义上，曼海姆指出，不能全然还原为自然意义上的生物的人类，恰恰又通过社会知识，通过全体社会成员在生活中共同树立的“总体意识形态观念”获得一种存在不稳定的时空流当中的稳定性。那么，曼海姆为什么这么说呢？
    在变动不居的世界当中，所有的存在皆表现为一种有限性，黑格尔认为矛盾是逻辑与现实的根源，矛盾是内在于所有存在物之中的能动性来源；马克思通过批判黑格尔的“矛盾”概念实际上是将“否定之否定”看作所有存在物唯一而真实的自我确认活动，发明了一种关于历史过程的，抽象的、逻辑的和思辨的理论，而不是已经呈现出来的、真实的人类历史，因而矛盾与否定性成为存在于真实的人类历史当中所发生变化的驱动力。这种否定性最终成为马克思证实“阶级社会”有限性的重要论据，因而在“真实的人类历史”的层面，吉登斯这样提问：“生产力与生产关系框架可以用来作为解释剧烈社会变迁的一般框架而广泛加以应用吗”？即这样的矛盾分析究竟是作为一种思辨的理论，还是作为一种生活本身呢？而上一段所说的曼海姆，正是在“相对主义”的立场上对于实证主义认识方式的反思，即“阶级社会的有限性”作为一种“特殊的意识形态观念”后，究竟是一种有预设的知识还是真实的人类历史呢？
    所以对于“权力”讨论，也隐藏着这样的分野，相对主义认为，知识在“价值层面”表现出一种“相对性”，因为价值观决定了潜在无限现实当中的哪些方面会成为研究对象和焦点，于是这一思想就消解了批判立场的合法性，但是主体间规则必然要求“抛弃错误假设”，这一矛盾困扰着历史哲学；另一方面，所谓潜在的必然的压制与不公平，又逐渐在批判与解构中瓦解了本身属于人类社会自然而然的某些属性，并且当反思的对象瓦解，反思的主体登上历史舞台时，所产生的“屠龙勇士终成龙”的吊诡闹剧仿佛令人彷徨与惋惜。吉登斯在这样二元对立的分野中，提出了用“关系主义”超越“相对主义”，强调整体当中的“二分性”与“相互作用”。但是当我们回顾思想史的长河的时候，会发现这一调和没有它听起来那么简单。

    2、作为一种策略行为的意识形态
    从《公共领域的结构转型》一书开始，哈贝马斯就将超越囿限于主体哲学的权力理论和意识形态概念当作改造的对象。哈贝马斯通过一种“虚拟的”、“不受限制”或“不受权力关系影响”的“交往条件”来进行分析，通过对现代社会和政治发展的部分进行讨论，在方法论层次上对意识形态展开批判，在思想上提出意识形态概念的定义，意味着揭示支配那种思想背后的权力，哈贝马斯通过具体的论证得出，一种“对于技术决策的偏好压制了一切”，意识形态最终扭曲了共识，我们可以通过树立“不受意识形态扭曲的共识”与“对意识形态的研究”当中找到应对问题的根源。哈贝马斯首先承认传统（历史）是所有人类理解和知识的必要源泉，再在这一基础上要提供对于“传统批判的总体性视角”。他列举了“精神分析治疗”的例子，希望打破以往的“患者”与“治疗者”之间对话的障碍，通过对意识形态的社会起源反思，将患者从一种压制当中解放出来，然而归根结底这样的想法也是具有理想状况的——交往行为。吉登斯还认为在新一轮的“治疗”中会自然地制造新的压制。
    阿尔都塞则倾向于将意识形态理解为一种“符号体系”，所有的社会形态中都具有这种必需的功能性特征。在这种思想当中，我们发现了分割“相对主义”与“关系主义”的可能性，即意识形态在一种“社会自然物”、人类社会必然出现的社会造物的层面与“在一定程度上产生了支配与不平等的再生产”的层面可能被统合。即曼海姆通过符号体系的情境性来理解马克思的“意识形态分析”，马克思的本意是意识形态批判更多地关注支配关系，前者是“立足科学立场的意识形态”概念，后者是“关注局部利益不均的意识形态”概念，本质上并没有根本的对立，即前者提醒大家“任何世界观都会受到它们赖以产生的环境的影响”，后者提醒大家“政治经济学并不是非科学，而是它对于阶级支配事实的漠视”，因而最终，我们的概念讨论需要回到行动中，即回归到具体的情境中，将使得诸多社会现状“自然化”的各种意义模式得到解释，不公平的事实不因为现阶段的受压迫者内部蕴含着压迫他人的可能性而就得到消解，科学的概念也不会因为使用强硬立场解决不公平的事实而受到暴力的染指，因为归根结底，谈论意识形态概念的出发点，是为了让生活中的人们尽可能脱离蕴藏在历史无意识当中的压制，尽可能地去消解苦难罢了。在这样的基础上，吉登斯认为当今社会需要将意识形态作为一种策略行动来进行研究，而它具体呈现出这样几个方面：
    1）将局部利益表述为普遍利益
    举一个例子，福利制度的建立表面上来看是对于民生与人权的照顾，然而归根结底还是在缓和资本高度集中给社会带来的深层次矛盾，即异常讽刺的一个时代变化：自由-民主国家的成长与资本的高度集中这一孪生过程，很大程度上是后马克思时代的现象。
再举一个例子，大众的选举权表面上看似乎是“法律面前人人平等”，然而这样的政治权力，包括所谓的“政治结社的自由”最初是服务于企业资本家的局部利益原则的，他们在要求政治权力的过程中需要去从掌握全局的旧贵族与王权当中分一杯羹。
  2）否认或转移矛盾
    现阶段社会最为基本的矛盾依旧是：“私人占有与社会化生产之间地基本矛盾”。
举一个例子，意识形态方面，政治关心的仅仅是如何将公民整合进政治社会当中，而政治社会是通过“选举权”得到调节的，既得利益者们为了掩饰自己的行径，宣称发生在“政治领域以外”的经济冲突都是“非政治的”，即将“阶级冲突制度化”了。
  3）将物化的现状自然化
    “支配群体的利益与现状的维持紧密相关”。

    3、通过阐释社会生活形成对社会生活的道德介入
    “社会学使人不安的特性就来源于它在社会变迁的实践管理方面的特殊地位，社会学长时间不受欢迎的原因，就在于它敢于揭露事情的真相，或者是敢于提出与权威观点相冲突的关于事物既存秩序的看法”。“社会学的话语本身具有深厚的实践意涵。事实上，社会科学本身就深刻地包含在它们的研究对象当中，……，从技术的角度来看，社会科学的实践影响似乎有限，而且确实受到了各种限制。不过要从对所分析的世界的渗透来讲，社会科学的实践后果其实非常深远，过去如此，现在也同样如此。”

    感想：“以自我欺骗的方式逃避责任终有逃无可逃的梦醒时刻。最大的失败不是清醒的痛苦，而是浦岛太郎打开宝盒的一刻，发现幻梦后，自己已经白发苍苍，却记不起自己的一生，究竟是以怎样的方式流淌过去了”。
    保持反思，向上向善，滚烫地生活。

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书单：
吉登斯
《资本主义与现代社会理论》
《社会学：批判的导论》
《现代性的后果》
《政治学、社会学与社会理论》
《全球时代的欧洲》
《现代性与自我认同》
《社会的构成：结构化理论纲要》
布迪厄
《遏止野火》
索绪尔
《第三次普通语言学教程》

连续性与弥散性：历史与场所组合的社会生活

——吉登斯对古典社会学的回望与凝炼

    吉登斯认为，“古典三圣”（这真的是一个…十分微妙的评价）马涂韦的思想虽然在基本的知识系统的呈现与认识问题的视角上有鲜明差别，甚至在行文当中并无过多的相互征引，但是这三者的思想都表达了对于传统社会崩解后，站在历史的十字路口，分析初露端倪的现代社会基本的社会结构，深化对于人类社会和人类自身的理解并提出与之相关的发展趋势的不同认识。在这样的意义上，三者都是伟大的历史思想家（在功能主义和客观主义的论调下，吉登斯特别强调他把涂尔干作为一位历史思想家“拯救”出来），而这个在我们现在看来平常而普通的表述，实际上是吉登斯著作对全球社会学教育的引领的结果。在具体的内容呈现上，吉登斯将没有将韦伯和涂尔干进行大量的直接对比，而是以马克思的作品为参照点分别和两者进行对比，主要是考虑到马克思作品的跨度以及整个欧洲知识界对于马克思作品的接受与重视程度的变化。

建构的学科史——从“创立者”向“经典大师”转变

    为何每个学科都有自己的经典与发展史呢？吉登斯并没有特别仔细地去探讨这个问题，只是陈述了关于全体智识学科的共性：它们都要“经历一个自我合法化的过程”。“这些虚构的历史都是想象的共同体勾勒出过去的迷思，从而划定自己的内部发展和统一性，并区分自己与相邻学科之间的边界”。而学科“创立者”和“祖师爷”的名头就这样自然而然地、在当事者无法拒绝也无法赞同的情况下被后人安在了过去作为普通研究者的“涂尔干们”的头上。似乎我们对这样的安排习以为常，但是对于一个依赖于无预设却有底线的反思学科来说，吉登斯认为这样的学科史建构不能类似于国家合法性的建构——一方面是确定而不可更改姓名的历史事实，一方面是强力而不容置疑的权威，在这样身份对等的反思和审慎中，吉登斯倾向于将“创立者”的观念向“经典大师”的观念转变，将他们看作与我们对话的开创者，这样的声音具有相关性，既不是陈腐的残垣断壁，也不是富丽的雕梁画栋，而是“可以一再阅读，让我们收益以反思当下的问题和议题”。也正是在这样的思想的指导下，吉登斯展开了他的思想史建构。
    我们不急于进入他接下来的知识体系中，而对他的前设进行一个小小的反思——即吉登斯强调的“对话”所可能的具体环境，我并不反驳这样的“对话方式”在学科学习或思想研究过程中体现的巨大魅力，但是这样的预设很显然将“教鞭”、“圭臬”等等象征同一性的强制部分，与“春风化雨”的教育理想在无意识当中不可调和地对立起来，我不能想象一个因为贫困、饥馑和病痛等等客观原因而在个体的全部生活史当中完全没有可能接触这样经典的人们如何完成“对话”，亦或者是一个表面上考入社会学专业的、却由于过去的生活经历而对“经典”“毫无兴趣”的同学如何去学会“对话”……因而在教育的方法上，这样的预设忽略了“好说歹说”里面的“歹说”与“师傅领进门”的“领”在对抗生活中的知识和教育资源非均质分配的现实的重要性，因为归根结底，“兴趣”并不是一个个体主观随意性的由头，也不是本该承担指责的社会组织缺席的借口；在思想的内核上，这样的预设也忽略了教育活动内部“约束与革新”的对立统一，但是很显然在可感的现实中，我们是依照这样存在问题的预设来行事的。因而这些是我怀疑的，说的更加清楚一些，是借助了布尔迪厄先生的智慧结合我在读书会的学习经历所想到的。我暂时不清楚这样的怀疑在阅读的过程中是否合适，但是我清楚吉登斯这一表述的文字组合逻辑和可能产生这一论断的社会思想背景，所以我无法舍弃这样的怀疑……

无形却可感的社会道德

    回到具体的知识梳理上来，吉登斯认为，马克思与涂尔干著作的最根本特性就是：“人的历史本质”。他还引用了涂尔干的原话：“现代把自己置于过去的对立面，然而源自过去，并使之长存”。因而这一部分的具体进路就是：二者理论批判出发点的相似性-二者对具体理论的发展在旨趣上的相似性与方法上的差异-二者对于人类社会中的历史连续性把握的相似性与对未来面向的差异。作为总结，本节欲意指出这样的“历史连续性”与吉登斯后期发展的结构化理论中涉及的“时间观”的联系，同时引出使得这样的连续性得以存在的“空间”方面的可能性。我们还进一步引用吉登斯的话来重申文章开头的观点：“如果不涉及使得三者著作既相关有相异的社会和政治变迁，就不可能做出令人满意的分析。”
涂尔干与马克思共同认识到：18世纪的理性主义者给处于自然状态当中的人赋予了实际上来源于社会的能力。马克思认为，正是人的社会特性使其成为“人”，关于人类的历史才是人真正的自然史，以及那句名言——“劳动创造了人”。在批判古典政治经济学时也指出：“我们的需要和享受是由社会生产的，因此我们对于需要和享受是以社会的尺度，而不是以满足它的物品来衡量的”；涂尔干类似地将这一思想表达为“如果所有的社会生活都消失，那么道德生活也会随之消失，因为不存在客观性了，18世纪的哲学家们所谓的自然状态，即使不是不道德的，至少也是非道德的”，以批判卢梭与霍布斯思想中“个体与社会之间连贯性的中断”，得出“人因此天生不顺同与共同生活，只有在被迫的情况下，才使自己顺从它”。那么，这样原本属于社会形塑的能力是如何产生的？我们用怎样的视角来认识我们和我们的社会呢？现代社会与传统社会相比，又体现出那些不同呢？
    吉登斯在上述意义上，分别详细阐释了马克思与涂尔干针对“现代生活”和“过去生活”所呈现的明显区别发展了各自的理论。我们可以发现“异化”和“失范”这样两个拥有诸多共通性的概念：
马克思提出“异化”，认为复杂社会分工的产生在和社会关系不断互构中，将迫不得已出卖劳动力的劳动者推向了凭借自身力量无法对抗“历史和社会力量”的状态，个体作为人的历史实在性在社会性的压迫和剥削中成为了在个体层面来说可有可无的一种“抽象劳动”，无论是“技术性”还是“市场性”，都表达了经济关系对现代社会的一种“非道德支配”，总而言之不同于过去“自给自足”的生产方式下个体对于自身把控的自由，传统社会自发的某些均质而和谐的状态在资本主义阶段益发呈现出某种压制性。
    涂尔干也明确地提出“失范”的概念来对现代社会的个人主义所引发的道德共同体的崩解进行批判，包括伴生的法律性质的变化，社会分工形式与实质的变化等等，他强调这种崩解的不可逆性，并提出了令人深思的问题：个人主义主导下的生活模式恰恰就是传统的社会发展与思想演进所取得的成就，正是社会分工导致了个体独立生活的可能性，个体并非远离了社会，反而更加依赖于社会其他部分的协调。两位思想家共同关注了人类在变化和流动的时代中仍然必不可少的那一部分内容，并将具有强烈伦理性的批判指向了将理论与实践统合起来改善现实生活的愿望。通过这两位经典作家的努力，一种将“个人”与“社会”两个范畴相互关联的认识方式，通过有意识地反对功利主义、理想主义等那个时代的主流思想来到了我们的面前。
    在涂尔干那里，无论是现代社会、传统社会还是原始社会，人们总会就某些事物达成共识，宣扬个体主义的现代社会也并没有表明个体开始占据绝对的超越地位，他们的生活反而更加依赖于整个社会中的各个群体之间相互协调，他们的精神生活总是要存留在家庭、行会等等的社会组织即人群当中，就连利己主义说的追求利益，也都是因为社会的存在而成为可能。道德在这样的比较中，被理解为一个无形却可感的社会事实，作为由人群共享的事物，它超越了个体肉身存在的时间有限性，越过广袤的时间里在社会空间中弥散，表达着人类社会运作与组合的奥秘。吉登斯认为后世大多数对于涂尔干的理解实际上肢解了他成体系的思想，涂尔干对于超个人、社会性部分的强烈关注是存在于作品的具体语境当中的，他某种程度上只是在系统广博的思想中包含了未来研究向“功能主义”与“客观主义”方向拓展的某种可能性，无论是在研究宗教时强调的宗教的社会功能，还是在研究自杀时运用的实证方法，都统合于涂尔干意图理解西方社会在个人主义新道德的建构过程中出现的种种变化与“病态方面”这样的努力当中。他提出的《社会学方法的准则》也不是社会学的金科玉律，而是对于他所用研究方法高屋建瓴的展现，阐释了他结合具体研究对于“经验”和“实证”的深刻理解。
    因而我们对于涂尔干的批判实际上也不能简单地从方法上形成定式，吉登斯认为真正的理论危机的源头在于他对于“社会与个人”之间本质关系认识的囿限，一部分体现在“道德”变幻不定的意义上——涂尔干的“道德概念”是从“方法论个人主义”当中剥离出来的模糊概念，即在个人意识到道德存在的时候永远是作为一个“被教会”、“被影响”的状态，个体在道德面前有“接受它们之后对生活的便利”和“被压制的不自由”，我们可以很明显地看出他忽略了道德也是通过个体影响后而存在的，他也的确在分析宗教的后期作品当中强调了道德在社会当中的“弥散性”，将道德发展为一种由个体接触后才具有意义的社会事实，稍微强调了集体的共享和在具体生活场所中道德对于每一个共同体成员的影响与渗透，试图进行某种修正，然而这种修正无法从根本上弥补理论大厦的空缺。也正是在这样的认识下，涂尔干对于社会分工前景的看法和对于现代社会发展“良策”的看法也与马克思呈现出明显的不同……
    略去细碎的知识方面产生的具体问题，我们会发现：随着行文出现的“弥散性”指向了一种“空间性质”的表征，而这些存在实质内涵的物质进一步成为“时间连续性”赖以存在的基础，其实质就是最为基础的人们的日常生活，物理性的、生物性的、社会性的、以及偶然性的各种成份杂糅在一起，却又在变动不居的万物中表达着一种稳定性、一种在具体时空中的重复、一种在具体人群中的弥散、调整与继替，这种本质性的事物逐渐随着社会学目光的注视浮出水面；它同时也引出韦伯对于区域性、地方性文明样态的研究，这是一种和马、涂二人截然不同却同样深邃庞杂的思想体系，很显然，它也拥有自身的生发语境和内在逻辑，下文将会重点关注处于社会与个人之间的具体的社会机制，这显然也是涂尔干思想当中较为薄弱的地方。

有形的社会机制与支配

    用特别清晰而明确的话语表述清楚韦伯思想的主要内容几乎是不太可能的，吉登斯是这样认为的（当然我也很赞同）……但是，我们可以再次借助马克思老人家智慧的光芒来和韦伯进行一个衔接，关注的重点在于韦伯独特的历史观和研究方法论（新康德主义）和他对于现代社会某种“整体动向”（合理化）的把握，这两方面都体现出了韦伯思想对于行动者所处的社会空间（情境）的理解。
    不同于涂尔干和马克思提出的“社会演进”的历史模式和“世界趋同”的未来展望，韦伯始终认为资本主义生产关系在全球范围的扩张实际上是属于一个区域的文化中诞生的事件，它伴随着对于人类与自然关系的深刻改变（这一点马克思也在另一个意义上强调，站在辩证唯物主义的立场上服务于他的社会理想和革命理论），资本主义生产方式展现出的强大的改造物质世界的能力与国家的政治权力，配合自发的工商业群体的“通力协作”，从而将原本联系不强的全球的社会空间联系在一起，而原本属于西欧文化内生的社会机制也在逐渐拓展它的存在范围。在诸多力量“合谋”的意义上，我们可以更好地理解韦伯提出的“经济、政治、文化”三相一体的社会阶级划分方式，同时也可以理解韦伯对于“资本主义为何会在西方社会产生”的研究进路，继而接受他在宗教社会学研究当中运用的各种方法。这样的历史观吉登斯认为是韦伯受到德国新康德主义哲学的影响的结果，即将事实判断和价值判断分离的做法运用到经验研究的领域，带有伦理性的社会批判不应该渗透到研究者对于客观的社会机制的理解上。而结合德国当时的处境来看，这样的看法与作为一个新生民族国家的德国的振兴愿望相辅相成（此处本文不做展开）。
    韦伯在具体的研究上展现出对于连接社会与个体的社会机制——宗教、政府、军队、法律等的强烈兴趣，在方法上则强调通过理解个体的行为来构建促进个体压制个体逐利、挥霍等本性的“社会物”的作用。比如，为何信仰新教的商人赚钱之后依旧省吃俭用，要去做出超越个体生物属性支配的行为，这也是《新教伦理》一书的核心部分之一（在这里，和对于涂尔干的理解一样，需要再次强调所谓对于韦伯程式化的“主观主义”的认识的不当，因为“强调对于个体行为的理解”统合并从属于韦伯整体的社会思想当中，而不是作为核心指导的一种方法）。在对全球较为重要的古代文明区域进行系统分析的过程中，韦伯认为全体的社会空间随着时间产生了一种“合流”的趋势，而这种合流当中产生的是“理性化”这样一个笼罩社会全方面的现代性进程，这样相对于马克思认为的，现代社会首先产生于生产关系内的压制向整体的社会空间拓展。
    进一步的，吉登斯认为这一概念涵盖这样三个相互关联的现象：
    1）整体世界的“智识化”倾向，传统的确定性裂解的过程是一种“去魅”；
    2）在“以日益明确计算的方式使用足够的手段有序实现明确的既定和现实目标”的意义上的理性增长；
    3）在“系统而明确地指向固定目标的伦理”的形成意义上。
    通过上述三方面的比较，我们会发现：确定西欧社会经济发展的特定形式在某种程度上体现的是不同于其他社会时空内的行动者所采取的理性化方向，那么是什么动力促成这样的方向呢？我们就触及到了“选择性亲和”这样一个看起来无比可爱的概念，即韦伯一开始将历史伦理与历史发展形式分离的认识论，导向了理性化本身并不能产生社会伦理，而仅仅是强化了过去已经存在的社会价值，那么这样的价值需要向“卡里斯玛”人物寻求的倾向以及理性化在领袖最终缺失的世代成为人类自己困住自己的囚笼的终极论断也都可以很自然地解释清楚了。在这里，我们不去结合德国当时的历史社会和思想背景研究韦伯这样论述的来源，而是去再次窥探韦伯得出这一结论借助的重要概念——支配。
    上一节我们重点阐述了涂尔干的“道德”概念在时间上的超个人性，在绵延与变化的时间维度上去探寻历史中道德的社会空间分布样态。而韦伯似乎在时空观上采取了相反的方式，即“支配”原本作为有限空间和时间内的存在，会随着社会机制和整体文明的式微而流变，但是，现代社会中随着资本主义的扩展，官僚制的支配和现代法律的压制超越了原本区域性的空间限制拓展到全体人类文明，同时在“理性的铁笼”的宿命论的基础上，获得了时间上的永存。这是多么令人震撼的变化！有形的社会支配形式——社会机制将个体与社会牢牢地绑缚在一起，整个人类的时空历史组织模式翻开了新的篇章。
    这个时候，我们就需要搬出马克思的“社会主义铁拳”打醒滑向悲观的某些人以及大肆利用这种悲观的某些人。在韦伯的思想中，官僚制的支配取消了个人自主性，由于“科学只能告诉人们什么是正确的，而不能勒令人们应当如何正确行动”，因此他并没有旗帜鲜明地指出官僚制的支配本身代表的“特定群体的特殊利益”，因为在他那里“卡里斯玛人物”所率领的人民会在重复而平凡的事业当中找寻到个体存在的意义，而不是像马克思提出的，存在于阶级社会当中的压迫与剥削，是有悖于社会整体的道德情感的注定需要被消灭也可以被消灭的存在，在支配与压制当中，团结起来的人们就存在着变革的可能性。因为归根结底，马克思的哲学面向定下了这样的基调：个体存在时空的局限，但是同时他也是他自身时间的真正主人，在整体空间当中具有能动性。但是韦伯没有赋予具体行动者受限制的本体论意义的做法却打开了行为复杂性的可能性，韦伯的思想中着重描绘与刻画了定位于具体情境当中的行动者纷繁多样的实践与斗争，集团利益的摩擦与冲突，政治形态或国家的界限性，它们似乎反对着马克思意图将庞大的社会阶级看作一个可以被发动的政治实体的想法，研究者也仅仅只能借助于概念化的理想类型来拟合复杂的人类行为，更不谈发明一种可以解释一切的规律了。
    因而，三位思想家实际上一方面拓展了我们理解的视野，丰富了我们理解的方法，另一方面又使得问题更为复杂和深刻，它枝蔓出的细碎知识和零散的方法极易在一片由概念、资料、逻辑、思想等混杂的文字的汪洋当中将人淹没。

关于时空的社会行为本体论

    连续性往往会让人直观上想到到时间和历史，而弥散性往往就是和空间、场所这样的概念勾连起来，在分析上我们当然可以把二者抽离开来，然而实际上作为绵延的时间，必然需要空间内的物质来赋予这种绵延以实存的意义；而广袤的空间之所以得以被认识，也源于时间赋予“认识”这样的连续的行为以存在的可能。这样的观点很明显地来自于现代物理学的精神财富，吉登斯在结构化理论纲要的扉页就赫然列上霍金对于时间过去未来和现在性质的发问，也表达了吉登斯自身认为的自身思想所处的历史语境。另一方面，作为一个社会学家的吉登斯还从更多的社会思想当中吸收了饱满的养料，语言哲学、结构功能主义、现象学与常人方法学……如同哈贝马斯利用其交往范式对过往的哲学社会思想进行梳理的做法，吉登斯早期作品对于哲学社会思想的梳理也蕴含着他深刻的思想脉络与主线。
    吉登斯把握的主线之一，就是“时空向度上得到有序安排的各种社会实践”，因为阅读进度和个人偏好的原因，本文尝试着讨论了“时空向度”在吉登斯分析古典三大家作品时的具体体现。个体所存在的“射线式”的时空是在反思作为一种“连续不断的流时”将个体一生的时空呈现出来的样态（我们发现了我们可爱的齐美尔的身影），这样的呈现借助于三大家的智慧，我们可以提出下面两个方面看起来似乎是对立的问题：
    1）与自然物质变动不居的确定性相比，个人的“射线式”时空并非是全然不重复的样态，人类的实践具有独特的“类同性”，韦伯的行动理论所讨论的新教徒每天都要赚钱，涂尔干关注的原始人每天都要祈祷，马克思关注的工人每天都要劳动，这样的行为状态的重复，实际上是蕴含在个体“一过性时间”中与非社会造物的不同。那么这样的重复是何以产生的？人又为何要进行这样的重复？这样的重复对于社会与个体来说分别意味着什么呢？
    2）就算与其他个体的处在相同的时空背景中的个体似乎也不是全然相同的，人类的行为具有可感的不同，韦伯认为这样的不同源于个体不同的社会位置、不同的生活场境影响和不同的行为目的，涂尔干的认为它部分源于个体本性上的“不合群”，道德作为维系社会共同体稳定的社会事实压制了不同的部分从而产生了比较的可能性，马克思则认为人人都生而平等，不同的社会机制的压迫和现实资源的分配不均。那么，吉登斯也会给出自己的答案，或者指出这个问题本身的问题。
    我们可以发现，吉登斯这样的调和，再一次站在宏观与微观、主观与微观的间隙中，宣告着过往学术界公认的功能主义（系统论）和结构主义-解释学和人本主义在认识论上的分歧，可以通过全新的本体论解答给予取消。这样一来，吉登斯从诸如“行动”、“意义”、“主体性”的概念分别是什么的讨论出发，解答与之相关联的“结构”、“制约”存在什么关联的“结构化理论”也非常自然地浮出水面了……

简单谈谈经典作家和经典

    何为经典作家？哈贝马斯很自然地认为，“在思想史上，他们提出的问题引起后世的研究者不断讨论和深化”；吉登斯则在这一态度上有几分模糊，他灵活地避开严格的定义和历史上的争论，认为“在具体的阅读和比较当中，我们可以明显地区分出那些史诗级理论大师的不同”；布迪厄似乎表面上持有对经典“刻意疏离”的观点，认为“经院代表了脱离实践的精致话语在学术场域掌握的象征支配”，然而实际上，他也承认历史的长河中“闪动着沉思的智慧”。这些已经被后世公认为“新…大家”的观点，实际上为我们打开了某些复杂而深刻问题的一隅，即面对着无比庞大而复杂的世界，如何运用我们的智慧去理解？那么，这样的问题本身是否可靠呢？虽然不能无比清晰地回答这样的问题，但是通过阅读的积累，我隐约地感觉，在确定与不安的间隙中，经典作家是调动了全身的生命力去思考的那样一群人，他们随着时间流逝的生命连成了文字与现实之间桥梁，他们将绵延至他们所确存当下的一切，有选择地进行关联和整理（像极了三棱镜将混同的可见光分成有规律的色彩光谱，当然实质上更为复杂），过往的事件和认识以及影响它们的部分都被折叠进二维的文字当中，穿过动荡却也平凡的岁月来到我们面前，这种文字存留本身就传达了人类社会所共通的信念，而这些作品，应当是人们关于“理解”这个工作所展现的最大诚意，它们既在方法上启发我们进一步地追问与思索，更在精神上燃起那饱含着善意的心灵所向往的温暖。
    回到这上月的读书生活，我有一个直观的发现：大多数吉登斯著作的封皮上在介绍吉登斯其人的时候，都异常确信地将吉登斯的作品分成对古典时期理论的梳理、结构化理论、现代性议题和西方社会经济政治研究这样四个板块，我不能简单地说这样的分类不正确，但是这样知识性的分割，无疑切断了作为一个思想家的吉登斯的整体脉络。读书的过程中，学习新的概念和知识带来的获得感很重要，整体和总结体系性的书本结构也很重要，这样的感觉是某种获得的“充实”和渐趋明朗的“欣喜”；但是当我们贴近某些脉络性的思想主线时，在历史的整体感受中思想和智慧的伟大与深刻时所带来的“窒息感”（原谅我无法更精确地表达这种感觉），是全部精神的沸腾，是个体生命意义的唤醒与充盈。吉登斯也说，“社会学家必须对社会理论赖以形成的背景时刻保持清醒”，同时又要致力于“厘清作者之间存在的复杂的知识联系”，在阅读与体会中，远离“某某思想已被时代证伪”的肤浅和“某某思想家的内容就是什么什么”的武断，这样的态度，启发着我们一面大口吮吸着书本智慧的甘露，一面细细品味着这样的甘露，好把它们消化与吸收。

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书单：
《重建历史唯物主义》
《作为“意识形态”的技术与科学》
《包容他者》
《后民族结构》
《交往行为理论·上、下卷》
《心灵·自我·社会》
《现代性的哲学话语》

生活世界的再生产与关于现代性的讨论

——通过交往行为的综合走出主体哲学

    这个冗长和令人头疼的标题像极了哈贝马斯的文字给我的感觉，原本非常有逻辑的文字组合因为希冀囊括一切信息的欲望而变得艰深晦涩，因而要“拙劣地”模仿一下，表达这数月以来的苦闷遭遇。实际上我也不指望可以通过数千字的短文贯通这位几乎是站在西方社会思想史顶端的男人的思想体系，写作本文的目的仅仅在于廓清自身思想的蠹虫，记录哈贝马斯的文字于我的重要意义，尤其是在浩淼的文字与思想的汪洋中一叶扁舟的飘摇感，亦或是回应历史呼啸的劲风在向时的回廊内逡巡不去的迷惑……就像读书会上一直强调的磨刀石和刀的关系一样，磨刀石最终长什么样刀不可能知道，但是刀永远会记得赐予它利刃的那些混合着铁屑和砂石的粉末，大概是因为接触过、碰撞过、拥抱过，尔后，相互成就。

一、借助语言学连接个人与社会的进路

    1.从“会说话交谈的人”的“说话交谈”开始的讨论
    母亲说我幼年说出的第一个词，是“芳草”，似乎发音还不太准确，小手确实是指着牙膏壳上的字，因为每日早晚都会用芳草牙膏刷牙（世纪之交，国营的日化产品似乎还有很好的口碑和销量…），那么当年那个牙牙学语的孩子，是怎么把“芳草”这样一个“高级词汇”和“牙膏”统一到一起的呢？正常人会说：“大人教的呗”！然而哲学的重要任务之一，就是对于人们习以为常的事物进行系统地反思，那么我再一次提问，它是怎么成为可能的呢？
    真值语义学的哲学家们给出了答案：
    命题A：牙膏名字叫芳草。
    这一命题得以成立源于使得这个命题得以为真的条件，即这个命题省略了事实的前设：“有一个牙膏品牌是芳草牌”，所以“牙膏的名字叫芳草”的断言为真。
    那么，当这些哲学家遇见这样的状况，又怎么解释呢：
    A：把芳草递给我。
    B：——
    意向主义语义学认为，对于符号表达“X”的意义的理解，可以还原为对语言者借助于符号让听众“B”去理解的一些东西。就是说，A明白芳草是一个牙膏，芳草可以代替牙膏让听到这句话的人明白，他想要做什么。
    我们可以想到，在第一个情况下，对于从来没有使用过芳草牙膏的人、或者是从未接触过牙膏的人来说是要迟疑一下的，因为事实不完全代表人们可以接受的常识。如果第二种情况发生在小卖部，B是店主，A是流浪汉，A的表达并不可能达到他所想的效果，因为语义学将说话者的表达所实际取得的效果替换成了想要通过表达取得的效果，忽略了话语得以成立的整体语境，忽略了话语的有效性来源。（显然也可见，语义学是信奉逻各斯中心主义的，理论成为实践的先导）而正是在我们有疑问的这两个方面，语用学的研究拓展了语义学的意义理论，希望通过意义与有效性之间的联系，克服把语言的功能仅仅局限于反映事实的做法。
    那么，这样的拓展就可以阐述清楚语言的奥妙了吗？我们再回到第一个例子，如果我们对一个不会中文的人说：“牙膏名字叫芳草”，任凭怎么用中文解释语境，他也不会明白我们在说什么，对于哈贝马斯来说，应该翻译成：“Zahnpasta - marke namens Fangcao”或者“The brand of toothpaste is Fangcao”，还要解释清楚确实有这样一个品牌的产品，同时，这个哈贝马斯还需要是一个知道商品具有品牌、早晚用牙膏刷牙的现代人，而不是古代的日耳曼人。而第二种情况，我们应该首先了解发言者A和听众B两者的社会关系，再考察这一话语所表达的事物的真实性是否切合A、B认知的真实性，考察话语表达本身是否切合A、B的社会关系，并且我们还要要求A的表达可以体现出他的真诚，好让B认为A确实需要牙膏，而不是找一个借口把他支开。
    哈贝马斯便是在这样的反思中提出将“形式语用学”的方法重新放入经验当中加以理解：话语的意义与话语的有效性之间所具有的内在联系涉及到话语者所共享的整个语言意义。因而对于任何一种基本语言，我们都需要从下面三种不同的有效性角度来进行考察：
    1）命题所坚持的真实性——对于客观事实的符合程度；
    2）语言行为在规范的表达语境中的正确性——对于集体规范的符合程度；
    3）语言者的表达意向的真诚性——对于互动中的个体内心世界的关照。
    这样的语言考察首先回到了经验的层面，从行为者层面展开经验和理论建构；其次，考察是真实、真实性两方面的，也是个人、社会性两方面的；再者，考察涉及参与交谈的双方，成为主体间的；最后，这种考察最终返回了真实性和合理性，将话语意向、话语方式和话语动机统一在话语者共享的世界层面。
    也就是说，当我们再次谈到芳草牙膏的问题时，我们会明确：
    1）世界上由一种用于清洁牙齿和口腔的、碱性的日用化学物品叫牙膏；
    2）牙膏在这个世界里是一个大众的日化商品，有一个品牌叫芳草；
    3）帮妈妈递一下牙膏是孩子应该做的；
    4）妈妈确实需要刷牙了，她的语气是温柔和随意的；
    5）我确实知道新牙膏在哪里放着，我能拿到它并递给妈妈；
    6）……
    实际上，对于日常生活中的话语背景的交待是无法穷尽的，而普通人也不会去费劲地学习这样详尽的交待，他们自然而然就可以行动，这又是为什么呢？

    2.从“会说话交谈的人”的“会……的人”开始的讨论
    在哲学术语中，“主体”一部分指的是“会……的人”，为了讨论“为什么我们会各种各样的东西”，有的哲学家几乎耗费了毕生精力（没错我就是在说康德），对于这个问题的详尽综述（我）是无法做到的，但我们可以就着第一节的思路咨询一下哈贝马斯先生对于这个问题的一些重要的看法：
    在认识论层面，主体不是存粹的主体，话语者A首先是一个肉体上的生物学存在，是一个有心跳和呼吸的灵长目动物；其次，这个生物仅存在于它确实存在后的时空中，个体存在前的时空是不受他作用的，如果我们把时空内的存在分为自然物和社会创造物，这两种个人生命史前的存在对于个体来说都是先验的，他的存在一旦确定，这两种存在也将确定下来；再者，时空存在确定后，A具有了自己的时空位置，在自然物中是恒温动物，在社会中成为一个“人”，具有了社会属性，A和其他社会存在与自然存在接触后发生的一切都成为以其自身为起点的新的历史；最后，A凭借自身的自然属性在生活当中习得了人类群体的“类的基本属性”，因而保留着主体的基本能力，拥有在世界中生活和成长的权力，同时也缓慢地（实际上是以光速）接受这一切的塑造。
    因而，主体可以用他的想象和整个世界建立联系，这里的世界就是一切可以被认识的对象或者现存事态的总合。他一方面受制于上述的先验部分，另一方面又受制于其他的和他具有相同属性的主体，这些主体通过共同生活的方式存在于世界当中，共享物质世界、分享个人生活史，在这个意义上，哈贝马斯提出了一种“以沟通为取向的行为模式”，认知主体针对自身以及世界中的实体所采取的客观立场便失去了特权。这一崭新的认识范式实际上是从互动参与者的完成式的行为立场出发的，互动参与者通过就世界之中的事物达成沟通而将各自的行动协调起来。就是说“牙膏”是在人们熟悉牙膏之前被人们共同命名为“牙膏”的，这一命名不和其他物体和名称冲突，同时是人们商量后提出并被接受的，世界上存在有生产者、消费者以及正在学习如何面对和使用的人。
    在这样的人际关系中，自我做出行为，他者采取立场，这些人就都进入了一种人际关系之中，我、你、他在语法结构上是彼此的人称代词，也是在场的人所具有的视角系统，相互作用与相互约束着所有的参与者。与此同时，参与者自身也就习得了属于自身的人称转换的能力。主体所处的时空内发生的一切都可以成为参与者的背景，成为“生活世界”，参与者凭直觉把握这一切，就如同普通人不会质疑牙膏之所以是牙膏，或者说这个管子里装的起沫沫的薄荷味糊状物凭什么就要被叫做牙膏——生活世界作为被给定的总体，在以理解他者的行为主体的视角来看是具有“前反思性”的，因而人们一般会把一天到晚问东问西，神神叨叨的人叫做“疯子”，所以这一种轻易不被人质疑的总体性回避将它自己呈现出来，同时使得集体与个体可以建立起一致的认同和生活历史的规划，维持生活基本的稳定向度。那么负责反思和再认识的哲学怎么可能放过这样潜藏在一片前反思领域内的世界呢？在这样的意义之上，我们又如何去重新认识这个世界和存在于这个世界之中的主体呢？我们又如何去面对我们的生活和历史呢？

    3.从“会说话交谈的人”如何生活开始讨论
    回到我们的出发点“语言”，它依附于实践，又影响着实践，在语言命题中包含的关于生活世界的规则和知识在实践中被提取了出来，并又沉积在命题当中，透过它们，哲学的重建仅仅限于从实践参与者的视角出发，致力于用交往行为和其主体，借助形式语用学在经验层面的阐发，再次回归到一般的生活世界的结构中去。庞杂的、无法穷尽的语境和始终作为总体的生活世界随着时间变化着模样，都不能囊括在内。在这样的结构中，行动者也就不完全是某种行为存粹的“原创者”，也不再能够完全借助有力的行为来控制环境，而是作为历史的产物，互动的产物和社会化的产物，它们在结构中体现出各自的功能——文化传统得以延续，集体通过规范和价值实现一体化，当从行动者视角出发却又超越了行动者的上述三种功能得到满足时，布满如此行动的行动者的生活世界便获得了一种再生产（实际上也有生物意义上的再生产，因为性是具有社会性的非完全属于个体的），一代代人不断地社会化构成了交往结构的一般生活世界的特征。
    在这样的意义上，个人的生活史同时具有了一种总体性，将这种叙事性的语言转化成一种对话方式的展开形成了自为批判（自己主动批判自己），这样的一种重建的历史分析击破了某种自以为是和自我欺骗，在不自觉中对于感知的限制和对行为的强制一旦被自我批判所解除，实际上就走出了意识哲学的范围，并且通过上述的努力，自我批判和同一性重建统一在了将叙事转化为对话表达的方式中，原本被忽略的历史片段得以重建，原本被奉为圭臬的事物需要重新证明其合理性，主体成为了既具有原创性又远离其来源的行为者。生活世界一方面在行动者生活的经验当中的被当作背景使用，另一方面也和实现社会内部自我控制的系统概念相契合，成为行为理论和体系理论的纽带。似乎，我们将这两者合起来，为一般的结构添上一个历史的轴线，我们就可以得到关于全新的社会理论了，但旋即而来的问题是，这一空间结构的动力源于何处？这一空间的运动样态如何去表述？存在单一轴线的运动还是多轴线的空间运动呢？这些运动的空间如何相互影响呢？这些问题的解答，似乎期待着我们像回到个人生活史的源头一样，回到人类历史的源头进行批判反思。

二、生活中的交往行为与交往范式视角下的生活

    1.神话、启蒙、现代与后现代
    在数学上，数轴是有正负两个方向的，简言之，是有一个从左到右的箭头的，1>0的规定似乎来源于生活中数量上“有一个”和“什么都没有”的生活直观，实际上由无数的点构成的直线并不存在所谓的一个点大于另一个点的说法，因而，我们就可以质问，“凭什么1>0呢”？一般的回答又出现了：“数学书上规定的”，那么我们经历了上述关于话语有效性来源的考察可以再问一遍：“凭什么1>0呢”？，我们也可以自己回答：“这是在漫长的人类生活实践之中固定下来，从经验中生长出来指导经验同时也可以去质疑的一种符号表达罢了，它一方面具有同一性的荣光与权威，一方面也有接受质疑的包容和能够修改的大度”，哈贝马斯对人类的历史也采取了类似的态度，似乎并非是哈贝马斯主观选择了进化论的时空观，而是他基本的哲学面向与这样的认识方式更为契合，况且，今天将会比明天更为美好的念头，更能让人看到生的希望，不是吗？
    在同样为了解释实践当中遇见的可以被认识的事物以及诸多无法被彻底认识的对象，早期的人类社会将表面上可以感知的一切现象凝聚成为一个普遍联系的网络，哈贝马斯将这一种力量称之为“神话”，而与之对应的就是被这样一种网络统摄的漫长的人类历史，这种力量展现出一种将无数的相似和对立联合在一起的总体性，嵌入人们的实践当中，自然和社会、人类个体与人类世界都和谐的相处。
    而这样的稳定性，被第一批发现新世界和宣称发现了“人”的声音所打破，或者说，在表面上标志着某种总体性的解体，宣告着某种奴役一切的阴谋的破产。在思想史上，这一划时代的历史事件被称之为“启蒙”，自然界与社会相分离，呈现出“先赋”与“自为”的区别，自然界在思想中显示出“非社会化”的割裂，“人”站起来俯瞰大地时，他的基座——“人类世界”也显示出一种“非自然化”的强烈特征，过去蒙上神圣面纱的塑像们开始受到质疑，超越性的解脱与内省最终向现实的享乐投诚，再也没有任何一个人或者集团可以站出来将所有人聚拢在一起，整体的世界观“解中心化”了，传统的神圣世界观最终世俗化了，它们成为了被悬置在实际生活之中供人观赏和挑选的一种对于世界的解释，变成了一种不断随着周围环境变化的文字的组合，从而真正地远离了这个世界。更进一步的，在“会思考的人”面前，人的肉体占有的客观世界、人与人之间形成的由人际关系调节的规范世界和人内心的主观体验的世界，被历史前进的洪流冲刷出的巨大离心力掰开来。敏锐的“会思考的人”为这一过程起了一个新名字——“合理化”（不说也知道是在夸韦伯），指出不知道什么力量开始将规范世界推向牢笼，将客观世界推向狂妄，将内心世界推向死寂，并且这凭借着整个时空产生的巨大惯性也没有给过去统治了人类思想界上千年的神学和形而上学任何面子，将它们各自的概念碾个粉碎，然后得意洋洋地把残渣归还给它们，似乎是一种令受害者们毫无还手之力的欺辱与轻蔑，一种无所不用其极的嘲讽与羞辱……
    当我们用这样生动的句子来描绘哈贝马斯理解的思想史的时候，就可以感受到他在形而上学长河的残渣中拼出一块定海神针时，产生的兴奋与滞重并存的复杂心情。但是在思想史展现出的逻辑上，因为对于“有效性”的一种关系领域的占有，我们确实重新得以从真实性、规范正确性和主观真诚性三个方面粘合在离心机里被甩得支离破碎的“三个世界”，并且按照它们内部分化的逻辑，“破镜重圆”。为了这样美好的愿景得以实现，我们无疑需要同时满足上述三个要求并且又没有任何非分之想的方法——也正是这个时候，“意识形态批判”吹响了冲锋号……
    无端无涯、无相无形，方可驰骋无极，同样的，也能摧天动地、覆海倾山，因而任何具有依附性的理论和思想都是不能被进一步采用的，就算它们仅仅是在要求自身具有有效性时所展现的命题里隐藏了一丢丢依附性也不可以。我们什么时候才有这样的“无待”呢？大概就是我们慨叹“流水落花春去也”的时候，大概就是我们唱起“风萧萧兮易水寒”的时候，大概就是我们忆起“和当共剪西窗烛”的时候……就是这些最为单纯和动人的地方产生的思绪，批判和怀疑也打着维护这一片“净土”的旗帜，被社会理论与哲学再一次捡拾起来，向着理论有效性的发生语境开炮，向着话语有效性关系背后缠绕的社会关系开炮，向着内在关系纠葛的不可告人或是没有意识的外部关系开炮，向着单纯与美好的对立面开炮。炮火中，意识形态批判为启蒙注入了反思意识，一种主动将自己与其他理论区别开来的理论在战线前沿的喧嚣中，逐渐发现自身的局限——不是自己阐明自己是无涉和中立的，他者就会觉得这一存在是中立的。硝烟未有停止，意识形态批判将枪口颤颤巍巍地对准自己，“启蒙的戏剧性到达高潮”的同时，把一切都怀疑与批判了一通的人类，在“白骨露于野，千里无鸡鸣”的沙场上，将布满血丝的红眼，转向了自己，也就是说，“怀疑波及到了理性”。
    就像急于向老师辩白不是因为自己调皮摔碎了一整盒粉笔的孩子那样，孩子的世界里全部想的都是如何让老师明白这一切都是一场“美丽的误会”，而在老师接触的和脑补的记忆片段里，却是这个孩子如此急躁和不稳重的印象，虽然这份印象也并没有那么重要。但是，不成熟的孩子在那个时候始终觉得老师的评价值得上许多东西，孩子或许花上十几年才会明白这个道理，甚至永远也不能明白。哈贝马斯也是这样看待诸多后现代的理论家和他们的言论——他们是情绪饱满的、是善于雄辩的、是焦躁慌张的、是相信自己的，最后的症结也在于，他们过于在乎自己，过于诗性和单纯。那么，凡是一个正常的孩子，又有谁不是在乎自己的呢？就如同主体哲学从询问“我是谁，我从哪里来，要到哪里去”发端，筚路蓝缕，餐风饮露，怎么会突然相信“你要理解就要先把自己忘掉”这样类似的鬼话呢？在这样的意义上，哈贝马斯认为，启蒙的真正症结不在于理性过多，不在于辩解的太多，不在于想要做的过多；而是理性远远不够，辩解过于幼稚，想要做的过于自我中心化。

    2.通过搁置来接近——接受现代性的反话语
    我们大致可以通过哈贝马斯的综述获得基本的西方社会思想史的发展进路，大致从笛卡尔到康德后开始分化，费希特、席勒、黑格尔、马克思有自己的看法，尼采、海德格尔、德里达也有自己的看法，巴塔耶、福柯也有自己的看法，思想界众多闪耀着智慧光芒的人都有着自己的看法。那么，为何哈贝马斯凭什么从开端来否定和修正现代以及后现代的思想进路呢？因为无论是想要再一次将伦理总体性与社会共同体的关系颠倒，让非强制的意志形成模式对伦理总体性的直觉加以阐释；还是说要把具有阐释功能的整体意义归于具有交往结构的生活世界；亦或者绕一个大圈将过去不为人们所知的、自以为是的“人”描画成自掘坟墓的疯子，只为了暴露权力与欲望在无意识当中丑陋的合谋……这些思想要么把全部的动力来源归于早已不存在的过去和虚无荒诞的神话，要么就是在无能为力的绝望中选择了宣告“除了××之外空无一物”，这些话语以碎片化的形式在人类社会中流窜，在更大层面的无意识当中，消解着本就摇摇欲坠的同一性，践踏着人们好不容易积累下的常识，刺激着本就无可平静的躁动……而他们的症结，就是太把“我们以为”、“我们相信”、“我们追寻”当一回事，这样的喧嚣，根源于启蒙曙光带来的兴奋，因为我们在迎接自由的“人”的新生之时，并没有停下来想清楚，并没有真正的放弃“以自我为中心”，这样的相信，在我们的哲学话语中埋下了最终会反噬自己的炸弹，而这样的发展进路暴露了一种作为整个现代性原则中隐匿的“主体性”。但是乍看起来，主体性可真真是好东西（哈贝马斯指出了主体行的四种内涵）：
    1）每一个个体与社群都具有自身存在的意义，都可以因为自己存在而有意义；
    2）每个被人认可的事物都要不断表明它自身是合理的；
    3）我们第一次愿意对自己的所作所为负责；
    4）哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。
    也就是在个体主义、批判原则、行为自由（包括思想）和哲学精神的指引下，崭新的社会拉开了时代的大幕，人们宣告着胜利的来临、自由的来临、无限美好的来临。然而翻开18-20世纪的世界史，冲突、战争、流亡、饿殍、死寂，诸多的，长久存在于人类社会的恶没有消散殆尽，所以新生的时代骄傲的来了，不光没有兑现它的诺言，而且一定程度上还学会了不再羞赧，进一步的，学会了恬不知耻，贼喊捉贼。
    哈贝马斯，作为出生于二战尾声的日耳曼人，我无从详尽地了解他的遭遇，总之从书本之上，在字里行间，他没有拿着橡皮擦粉饰历史，反而把它们切开，将杂芜的信息分选出来，提出了一种通过“解中心化”的立场、交往范式的方法，站在彻底的历史唯物主义认识论的立场上，重新面对我们以及我们的历史。也正是这样，我们回到了生活世界与交往行为相互作用的复杂体系当中，向下理解个体的行为与内心世界，向上洞察社会整体运转与交换的模式，这个时候，过去带着情绪的历史也冷静下来，因为它们仅仅是整个生活世界在时空中留下的痕迹，那么我们就可以捡起那个选择对于主体哲学定向爆破的炸弹，来仔细端详它的构造，解释它产生的方式、它不可告人的秘密和它自己都没有反思的关于它存在的意义。
    在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯把这个定向爆破的炸弹叫做“哲学的反话语”，向主体性层面阐发的话，便是包含着主体性的“现代性的反话语”。这些反话语是从将康德哲学看作是现代性的无意识表达开始的，借助于对于语境和语言有效性研究的硕果，把剃刀对准了康德，将他的哲学体系从时代的藤蔓上剜下来，认为他提出的知觉、纯粹理性等等概念便是诸多问题的根源了。哲学作为宗教信仰瓦解后被包装成受人尊敬的逻辑体系，妄图爬上宗教的神坛，这就是黑格尔、谢林和荷尔德林想做的事情，无数的对立重新组合进类似神话的对立统一体系。马克思从青年黑格尔派中出走，将分裂的个体、分裂的自然、分裂的伦理总体拓展到了分裂的社会，实践哲学最初作为社会批判理论的形式，提出人的有限性，提出理性的有限性，扭曲的工具性和压抑性成为自由的对立面受到新的批判，我们可以清楚地认识到，这一理念渗透到马尔库塞、阿多诺和霍克海默等人的著作中，最终导向了去艺术和欲望当中探求美好，阐发包容，更高的理性的光芒笼罩着一切。
    这时，尼采站了出来，将扭曲的工具性和压抑性命定为取代了人而成为的历史真正的主体。这样的进路，让人们再一次浮想联翩、热血沸腾，以为发现了不得了的阴谋，因而从尼采开始，为了对抗“理性的恶魔”，人们开始向理性还未有占有的地方拓荒，企图搜寻到最为纯粹的金石，救治病入膏肓的主体，寻找“理性的他者”，“一锤子干晕”不能自控的“我们”。因而，同时具有社会性和个体性、具有公共性和私密性的“话语”获得了质疑一切的能力，通过反复地问它：谁让你组合成这样？希冀找到自由的出口，拧上时空管道的闸门。而关于这一问题的答案，福柯选择了用考古学和谱系学的系统回答，将人的肉体与欲望、痛苦与疯狂摆在台面上，指明在人体和社会的空间里，本质上是人自己忽悠自己，自己杀死自己，膨胀的理性和膨胀的个体最终会走向什么都没有的空无（这是我的看法）；海德格尔则选择了向历史的时光甬道里回溯，“把理性的他者构想为时间长河中一种无名的源始力量”（哈贝马斯说的）。无疑，这样的进路通过把本该属于主体自己的问题向“他者”和“自己”的关系转移，将本该潜藏于整体的社会历史中的转向塞进了话语和概念当中。
    总而言之，交往范式视角下的生活，是将经验与理论统合在一起的，资本主义生产方式诞生后在社会理论与哲学层面产生的问题，离不开一种系统而全面的认识。而过往的，无论是高贵的理性、作为旗帜的理性、压抑的理性、剥削的理性，应该在一种“大人的目光中”回到它本该拥有的位置——理性就是理性而已，理性本身所表达的仅仅是一种将原有的生活变得更加美好的一种探讨，它是一种非强制的，产生于交往行为的，属于人类群体基本的一种生活方式和思维方式，仅此而已。

三.哈贝马斯的“降维”方法

    由于我的理解能力和归纳能力有限，对于哈贝马斯结合经验与理论着手对晚期资本主义社会的研究方面，本文只能遗憾地跳过。在文章的最后，希望向诸君分享一下我阅读哈贝马斯时体会到的一种令我挂怀的智慧，我暂时地将它称之为“降维方法”。
    在说明什么是“降维”之前，我们来谈一下什么是维度：对于直线来说，我们将它的本质视为无数点，那么在维度层面，一个零维度的点的无限复写，实际上就是新维度的生成，由于它本身并不存在维度，所以它只能稳定地确定唯一的方向。以此类推，一维的直线的无限复写，就是二维平面的生成，二维平面的无限复写，就是三维空间的生成，实际上这和微积分的原理是类似的，最终，四维的空间就是三维空间的无限复写，至此，对于专注于社会世界的社会科学已经足够。在阅读布尔迪厄时，我就有这样的猜想，布尔迪厄的“线性系列的实践”概念，实际上就是将属于个体的四维时空再次降维，变成无限组合的三维空间，它的方向是由过去的惯性和四维空间里的结构力量和不可控因素共同作用的。而哈贝马斯却不太一样，他没有那么明显地提出这样的理论，而是把这一理论表达的内在品质融会于他的作品和思想里。
    当主体哲学在初期阶段拼命表达所谓主体的能力的时候，当后现代理论创造出“理性的他者”反抗“疯狂的主体”的时候，哈贝马斯不去参与任何一方的争论，他提出跳出主体，把主客体相互转化，其方法是，承认多主体——就好比是研究“线和线的关系”时，不去想当然地认为两条线就是共面的，也去思考“两条线异面”时的关系，视野一下就开阔和明朗了许多。
    当语言和语言的有效性缠绕在概念和理论的框架内的时候，当语言学徘徊在表达者和接收者的理解程度之间时，哈贝马斯也不投身任何一种当红的理论的队列，他提出重回语言“沟通本质”的特性，从而接收者也成为表达者，语言和有效性都淹没在了更加广阔的生活世界之中（而不单单是语境），从而获得了既依附于总体却又总免不了需要被个体表达和使用的特性。
    在诸如上述的视角下，认识的能力归还到了类的基本属性——“兴趣”中，个体的意义归还到了生活世界、内心世界和规范世界三者共相的层次内，历史也同样对于自然、个体和社会都有不同的意义。在主动放弃“关于生命意义的追寻”中，意义以一种澄明的状态返回到我们的面前，在主动放弃“关于永恒不变的事物的追寻”中，永恒不变的智慧和难能可贵的安宁浮出水面，在主动放弃“关于自身伟大梦幻的追寻”中，在众多对立和矛盾之中越过时空的洪流、平凡而又坚定的一个人本身，也算得上宇宙中无数分子组合相遇的一个奇迹了。

感想：“流水落花春去也，天上人间”，这样的句子美吗？美，但是它最终因为它的美而消亡。“只因袅娜多情思，便被春风长倩猜”，这样的句子当然也美，但是又要拥有怎样的锦衣玉食才能堆砌出一个“诗豪”刘禹锡呢？我似乎慢慢明白过去“失语症”的阵痛，源于对于文学和美学的肤浅认知，源于执于一端的囿限……因而感叹：“书犹药也，善读之可以医愚。”
    所以，哲学是个好东西啊，但是读的太多容易失眠，思考是美好的，但是生活更加美好。期待接下来的吉登斯~要一直认认真真地加油鸭！！！

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  书单：
    （2018.11.21-2019.1.9）
    1、《后形而上学思想》
    2、《认识与兴趣》
    3、《旧欧洲、新欧洲、核心欧洲》
    4、《公共领域的结构转型》
    5、《合法化危机》
    6、《对话伦理学与真理的问题》
    7、《理论与实践》
    8、《重建历史唯物主义》（在读）

    上月阅读了哈贝马斯的部分著作后，对其理论体系有了一个初步的印象与把握，依照我的想法，哈贝马斯的思想体系主要由这样几部分组成：
    1、 彻底的唯物主义认识论；
    2、 继承与扬弃西方社会思想后发展的主体间哲学方面；
    3、 借助主体间哲学再次梳理哲学中保持生命力的基本问题和思想流派；
    4、 从晚期资本主义社会制度中研究科学、政治和公共舆论等的关系的经验方面。
    这四个部分在哈贝马斯的著述中并不是割裂的，而是和谐地统一在一起，各有侧重，体现了他思想的系统性。接续着上上个月思考布尔迪厄思想体系时产生的问题：理性是如何归还到历史和社会当中去的？面对“凡是社会做过的，社会都可以摆脱”这样的结论对于理性同一性甚至社会同一性的消解，留下的对待社会历史态度积极和消极的两面我们应当如何取舍？作为生活在场域内习性和资本的肉身承载，除此以外就再也没有其他吗？因而本次总结的主题是：

    如何思考与面对作为人类的我们与其历史

——关于哈贝马斯认识论与历史哲学方面的简单探讨

后形而上学的背景

    二十世纪以降，似乎表面上我们进入了一个可以被称之为“现代”的历史阶段，然而，人类的历史并不像撕下的日历那般可以随性捐弃；另一方面，真实的第一历史作为只能体会而难以窥伺其全貌的存在，包含着流变与稳固的朴素辩证法。随着昼夜不息的地球运动，于有序的晦暗交替中，人们到处生活的实践与早已定在的一切纷繁地交织在一起，而其中最引人注目的无疑就是工业化生产创造出的巨大社会财富以及由此带来的深刻的社会变革了。相较于工业技术与技术背后的科学在历史长河中的地位，哲学，作为关于理解与反思的智慧，与全部自然而然的人类生活相关联，获得了一种整体性；同时在对诸对“多”与“一”的关系的表达中，获得了终极性，散发着古朴而庄严的意味。
    哈贝马斯指出，古老的形而上学河流中流淌的这种智慧，在如果可以称之为“现代”哲学的范畴内表现出四种思潮（关于它们的详细论述参看《后形而上学思想》，然而我们可以脑补西方社会历史之中，哲学曾经作为学科之王的光辉）：
    1、 分析哲学
    2、 现象学
    3、 结构主义
    4、 西方马克思主义
    今天的哲学，无论是上述哪一种有特色的思想体系，都反映了曾经的学科之王发生了如下几点的流变。
    首先，它本身开始受制于不受它控制的理性条件，而这些理性条件就脱胎于形而上学的母体，过去散发着同一性的荣光，于今天的社会生活中生发出它的权威。
    其次，哲学又无法实际管辖与敦促它所阐明的正常人的知性所依据的有效性标准，即它可以指出我们思考的方式与本质，反思妨碍我们正确理解的因素，却无法要求所有人像它所要求地那样生活。
    再者，相对于科学、道德与艺术，它也不再能完全具有指出认识之本质的特权，它对于诸多本源性问题的回答不再具有一种“同一性”，也无法根据学科内的价值高低给万物划分层级。
    在这样的思想背景下，哈贝马斯欲意沿着思想史的脉络，在对西方社会过往辉煌灿烂的各类思想的继承与扬弃中，借助语言学的工具，在逻各斯中心主义被打破的前提下（实践和理论对等的关系之下），重新思考理性在其各个历史、社会语境中保有的同一性。因而，哲学最终也只剩下了它最为本质的部分：关于理解与反思的智慧。哈贝马斯沿着这样的研究旨趣，指出他的哲学需要“推动生活世界自我理解的进程”，并且这种社会生活的自我理解需要“与社会理论的批判相结合”，批判就成为了一种“将受到限制的生活与生活自身的概念相对比”。通过批判对于生活世界与历史的再认识，我们得以指出现代社会中部分人的物质匮乏状态和人际关系的紧张，并解释其缘由，再次唤醒我们人类之所以成为人类背后彰显的体面与尊严。在这样的理解之中，知识分子也会少一些“长恨此身非我有”的怅惘喟叹，也少一些“小舟从此逝，沧海寄余生”的主观性与物的对立，以及它所表达的愤懑与忧郁。

有关认识论部分的综述

    我们如何在现今诸多芜杂的认识方式中确证对于生活世界的自我理解的有效性呢？哈贝马斯坚持的批判又何以在哲学同一性消解的状况下为自己辩护呢？要回答这样的问题，就要再次回到历史的长河中，去探寻真理的吉光片羽……
    在哈贝马斯的著述中，认识的有效性，或者说“可靠的认识成为问题”的起点是康德的认识论，原先物在人头脑中的简单、静止和机械的“映射”通过先验哲学“知性的统觉”部分地将反思和理解的能力归还给个人（这个结论是我通过哈贝马斯的表达脑补的…康德我还没有看…）。
    使这个问题更前进一步的是黑格尔，即将康德先验哲学的前设从“先于经验的反思能力”扩大成了“语言、劳动等人的相互作用的综合”，质疑康德哲学的个体性与非历史性。黑格尔的精神现象学将认识批判理解为“意识的醒悟”，通过个体的回忆思考习以为常的经验，使得主体透过认识这个介质获得的现象被再认识。同时，通过客观唯心的“绝对精神”作为一切的源头，确认了认识的有效性，现象学确定了认识有效性存在于一个本身可以被反思的坐标系内。
    哈贝马斯认为黑格尔的这种唯心主义取向，即绝对精神掩盖了认识主体进行反思的合法性，等于取消了认识论。因而他更加欣赏马克思运用唯物辩证法建构的唯物主义认识论：马克思的唯物主义认识论中具有彻底的认识论所需要的一切概念和工具，那么，他为何又不能全盘接受这种认识论呢？我们因之要先总结一下马克思认识论的要点：
    马克思首先提出了从“劳动创造了人”，发扬19世纪后大放异彩的生物学关于“界门纲目科属种”的分类思想，回答人何以为人的问题，在对比生物体尤其是动物与人的差别中，确定我们的诸多独特属性。马克思将人的生活方式理解为社会动物的劳动，劳动在空间范围内连接了自然和人、人与人、人与社会，劳动在时间向度上连接了过去、现在和未来，那么，我们人类就成为了自然属性与能动性兼备的主体，通过劳动的综合，我们自身所兼备的一切属性也都归功于我们自身。劳动作为人的实践活动，就是人将自己的生命投入其中的过程，耗费人自身以时间为标志的生命力。劳动创造物包含了这种投入，成为自然和人混合的产物，却本质上不属于人，因此成为“人的外化”，亦即日常表达的“创造倾注心血”、“竭尽心力”等。另一方面，生活在由有限的自然、现存的过去和当下的创造的社会中的人，就具有了和其外化的物、自然物相互影响、相互作用的状态，成为生活中的普通人。在这个意义上，马克思认识论中认识的主体也可以变成三个部分：1）纯粹的我；2）自然界意义上的生物体；3）人类社会中的我。我们的历史成为了人类真正的自然史，借助唯物辩证法，马克思将“扬弃”定义为“使外化返回自身的活动”，反思成为了剥离“生物我”和“社会我”后认识自身的一种工具活动，也将形而上学所致力解释的“纯粹的我”塞进了劳动活动当中，存在着一定的消解危险。
    事实上也确实如此，马克思之后的实证主义与科学主义等工具活动，在诸多致力于理解人类社会的学科中，发展成为企图用从普遍现象中抽象出的规律解释一切的分析方法，科学认识的有效性和在生产力方面所起到的巨大推动作用，使得它影响下的诸多“主义”成为了一种排斥反思的研究方式，知识论呈现出取代认识论的趋势。哈贝马斯特别指出了皮尔士和狄尔泰借助语言学工具和交往互动形式分别对于实证主义的反思，二者通过对于认识获得过程的考察，研究了自然科学、精神科学等知识获得的条件，他们也都触及到了人的认识活动背后展示的兴趣，即为何人具有作为人思考的价值。然而他们各自借助的经验分析方法和解释学方法都忽略了对于科学自身的反思，也就难以克服主体哲学无法跳出自身认识自身的困境。

兴趣的“准先验性”

    在对于上述诸多认识论观点的梳理中，哈贝马斯利用主体间哲学批判地继承了康德先验哲学中“反思”所表现的理性同一性、黑格尔精神现象学的辩证法和综合以及马克思认识论中“类的历史”表现的唯物主义取向，指出应当重建一种彻底的唯物主义认识论，更好地理解人类自身与其历史。于是又一次，我们要再将“抽象的我们”与“抽象的历史”结合在一起思考，回答认识何以成为可能、认识何以有效的问题：在生活世界的背景下，于人类自身的类的历史中，兴趣作为“人类再生产和人类自身形成的既定条件的一种基本导向”而存在着，在人类在劳动和相互作用中，认识的主客体被受这种导向影响的主体联系起来，认识的结果存在于由生活世界的基本要素构成的相互关联的复杂的意义语境当中，在交往行为达成的共识下成为一致的认同。
    哈贝马斯的这种解释，关键在于提出了具有“准先验性”属性的概念——兴趣。这里的“准先验性”可以理解这样两个方面：
    1、 兴趣的先验性部分表现为：兴趣是认识的基础，兴趣是超越个体经验意义上的交往行为的社会创造物，是存在于“类的历史”中的基本属性，兴趣和认识都成为了具有强烈社会性的范畴；
    2、 兴趣并非“全然先验”的部分可以理解为：兴趣必须通过认识过程表现出来，两者对立统一，主体间的交往保留了这种对立统一，兴趣，尤其是解放的兴趣可以将“主体从依附于对象化的力量中解放出来”，推动着社会的变革与进步。
    这样的“准先验”概念一方面解决了主体哲学认识论的困境，即解决了作为对认识的认识——“反思或批判”的有效性问题，既不求助于客观精神，以免消解作为认识主体的人；也不囿于先验哲学，从而导向不可知论，因而它保留了“反思和批判”对于人类发展的巨大意义。另一方面，真正将认识的能力归还给了人和其历史，在哲学层面打下了推动生活世界自我理解的唯物主义认识论基础——人在面对自然与社会时获得了不卑不亢的地位，个人既不会落入理解工具的地位，人类整体也不会变成一切的主宰。与此同时，哈贝马斯认识论确定的认识主客体所具有的强烈的社会和历史属性，使得认识只有在人类的历史与我们的生活世界当中才有意义，这就要求其认识论必须进一步解决理解人类社会和历史的问题，发展出批判的社会理论，建立彻底的唯物主义认识论。因而，彻底的唯物主义认识论以具有强烈社会性的认识与兴趣的关系为核心，包含了肩负着批判使命的社会理论的方法论层面。

    （在批判与继承中，哈贝马斯的理论徘徊于诸多对立之间，然而其方法层面对语言展现出的强烈的信任，成为其思想中为数不多的偏执，它必然具有自身的逻辑和这种视角所带来的遗憾，期待接下来对于其思想中其他部分的钻研……）

    感想：
    1、苏子词曰：“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。 长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”
    “长恨此身非我有”一句深可玩味，它就表达了认识主体中真正的我、向往自由的我和肉身、社会我的巨大矛盾，生发出向飘渺当中去的消极解放，哈贝马斯最伟大的地方，或许就是在这个意义上选择了昂扬向上的基调，努力调和各种矛盾，致力于更好地理解，好似宝钗在众人作离乱悲戚的柳絮词时偏说：“好风凭借力，送我上青云”。思想家也是具有自身鲜明的特点的人，阅读哈贝马斯时虽多有困难，有时理解文本本身都很难做到，但是摸爬滚打后云开月明，每每为其宽广的格局和严谨的态度所动容，感受到他敏锐的洞察力和深刻的分析力，最后与我先前的想法和问题相勾连对话……大概这种状态就是一种“痛并快乐着”的最好的脚注吧。
    2、读书要处理好几种逻辑：书本逻辑的理解，这是基础，是训练自己思维，获得西方社会思想语感的重要方面，也是学会分析问题、看待事物的重要途径；书本背后展开的历史语境和作者的思想逻辑，写作的逻辑和研究的逻辑多数不是重合的，阅读也会感受到文字背后的历史和情感，不存在没有预设的社会科学，这一层理解会渐渐培养和积累自己的问题意识与社会关切。最终还要处理好自身的思维习惯、特点和关于一切理解的逻辑，它一方面使得我们在破与立当中形成自己的思想体系，纲举目张、融会贯通、见微知著；另一方面可以形塑我们的反思习惯，更好地理解自己，更好地理解他人和社会，更好地生活。因而接下来要端正态度、持续努力，读书也是读自己！

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    书单：
    （2018.9.20-10.6）
    1. 《继承人》
    2. 《再生产》
    3. 《区分（上）、（下）》
    4. 《实践理论大纲》
    （2018.10.9-11.21）
    1. 《单身者舞会》
    2. 《实践感》
    3. 《反思社会学导引》
    4. 《实践理性》
    5. 《国家精英》
    6. 《世界的苦难（上、下）》
    7. 《言语意味着什么》
    8. 《关于电视》
    9. 《帕斯卡尔式的沉思》
    10. 《男性统治》
    11. 《自我分析纲要》

由“何以成为其所是”的追问想到的

    真正的哲学嘲弄哲学。 ——帕斯卡尔

    去年的这个时节于华科图书馆北侧的窗边，借助曼海姆《意识形态与乌托邦》一书关于集体无意识概念，我第一次开始思考“人如何思考”这个问题，也是从那时起，我开始怀疑我所使用来感知和思考的质料与工具（包括语言）有多少是值得相信的，于一种巨大的恐慌和焦虑中，我丧失了在经典书籍的语言和日常生活的语言中来回切换的自如，一个脚尖试探性地迈入社会科学大门的原本无忧无虑的孩子开始于一种混杂着不安的惊喜中慢慢地迎接着一种属于自身的视角转换与整体蜕变。终于，在鲍德里亚、鲍曼、马尔库塞和库恩等人的催化下，在六月这个有着可爱阳光的季节迎接了我可爱的福柯……自然，还没有能力构筑起来的架构重新变回了一团团模糊的影子，连同江城蒸湿粘稠的盛夏，承载了过多难以言说清楚的思绪。所幸，还算清爽干练的秋天是和布尔迪厄的著述一起度过的，澄明而温和的文字世界宛若金黄的银杏和枝头剪碎的阳光一般，轻轻包裹着我，重新给我以动力去直面她。起先，我意欲沿着“无意识”的线索去和布尔迪厄的思想体系建立关联，然而即今这条路是行不通了——依布尔迪厄先生的性格，我想他应当不会喜欢这样执于一端。终于，在《帕斯卡尔式的沉思》一书的写作方式的启发下，以其反思和批判的哲学与社会学理论渊源为基础，本文意欲从“人何以成为其所是”的思考出发，勾连我所理解的布尔迪厄社会学理论体系的整体架构。

从社会空间的“拓扑学”到关于实践的统一的“政治经济学”

    在广袤的物质空间中，人仿佛一个点被包裹着，却没成想由亿万原子组成的人竟然可以理解世界。我们的观念逐渐成为世界的图像，而我们的存在，就这样随意地成为一个事实了。当社会学的目光开始打量我们、我们的生活和我们生活过的印记，依照确实可以被我们主观感受的客观区别（诸如贫穷-富有、粗俗-高雅、怯懦-强大、随意-庄严、年轻-古老……不一而足）重新建构的一种社会整体结构，仿佛一双大手将我从原本自在舒适的小窝里拎出来，再经过某种“社会科学鉴定指标”的仪器的激光一扫，电脑的空间图上出现一个点，那个大人物说，“看，这是你在科学建构的社会空间里所处的位置”！那么，我凭什么要相信？但是我又不得不说服我自己去相信这位了不得的大人物。那么，就让我们信以为真地进入他的说辞之中罢！
    确实存在一个明晰又模糊的社会空间的话，我们身体的物质存在便无法避免地和这个社会空间发生关联，于生命来说，原生家庭和故土是无比随意的一个耦合，同样也无法改变，“人成为其所是”的故事也拉开了序幕。我们被同样无法违抗的时间推动着，与周遭的一切发生奇妙的关联，不断面向世界准备好身体，并再次暴露给它。于一定社会空间内的相互关系中，包裹着身体的有形与无形的一切都慢慢渗入了身体当中，“恰如其分”、“大方得体”成为一种褒奖，“有失身份”、“顽固不化”则表示需要继续训诫。同样在社会关系中共存的有区别的信息在实践中内化为我们自身的感知系统，也是客观存在于一定时空中的符号系统，由它刻画的个人偏好可以称为“趣味”。于不同场合可能泄露这些信息的行为和生成这些行为背后属于个人的支撑系统，成为一种潜藏在个人身体中的配置，作为一种个人行为的整体倾向性系统的习性成为一种必然，成为产生具体行为的模式系统，也成为布尔迪厄建构“社会空间拓扑学”的基本工具之一——忽略物体的形状与大小，单纯地考察它们的空间关系，通过趣味暴露的明显区别，建构一种社会分层的样态。对于行动者对于位置的认识和评价以及他们保持位置方式的考察，我们得以理解行动者对于世界的直接理解。
    空间的确定存在与时间的单向流动，使得身体内的习性拥有了一种双重性，即一种历史中产生的结构内化于身体，形成外在性内化的产物，又通过行动再将这种内在性外化、被其他人理解从而产生意义，再生产了一种带有区分性的行为或者促成了结构结构化。在这个基础上，如同人存在本身的物质性会占据空间一样，人的行动也需要有“真实的”凭借从而对社会世界产生影响，也正是如人存在本身就需要占据一定的物质，或者说社会认定某人是某些物的所属，某人配得上某物，而这些物一方面是物质存在，另一方面仅仅是权力、声誉等社会存在物。借用了经济学中的“资本”一词来囊括这些基本概念，那么很显然这些资本在社会空间中的分布是不均的，即每个人所属的资本是不均的，在这样非均质的空间内，人们为了生活所需，竞争、合作、佯装等等策略就出现了——资本实际上成为了人们行为的凭借，成为了实践活动的工具。一种资本一旦在社会空间内得到一种承认，内化到习性（习性根据它产生于其中的空间相同的结构被构造出来）中通过行动外显出来，这种资本便倾向于在不同程度上被“象征运用”，成为一种“象征资本”发挥作用。在这个基础上布尔迪厄意欲构建一门有关实践的统一的政治经济学的蓝图也大致成型了。
    而这一切的核心——实践活动，就是一定社会空间中拥有与此空间大致匹配的习性的人，以资本为工具维持生活并对周围的世界产生影响，即（习性）（资本）+场域=实践。实践也就成为了实施结果和实施方法、历史实践的客观化产物和身体化产物、结构和习性辩证的所在。回到实践中去理解实践，无疑也就是对于我们自身的深刻理解，同样，想要去解释实践，就必须将产生实践活动的习性赖以形成的社会条件和习性被应用时的社会条件联系起来。这种理解必然期待一种连续又有区别的目光、期待一种深入却又超脱的分析。在这里我们似乎可以拍着胸脯回答那个问题：在不断的偶然性因素和历史惯性的作用下，在不断的个人学习内化和适应调整中，我们面对着躯体身处的社会世界，沿着一种或有意或无意的逻辑，成为今日之所是。
    但是，仅仅是这样吗？或者说，这样的答案就可以说服我自己吗？

作为线性系列的实践中包含的历史的相遇

 
    生活在一定社会空间中的人都会拥有“常识”，这种常识作为一种真正的公共资源帮助我们自如地应对一切，我们将生活的意义投射在我们所信任和依赖的存在上，在一种莫名的、朦胧的光影下我们对周边的人与物产生绵绵情愫，诸如“家”、“故乡”、“爱”的意象便斑驳摇曳了起来……但是，当我们同时可以观察或者身处两个或多个社会空间的时候，在某些因素下处于不尽相同的社会空间的人群相遇之后，我们会发现区分的力量混杂着更多的事物，妨碍着我们对于社会进一步的理解。
无论是“范进中举”还是“考入巴黎高师”，无论是去做礼拜还是守斋月，无论是福楼拜先生还是阿尔弗雷德爵士，从不同的社会空间走出来的人，将各自的历史纳入他的身体，而人们也可以在带有某种习性的区分属性中看到这种历史。同样的，作为科学实践的社会科学研究，也逃不开这样两种历史的相遇——以习性形式体现在身体中的历史；以场的结构和机制表现于事物之中的历史。依然同样的，作为掌握话语权，或者说拥有“给事物定性”权力的人群，他们所发出的声音也依然摆脱不了这样两种历史的相遇，而正是这种相遇，带来了关于支持“我”这个角色以及周遭世界存在的社会无意识。为了克服无意识因素对于一门致力于理解社会的科学带来的影响，一方面，我们需要通过建构活动将研究对象的行动和它们所处的社会空间进行客观化，回到实践当中去还原属于行动者的实践逻辑；另一方面，我们还需要保持对于研究者自身的反思和客观化建构分析，舍弃先入为主的盲目和经院传统的傲慢等等一切成为我们理解社会的阻碍。那么，无意识究竟是什么？它又如何发挥作用的以至于如此厉害呢？
    实际上，无意识是对历史本身生产的历史的遗忘，我们“身上不同程度上存在的一个过去的人”，就成为习性的一部分，或者说，总是倾向于表象为当下的一种状态的习性内潜藏了作为身体化的、成为自然的、也因此被遗忘的历史。习性在历史分析的维度中成为了无数空间图景随时间轴线叠加而成的当下的人的存在（习性是习性赖以产生的全部过去的有效在场），社会空间作为一种历史的产物通过与习性的合谋也形成了一层真实历史的隔膜，这样，实践活动便拥有了一种相对于当下影响因素的独立性，进而赋予了个人未来时间轴线方向可能性中的某种恒向性，沿着这样的轴线下的具体实践活动背后便拥有了一种实践的自在逻辑，一面听从行动者自身的主观需求，在结构化的社会空间内借助两种对立状态的资本相互作用，对整个社会空间产生影响，另一方面却又暗中与场域内的某些既定结构暗合，行动者的行为倾向造成的可能性空间也总是带有过去历史的影响，并在一种明证性中产生一种不自知——这样的描述像极了一种“严肃的游戏”，或者“社会游戏”，因而这样连续的无法穷尽影响系列的后果，根本无法用绝对的规律来拟合，同时，存在行为可能性空间的个人也无法轻易用社会因素全部定义。
    在这样由人群和外物构成的切实的物体世界中，大人们依照自然而然的态度行事，饶有性质地发出“太阳底下无新事”的调侃，而孩子们则不断用身体感知这个世界，既要了解显而易见的名称与规则，还要参悟各式隐喻背后的东西，他们以身体为载体再次面向他们的社会和历史，成为新的海绵——虽然这个比喻扼杀了人的能动性——但社会的整体结构或者说场域的结构就以这样简单的方式进行生产和再生产，但是，现实却并非如同两种历史的相遇这样简单，历史不是一个简单的实体概念，既然自然的历史成为所有过去的有效在场，那么它内中就包含了无数“关系束”一般的社会存在。在这个意义上，布尔迪厄的宣称他建构的是“政治经济学”，貌似，我们在马克思老人家那里也可以看到类似的言论。

超越与革命：当我们谈象征暴力时，我们该谈什么

    当我们在上述再生产过程中纳入人“占据社会位置并拥有象征资本”的事实时，抛弃实体论的想法以关系的视角考察社会和它的历史时，一切似乎就复杂了起来，社会空间容纳的是“沸腾翻滚的社会实在的热汤”吗。我们面临着阐释流动变化本质之上谈何稳定性的问题，即为何秩序会被人们接受？为何秩序具有相对恒定性？当现象学试图描述一种常人所未发现的“自然而然”的经验时，它并没有说明必须满足何种条件，有关社会世界的经验才可能被看作天经地义的，从而也无法提供解释这种经验的手段。我们仍旧要回到切实的历史中来回答这个问题，并且这种对于历史的回溯并非回到一切开始之起点，而是选取有区别的社会空间中的人类实践模式进行客观化，对比之中得以发现随意划分却成为现实和现实的表象的根源：“随意性被永久化”，“思想则围困于通知关系的明证性当中”。
    社会的异质性和复杂性并不影响我们对于它的直接理解，也不妨碍我们在一定的时段内替它命名定性、做出区分，这样，社会世界既定的区分符号系统成为一种客观结构，在家庭、学校、传媒（结构和制度）的形塑和影响下，配置作为一种统治关系被纳入身体的产物发挥作用，统治结构便成为了不同的社会行动者协助的一种持续的再生产活动的产物，在历史发展的惯性和习以为常的当下中，产生了一种历史的一致性，同时维系了社会空间的相对稳定。其次，在相对稳定的社会空间中资本的分配也呈现出相对稳定的样态，但是由于整体社会空间与个人无法抑制的时间流动性，竞争与冲突也是存在的，各种情境下相伴而生的策略行为也是自然而然的，但这些行为始终服从于一种作用于身体的权力魔法，以维持集体生活的基本向度。这种权力伴随着语言的魔力，伴随着人们的承认与信念，深深根植于社会的象征构造工作之中，通过一种漫长而持续的巨大社会化集体作用，任意的规定将在社会世界中拥有它的自然存在和显然区分，并表现于依据此原则认识世界的习性中。这种天经地义的前提和社会空间相对稳定性的前提都共同潜藏于对于历史无意识的无意识当中，在具体的实践活动中以习性为基础发挥作用，推动社会结构的在逃避合法性追问的境况下进行再生产。
    更为微妙的是，生活在一定社会空间中的人并不会对这种“象征性支配”有过多的察觉，更无深度的反思，这是因为实践关系将个人存在的意义也一同定义了。但是为了解释这个问题，又要再次回到历史当中去：我们之所以得以将原本呈现为线性系列的实践描述出来，完全得益于经院的闲暇特权（经院观点于一种时间和历史的形而上学中找到了其表现），或者说，处于社会空间中的人群对于时间的体验是截然不同的。一位仅仅拥有一亩三分地的农民唯一富足的资本就是时间，唯一可以自由支配的就是他的身体，为了满足吃饱喝足的生存需求和社会空间赋予他的存在意义和价值，选择精耕细作、选择向内剥削完成家庭再生产的任务，并无半点闲暇思考“县太爷”才会思考的问题，不会去论证“一个针尖上可以站多少天使”这样的“闲扯淡”问题。同样的，一位大商人的女儿过起精致的中产阶级生活，学习高贵的发音和仪态，将自身的闲暇和存在的意义绑缚在一种兼具经济性和政治性婚姻和家产维持中，也是一位识大体的“大家闺秀”。一句话，所有的行动者同时拥有的物质利益和象征利益的机遇和需要投入的相同配置大致协调，在一种社会空间的生活游戏中，人类行为的倾向性法则使得主观的利益期望和客观的利益可能性想成，支配着在不同场中投入的倾向，并在具体的实践活动中生发出对自我身份的确认和自我价值的认同，这种承认便是象征性统治关系的一种无意识的合谋——“安安稳稳过日子”。
    在这样的意义上，个人时间实现的不同方式与其可能的经济社会条件相联系，而一个充满禁令和禁忌、占有和排斥符号、强制的意义或不可逾越的鸿沟的有标志的空间，总是在最后一刻才将浪漫主义者和乐观主义者对于“生活世界无限可能”的幻想击碎，同时，社会结构纳入身体导致的非同寻常的惰性，也提醒着依靠“觉悟”和“意识”来完成社会变革的行动的不切实际。同时，站在一种社会结构的反面来进行反抗，也是在无意识当中生产一种新的象征性支配，对于社会科学更好地理解社会来说，也是一种阻碍。

余论：成为一种惯习的反思社会学和它背后可能的深渊

    那么，我们明白无意识的运作后，又有什么用呢？面对这样的质问，社会科学应当重申一个原则：“认识范畴的一种进步可能是行动范畴内的一种决定性进步的根源”。另一方面，我们也不应该过于激进，因为揭示造成生活痛苦甚至难以为继的机制不等于将其消除，揭露矛盾也不等于解决矛盾，尽管在这样看似“爱莫能助”的窘境中，社会科学依旧焕发了它对于人类认知作用的容光：使得受苦的人把痛苦归咎于社会，而免于过分自责，也让被情绪和幼稚因果论控制的人稍微冷静下来；作为话语生产者的社会学者，使公众了解从群体方面被掩盖的一切形式的不幸的社会根源，这些根源往往是最私密和不可外宣的。总之，对于社会的更好的“理解”是与更好地与世界相处、更好地和他人相处，最终更好地和自己相处的巨大助益。
    要使得上述愿景成为可能，在社会科学的站在二元对立的第三个立场将反思进行到底成为不得不需要持有的态度，正如《反思社会学导引》中强调的反对那种为只是正统开路而将思想教条化的做法，邀请我们去超越布尔迪厄来思考。在我看来，布尔迪厄超越既存于知识体系中的诸多对立并非是他的目的，只是在始终如一地“跳出自身反思自身”地行为中自然产生的结果，布尔迪厄最终希望“对那些思想的未被思考的范畴”进行系统地探索，这些范畴即集体性科学无意识，深嵌在理论、问题和学术判断范畴中，因而反思的主体应当是一个整体的社会科学场域。在这样的意义上，布尔迪厄先生的工作是社会科学场域内的一次示范性的象征革命。而一切的根源，在于学者本质上根植于科学实践并面向科学实践，同时也作为掌握创造话语的人群存在于社会空间中，因而祛除社会世界中的自然性与宿命论，便是在粉碎遮掩着权力运作和支配为继的各种神话。将理性还给历史的态度，让我们更加珍惜作为历史中独一无二的社会创造的科学场域存在。因为，按照布尔迪厄的理论：“凡是社会做过的，社会都可以摆脱。”
    这样的论断无疑触及了一位中国人存在意义的核心并再次引发一种惶恐，惊觉中，突然发现布尔迪厄暖色调的话语背后站立的依旧是一种“万物并作、吾以观复”的“虚静”。何以成为其所是的问题回避了“何其所是”的问题，通过反对“无意识”这个解围之神又再一次引出了我们对于历史和个体意义与源头的追溯，而我日常生活中于日常审美体验和文明历史关联的超越体验中获得的意义，引出理论宣判与生活逻辑的龃龉。那么我们再次跳出这样的哲学玄思，可能美好的事物并不仅仅是因为社会教会人们如何去欣赏，而是它本身就是一种美，在这个意义上，或许“社会成为人们的上帝”，“个体意义嵌入绵长的历史”，同时“生活的意义在于和你分享意义的人”是一个还算不错的解答。

    感想：
    1、 书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。
    2、 读书不光是坐着阅读文字，也不光是整理文字背后的逻辑架构，也不光是思维自由的翻飞，应当透过它所让你看到的，和自己的身心、过往的历史、不自觉的包袱成见、生活中的烦躁和无端……即和自身的一切发生关联，身体成为一个连通的枢纽让过往的历史再次生动起来，自我成为乐队指挥一般，谙熟可以用来思考的质料和其特性，调和贯通自身的思维体系不断与书本进行对话和碰撞。这样的沉浸和澄明只能源自于超越简单完成任务的一种兴趣，源自于并非全然归功于天赋的一种投入。澄明与轻盈的生命状态，不是在刚愎自用和浑浑噩噩中获得的，而是在直面自我和审视自我当中获得客观性以及与我们的世界概念相关的自我的。正如冰心先生所说的：“成功的花，人们只惊羡她现时的明艳！然而当初她的芽儿，浸透了奋斗的泪泉，洒遍了牺牲的血雨。”（经典的鸡汤背后有深刻的哲学内涵呀…）
    3、 集体读书真的很棒呀~生活的意义在于和你分享意义的人！

万书读书很多，报告也写的好棒！

学弟很厉害啊

万书真的好厉害，十分佩服了，我也要好好加油💪💪💪

万书非常棒，一起加油

万书读的好写的也好，棒

嘿嘿~以后一起加油呀~

谢谢师姐的鼓励，也要向师姐学习

冲鸭~

谢谢师姐的鼓励，和你们一起读书真的很开心，请教了之后也进步很多~一起加油鸭

师姐们榜样的力量还是很大的！受到关爱和鼓舞233333

万书的总结真的好棒呀，向你学习！

超厉害！向你看齐！

万小书，你的文字的驾驭，令我的叹服，讲究、精准、深刻。虽然总是被你虐，但同你交流总是有很多收获。读书有伴，幸福长随！

小老弟，文采飞扬，理解独到。下一步就是把深刻的见解和优美的文字，与清晰的逻辑表达结合啦。惊涛激骇浪，看好你！

一起加油鸭

感谢贵哥一直以来的关心hhhhhh，以后也要向你学习，对自己要求更加严格一些，克服睡不醒的毛病

一定刻苦训练逻辑思维，努力向师兄师姐们看齐

文笔相当好，思考很有深度，学习了！

万书好厉害啊，一直都是如此优秀！

万书真的超级棒，思考如此深入，可以将学术和文艺巧妙结合起来，古今中外都能融会贯通，佩服佩服，向你学习，一起加油

好厉害！向你学习~！

有所思有所感，下笔才有神。常常思考是一种品质，但能够写下来更是一种优秀，要向你学习，多动笔，做行动上的巨人。

优秀呀，万书同学，向你学习，思考和文采都很棒呐~

报告很令人惊艳喔，真是文如其人呀

你的总结很有深度哎，羡慕

Quote:

引用第18楼夏冬于2018-11-24 00:44发表的  :
文笔相当好，思考很有深度，学习了！

师兄谬赞了~~

Quote:

引用第19楼童楠楠于2018-11-24 09:38发表的  :
万书好厉害啊，一直都是如此优秀！

哈哈哈哈，谢谢师姐的鼓励，会持续努力的！

Quote:

引用第20楼薛信xx于2018-11-24 10:11发表的  :
万书真的超级棒，思考如此深入，可以将学术和文艺巧妙结合起来，古今中外都能融会贯通，佩服佩服，向你学习，一起加油

加油鸭~~

Quote:

引用第21楼墙角的鱼缸于2018-11-24 20:42发表的  :
好厉害！向你学习~！

相互学习，共同进步！！