二月书单： 孟德斯鸠：《论法的精神》；
卢梭：《卢梭全集》（第四卷）；
边沁：《政府片论》；
《道德与立法原理导论》；
密尔：《功利主义》；
《论自由》；
《代议制政府》；
罗尔斯：《作为公平的正义》；
柏林：《自由论》；
桑德尔：《自由主义与正义之局限》；
萨托利：《民主新论》；
熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》；
这个月读书的关键词是契约论、功利主义、自由和民主。本次读书汇报的主题就是探寻契约论和功利主义如何探究一个稳定的社会治理根基？
契约论以霍布斯为始。他在人性自我保存的基础上增添了争斗的砝码，人性恶因此而得名，自然状态也因此而激烈残酷。霍布斯的专制的必然性来自于对人性的必然约束，专制的合理性在于自愿让渡自由后的不可逆转。不同于霍布斯的自然状态，洛克的自然状态是平等的、自由的、物质丰裕的，他不再祈求一个拯救者的天降神兵，不过希望一个可以介入争端的裁定者。只要拯救者和裁定者都契合自然法，那么一切的权力，即使专制，也都情有可原了。的确，在政治理论的早期阶段，无论是君权神授，还是自然法的存在，都是一种蕴含超然力量的存在。卢梭的社会契约不同于霍布斯-洛克式的契约，主要在于契约的约束力来源不同。从自然法到公共意志，涉及到了一种从外在力量到内生动力的转变。公意难免有普遍主义的要求，所以卢梭的美好政治治理只能在小国寡民的状态中才能存在。
功利主义的社会治理需要伦理上的自制。密尔的功利主义讲得好，就是因为他的格调定的高。他把功利主义的幸福界定为人性的最高行为准则，不再是单纯的主观情感，只有个人利益和社会利益的紧密贴合，并达致社会利益的最大化。
综上，无论是自然法、公共意志，还是自制伦理，都是希望于一对多的治理，这是一种意图全方位控制的决定主义，我们不得不面对的就是个人的逃逸，与价值色彩的无限拔高。而自由主义、社群主义、多元主义都是探寻多对多的治理路径，强调个人个性，强调差异。多的困境在于无法保证每一元的比例作用，也难以形成势均力敌的抗衡之势。就如少数的矛盾在于，少数要数量上少，却要质量上高。四两拨千斤，在多元主义的理想中是行得通的。
心得体会：读书状态有些波动，算是与书中知识同呼吸共命运？还是要有跳出来的辨识力。面对不同作者、知识的纷繁复杂，希望自己越走越清明。岁末年终，很庆幸自己认识不足，新的一年，期待更好的自己。
十二月书单： 哈耶克：《通往奴役之路》；
《自由秩序原理》；
《法律、立法与自由》；
笛卡尔：《第一哲学沉思集》；
斯宾诺莎：《伦理学》；
霍布斯：《利维坦》；
洛克：《政府论》；
《人类理解论》；
贝克莱：《人类知识原理》；
这个月是打着政治学的旗号在读书，但书单中有一半是哲学经典，并且从霍布斯、洛克到哈耶克的时间跨度也有些长，但这里还是有我自己的一个探求思路在，也是契合我汇报的内容的。本次汇报的主题就是通过回溯唯理主义和经验主义的哲学观点，来辨析哈耶克的哲学立场，并从这一立场出发，认识哈耶克的政治思想。
约翰∙格雷曾评论说，哈耶克的体系基础是一种在哲学上站得住脚的有关理性的范围与限度的观点。这个站得住脚的哲学立场一是表现在哈耶克对笛卡尔所开创的唯理主义的深刻批判，二是表现在虽承认经验主义的认识近路，但为了不陷入先验论的谬误而另辟蹊径。哈耶克也自认为其在先验经验主义和唯理主义间开辟了“第三域”。在此。我们先看看哈耶克否定了什么，进而会肯定什么。
笛卡尔和斯宾诺莎是唯理主义的代表人物，二人都论证了“上帝是至上完满的存在”这一命题，与此同时，我们所面对的直接问题就是为什么人有限的、会犯错的，为什么完美的上帝没有创造出毫无缺陷的人，这难道不是上帝不完美的表现么？对此，笛卡尔指出，人的理性是有限的，但它源于上帝所赐所以有不可撼动的正确性，人会犯错是因为意志的范围大于理性的作用范围，当人的意志扩展到理性不及的事物时，就会出现错误。斯宾诺莎虽不承认笛卡尔的意志论，认为所谓意志、欲望都是人的虚构，是不真实的，也不足以成为任何事物的原因，但他同样以神性划拨理性，确证理性的至高无上，而人的错误被归因为来自外部因素的情感。可见，唯理主义的理性是神性的映射和彰显，并不会因人的错误而蒙羞。此外，唯理主义的另一特征还在与笛卡尔的灵与肉的分离，也就是思维、理性与肉体的分离。不得不承认，这种分离，有力的排除了人在身体、感官上的误识，确立了理性的独立。斯宾诺莎也有类似的观点，他的修正之处在于，在承认理性独立于身体的基础上，并不排斥理性对身体的认识。人意识到身体、事物是人的第一次出生，而人意识到自己神性的爱恋和精神时是人的重生。【笛卡尔和斯宾诺莎同异各半，各有侧重，此处以理性为立足点侧重相同之处的比较】哈耶克把霍布斯也视为唯理主义的代表人物，不仅不符合霍布斯多次对笛卡尔等人的直接批判，也是无视了霍布斯对源于实体的经验认识的多次强调。但哈耶克所要批判的是在社会契约论中，将个人理性置于超脱于社会且创造社会的顶峰，哈耶克则指出，社会的产生、发展来自于人之行动，而非人之设计。
经验主义中的洛克划分简单观念、情状观念、关系观念和实体观念，不仅显示出人类认识的层次结构，而且提出，人直接可控的是就简单观念，且一切简单观念都是与事物本性契合的，对于较高级的观念人则很难认识，甚至根本无法认识。人际间的争端来源就在于人们对描述观念的概念界定不清，也就是说洛克把人的错误归类为语言、文字的差异，而他的经验中的理性就在于简单观念所包含的对事物的正确认识，但对于这一认识的来源洛克含糊其辞，终难逃“先验本能”之名。贝克莱对洛克进行了直接的批评，他的“存在即被感知”毫不留情面的将物质排除在人的认识行动中。贝克莱承认观念的存在，但观念是完全被动的，是纯粹的事物影像，不能产生认识，因此人们对观念的认识源于“精神”，最终贝克莱将这种精神回归到上帝的意志。
综合来说，唯理主义与经验主义都试图回答在人类认识世界的过程中，何以产生了正确和错误？唯理主义的正确性源于上帝所赋予的超验理性，而错误在于人类本性之外的意志情感；经验主义的正确性源于人性本能的认识力，是一种先验理性，而错误在于人类理智对世界的复杂性难以驾驭。哈耶克的个人理性不求助于上帝权威，也不认同本能先验，他的第三域建立于习性中的必然。【近休谟，比较一下更美好！】两点解读：一是寓于行动中的习性。行动不仅包括有意识的理性行动，也包括无意识的理性不及行动。二是通过进化得以延续必然，也就是习惯、约定俗成的力量，可以说哈耶克立足于人类行动，承认经验的作用，但经验的正确不是因为人性本能，哈耶克以时间为网，在历史长河的进化中，经过时间考验所留下的必然行动成为他的理论基础。
哈耶克的政治理论的关键词是自由和干预。先就自由来说，个人主义是哈耶克的突出标签，人们对个人主义的批评多在于①个人的幼稚与无知；②个人主义的混乱与失序。如果以贴合习性的必然行动来解释哈耶克的个人主义，多少可以理解哈耶克对上述两种驳斥的不屑一顾。而哈耶克的自由实际上与必然相融合，自由的确定、肯定、稳定，这种单线条的自由还是自由么？哈耶克认为他的个人主义是回到古典哲学中的个人主义，而非大行其道的功利主义的个人主义，就古典个人主义来说除了这种必然性之外，还有一种伦理色彩，借由斯宾诺莎的话表述——理性不要求任何违反自然的事物，其所真正追求的，在于每个人都爱自己，都寻求对自己真正有利益的东西。凡受理性知道的人，他们所追求的东西，也是他们为别人而追求的东西，所以他们都公正、忠诚而高尚。和也可以合乎习性、合乎理性的个人行动为轴划分个人自由区域，同时，他也强调个人是否自由，并不取决于他可选择的范围的大小，而是取决于他能否按自己意图行动。通俗来说就是自由不意味着自主选择ABCD的自由，而是有选择A和拒绝选择A的自由，对于外在的不正当的强制、干预，个人应该有否定的自由。问题就在于如何区分正当的干预与不正当的干预。看看哈耶克的法律属性，法制意味着政府除非实施众所周知的规则意外不得对个人实施强制，同时，法律构成了对政府机构的一切权利的限制。【这句话有些突兀，哈耶克的政治思想最终归结到对法律的探求，批评立法机关与社会治理的杂糅现实，并对法律充满期待。自然法到民约法的抽象与分剥，法律权威的确定与动荡，都还蛮好玩~】综合来说，哈耶克意图强化个人必然行动主导下的私人自由的绝对领域，而政府强制下的相对领域却被极大的限制与弱化，甚至在公共品供给领域也是如此。哈耶克主张，政府不应成为唯一的主体，而应以平等身份参与到市场竞争中，而相关的税收、保障，政府也不应该立足于特定需求的直接满足，以防止政府借此而权力普遍化，最终导向极权的歧途，这就是哈耶克所谓的打破社会正义的幻想。最后，还是回应汇报中的问题，哈耶克的正确性来自于贴合习性的人类必然行动，而错误在于政府过度干预有违人的理性。
读书感受：本想谨慎耐心，不紧不慢的开个政治学的头，但学期末尾一不小心节奏还是有些快，思考的有些少了，很多很感兴趣的问题点到为止，没有深入，蛮可惜的。
读书中，有新知识、新领域的冲击感，同时还发现一些殊途同归的进路与观点，以前看过的相关知识也都鲜活起来。以前看过的书就是埋下了一颗种子，这颗种子不用浇水，不必施肥，你只管自顾自的继续读书就好，某一天你会发现这颗种子已经生根发芽，和你一同成长。
十一月书单： 科斯：《企业、市场与法律》；
诺斯：《经济史上结构与变革》；
《财产权利与制度变迁》；
奥尔森：《集体行动的逻辑》；
《国家兴衰探源》；
熊彼特：《经济增长理论》；
欧文∙费雪：《利息理论》；
哈耶克：《货币的非国家化》；
张五常：《佃农理论》；
利率是经济学理论中的重要概念，本次汇报以利率为切入点，一是总结阐述不同经济学家对利率的分析，二是回溯经济学家的理论体系，分析利率在体系中的地位与作用。
古典理论对利率分析有两个命题，一是利率是使投资需求和储蓄意愿趋于均衡因素。直接的表述就是利率下降，储蓄意愿降低，投资需求增加，且利率下降做导致的货币量等于储蓄货币量等于投资货币量。凯恩斯打破这一均衡，凯恩斯指出，投资增加时，总货币量增加，储蓄也可能会增加。储蓄和投资不是决定利率的因素，而是被利率决定的因素。凯恩斯的利率受制于货币数量和灵活偏好。鉴于货币数量与利率的关系，两者共同成为非自愿失业的药方。凯恩斯的非自愿是由于市场不能结清的价格体系引起的产品销售量下降，致使这些商品的生产厂对劳动力需求下降，从而引起额外的失业。由此，他的理想解决模型在于增加货币数量，促使消费需求上升，从而引起劳动力需求上升，但在现实社会中，消费需求不会以同样的所增加的货币量的绝对量增加，而通常是储蓄之绝对量增加，此时，就一定要将利率控制在较低范围内，以此刺激投资，借助乘数效应达到充分就业。对于利率，凯恩斯也明确指出，利率的作用范围太狭窄，仅仅以货币政策操纵利率不会有多大成就，国家应多付投资之责。
将凯恩斯政策的失败归咎于单纯增加货币数量是有失偏颇的，但同样，即使货币数量与利率结合，还是无法解决真正失业问题，或者说只能解决需求不足导致的失业。凯恩斯的理论所无法面对的是滞涨——通货膨胀与失业并存的情景，其根本原因在于他对货币购买力的忽视。
费雪和熊彼特都是以货币购买力为起点分析利率问题，这也与古典理论中的第二个利率命题相关，即利率是据现在的等待而对将来的贴现。费雪的利率受制于收入川流，而收入川流的影响因素是主观上的时间偏好和客观上的投资机会。综合来说，费雪额分析是时间—机会的分析，利率因当下投资，或将来投资的不同选择效用而有高低不同。但这种对时间的分析不应该成为利率分析的终点，以时间为始，讨论的是现在价格与未来价格的差额。第一个问题是是否存在时间流逝本身对商品估价的影响？——有，但不是全部，时间的作用范围只限于物质性发生改变的消耗品。第二个问题是在时间发展中，有哪些因素的变动真正对商品估价造成影响？——等待，等待影响估价，因而需要利率贴现。可是，在熊彼特的循环周期理论中排除了等待的可能。他承袭克拉克的理论，以边际成本等于生产成本的假设建构了只存有成本和工资的模型。在这个周期循环中所有运转源于土地和劳动，也都朝向土地和劳动，每一个消费品都经过两个时期，消费上一时期生产的产品，生产下一时期被消费的产品，甚至消费需求的转变也只是被视为循环中的新适应。在这样的情况下，的确无利率可循，也无需等待。毕竟，消费能使自己适应生产，且以同样的速度在单位时间内连续流动。以此来看，等待的时间早已在高速的商品流通的压缩下，足以忽略不计。
熊彼特的理论在于对利率的第三方论证。先从利润谈起，利润来源于发展，来源于创新，这时一种第三方的外在动力，是一个能够满足企业家致力于发明创造的资本的蓄水池，只有借助第三方力量，某一个企业才可能有暂时的优势，取得一定利润。那又将如何看待暂时性的利润与相对永久性固定的利率的关系呢？利率同样来自于资本蓄水池，这一蓄水池的主要内容是银行家主导下的信贷资本，只有证明贷款可以牟利，企业家的需求才是有效的，获利的必然性是利率的基础，以固定利率正是实行一种淘汰机制，去伪存真，保证银行家利益。
对利率的时间分析根本上就是证明现价与未来估价之间差额的来源与必然性，熊彼特提出了一种可能路径。
哈耶克在《货币的非国家化》中并没有明确的利率分析，但在他饶有兴趣的论证货币的国家权力垄断，而主张自由竞争的发钞银行后，一种最具理想色彩的利率就自然而然的产生了。这不是一种固定利率，而是一种自由竞争利率。回看哈耶克的似乎显得自由的无法无天的题目，他的自由理论的建构注定要面临多重挑战。最低有如下三个层次的论证，由低到高分别是干预的不可以、自由的可能与自由的必然。简单来说，哈耶克在书中回溯货币的发展，国家的铸币垄断源于象征权力，且权力滥用以致周期性萧条失业，这一论证的确有些单一，进而看自由的可能在于：此人企业能够并确实曾向公众提供过选择货币的机会，而在竞争中脱颖而出的币值是稳定的，现实的可行建议就是共同市场，自由贸易，各地银行自由竞争。最为关键之处在于对自由必然性的论证——也就是自由竞争率的合理性、优越性。必然要指出的是虽然都强调竞争的优胜劣汰，哈耶克的自由竞争和古典理论中的自由竞争有着根本不同。古典理论中强调市场额约束，也就是供给—需求、储蓄—投资的自然力量，而哈耶克的竞争主导权都在于企业的独立负责，每个发钞银行有能力调整其发行数量以使其最为公众乐意接受，这也就意味着更为严苛的实力竞争。更重要一点在于古典理论捍卫权利机构的法币本位，而哈耶克的理论提出的是原材料价格的商品本位，本位的特性在于流动性和稳定性，前者的流动性在于权力干预，后者流动性在于公众选择；法币本位的稳定性一直能得到有力保障，但哈耶克却指出，在货币数量的变化与消费品价格水平的波动间，存在一个滞后期，而就原材料来说，这种时间滞后更短。
固定汇率的目的在于对货币发行者施加一种纪律，使其管理自动化，自由竞争汇率排除了一切政府消极干预的可能，但与此同时，也剥夺了政府积极协调的权利，从长远来看，自由竞争汇率所面临的问题是完全凭借自身竞争力量在可能性基础之上是否可控的问题。
新制度经济学整理要点
（1）在一本新制度经济学的书中看到——制度经济学要关注心理、知识、权力。的确有一种震撼之情，感到它的学科野心在于将外部性的摩擦力全部内化为经济分析。外部性的摩擦力就是“制度”。科斯认为“企业和市场共同构成了经济体系的制度结构”，诺斯的制度分析结构包括产权、国家和意识形态。同时，也不要忘了常规的经济学中的制度就是个人的行为规则。其间林林总总，所谓制度的确很难说清。制度一是源于市场，二是来源国家，故而对内化的分析一是涉及以交易成本为核心的市场运作，二是以官僚主义成本为核心的权力干预。制度分析成为了一种“成本分析”，在就成本而言，成本的归属确定离不开产权，成本的价格确定离不开人的主观。受惠于科斯，对源于市场和国家的制度的分析多以产权和人与人交易为主要朝向。
科斯的理想路径就是外部性—产权—交易，在承认这一路径的同时，也要认识到在外部性与产权、产权与货币交易间本身就存在缝隙，即是不是所有外部性都可化约为产权，是不是所有产权都可进行货币交易，这本身就是一个问题。关于科斯定理的很多批评也都是来与此。科斯忽视了外部性与产权间的政府权力，也就是“产权残缺”的可能，产权具有排他性，但并不意味着是一种完全独立的存在，而是在权利束中，可能会面对政府权力或其他力量的干预。科斯还忽视了产权与交易间人的博弈。的确，产权的交易使权利与货币画上了等号，但在这种对等的表面下所必然面对的就是估价的差异，所有者的估价体系和受损者的估价系统并不一致，而且主观上前者意图最大化的降低支出，而后者则期待更多的货币所得。
（2）就产权来说，产权是人与人的关系，在这一共识下，不同学科有各自侧重，法律探求权利归属，社会学关注权利互动，经济学则一分析产权的计量、交易、货币化的可能与操作，二关注效率比较。以公地悲剧或效率不足论证产权的集体所有都还有待探讨。
（3）以产权之下的信息成本、交易成本为中间变量，在所谓“市场失灵”和“政府失灵”间强化企业力量有一定的合理之处，以合约互动来在风险规避和信息把握间突出行动逻辑与之有异曲同工之妙。
（4）制度变迁，经济学的制度变迁和需求有关，需求变动主导生产，必将改变原有生产成本，这样一来，成本—受益、供给—需求都将发生变化。以成本变动为立足点，可以看到制度变迁的经济分析。制度创新——技术成本变化；政策变动、垄断——权力成本；资源调整——革新成本；风险——机会成本。
心得体会：回想自己的读书过程，就像在看星星。最开始，满天都是流星雨般的知识点划过夜空，欣赏掠过之美，只可惜真正看到的流星寥寥。然后嘞，再看星空，欣赏形式之美，只可惜割裂星空，强化共性，所谓结构不过是单线条的“杜撰”。再然后，投身于北斗七星、星座的具体认识，彼时才将内容与线条紧密结合，欣赏一方构图，但在星空下以渺小而不妄言宏大，以局限而不固步自封。而在这个月呢，我索性就尽兴的看星星吧！其实，每颗星星都是巨大无比的一颗，我盯着新制度经济学的星星看了好久，偶然又看到一颗叫利率的星星，描绘与汇报中，与之分享。
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。愿持谦卑之心，笃定前行。
十月书单： 《经济学思想史》；
马克思：《1844年经济学哲学手稿》；
克拉克：《财富的分配》；
张伯伦：《垄断竞争论》；
庇古：《福利经济学》；
李斯特：《政治经济学的国民体系》；
康芒斯：《制度经济学》（上、下）；
凡勃伦：《有闲阶级论》；
《企业论》；
这次汇报选择以均衡分析为切入点，是因为均衡分析是经济学分析所树立的“理想类型”。均衡分析具有内在的一致性，谓之均衡，一定会存在方向相反但势均力敌的作用力，在经济理论的市场中，反向多是指供需的效果，而势均力敌之所以能成为可能，主要在于以下因素——即时效应；比例关系；将个人行动-结果视为完整因果过程；稳定环境等。就具体的理论分析而言，均衡有如下特征：
①生产成本等于商品价格。这一前提的合理性在于商品背后的有序对应，工人劳动对应工资，资本家组织对应利润，地主资本对应地租，没有越界，也不涉及扩张。这一特征而为在广告传媒业的发展背景下的后来者进行了完善，补充进了销售成本一说。
②供需变动的比例关系，这具有鲜明的经济学自身的学科色彩。
③静止的理想市场，在这个市场中涉及到资源的多寡，生产者-消费者关系模型、竞争关系模型、信息传播等等。
均衡分析是一种静态分析，而这也正是理想类型的价值意义——静态结构只有在动态因素的作用下才能结构完整，而所有动态分析最终也都将趋向于静态研究。
生产、消费、交换（流通）、分配是经济学的四大运作基石，生产和消费是商品出现在市场上的起点和终点，交换主要是从个人出发而具有主观性的趋向，真正的分配策略在新古典主义及以前的经济理论中是有所欠缺的，分配应具有超越单纯个人主体的外在强制性和被动接受性，因此分配具有从自发性到客观控制（尤其指国家控制）的趋向。因为均衡性在古典理论、边际学派和新古典主义中一直贯穿，此次汇报的主题是在古典理论中，新古典主义中的均衡各自有什么样的样态？也就是说生产—消费的逻辑、交换的逻辑、分配的逻辑有什么样的差异？
1、生产—消费的均衡
（1）古典主义经济学理论中的均衡样态
在古典主义理论中的成本呈现一种制衡成本的样态，这里并没有从劳动决定论来讨论，而是以价值构成论的角度来分析，主要包括两个方面，1、地租 地租是根源于土地的生产性的，无论是斯密模糊的土地生产力，还是李嘉图的级差地租，但也正因如此，地租在价值构成论中是一个有可能缺席的额外值。斯密认为地租起着不同于利润和工资的作用方向，李嘉图则直接把随社会生产力发展的地租视为一种被影响的附加值，而不再是价值因地租而变，而是地租随价值而动。从理论上看，地租到底是价格的构成物还是价值的产出物还值得商榷，但通常如马克思所指出的资本家和地主的融合趋势，地租多事以一种前期资本投入而被延续下来。2、工资和利润 工资和利润作为价格构成因素是毋庸置疑的，其此消彼长的关系也被认可，正是这种此消彼长构成了价值内部的制衡现象。
古典主义理论主要是从生产投入出发来讨论价格的规划样态，但工资、利润、地租都具有应对外界环境的调节波动曲线——供给与需求，具体来看就是供需与价格的相互作用，供给增加，价格降低；需求增加，价格提升。这种供求关系的模糊性一方面表现在它只是针对工资、利润、地租进行具体的调节，其间具有整体性的假设，工资、利润的供需波动相互影响，但整体上还是构成一个稳定的总和。【也可以从储蓄—投资关系中看到这种整体性假设，在利润的调解下，储蓄、投资呈现彼此反向的运动，就此来说，整体性假设的错误之处就在于它没有看到投资的再生产的创造性价值，一向以不变的总所得进行静态分析。】另一方面表现在它是“是非之分”，供给是正向行为，需求是反向行为，并且具有单向累加的发展模式，这是以商品的物质性为基础的。
这种供需条件下古典主义的市场才得以成为一个所谓完全竞争的市场。这种充分竞争的市场之所以能够成立在于分析暗含三个前提：一是大量的卖家和卖家，这样人均占有份额比重小，可以相互制衡，其内在的合理性是丰富资源背景下的机会均等；二是所有卖者对买者的高度同一性，这就磨没了产品、服务间的一切差异，买者没有消费倾向，也就无需任何选择障碍。三是即时性的信息交流，在一个具有公共性的市场上，卖家的预期与行动一致。这时，生产成本、利润完全依靠市场调节。在这样分与的外在环境和自发的调节机制下，在所有竞争者、商品都高度融合的市场下，必然出现的是齐美尔曾提出的“拉平化”，平均主义得以成立。拉平化能够抹平所有差异，所有通过生产力的提高所产出的高规格产品都会为后来者所赶超，这时，企业如何盈利呢？一是可以靠技术创新的时间差，在机械发展的路径下，技术创新毫无疑问的成为了生产发展的唯一永动机，但事实上，这个差值在几乎相似的资源配置、生产能力下几乎可以忽略不计；二是依赖先天优势而以较低价格进行的产品售卖，这在表面上看有赚取差值的可能，实则不然，因为在完全竞争的市场下商品价格几乎等于生产成本，产品的交换越来越趋向于真正的等价交换，我们无法找到一更低的价格；唯一的可行路径就是进行纯粹的数量竞争。可见，完全竞争的均衡只是在等质的可能下所进行的数量竞争。由此来看，把数量竞争居于主导地位的市场成为完全竞争的市场是有些不当的，因为只有差异，才能使竞争成为可能，而古典主义市场正是消磨了所有差异。【从这个角度可以理解了，为什么哈耶克要维护垄断的正当性，因为他把垄断视为维护差异的法宝；从一个相反的角度来看，就国家干预来说，它也将面临双重任务，一是要打破垄断的统一定价的控制力，二是要鼓励、维护、激发差异化的竞争。】
（2） 新古典主义的均衡样态
边际成本的出现就是以边际值代替平均值以此来表现生产成本。边际成本有赖于以边际效用递减的原则为基础，即由于人的主观性的的引入，数量的增加会反向引起需求的减少。由此，在古典主义研究的无限预期勾画出了一个边际。在此基础上，克拉克提出，边际劳动率决定工资、利润、地租的数额，边际学派中的“最后一个”也就是边际收入等于边际成本。边际收入是工人所得，边际成本是工人所产，如此趋于一致。【实际上，边际成本是远远低于工人所产的，克拉克的边际成本的衡量是以商品在市场上所能支付的最低价格，克拉克由此也默认了工人不仅生产自己的所得，也生产了利润。】实质上，边际分析是预设了一个有序序列，边际值不一定是真实的“最后一个”，但却一定是边际序列中的最低值，这个序列的勾画原则就是代用原则，我们有充分的理由相信以及确定资本家或企业主一定会持续、必然的追求一个最低值，一旦出现，就必然会替代“前最低值”，如此确定下来的边际值是与生产成本相等的。这真实一个绝对规整的序列，如克拉克所说“就工人来说，边际界限把真正劳动的人与不真正劳动的人分开了；就工具来说，边际界限把真正的资本工具与不真正的资本工具分开了。”既然边际值是一个最低值那么它的决定作用的发挥就有很大的局限性，因为它所映射的是最大化的资源分配可能。以工资为例，工人边际劳动率决定了工人的最低工资，由此也决定了同等工资支出下所能吸纳的最多的工人人数，以这种最大值进行分析一定产生了漏洞，如忽视了凯恩斯所分析的“不自愿失业”的可能。
在边际分析及新古典主义理论中的供求关系最为突出的特点就是个人需求的引入，这直接涉及到了将古典经济学理论中的生产后的价值分割扭转为消费中的个人需求。从个人需求变动引发的力是直接反作用于生产上的。就需求变动来说，有两种情况，一是边际效用递减，这是需求程度的质变，个人因数量的提高而经历了效用递减而过程，这种变动涉及到人们关注点从物质价值的无限累积到效用的边际存在，当数量超过边际界限时，的确商品还有稳定的价值，但还是对于消费者来说，却不在具有效用。而是需求程度的质变，也就是说，边际曲线如何应对消费者倾向的完全转移呢？从一条条边际曲线、供需曲线上的确可以看到明确的临界值，也可以很好的预测发展趋势，但是，所有曲线都只能刻画同质的量变研究，应对如新产品的出现等“意外”情况，边际曲线是乏力的，唯一的解决之道只有以新的边际曲线应对，这反映出经济学理论以单一的发展预测曲线应对丰富而复杂的社会现实的无力。
边际学派及后续的发展对市场的修正在于指出存在垄断的均衡，垄断与完全竞争的市场并不是完全对立而是可以共存的。正因为现实生活中垄断不可避免的存在，所以有必要对均衡值进行修正，在通常的情况下，张伯伦提出均衡值是高于供需相交值的。当时，罗宾逊、张伯伦都不约而同的关注了这一问题，分别以“不完全竞争”、“垄断竞争”弥补了以往所谓的“完全竞争理论”的不足。除此之外，在趋于真实的市场研究中，还有了明确的时间差的存在。并非如古典主义市场上，供需与价格的完全比例关系，现实中由于价格依赖于双方的讨价还价这种偶然发生的情况，所以价格变动可能与比例关系要求产生时差，举例来说，古典主义市场下，需求下降会产生同比例的价格下降，然而在一个不完全竞争的市场，需求下降，但如果在生产力方面仍然有压力，产品的价格反而可能持续上升，直到需求下降到足以引起产量低于或者是远远低于现有生产能力的时候，产品的价格才会确实下降。
小结——边际效用并没有打破均衡的存在，而是细化了均衡而研究，或者说拉近了均衡概念与现实生活的距离，虽然依旧不着边际。主要原因是说边际学派以边际值为利器实际上却仍具有平均主义的实质。一些边际分析学者仍坚持着对均衡的细化分析，如马歇尔、克拉克、庇古眼中的理想的国民收入是这样一种资源安排，它使各个区域的社会边际净产量相等。又如克拉克的论证工人所得与所产的相等，正是把工资的边际值当做平均值加以计算，以此确定为工人工资所占的份额，而其他人的边际受益与标准边际受益的差额则等于利润，这正是在说在拉平化的作用下，工资均趋于一致，与边际数额相等，这不过是被称为边际值的平均化分析而已！
2、商品交换与分配
古典理论中的平均主义得以实现是因为物—物的等价交换逻辑。在单纯的生产者和消费者的交换行为中，所有生产者都具有同等的利润，他们的成本不具有生产性价值，所有利润都被社会或具体的行业间的总利润一刀切，与此同时，消费者也不具有讨价还价的能力，当然，这只是个最终样态，在古典主义理论中也会有波动，差异，但最终古典主义所展示的就是所有的差异都将被社会平均主义拉平，唯一存在的就是纯粹的数量竞争。
在边际效用下，物—物交换逻辑被代之以人—物交换逻辑，康芒斯说，所有的学科发展都经历了一个“万物有灵论”的阶段，他所指的就是新古典主义中人的主观性，或者明确的消费者需求的出现。马歇尔把古典经济理论中的生产基点扭转为消费基点，从中提取了需求这个变量，反推对生产的指导作用，由此引出消费者需求与需求边际递减的规律。人的能动性的反馈打破了物—物交换的僵化。 交换逻辑之所以会发生变化是因为“交换的是什么”这一点在变化，从使用价值到效用，再到制度经济学所提出的所有权，一致交换变为交易的论述都很值得关注。
古典主义的分配逻辑，所涉及的只是资源与人口的自发分配逻辑，资源开发与人口繁殖并行不悖，商品价格商品需求有序调节，这种分配是完全自发、自为的“自然秩序”。就分配逻辑来说，边际效用下的均衡同古典理论一样对自然分配情有独钟，虽然这种自然分配的逻辑可以听从个人情感的调试，二者都忽视了分配的策略，诚然，在自然秩序下，所得等于所能，又等于所想，似乎不会出现分配的不平等，也没有必要考虑外在作用下的分配策略。
交换的对等和分配的有序的潜在逻辑在于：一是资源丰富下的机会均等；二是个人与社会的契合，尤其在古典主义理论中。在古典主义理论中个人与社会是对等的关系，也就是说个人的选择与社会的需求完美契合，个人的货币储蓄之和正好社会的财富积累，这要从经济人的假设说起。在价值理论中，经济人必然去物美价廉的地方购买必需品，这种单一的规范路径意味着经济人的选择最优化，并达到行为利益最大化的结果。经济学塑造了这个单纯趋利的经济人模型，但它不只是一个假设性的分析条件，而足以成为研究的起点，经济人的最大价值在于他趋利的变动性，可以说经济人唯一不变的就是随时随地的跟着利益在变。探讨人们为什么趋利、怎么趋利、趋什么利是社会学家的事，经济学家正是以变动的经济人吸纳的外部环境的作用力，他是一个柔软弹性结构。在探讨不同经济行动的路径时，我们应该看到的是不同利益分配，不同量值作用下，有选择的经济人，而不是呆板的趋利经济人。选择的标准、以致选择的后果是什么呢？古典经济学家而答案是社会利益的最大化，这就是古典理论中的矛盾性所在。也就是最优化的个人选择和最大化的社会效果，从根本上来说，选择最优化是基于个人的无序行为，利益最大化却关乎社会资源的有序分配；选择最优化以充分尊重个人差异化为基础，而利益最大化却不得不对社会整体提出要求，除非有机会证明个人最优化的选择完全与社会最大化的分配达成一致，社会给所有人想要的最大化利益，并借此达到社会的最有利发展，否则，这种均衡从一开始就是不稳定的。
以上述矛盾性为突破口，边际学派关注了个人与社会的矛盾，即个人行为可能有损社会利益，庇古的研究中曾明确指出存在边际个人净产量与边际社会净产量的离散情况，这一点也为社会的介入留下了缺口。庇古承认边际个人净产量服从边际社会净产量的必要，但对于两者间因客观现实条件所决定的必然差值，应借助国家对津贴和税率进行调整，以达成两者的一致，这里可以看出自由与干预的关系的变化。古典主义理论中有模糊的自然秩序的暗中操纵，其理论主张完全竞争，充分自由。但这也并非说干预不应存在，而是干预作为对自由起纠正、变速作用而可有可无，毕竟，长期来看，均衡是会必然发生的。而到边际效用时期，因为意识到个人和社会可能出现矛盾，所以干预不在可有可无，但其作用范围仍是很有限的，以庇古的论证来看，边际社会净产量与边际个人净产量之间的差额必须要有政府的政策调整，而劳动资源的流动要保证充分的自由，政府不能强行进行最优化的配置，而只要扫除垄断障碍即可。可见政府的作用被限制在现实社会中自由无法充分乏力的缝隙，政府的作用归根结底是为自由配置打下手，在这里是无法看到政府自主的的积极建设的可能性，政府干预至多是一种辅助工具。
李斯特对国际贸易的反思指出的自由贸易的不当之处，对所谓自由进行了规范。自由贸易忽视了差异性，一种是阶段差异性，即自由贸易与保护政策应该对应国家发展的不同阶段，在早期，国家为了发展自身力量可以开展自由贸易，引进交换资源，之中，为避免利益受损，应强化国内发展而采取保护政策，之后，在势均力敌的情况下，自由贸易才可能达到真正的双赢。二是国别差异，自由贸易对弱势国家是不公平的，并且可能造成弱势积累，而陷于贫困。综上，李斯特对自由贸易的修正在于将其建立在“共识”与“共实”的基础上，均衡的实力是基础，平等共识是必要条件，在此限制下才能达成真正的自由。
以上就个人与社会的矛盾分析，很准确的从人行为角度予以了探讨，但为什么国家对个人过分干预的另一面没有被涉及呢？从这里可以看到经济理论发展的历史背景以及学科的脉络，就学科脉络而言，古典主义的自由放任，到之后的必要但有限的干预，到凯恩斯革命后对政府干预的强化，其间，凯恩斯不自愿失业的提出以及必要的的政府控制的解决方案，完全可以预料到，在干预居于主导地位的背景下，激发人们正向、反向的反思由此，新自由主义的兴起也就不足为奇了。可以看到，学科的发展不仅契合时代背景，它也是一个不断批判、反思，一个带有矛盾的发展前进过程，其间环环相扣，饶有趣味。
经济学给我们展示了一个怎样的社会？——经济学理论中的社会与现实生活是脱节的，但经济分析的理想之处就是一是提出很多的限制性前提，每一个前提预设都是对现实生活的割裂，这使得经济学的分析趋于狭窄但也因此而具体；二是化约很多客观可能，所有影响因素具有即时性的作用力，所有作用效果也完全符合已有数据的比例关系，时间间隔也只能视为等距的作用点。具体理论中，以生产成本/边际成本塑造为最合理的价格端点，以供需关系为最合适的影响因素，价格的波动成为纯粹随供需数量变动而产生的数值变化，并把这一切放入进稳定市场中，这怎么可能是一个真实存在的世界呢？那它是一个理想的社会么？这也是不确切的，因为复杂多变的现实可能早已割裂了经济学的分析，在诸多限定下，经济分析只能以众数或均值进行数理的讨论，而就现实的指导意义来说，多是对垄断的这种，对福利的轻视。可见，经济学的世界介于理想社会和现实社会之间，无法贴近现实也不足以成为理想社会的标杆，也许，它所探求的是被寄予厚望的、能够最大概率发生的社会，是意图对最有可能出现的情景进行刻画的社会。
读书感受：把握节奏，针对对时间、情绪、作品进行自我调整。
在读书中，与作者就知识对话是件好事，而与自己的思考、偏好多问几个问什么同样美好。
八月书单： 亚当∙斯密：《国富论》；
李嘉图：《经济学及赋税之原理》；
约翰∙穆勒：《政治经济学原理》；
马歇尔：《经济学原理》；
凯恩斯：《就业利息与货币通论》；
亚当∙斯密的理论奠定了古典经济学理论的框架，《国富论》正是为经济自由主义打下了基石，从斯密出发，可以看到李嘉图对其的深化，约翰穆勒的总结与发展，而到马歇尔的《经济学原理》出版后，新古典主义理论登上了经济学的历史舞台。
任何一门学科的诞生，发展都以对国家、人民的高度关怀为核心，相较于国泰民安的政治人文色彩，对经济学的目标最为合适的概括似乎是国富民强。经济学以财富、资本为研究对象，关注生产、积累、分配机制，由此，如何衡量财富、资本成为经济学最先要面对的问题。据此可以引入价值与价格两个概念。正是因为有对价值的判定，所以小到人与人之间的商品交换，大到国家间的经济制衡才能得以实现。价值的决定因素是什么？从这一源头发展出了错杂的脉络。而价格是价值的货币化表现形式，经济学通过以价格为基础出现了越来越多的数理化论证，在古典时期，价值还颇让人懊恼，而到马歇尔时，价格的数量化特征已经被视为经济学最明显的学科标志以及绝佳的切入点。
从价值说起，亚当斯密认为，价值有时是使用价值，有时是交换价值，这种既是…又是…的关系所带来的模糊为后人所澄清，因为不同质的使用价值无法被明确的限定分析，李嘉图、穆勒对价值的讨论主要围绕交换价值。
斯密先是提出劳动是一切商品交换价值的真实尺度，而后，劳动所创造的商品自然价格却又由工资、利润、地租组成，从劳动价值论到三位一体价值论，有斯密视为理所当然的合理性。在野蛮时期，劳动数量间的比例是唯一的价值尺度，2天所生产的商品A就是1天所生产的商品B价格的2倍，而发展至现代社会，劳动价值的成分有了分化，资本先在少数人手中积累起来，然后他雇佣一定的劳动力以攫取更大的利润，这时价值的构成就要包括工资和资本利润，而在土地成为私有化的财产之后，地租出现，于是三位一体的价值格局得以成立。在这一价值格局中，所被有意放弃的就是固定资本的损耗，在斯密眼中，这种损耗也是含与三者之内的。由此，工资、利润和地租不仅是一切收入的源泉，而且成为一切可交换价值的源泉。这三者间的关系不仅为李嘉图、穆勒重新修正，也成为批判的靶子。马克思的剥削理论就是建立在对这三者的重新定位的基础上的，通过论证利润、地租资本化外表下的由工人劳动所创造的实质，马克思得出资本家对工人残酷剥削的结论。在凯恩斯的理论中，通过发掘损耗自身的生产性，即规定为使用者成本、补充成本，而将固定资本的损耗概括进价值生产理论中。
对这三位一体进行详细分析，就工资而言，斯密指出两种影响因素，其一为对劳动的需求，其二为生活必需品的价格。物价昂贵之年，资本匮乏，通过减少对劳动的需求，往往会使劳动价格下降，而食物的高物价则往往会提高劳动的价格。相反，物价低廉之年，资本丰富，通过增加对劳动的需求，往往会使劳动的价格提高，而食物的廉价则往往会降低劳动的价格。从中意识可以看出影响因素的作用方向，二是正因为对立因素的存在才使工资相对稳定。
这里也有一些困惑之处，一是斯密借劳动价格的表述表达着劳动力价格的实质。这里涉及到劳动价格与劳动力价格的区分，这也是劳动力的真实价格和实得价格的区分，两者若完全等价，就意味着劳动者所创造的的全部价值等于劳动者实际发放的货币工资，这显然是不会在现实社会中出现。而单就两个概念来说，劳动价格强调的是物的成效，具有创造性，而劳动力价格则侧重人的绩效，具有主观性色彩。二是在供需关系下，物价影响下，劳动者反馈的缺失。竞争愈演愈烈，工人依旧会为基本工资争的头破血流？最起码经济人的假设就是这样显示的，经济人的核心就是利己倾向，斯密在论述分工产生的原因时就将其归结为人性中的利己倾向，人们需要同胞的帮助，但单凭善意是无法达成的，而是告诉他者于己有利，才更可能如愿以偿。凭借这种趋利性假设，限定了经济学的分析线条。一方面，利益的起点非常之低，除基本的生存需求外，再无其他。另一方面，这是单向的分析路径，自动规避了人的反思性及外界干扰，是行动与利益间的单线条联系。三是古典经济学理论中常见的模糊性。这种模糊性来自与古典理论中的两个鲜明的学科性质，其一是经济学的规规矩矩，既然是以相关性利益链条的姿态出现，经济学自然而然的就规避了许多“意外情况”，无视资本的滞后、囤积等种种可能，而且在共时性的背景下暗自预设资本分配间的均衡，这也是第二个性质，即均衡性。均衡虽是被马歇尔明确提上议程，但早在古典理论中均衡性就以呼之欲出，上文的论证中就暗示劳动价格下降之比重近似于劳动价格上升之份额，这种模糊性是的古典经济理论颇为粗糙，但实际上，这也是经济学所以为经济学之处。
就利润来说，斯密论证社会资本的增加，一方面会提高工资，一方面会降低利润。社会资本存量的增加，对劳动需求也增加，工资上升，由此货物成本提高，而又由于资本丰富，竞争激烈，他们又还只能以较低的售价将货物售出。由此，他们货物成本高，售价低，利润必然降低，可见，斯密是在货物成本、销售比重两个体系来论证利润与工资的变化。而李嘉图则将利润与工资联系的更为紧密。商品价值由生产必要劳动量所决定，若商品售价不变，利润的高低，应比例与工资的高低。这就从两个体系的论证发展成为商品本身的内在性抗争，利润与工资成为此消彼长的关系。古典理论中的均衡性的预定影响了利润分析的准确性。在古典经济学家的理论中，利润就是边际利润率，这句话的意思就是在资本分配的格局下，工资、利润、地租，无一越界，无一波动，其分配的边界是最合理值，是稳定值。马克思论证利润的越界，由此区分了剥削者与被剥削者，凯恩斯看到了利润的波动，由此尚为中肯的提出了利润与边际利润的区分。
李嘉图通过对工资与利润的比较，看到了劳动者与地主的矛盾，这一论证借助工资与地租的货币和实物两种不同方式的对比表现出来，这两种方式一直在古典经济学理论中交错出现，如货币地租和实物地租（也就是谷物地租）的比较。李嘉图写到，工资和地租都将因财富增进，人口增加而腾贵，但货币地租的腾贵必然伴以实物地租的增加，而货币工资的增加则伴以谷物工资的减少，即实物工资腾贵百分之十，工资腾贵则往往少于百分之十，地租腾贵却每每多于百分之十，所以，劳动者状况通常是下降的，而地主状况通常是上升的。结合时代的背景，谷物占有量同货币占有量一样都可视为生活水平的尺度，地主阶级所占比重颇大，谷物占有也是最为基本的生活需求，在货币价格变动相对频繁的时代背景下，谷物标准与之结合可以提醒人们留意到货币虚高或虚低的情况。现在我们在论证人民生活水平变化的时候，也要一方面论证国民生产总值的变动，同时也要留意物价水平的波动。
继李嘉图将斯密的利润与工资的运作逻辑进行修正后，他对地租进行了全新论证。斯密认为地租是比例于农民所能支付的价格的垄断价格。只要土地生产的食物数量大于维持劳动力和支付利润的所需就能提供地租。可见，斯密的地租源于土地内在的生产性。李嘉图最为杰出的观点就是提出了全新的地租论，并将地租排除出三位一体的格局，这是一种级差地租，其取决于土地品质之差，投入等量的资本再不同土地上收获的不同量的产物之间的差额，即为地租。土地上生产物的价值是由不加租的土地劳动量所决定的。地租发生的原因，是额外追加劳动价值的差异，所以地租不构成价值的决定因素。穆勒也指出斯密所谓的地租具有垄断价值欠妥，因为某种如果只要我们愿意承担成本便可以使其供给无限增加的物品将不具有垄断价值，垄断只有通过供给的有限性才能对价值产生影响。因此地租知识一种特权价格，这种特权源于农产品不同部分收益的不均等性。级差地租的提出改变了斯密的生产—分配的地租线索，而代之以生产投入下的层级间的差额结构，但还是能够看到古典理论中的规规矩矩。即李嘉图虽然论证了等量资本投入下不同土地的差异化效应，但论证的匮乏之处在于，其一等量资本的预设有违现实情况；其二资本累积所创造的持续的、成比例的附加值有违常识（这点被后来的边际学派有所突破）；其三资本与土地间作用效果的差异被无视。
如果说斯密的三位一体呈各地为证，三足鼎立的取向，拿在李嘉图的格局中已呈现对立冲突的态势，李嘉图紧紧抓住生产必要劳动量的尺度，对工资、利润、地租重新定位。
相传在马歇尔的《经济学原理》出版以前，穆勒的《政治经济学原理》是最广为流传的作品，而时至今日，对其分析所着笔墨不多，多是因为他一方面仅仅是对古典经济学理论的总结，创新性不足，另一方面在新的理论发展下以折中主义自保。穆勒指出，生产的增长受到两方面的限制，一是资本的短缺，二是土地的不足，而且在任何时期，劳动的产量均取决于人口增长的速度，在资本—人口决定论的指导下，穆勒眼中的工资也同样受制于这两个因素：一是雇佣工人的基金总额；二是竞争就业机会的人数，而对于人口增长率的持续上升，能与之抗衡的不过是长久的税收打击。可见，穆勒把经济学的生产、积累、分配并重的关系网化约为单纯的分配问题，在工资铁律的坚持下还对工会抱有希望，正是他的折中所在。
穆勒理论中最为值得一提的莫过于对商品的三分类——①数量被限定的一小部分商品，它们的价值取决于需求与供给；
②数量能通过劳动和资本随意增加的商品的价值取决于生产成本；
③数量不受限制但生产成本递增的商品取决于生产条件；
当然穆勒同时也承认这并不是单一的决定论，如在生产成本起作用的同时供需也在起一定作用。在方法论上穆勒所值得称道的一点可归纳为相对论——就社会整体发展水平来说，工资、地租或利润的普遍提高并不会对商品生产成本产生影响，而只有行业间或行业内部相对价值发生变化才能对必要劳动量起明显作用，使其具有可比性。
穆勒很是认同李嘉图的观点，甚至在立场上也很相近，两者将所批判的矛头都对准了地主阶级，而相较于马克思对资产阶级的深刻批判，如此差异原因何在呢？其一、将资产阶级与劳动阶级矛盾弱化。穆勒认为，两者间的矛盾只是一种表面现象，在经济便利的条件下，相对于资本家的劳动成本，粮食的价值和价格相对水平很低，从而资本家利润提高，且同时劳动者的劳动实物工资水平较高的情况是可能出现的。其二、将地主与劳动者阶级矛盾强化。其实，在穆勒的论证下，地主可以说是与全世界为敌，通常导致财富增长的任何一种进步，总会提高地主收入在社会在社会总收入中的绝对指标和相对指标。在资本家和劳动者因利润与工资、因成本因素、人口因素分配额此消彼长的时候，地主享受着货币所得和事物所得的双赢。除此之外，似乎还有更为深入一些的原因，古典经济学家都在生产上下足了功夫，斯密、李嘉图、穆勒、马克思都是如此。但不同之处在于，前三者的生产来自土地、资本和人的多重力量，而马克思的生产只源自劳动者。这就是说，因为土地的存在，因为劳工的劳动，因为资本家的前期投入，合力下所生产的商品已经包含了工资、地租和利润，就资本家来说，他不仅要承担自己的利润税，工人所应缴纳的工资税也已预先包含在他所发放的工资中，所以决定资本家进行投资的预期利润实际上应该包括利润+利润税+工资+工资税。而对马克思来说，一切生产成果均来自任劳任怨还饱受残酷剥削的劳动者。
读书体会：社会学的理论发展脉络像是一个数轴，以唯名论和唯实论为两个端点，原点之左，之右，所有社会学家都有自己的双重定位，不过因其距离而有程度差异。据此，回想社会学的理论发展之路，是宏大对微观、均衡对批判、实体对符码等等相互抗衡之路。在每一门学科伊始所建立的理论脉络必然不断被后继者打破，相信经济学也将殊途同归，在古典主义的奠基者地位下，我将会看到不断斗争、相互强化的场景。经济学需要规矩论证却分支丰富，强化均衡之势也有边际差额，对于下个月的打破、重构的经济学阅读很是期待！
六月书单： 鲍曼：《现代性与大屠杀》；
《立法者与阐释者》；
《现代性与矛盾性》；
布希亚：《消费社会》；
《生产之境》；
贝克：《风险社会》；
贝尔：《资本主义文化矛盾》；
这次汇报以现代性和后现代性为切入点对社会学简要梳理。
在现代性和后现代性之间并没有一个明显的时间分期，我们也无法根据时间的先后顺序来对社会学家进行定性的分类。因为真正的后现代性意味着对现代性的完全翻转和深刻批判，它追求的是现代性的终结。如新四大家中的哈贝马斯以一篇“未竟事业”的演讲就清晰的表明了他的非后现代性立场，现代性是发展至今、形态各异的顺延。吉登斯的四个维度贯穿社会发展，时至今日仍具有有效性，在这个固定框架中，三大动力机制虽有些后现代的意蕴，但仍只不过是作为新图景在资本主义社会框架上的附加。福柯在反对后结构主义者称号的同时也反对后现代社会学家的称号，而人们之所以乐此不疲的如此冠名是因为福柯行文中的断裂，这里涉及到具体背景下的特定运作逻辑。如果在现代性和后现代性间明确一个分野的基点那一定是断裂，由此福柯、德里达更适于后现代社会学家之名，而如贝克的《风险社会》，布希亚的《消费社会》、贝尔的《后工业时代的来临》更可视为旗帜鲜明的后现代主义作品，而就鲍曼来说，他的作品中有对现代性中的矛盾逻辑的分析，批判性与肯定性共存，没有肯定一个后现代社会的景象，把他的作品和贝尔的《资本主义文化矛盾》一同划入后现代作品中个对现代性的反思部分。
而从后现代作品中对现代性的反思部分可以看出在现代性和后现代性间存在一个转化的阶段，正是因为这一转化过程，后现代性是无法完全脱离现代性的，从现代性的母体中依稀可见后现代性的眉眼。我不认同在两个社会中发生了全面的质变，只能说通过现代社会与后现代社会的比较，可以发现局部的越界与量变片段。
“上帝相毁灭某个人的时候，没有让他发疯，而是变得理性了”。理性在人们的追求与摒弃中，在社会学家的批判和无法割舍中延续，理性，也可以说是人的发展是社会学研究的主体之一，而后现代社会理论中的颠覆性批判也对以此为基础。首先揭示古典理论家中社会中的理性。先从涂尔干说起，涂尔干是最讲求规范的，也正是因为规范，他批判的对象就是失范中的越轨人群以及不道德者。涂尔干的唯社会性表现在他承认规范的社会塑造受规范、有道德的人，道德规范的社会性塑造大于个人的内生性，以至于可以说涂尔干的规范道德的标准等同于对社会的遵从，他批判的就是不守规矩的人，这时的理性可以归结为对超个人的社会价值的遵从，至此，我之所以以涂尔干为出发点就是想将理性的内在乏力以及被批判的根源就在于这种遵从性，而后韦伯的理性的牢笼、齐美尔的金钱目的对手段的钳制都可以看到这种单向遵从性的乏力，只是遵从的对象有所不同而已，涂尔干的社会价值、韦伯的官僚制权利、齐美尔的物质利益。综合来看，以上理性遵从的对象都有一种有序性、有限性、实效性。而接下来想要谈的后现代社会中的理性遵从则有一种狂乱性、扩张性和情绪冲击感，现代社会中理性的对应词是非理性，而在后现代这个词变成了反理性。一面面对被高度强调的人的主体性，一面要对抗信仰的失落，福柯以人的消失为背景呼唤人的回归，在他的生存美学中，后现代社会所欠缺的就是一种本能的价值理性，一种纯粹无邪之感。而贝尔在《资本主义文化矛盾》中也指出，“人们面临在的整个范围内常识感知的扭曲，人们追求直接、冲击、同步和感性，但这些效果不是产自内容，而几乎完全来自技巧。”后现代主义理论中理性的遵从强调高度个人主义的本能情感，这时一种情感的理性。理性依旧保持着内在的遵从性，这里不单涉及遵从对象从实效性因素转向本能情感，其间也涉及到遵从方式从单向转向双向，而成为一个运动批判的过程。
继延续而又变动的理性脉络后，具体谈及现代社会与后现代社会的差异，也就是越界与量变之处。
一、危机意识的增强
军事暴力被吉登斯视为分析社会的基本维度，风险评估也成为社会分析必须要考虑的情境。吉登斯强调军事工业化是一个民族-国家兴起相伴的关键过程，也正是它型构了民族-国家体系的轮廓，其后果是创建了一种世界军事秩序，这是影响国家主权的最重要因素。可见，在全球化背景下颇有“国国自危”的情况，自强成为了最好的防守。与此同时，还有风险的全球化。 风险预示着一个需要避免的未来，既有超阶级的社会风险，也有超国家全球风险，所有国家都纳入了一个矛盾的共存共荣的对抗体系，而在这样一种体系中，知识政策、专家系统是无力回天的，一刚面是越来越多的潜在性风险的显现，另一方面是越来越狭窄的专家道路，在大众的感知中就是风险越来越膨胀而人越来越无力，对风险的应对多成了理论上的可能性。在此背景下，量变催生了反思逻辑的更为灵活的运用。鲍曼对现代性反思的独到之处在于他将现代性和大屠杀视为一体两面，而正因为现代文明化的的理性世界使大屠杀变得可以想象，官僚制度体系是使大屠杀主张得以构思、发展并最终得以实现。这是因为在官僚制的正常运作中会产生一种道德盲点，人人都是作为一个环节、一个阶段而部分的存在，人们在恪尽职守的同时看不到最终结果的残忍性，由此的现象就是人们用自视合理的行为却做出了最不道德的事，而且官僚制的序列化行动具有泥潭性质，越抽离代价越大，人们因此成为自己过去行动的奴隶。吉登斯在自我认同的思考中涉及个人自为和外在社会的相互干扰的双重逻辑，主张一种纯粹关系，在其理想类型中，它以承诺为中心，秉承利他主义，自由而开放，纯粹关系为一切亲密关系奠定基础，以上这两点也可以看出前卫所提及的后现代主义者积极倡导一种本能情感的回归，但这一点也被有些后现代主义者走的过于阶段，如巴塔耶在《神圣的爱欲》中强调的总与就是受到强力批判的。
二、大众传媒的越界
在关于社会的论述中有很多关于大众传媒的思考，借用场域理论，传媒场的固有逻辑应该是客观的传递真实的信息，而它的越界就表现在它超越信息本身而失真化，且行使着同化、拉平的功能。每一幅画面，每一则广告都强加给人一种一致性，即所有个体都可能被要求对他们进行解码，就是说通过对信息的解码而自动依附于那种它在其中被编码的编码规则，由此，一个符号参照另一个符号、一件物品参照另一件物品，一个消费者参照另一个消费者。可见，大众传媒的真相就是它们对世界的特殊性进行中性化，代之以一个同质的、互为意义并且相互参照的传媒领域，在此范围内，它们相互成为内容。这是一个影像优先的世界，地图生产着领土，符号和真实成为对等的。超真实不在被真实的意象所遮蔽，在模型先行的想象中所有解释都是正确的。布希亚在此焦虑的指出——以主体哲学的传统范畴（意志、表现、机会、自由）来分析大众以及整个信息领域将存在着根本的困难，因为这些范畴与媒介相对立，在媒介的权力中，主体是绝对被异化的。
在这种失真的传媒世界中，是无法培育出民众的公共性的。公共哲学是一个城邦，人们服从强权，但尊重并自愿用户正义，随着大众传媒的商业化和符号化，公共领域与私人领域完全分离，由此个人只接受市场调节，而不受公共性的指引。大众传媒的内化、拉平是一种隐性的教育，它把人们从小就培养成为消费者、服从者，信息无法保证真实、正确，信息被信息化了，而湮没在每日无法计数的信息垃圾中。
三、运作逻辑的置换？
贝尔强调禁欲向贪欲的转变，布希亚在消费社会中一样指出生产逻辑到消费逻辑的置换，贝克在风险社会中也以财富分配逻辑到风险分配逻辑的割裂来印证风险社会的到来。其中，财富分配逻辑和生产逻辑异曲同工，而其认为风险分配逻辑与消费逻辑对现代性的挑战并不成功是因为前者在现代社会也是存在的，只不过在全球背景下量的增加，而后者消费逻辑之所以成立在于其背后消费的生产性，这只是生产主体的变相转移。我认为真正构成威胁的是符号逻辑对实体逻辑进行的挑战，实体逻辑根本上就是生产与分配的逻辑，可依托物质资源、消费产品、风险。这里是社会发展的供需机制，人是实体的人，在真实的社会中生活，需要必备的资源（物质的/精神的；主动的/被动的）。符号逻辑是一种象征交换体系，在消费社会中，人们不再看重物品的功用性价值，而是物品的象征价值，符号带给人们安全感。在符号消费文化中，远远不是表面上人的虚荣性这样简单，符号有自己的自为逻辑，这是一个颠倒了的序列。以前主动权被认为是在消费者手里，而且通过市场反应到生产企业那里，现在则相反，生产企业控制着市场行为，引导并培育着社会态度和需求。符号生产、编码行为、解码行为形成了首尾相连的完整程序，这正是符号逻辑超越风险分配逻辑、消费逻辑的地方，它们知识片面的强调消费或生产，而没有形成一个超越性的链条，是借是同时生产和消费符号价值的，由此形成了一个脱离物质生产的象征世界。可这次挑战依旧是不成功的，是因为符号逻辑无法脱离实体价值而独立存在。任何时候功能性都是被人们纳入生产-消费体系的因素，只是不同以往，功能不仅仅是基本需求，而完全可能成为一种炫耀或失控的情绪表达。是人们的消费行为、消费目的多元化了，而不是人们抛弃物质价值，只追求符号价值。二者不是对立而是可以共存的关系，在符号的形而上的价值体背后，人们是否接受符号或如何选择符号都源于符号的物质性，符号象征只能是单纯的外在表象。
最为值得关注的是社会发展至今的矛盾性共存，后现代主义者强调替代关系，认为社会整合的和新模式发生了实质性变化：以诱惑取代镇压；以公共关系取代警察；以广告取代权威性；以创造出来的需求取代强制性规范。而正如鲍曼论证的现代社会的独特之处就是安排了两种截然不同的系统，现代性与大屠杀是一体两面的关系，社会分为被诱惑者和被压抑者的，这也类似于德里达的不确定性。我认为可以把现代社会视为一个钻石体，也就是个多棱锥的结构，它具有一个不稳固的、处于变动中的之点，在主导逻辑的控制下，衍生的分支逻辑构成了不同的领域与面向，人很难一窥全貌，但不同的面向（场域）相互映照支持，也彼此交涉矛盾。
五月书单： 哈贝马斯：《公共领域的结构转型》；
《合法化危机》；
《交往行为理论》；
《现代性的哲学话语》；
《后形而上学思想》；
《重建历史唯物主义》；
霍克海默；阿多诺：《启蒙辩证法》；
哈贝马斯把韦伯、米德、涂尔干和帕森斯视为四大家的理想人选，以致他的交往行为理论充斥了理性、互动、集体良心、结构的影子，而除了对上述这四点的强调，哈贝马斯之所以提出交往行为理性的原因在于：一是极力与主体哲学划清界限；二是以互动为起点对语言进行强化。由此，我想描述一个主体性与社会学语言转向相交织的发展脉络：韦伯的理解社会学→符号互动论→现象学→福柯、布迪厄的语言研究→哈贝马斯的交往行为理论。
在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯追溯了黑格尔至福柯的主体哲学发展脉络，但觉得因为从一开始哈贝马斯就以批判的态度来揭示主体哲学的漏洞，并不断强化缺陷，以致把主体哲学完全与一元的主体性的片面强调相等同，这虽然是哈贝马斯眼中的发展端点，但回到原初，对主体哲学的二元界定是很必要的，以萨特、舒茨为例：萨特——历史是主体筹划和创造出来的，而主体本身又是在历史进程中被筹划和创造出来的；舒茨——社会表现为一个客观的关系脉络，作为一个规范秩序而笼罩在具有先验前理解能力的主体头上。
回到社会学对主体的强调，一定会最先提到韦伯。
（1）韦伯——由理解把握社会行动的可能，主体性以此为始
韦伯的社会学可以称之为“理解社会学”，其间具有个人主义方法论的指向性。韦伯对社会学的定义是“一门致力于解释性地理解社会行动，并通过理解对社会行动的过程和影响作出因果说明的科学。”可以看出，“理解”是个人主观性通达社会行动的可行途径，甚至是唯一途径。为了研究者更好的理解，韦伯一是高度强调价值中立，即研究者应当无条件的坚守将经验事实的确定同他自己的实际评价相区别，任何分析条件下，除了理解性说明外，决不能产生任何其他结果。但与此同时又必须通过价值关联来理解，这里涉及到看似矛盾的通过价值关联的普遍化来达到理解的客观化的过程；二是建构了理想类型这一手段。从价值关联来说，价值关联的基础是价值判断，价值判断是我用具体的方式对具体对象所采取的的个体态度，它绝不是一个抽象的概念，而是具体的、个别的情感偏好。但是，价值判断并不因此而排除了认识客观化的可能，即如果价值判断能够被普遍化的提出与接受，那么它完全可以建构历史的个体过程。所以韦伯指出：“我清晰地阐明了这些显示部分所揭示的可能的‘评价’态度的焦点，因为这种焦点的存在，这种‘评价’多少具有或多或少的普遍意义。”韦伯的理解根据操作类型可以分为观察性理解和解释性理解，所谓解释性理解就是借助动机来了解行动者的意义，在这一过程中，理想类型的建立是很必要的。理想类型是通过所强调的因素而组成的乌托邦式的分析体系。通过在或然因果观背景下理性类型的建立可以成为一种有效的手段来对事物加以认识。对动机的强调不能够掩盖结构的完整性，而且这一结构在变动中不断自我完善。
如何看待韦伯研究，乃至古典社会学家研究中语言的缺席？就韦伯来说，正是理解的方式与理想类型方法的矛盾使韦伯研究中语言成为了盲区。韦伯将社会学切实转向了人的社会，而不是常规的社会中的人，但是，在韦伯研究中的人却不是有血有肉的实体人，韦伯关注的是理性牢笼下人，是一种作为理想类型的人，韦伯把理想类型作为主要的研究方法，它实际上是把先前理解下、价值关联下的人或其他特征抽离化、客观化，专注于将人作为理想类型来探讨，理解完全被客观化埋没了。彼时社会学的研究时具有哲学性的本体论研究，人性中的价值理念被刻意的放大，必然不会注意到人的语言、身体这些主体性的存在。就古典社会学家的研究来说，语言的缺席可能与社会学学科的起源有关，社会学要在哲学的思辨性和心理学的个人性中间罩住自己的定位并不是轻而易举的，一方面社会学不经意的把社会抬高到了哲学上的实体地位，而另一方面又避免一切纯个人性的探讨，生怕陷入心理学的泥淖。可以说，社会学的研究都是“唯社会”的，涂尔干规范下的人，韦伯理性的人，马克思异化的人，即使列出了一些列人的研究列表，却依旧排除了人的反戈一击的生动。
（2）符号互动论——以姿势与社会共处互动的必要
米德在《心灵、自我与社会中》论证，心灵和自我完全是社会的产物，而语言作为一种有声姿态，为它们的出现提供了机制。米德用行为主义探讨心理的内部经验，其原因在于社会动作本身有一个方面不是外部的，但它属于该动作，它们在我们的态度，尤其是与语言相关的态度中显露出来，这一方法可以探讨交流的领域。正因为米德的讨论，韦伯的单一主体性转变为互动的双方主体性。但米德排除了“从语言所要表达的内部意义来研究语言”的方法，而是“相从借助符号与姿态在群体中进行合作的更大范围来研究语言，意义出现在这一过程中”。在行文中可以看出，米德所致力于描述的是“姿态→符号→语言”的发展脉络，可能是由于姿态、符号在米德眼里的互动性更为强烈，可能由于发展后期的语言只不过是承载符号的形式，美国实用主义背景下的作者无意与对语言的探讨。在对自我的论证中，米德借由概化他人、主我与客我对姿态的互动性进行强调，而这种互动性在符号互动论的代表人物戈夫曼这里得到了最大的发挥。人生入戏在戈夫曼这里成了真，不同于戏子的舞台表演以娱乐观众为取向，在生活的闪光灯面前，表演不仅是为了他人，而且已经成为为自己、为双方交流达成一致的必备手段，既要表现的礼貌，又要体面。对于表演是否是必然存在这一问题戈夫曼的回答是肯定的，因为在他眼中日常生活中的所有行动都只是一种“呈现”，在某种程度上和活动本身有所不同，误传是不可避免的，在此基础上，表演的原因还有个人的理想化趋势，无论是积极的理想化还是消极的理想化，也就是无论对他人的示强还是示弱，表演者都希望以一个“理想的自我”呈现给他人，由此，表演者往往会隐瞒与他的理想化的自我或理想表演不一致的地方，并试图使观众相信，这种理想化的状态在内容和形式，表面和内在是一以贯之的。当然，表演并非都是意识到的，也有很多无意识的习惯性行为，某一表演行为一旦开始，表演者就要使表演一致延续下去。在戈夫曼的心中，“作为某些拥有有限符号装备的个人，必须做出一些不那么愉快的选择”。“每个人的内心都有一种阴谋家的甜蜜犯罪感，经历着他的阴谋家生涯”。【符号互动论的缺陷在于互动对社会宏观层次缺乏解释力，以人际间的互动如何推导至对社会运行的解释也将是哈贝马斯所要面对的问题。】
（3）现象学：舒茨——以主体推演至客体的哲学思考，主体性的顶峰
加芬克尔——以语言影响生活的情景再现，经验语用学转向
舒茨对韦伯的“理解”有直接的回应，并且承袭了胡塞尔，使方法论上的个人主义有了质的转变，并试图探求具有哲学色彩的根基。舒茨在承认韦伯动机理解重要性的基础上细化了原有的分析。所为理解必须回到对原有事物的认识上，只有当社会事务能够被还原成为人类活动的时候，它们才是可以理解的；而且只有通过表明人类活动所具有的目的动机或原因动机，我们才能使这样的人类活动变得可以理解。由此涉及到两个问题，如何理解人？如何理解物，也就是客观世界?对于人的理解可以分为两种情况，单一个人和同时代人，对独立他人的理解之所以可能是因为“我同你一起成长老化”，因为我们共同处于流动情境中，可以达成对个人的理解，但与此同时，因为所有真正的理解他人都是奠基在理解者的自我诠释活动中，所以对他人的了解只能是片段、片面的理解，且由于自我和他人自我诠释模式的差异，无法达成对他人真正、全面的理解。在对同时代人的理解中，舒茨借用了韦伯的理想型。作为韦伯理论中主要概念的理想型，有一定的共性及差异，同韦伯一样，舒茨的理想型也是独立于双方实体的，并把理想型分为两种，一种是人格理想型，一种是功能理想型。在对舒茨如何理解物，如何理解客观现实的思考中发现舒茨的巧妙的化约，这也是承接他的方法论的。人能够理解物，但这个物不是客观实存，而是客观意义脉络，人可以通过主观意义脉络达成对客观意义脉络的理解，也就是对意义的理解。舒茨沿袭了胡塞尔的方法论模式，但摒弃了其中的超验主义。胡塞尔主张，知觉下的体验是一种意识体验，是关于一切事实上存在于统一被看的客观背景中的意识，其本质在于作为非实显样式总是倾向于变为实显样式，由此在头脑中成为了一个逼真的客观的存在。可见意向性是表示意识活动与意识对象之间必然的、结构性关系的概念，舒茨放弃了胡塞尔强调意识对象和内容是意象活动的构造的先验色彩。在舒茨笔下的生命的长河中，自我的当下状态是一个光环，它将光射向过去的生命体验，并标示、区隔出意义所在。
加芬克尔对日常生活中的语言交流进行了有针对性的分析，虽以“破坏性实验”而饱受诟病，但的确是专注语言的第一人。但加芬克尔的努力不足以称之为社会学的语言学转向，因为它虽从语言出发，但过于依赖潜在的背景知识，而使语境意义与字面意义差别很大。加芬克尔以此视为对交流内涵的真正把握，但在哈贝马斯看来，却是走的太远而背离了纯粹的交流。并不是必须探究到每个情景意义，而只要把握住“共识”就好。且落脚点仍回到对语言的纯粹分析上，探求语言本身的索引性、选择性。的确，加芬克尔揭示了日常生活中语言维系社会生活的一面，但在具体的论述中语言与社会并没有紧密贴合。从根本上来讲，加芬克尔的语言分析主要是一种经验语用学的探讨（VS哈贝马斯-形式语用学）。两者的区别可能在于前者强实证性，而很难抽离普遍性理论，后者强理论性，但难以避免以大理论招致非议。
（4）权力语用学：福柯——找寻消失主体以抵抗话语的侵蚀
布迪厄——话语权的社会性分析
福柯被哈贝马斯塑造为主体哲学的最高引领者，难忍一切理性束缚的福柯最浪漫之处是对古希腊自由而节制的人的惺惺相惜，可在现代的情景中，话语也成了一种理性束缚的操作者。在话语面前，福柯以消失的主体来企盼主体的回归，福柯勾画了话语的演进，越权的线索，即话语是如何从一个以相似性为准则的描述性存在进化为同真理等同的自为实体的？话语对人进行了钳制，福柯以对恣意的话语的批判来把握人类具体的生存方式的发展研究。除了《词与物》中对话语的具体研究，福柯的整个理论研究都有一个话语的基点——知识考古学揭示的是话语所具有的构成真理的排列规则，而权力谱系学则研究话语的形成与发展，由此，一直在寻找随着断裂的历史而不断变化的偶然开端。在此，福柯研究的悖论之处在于话语发展的经验实证研究与话语先验主体的发展端点间的融合。从话语的相似性的实证研究出发，最终话语不仅等价于真理，而且超越了真理，由此福柯把话语、权力对真理的依附变为真理对权力、话语的依附，而这时，权力、话语的承担者，即常人是无法担纲超越真理的任务的，福柯只能转而对希腊、罗马时代的智者寄予厚望，以一种高度理想化的先验的、综合的人来论证当代“人的消失”。哪里是什么人的消失？不过是福柯以近古的价值标准对现代常人的否定而已，不过是福柯为了树立超验唯心的真理担纲者而对现代常人的放弃而已。
对布迪厄而言，言语意味着什么？同福柯相似，布迪厄也把语言与权力挂钩，但福柯是因话语具有权力的内核而对其直接批判，而布迪厄则是讨论话语权与社会地位的直接映衬，而纯粹的话语与此同时也失去了处在客观位置的可能。每一次言语活动，一方面存在着已经被社会建构好了的语言惯习的固有配置，它暗示着一种言说或者讲述确定事物的特定倾向和一定的言说能力，另一方面，还存在语言市场，它把自己作为特定的律令和审查制度的体系而施加影响。言说具有社会价值和象征的有效性。
在布迪厄的眼中，所有的话语都是表达旨趣与审查制度相妥协的结构，审查制度是由该话语生产和流通的场域的结构所建构的。由此，布迪厄的话语分析又回到了“位置决定配置”的场域-资源-惯习的链条。话语背后是享有社会资源的主体，场域规范了合法的话语，而惯习则映衬着合法的话语能力。合法的话语依赖于社会继承，它的最大功效在于它把社会区分性转译为关于区别性偏离的具体的象征性逻辑，即区分。合法的话语能力是一个获得了授权的人所具有的获得了法律认可的能力，即一个权威在正式长河中使用合法语言的能力，与此同时，也是言说者将最有利于自己的欣赏准则强加于其他主体之上的能力。布迪厄只看到了话语下社会资本间的博弈，话语不再具备纯粹的交流表现力，只能是一种话语权的研究。
（5）哈贝马斯——生活世界中主体间性的真正话语
布迪厄曾在批评哈贝马斯时指出：通过试图从语言学的角度理解语言表达的力量，通过在语言中寻找藏与语言关系的逻辑和有效性之中的规律，他忘记了，权威是来自语言之外的，语言之多只是代表了权威，表现了它，并且把它象征化了。布迪厄的批评之所以有失偏颇是因为他没有从方法论的意义上来看待哈贝马斯的交往行为理论，哈贝马斯认为语言转向促成了主体哲学的决定性变革，而且，他自己就是以交往行为理论来对抗主体哲学的。这个转向具体表现在对心灵活动的可靠分析不再始于主观意识，而是始于对意识现象的语言表达。不同于福柯，以此提高到语言越权的焦虑，哈贝马斯承袭符号互动论对语言陈述价值、对客观的反映表示肯定。在语用学的语言观中，语言是按照对象名称的排列模式而设想出来的，是一种思想内涵之外的沟通工具，具有先验特征，其范式意义首先在于它在方法论上优于主体哲学，因为主体哲学必须依靠对意识事实做反身理解。
哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中讨论了近十位哲学家，以此对主体哲学否定主体的理性发展进行讨论，主体哲学的讨论有三个基点，以这三个基点我想对上述哲学家进行重新排位，这里不存在一个共同趋向，而是并行的结构。黑格尔是提出主体性是现代原则的第一人，尼采是将主体与理性相联系并奠基压抑基调的第一人。行动→西马的实践哲学、德里达；肉体→巴塔耶、福柯；精神/思维→霍克海默和阿多诺、海德格尔；
主体哲学的根本弊病在于：无论是从身体、思维、行动出发都无法达成对世界的具有客观性的认识，不论是借助胡塞尔的先验主体，还是依赖舒茨的客观意义脉络。而哈贝马斯的交往行为理论：
（1）从方法论上说，一要强调语言的本体论地位；二要关注生活世界的中介性。社会学的语言研究为了和纯粹语言学相区别，而通常称为话语，话语这一说法也更强调一种动态的流动图示。话语本体论地位的确定最初在符号互动论中最为明显，互动被视为世界的源泉之时，姿势、符号、语言作为最基本的互动媒介有重要的作用，哈贝马斯也通过互动这一内核勾画了一个语言与知识的发展线条，这个线条是多向的。语言意义只有在具备了人际之间的交往关系的同时，才有可能就命题内涵进行交往。语言所发挥的是一种转换功能：内在事件和内在经历变成了意向内涵；认知转变变成了陈述；需求和感觉则转变成了规范期待。可以看出，语言即使不能被称为本源，也可以被视为一个发展起点。
话语，也就是交往行为是社会学中语言讨论的核心，通过与目的行为、规范行为、戏剧性为的对比，甚至最后的一种涵盖作用可以看出哈贝马斯对交往行为的强调。他把交往行为视为其他行为的原形式，目的行为、规范行为和戏剧行为都是交往行为的临界状态，或是发挥以言表意效果，或建立人际关系，或表达经验。只是行为的一个因素，而不是行为本身。但仅仅借助交往行为无法完全沟通主观存在与客观存在，由此哈贝马斯提出了生活世界。
生活世界是扎根在日常交往实践中的文化在生产、社会整合以及社会化相互作用的产物。它是主观世界与客观世界的中介和桥梁，因此而避开了主客观的二元对立。交往双方主体在生活世界中达成共识，故对主体的人来说，生活世界首先是个大的生活背景，是个观念、知识交叉的网络，人们的一切主观认识源于此，并在此修正、强化。而对客体来说，生活世界里包含了一切可以用语言表达出来的客体的质料、功效、作用等等属性，在生活世界里，借助语言，主客体得以交流，得以达成共识。
（2）与主体哲学相对比，交往行为的内在结构对前者的超越之处在于：
基本的语言行为展示出一种结构，三种因素相互交织：表现事态的陈述因素、建立人际关系的以言行事因素、以及表达言语者一如的语言因素，这三种因素与主体哲学的肉体、行动和精神相对照可以看出哈贝马斯是如何借鉴主体哲学又是如何避开主体哲学的弊端，建立交往理性的？
①他把对肉体、身体的强调转化为主体间性的互动；
哈贝马斯立场的关键是支持主体间的交往理性，即主体性和意向性不是先于生活形式的，而是生活形式的功能，并是一个语言系统。它们本身只是一个在语言学上开放的世界的元素。交往实践与理性有一种内在的关系，因为语言的运用是着眼于合法性要求，而合法性要求最终唯有借助由理性的非强迫力量所带来的主体间的承认才能得以实现。这一点有符号互动论的色彩，主体间性也就是互为主体，但哈贝马斯与米德的差异之处在于，米德把对方的作用是为规范性的压抑力量，每个人都具有遵从规范的不自主，而哈贝马斯以主体间性搭建了一个相对平等的平台，双方间不再是规范的提出与遵守，而是对独特性和差异性的承认。
②他对交往行为的以言行事进行强调；
这里主要涉及到交往行为和目的合理性行为，也就是策略行为的对比。在交往行为理论中，以目的理性为有效性的策略互动仅仅表现在已经建构起来的生活世界的范围中，而且是作为失败的交往行为的替代物。他们是后来才进入通过交往行为而建立起来的生活世界范围的，他们无论何时是无法改变其寄生的状态的。所有的交往行为只是以言行事，而没有目的行为的以言取效的干预世界的策略冲动。以言行事的取向由此成为一个基本的衡量标准。
③他在精神、思维中预置了一个共识的前提；
交往理性概念的基础是论证言语的非强制性共识力量。共识只会通过被适当解释的普遍利益而产生，这种利益指的是能够通过交往而被大家分享的要求，只要论证希望对利益的普遍性加以检验，而不是听命与一种关于表面上具有终极意义的价值趋向多元论，那么决定论对实践问题处理的局限性就会被克服。共识背后是多元的差异化表达，求得普遍性，就先要最大限度的包容差异性。共识具有非强制性的推动，具有差异化的包容性，还具有一开始就存在的批判性，共识不是一元决定的，而是多元批判的，只有这样，共识性的决定论才能避开一般决定论的弊端。
社会学的语言转向经历了一个姿态符号论→经验语用学→权力语用学→形式语用学的过程。语言符号先前一直被认为是精神表现的工具和附件，然而符号意义的中间领域现在展现了其特有的尊严。语言与世界以及命题与事态之间的关系取代了主客体关系。构建世界的重任从先验主体头上转移到了话语形式身上。哈贝马斯的交往行为理论仍然是主体性的一种延续，为避免主体性的主观色彩，哈贝马斯对主体间性的互动进行研究；为反对主体理性的一边倒，哈贝马斯以交往理性保证中立前提。其根本问题在于同符号互动论一样，交往行为理论既然免不了从人的主体性出发，那能否达成对社会的理解呢？哈贝马斯的可行途径在于以语言抽离出一个生活世界，这也许和舒茨的客观意义脉络异曲同工。
四月书单： 福柯：《疯癫与文明》；
《规训与惩罚》；
《性经验史》；
《主体解释学》；
《词与物》；
《临床医学的诞生》；
《知识考古学》；
弗洛伊德：《精神分析引论》；
马尔库塞：《爱欲与文明》；
本月汇报以福柯为主。除却知识考古学和权力谱系学，福柯在行文中旗帜鲜明的断裂史观也为研究者们津津乐道。
（一）断裂史观
与断裂相对应的研究是进化论，或者是福柯在《知识考古学》里一再与之比较的思想史。的确，关于进化论的批判自其诞生之日其就不绝于耳，可悖论的是，人们在极力与进化论撇清关系的同时，却又总是保持延续的风格；人们竭力避免线性的研究，渐强、积累的论证，却在行文脉络中难以掩盖前进的论调。从根本上来说，这是因为人们以研究对象、研究维度为关注点，纵使融入研究中的时空进程，但在历史的长河中的自然而然演变趋势却是无法割断的。而福柯的断裂之所以可能，一是他深入探究研究对象的可能的质变形态，二是他考虑时空、历史的动态运作，把质变的差异性强化。这两者是紧密联系在一起的，由此涉及到福柯对研究对象的明确，他所要探讨的是动态的、灵活的规律性的关系，是具体对象的个体演变与历史发展风云起伏的关系。继论证不存在明确的对象范围、不存在标准的类型、不存在确定的概念、不存在持久的主张后，福柯的规律性在于：它们连续出现的次序，它们的同时性中的对应关系、在共同空间中可被确定的位置、相互作用，被连接和等级化的转换。研究对象在福柯眼中具有散布的形态，可散布的位置之间的关联是有迹可循的。举例来说，在《性经验史》中对性的研究，福柯提及养生、家政和男童等为理论基点，若要将其纳入到进化论中讨论，势必涉及到权力发展、强化对养生、家政和男童的控制的强化，具有投射效应的倾向，而福柯的研究则是养生中具有生存美学—肉体克制—自我限制的过程，而时间之流中不是渐强的过程，而是差异化的表达。生存美学不可能成为自我克制、自我限制的进化基点，它是起点，但与后两者有着根本差异，而在肉体克制和自我限制间也存在着由自发到客观的内外力量来源的巨大差别。
接下来提及两个惯用的研究方法，即比较分析和因果分析。与以往的研究差异之处在于福柯的比较分析关键在于“求异”，而不是“求同”，通过比较，福柯不是寻找发展共性，去构建进化的网络，而是寻求差异。而因果分析，福柯不同于已有研究的投射性论证，这里福柯倒置了因果的地位，先前研究的惯常模式是将个体原因套入现实结果，现实结果被动接收原因，还要费尽心力的将原因妥当的、合情合理的纳入自身范畴，而福柯却并不以现实结果的独断为标尺，而是赋予双方以能动性，要容许差异性的存在，就必然要求个体原因具有独立于现实结果的、能够独立存在的位置。研究背景和研究的参照点都是可以改变的，但是背景与参照点之间的关系却不会轻易更改。
从断裂史观的背后，有一个新的端点却延续而来，正是在一个个断裂的截面上，界限得以出现，而且，这个界限是不断生成的，并作用于断裂的截面，正是因为界限的日趋明朗，断裂才得以明显显现。在《规训与惩罚》中，从酷刑—惩罚—规训的一路发展来看，最终明确了罪犯与普通人的界限，这界限对规范来说是在灵魂上贴上了耻辱的标签，是一种差异化的污点表达，而且是对对普通民众起到规训作用，人人都成为了规范不断起作用、不断打磨的模板，人们以规范标榜自己的光环，处于控制之下而不自知。这条界限或是有形的在罪犯身上显现或是无形的对普通民众施以控制，它正在不断生成判断网络。
（二）权力观
从福柯的作品中，可以归结出由一个权力端点引发的两条线路。一条线路在于以对疯人、犯人的“去异”，一条线路在于对普通人的性、话语的“趋同”。前者是压制性的暴力，后者是温柔的訓化。除却来自外在的压制，主体自身也有一个自我约束，甚至发生至自我限制的过程。先从主体不断苛求的自我否定谈起。
这个自我否定是与西方基督教的价值论理有关联的，但遵从“认识自己”的古希腊之今的发展脉络还是可以得到普遍性的知识。古希腊时期的认识自己关联两个问题，关心自己的什么？怎么关心自己？其答案是关心自己的灵魂主体（VS灵魂实体），而非玄而又玄的灵魂实体，也就是说，不是关心灵魂与周遭世界或身体之间的某种工具关系，而是主体对于周遭、自身及他人的特殊的超越立场，而关心自己的标准是神的立场，在神的要素中反观自身。而之后的修身，也就是反思自己的阶段是一个把认识自己普遍化的过程，也是把神拉下圣坛而过程，这其间随仍保留有对神的仰视，但通过一系列详细的修身途径拉近了人神之间的距离。基督文明则是一个自我否定的过程，人唯有通过禁欲、苦行等极为严苛的手段才能完成对自我的救赎。可以说，认识自己的标准经历了一个神—人—魔鬼的转变，而在这个转变中又是人把自己视为神、视为人、视为魔鬼的，如此而来，只有不断的自我否定，不断以严苛标准修葺自身，才被视为真正的修身。人不断的追求至善之美，却从不愿相信人最初就是善的、美的。人们只能对恶的种子不分昼夜、用尽心力的呵护，以求开出善的花朵。【回归自身是很必要的，如弗洛伊德所言：幸福是前历史中的愿望在后来的实现，这就是为什么财富不能带来多大幸福的原因，因为金钱不是幼时的愿望。】从修身形式对修身本身的超越，以及在福柯几乎所有的追溯事物发展的演变中，有一个较为普遍的取向，简单来说就是形式对内容的僭越，并且形式获得了独立自主的地位。《规训与惩罚》中，规训超越了原本的处罚、警示作用，而以规范的存在限制个人的生活，尤其是普通人的正常生活；《性经验史》中，性经验超越了性快感而以禁忌的存在对本性进行压制；《词与物》中，词超越了真正的表象描绘功能，而以反思的工具出现妄图对真理指手画脚。
从自发的自我否定为基础，可以引发开来，福柯眼中的人是渐行渐远、日渐消失的，而这一消失的原因不仅仅是人的自我消磨，而是在于其一人的位置被推翻了，其二对人的认识角度被颠倒了。位置被推翻主要是指人从认识的主体变为了认识的对象。由此涉及到了前文所提及的压制性的“去异”暴力。在《疯癫与文明》、《规训与惩罚》中的权力是以区隔的姿态出现的，但事实上，“去异”仍与“趋同”不可分割，这里把去异的对象限定在疯人、犯人是为了便于对比，并且“去异”本身就有反身性，对普通民众具有明显影响。福柯谋划出权力之网，居于其中的人无处遁形，这就是在全景敞视主义下的监狱群岛，以此福柯抹杀了人侥幸的错觉——人曾经以为似乎只要人精神正常、不犯罪就可以避免权力的监控。古典时期对权力的研究多以支配为主要切入点，探讨支配者与被支配者的能动作用，而在福柯这里，却很难找到曾经作为权力支配主体的王，而只看到监狱的魏然存在和所发散的无形的规训机制之网。
在《规训与惩罚》中，古典时期，人们拷问犯人的罪行，虽手段极为残忍，但主要的焦点是在于“罪行”，在于“事”，而现代，人们所要探求的是人罪行后的成因，罪行要成为一个有理有据的必然行为，这就是个由对事到对人的转变，是对人的根本否定。除却对犯人的否定，刑罚的警示作用的内核在于通过人转变为认识对象来干预人和征服人。继君主的不存在后，规范权威嵌入到了社会之中，以公共权力之名控制了社会，此时，“任何一种犯罪都侵犯了整个社会，而整个社会（包括罪犯）都出现在任何一种惩罚中”。犯人是沦为认识对象的标准模板，而无处不在的规范化权力更是使社会中的所有人都把自己当做认识客体，似乎规范化权力获得了一种主体形态，孜孜不倦的教化一个个认识客体，人成了被操练、被操纵的客体，个人化是种降级，标准化才是提升。与此同时，与犯人保持距离感也在受教化中达成了共识。
接下来讨论温柔的训化，这主要涉及到对人认识角度的颠倒，即现代以前，人们是以限定性来发展确定性，而现代社会则是反过来以确定性推演现代性。在《性经验史》的开篇，福柯就以对弗洛伊德的性压抑假说提出的质疑阐述了自己的观点。弗洛伊德之所以认为压抑假说成立，因为他把性的起点追溯到每个人的儿童期，儿童是多形变态的，这具体表现在儿童无视物种的界限、对性没有厌恶的感觉、打破了乱伦的界限、性别的界限，这些冲动表现除了性活动的微弱痕迹，且马上受到了教育的压制，儿童期的整个性表现被成年人否定了。而一开始，福柯的性经验史就是节制的历史、受限的历史，但这种节制不等同于承认对儿童的性的外在压抑，这种节制是自内产生的，福柯的生存美学之美就美在这种节制不是为了抑制罪恶，而毋宁说是认清了局限，以节制换取更为健康美好的生活。在新的以家庭的排他性为导向婚恋观的作用下，性成为了禁忌，由此对本真存在的性快感造成了限制，性成为了不能说的秘密。就限定性与确定性而言还有值得讨论的地方。古典时期，承认限定性就是正确看待时空下、欲望中的自己，但这个自己不单单是存有独特性的自己，它还是个“他者”，是个高于我、督促我的他者，正因如此，在承认局限的同时，又有一种接近神、接近真理的修正力量，而在现代社会，人的根本困境就在于人本身成了开端，这就无法达到人与真理、人与神的同一性。人渐行渐远，却只是徒劳的回到了自身这个原点，而深浅不一的痕迹就是伪历史的辙痕。举例来说，以自身为出发点，追溯语言的发展只能推导至词根、词形的变化；追溯生命的起源，只能根据先于人开始的生命基础之上去发现自己的开端。由此，历史知识人视线所及之处的时间流转，人只能服从于历史的纯粹事件。
（三）话语观，也就是话语温柔的暴力的力量
真正理解福柯笔下的知识有一定难度，福柯指出，“由某种话语时间按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的整体可以成为知识”，由此知识是由话语所提供的可能性而得以确立的。话语是福柯理论的重要切入口，福柯根本上做的是重建话语系统——话语序列，描述话语事件——实证档案分析。
如福柯所言，话语确定规则，又将规则现时化，我们始终停留在话语范围中。一要指出何为话语确立规则，二是话语的自为存在，不仅仅是人在说话，而是人在话语中，详细来说，话语创立规则的同时消磨了规则的价值存在，而获得一种话语存在、话语秩序；话语在表明个人主体性的同时隐去了个人的生动，而成为一种话语标准，内容实质，以此话语实现了对个人的钳制。话语的确是异于语言、异于言语的独立存在，并且一直都是，之所以如此强调使因为话语与物的发展并不是一个话语僭越物的过程，一个谋求自主权与独立空间的过程，而是话语从一开始就有着一个内容丰富的独立空间。最初的发展阶段，话语能够达到思想本身，确切的说是话语能够帮助语言达到思想本身，它是指向表象的相似性的存在，它通过词指明的对象来被对照，这时，话语空间里有释义学、符号学的超验实存，也就是正是这些如认识论和观念分析般的存在使还原真实成为可能。而之后，相似性的论证不在需要话语空间，而是与物相互缠绕，相似性的分析需要物的比较证明，原本无限的相似可能演变为有限的证明序列，这时的话语空间依旧独立于物，独立于表象，独立于语言，同时又将它们覆盖，但话语空间被清空了。话语除了成为所说的一切不再成为任何东西，所有的话语都只具有作为语言的存在，正是语言基于符号与表象之间可转化的和可分析的关系成了物的完美替代品，成为历史的支撑，语言不能回归所指，也不再是能指，但却以空虚的存在把物抹去了，而后期语言的恣意，更是来自于现代批判的注解，语言被认为是一种认识对象，通过追溯语言的发展，而不是语言与物的关系的发展就可以得出真理，语言是反思批判的唯一工具。由此，与物的联系被完全分开了，存在一个空无一物的话语空间，人们在此分析、思考、决断，在这个空间里，人们也许可以得到所谓的真相，但永远无法企及真实。此种情境下，人正在消失。
综上，人面对三重困境：自我的困境、暴力权力的困境及符号权力的困境。人将所谓的现实的能动性力量全部对准自身，以训化的规范、以空洞的话语作为反思的标准，甘心成为认识客体。这看似从人的主体性出发的自我完善，却并不是从认清自己的有限性出发，而是从外界的空气中寻找确定性的抓手，这注定是徒劳的。
心得体会：时间很快，新四大家只剩下哈贝马斯了。临近尾声，提醒自己保持状态，争取画个圆满句号。相信最好的读书状态将出现在永远的下个月，读的最好的书永远都是下一本书。
三月书单： 吉登斯：《社会的构成》；
《社会学方法的新规则》；
《历史唯物主义的批判》；
《超越左与右——激进政治的未来》；
《民族-国家与暴力》；
《现代性与自我认同》；
《亲密关系的变革》；
海德格尔：《存在与时间》
书单以吉登斯为主，因为对吉登斯理论中的时空观很感兴趣，就以海德格尔的《存在与时间》来进行理论探源。
一、嵌入结构主义及其应用
吉登斯和布迪厄都对社会学理论中长存的二元对立进行了讨论，将弥合对立塑造为其理论的主要着力点。布迪厄的理论可以成为生成性结构主义，而我认为把吉登斯的主要观点归结为嵌入式结构主义也是恰当的，但同布迪厄的“场域”，“惯习”的独特性一样，吉登斯的结构与行动概念也要站在作者本身的立场进行有针对性的讨论。
布迪厄和吉登斯都不约而同的表达了对列维—斯特劳斯等的结构内涵的批评，布迪厄以关系论为出发点，把场域归为关系束，以权利场域为元场域，在其协调运作的过程中，同样作为关系束的惯习可以为场域提供生成性的动力。吉登斯的结构是有着清晰的内涵的，是结构性特征的结合，是一种虚无秩序，也就是说世界上本没有结构，结构型的规范、条例多了才塑造了结构。在这一点上，有一个很有意义的概念分析。对于吉登斯的结构二重性，我曾片面的将结构化约为客观约束，将行动者视为鼓励发挥主观能动性的载体。但读了一部分作品后，发现这样的认识对吉登斯的理论来说是不恰当的。结构二重性不能单纯的用客体与主体的辩证关系来讨论。首先，不能将结构等同于客体，吉登斯并没有将结构化约为物质实存，而是在物的基础上的、超越物的“虚无存在”，吉登斯在进行结构分析时，是从物质存在的结构性特征出发的，由此，结构并没有特定的时空定位，它是以主体的缺失为特征的非人格化存在，仅仅是作为具有特定意图和利益的情境化的行动者的再生产行为而存在。而就主体与客体的辩证关系来说，主要强调客体的限制作用，有一边倒的倾向，而忽视客体对主体的塑造作用，并且，吉登斯也指出，结构性制约同规范、习惯一样，不过是多种制约类型的其中之一。
结构主要包括资源和规则，资源是模式、是转换关系，可以借助它们融入社会实践，同时，它们也是社会实践的根基。也就是说，它们既是创造者也是被创造者。资源分为配置型资源和权威性资源，配置型资源就如马克思所强调的客观实存，而权威性资源则是在前者基础上并独立的存在。对资源的分析主要涉及权力的探讨，权力是行动者或集合体在社会互动的具体情境中，彼此之间例行化了的自主和依附关系。而所有的依附关系都提供了某些资源，权力由此产生的同时臣属者也可以借助资源来影响居于支配地位的人的活动。规则是社会实践的实施及再生产活动中运用的技术和可以加以一般化的程序。主要包括构成性规则、管制性规则和习惯。如何看待结构中规则和资源的关系也是个很有趣的问题。从结构的角度出发，规则是从结构对个人的限制作用讨论的，资源是从结构对个人支持模式转换的，但此时，这并不意味着限制、支持具有单方面的倾向，更应该从一个中立的立场来理解，因为如果从个人的角度出发，限制和支持对结构来说也是同样起作用的。
其次，与结构同样重要的概念是行动，吉登斯对行动分析的独到之处可以结合《社会学方法的新规则》一书讨论，这本书的副标题是“一种对解释社会学的建设性批判”，解释社会学以人类行动为理论基点，有很完善的理论逻辑。贝蒂关于解释学的四个前提的概括是很恰当的，一、客体必须按它自身来理解，作为一个客体被理解，这是尊重客体独立性、避免主观主义化约的去前提；二、客体必须在情境中被理解，承认情境的作用，以尽可能完善、真实、全面的理解客体；三、客体必须符合解释者的体验现实是说凭借前理解，解释者能够理解客体；四、理解与人类生产或行动的创造者意图是等价的，这是具有正确性的理解。
这四个前提从客体到客体的外部条件，到主体，到主体的外部条件都予以了限定，明确阐明了理解之所以可能、之所以正确的链条。但在吉登斯看来仍是有一定局限。就理解行动而言，第一条前提是按行动自身来理解。但在现实中多将自身等同于动机、意图，对行动的理解就成了动机理解、意图理解。吉登斯把行动概述为动态的意识流，继动机、例行化外，自我反思也是同样重要的。吉登斯对动机的界定也很有趣，因为动机这个术语多被人们习以为常的与意识作用联系在一起，具有主体性，是人们有意识的、意识到的反应，这也就是动机分析的局限所在。而吉登斯强调了动机的无意识性，这不是说所有的动机都为人们所意识到的，在例行化的条件下，存在一种自然而然的反应，而其间的动机不过是没有为人们所意识到，也就是说，不存在无意识的反应，而只不过是下意识的反应。而且，动机多与行动直接相连，就如因果的必然性一样，而人们也多把动机明确指引下的行动称为理性行动，而实际上，情感也是一种充分的动机，情感指引下的行动也可以称为理性行动。吉登斯将动机激发与个人的反思性监控并行讨论，两者都共同作用于行动者的意识流中。第二个前提是情境理解，这时一种网络式的理解，但还是有漏网之鱼，其一是行动者未被意识到的条件，其二是行动的意外后果。这二者都没有被纳入先前研究的行动图示中。无意所为之事区别于所为之事的意外后果，意外后果之所以值得研究，因为就最直观的生活经验而言，每一次行动都会在个人生活中留下痕迹，意外后果是可以作用于个人的反思性监控中的，对今后的行为有指引作用。并且，意外后果的存在无疑是很普遍的。在《社会学研究方法的新规则》中，虽然不乏对解释学的批判，但吉登斯的主要意图在与指出理解不是进入社会科学研究中的一种特殊方法，而是一种社会本体论条件，因为人类社会是由其成员生产与在生产的。
继谈过结构与行动之后，最后要探讨两者间的关系，也就是嵌入式关系的探讨。嵌入式的核心就在于结构二重性上，如吉登斯所言，“我们在受制约中创造了一个制约我们的世界”。结构性兼具使动性和制约性，也就是说结构引导行动的同时行动产生了结构，结构制约行动的同时行动限制了结构。结构只是以具体的方式出现在实践活动中，并作为记忆痕迹引导者具有认知能力的行动者的行为，而人在充分发挥主体作用产生的结果是在例行化的基础上实现了某些结构性的创造，结构是循环往复进行的人类行动的产物，制度或大规模的社会借助其成员活动的连续性而有了结构性特征。与此同时，对个人行动而言，这也就意味着新的结构性限制的产生。以嵌入式冠名，是强调结构与行动的共生，并将先前研究中的彼此渗透、相互影响的关系纳入一个同时间段的范畴。
在《现代性与自我认同》中，吉登斯描绘了他的现代性图景。原本我想将这一部分独立叙述，但在陈阳的启发下，认为把吉登斯的结构化理论和现代性分析结合起来是个更好的选择，不仅回溯了现代性分析的理论渊源，而且也将理论的应用性表现出来。现代性的动力机制是时空分离、抽离化机制和制度反思性，继前文的行动中的自我反思性图示，我比较关注制度反思性，即多数社会活动以及人与自然的现实关系依据新的知识信息而对之做出阶段性修正的敏感性。就直观的分析来看，这种敏感性是与信任，个人对社会的信任有很大关系的，信任很容易产生一种稳定，即使就变动、改革而言，也是对变动后、改革后的稳定的笃定不疑。用吉登斯的话来说，信任总是容易与现实相混合，它是一种个体和现代性制度之间进行的效果协商。而从信任出发，修正的敏感性是植根于个人本体安全的摇摆不定。诚然，制度反思性一定是综合作用的结果，时空分离中的缺场、抽离化机制引发的脱域都会作用在日常生活中，在结构中，但与此同时对个人的影响也是直接的，就结构二重性而言，制度反思性投射于自我，也投射于社会结构，社会结构在影响自我的同时也被自我影响着。具体来说，
制度反思性是有着以自我本体性焦虑为原点，以纯粹关系为半径的不规则影响区域。从自我认同的轨道上讲，反思性可以投射于个人身体，以原初的本体不稳定性为源头，调整自己的外貌、行为举止和对生活制度的服从等，而且，纯粹关系对于反思性计划具有根本的重要性。不仅个人的生活规划越来越相似一致，且在纯粹关系中，人们在开放的同时更加追求信赖，在承诺中更看重自我认可被证实。今天的自我对每个人而言都是反射性的规划，或多或少是通过过去、现在、未来的持续质询。在人化自然出现的同时，社会系统成为内在参照性，组成人类的结构性制度的驱力和动力，由此看来，社会的发展源自于社会中有组织的知识主张，而不是真正的现代性制度的影响，把社会发展看成自生自为的同时，一切表面哈桑的理所当然都有着不稳定的根基，社会标准成为普遍标准，并凌驾于个人之上。
嵌入型关系可以从现代性中的以下两点来阐述：（1）现代社会中的自我困境，同时也是社会的困境，是个人与社会关系的困境。——联合与分裂，自我的反思性投射吸纳了社会中的背景事件和被传递的经验的诸多形式，与此同时也就涉及了选择的过程，个人必须探求出个人发展的道路，由此社会中的成员在共同的背景下必然彼此相关又必须做出选择，相互区别。——无力和占有，现代社会提供了许多占有机会，使得生活方式的选择成为可能，但个人也产生了无力的感觉，个人行动在不断开创新征程的同时又增添了烦恼。而对社会来说，个人的倦怠又复增了社会的乏力，恶性循环下来是很难协调发展的。——权威与不确定性，现代专家知识的专业化品质直接导致现代性的无规律的失控品质，专家解决问题通常是依据其明晰或精确界定难题的能力而定，然而越专著具体问题就意味着对所涉及的知识领域的模糊不清。而且，现代社会并不存在真正的权威，自我必须要在信任与不确定性之间把握一个方向。——空个人化的与商品化的经验，自我的叙述必须是在个人的占有受到消费标准化的势力所左右的情景中得以建构，个人化与商品化达成了某种对等，在现代传媒的大力作用下，布希亚所谓的消费社会可能真的到来了。
（2）纯粹关系关注亲密关系，从《亲密关系的变革》中，可以看到反思性影响下的自我的纯粹关系式如何一步步影响到社会的民主化变革的。这时一个个人影响社会，而又接受社会影响的过程。就两性关系的研究而言，弗洛伊德、马尔库塞以性压抑假说进行了分析，主张自由、开放的两性关系，福柯对两性关系进行了权利角度的探讨，而吉登斯则将两性关系与体制的反射性联系起来。两性关系是社会活动的基本构成要素，而性演化进入社会生活并改变社会生活，因为它已变个人或群体所采纳的行为框架的一部分。继避孕术发明后，性与生育分离，获得了自主性，且以浪漫之爱为基础，男女达成一种平等的纯粹关系，性感受成为唯一的决定要素。而这种纯粹关系对个人来讲，尤其是对女性而言，在性认同的基础上将出现反射性的自我规划，推动着自下而上的性解放运动，而对社会来说，公共领域的民主化在为个人关系的民主化提供保障的同时，也受到亲密关系民主化变革的直接推动，有可能产生一种颠覆性影响。
二、时空观
吉登斯在引入时空的探讨时是以海德格尔的时空分析为切入点的。他把海德格尔的分析概述为超越过去、现在、未来的三维度的时间分析，扩展为过去、现在、未来、此在四个维度。毫无疑问，此在是海德格尔的关键概念，他的存在分析中包含此在的存在，而此在最后的落脚点就在于时空分析。从海德格尔的分析看，过去-现在-未来的分析是流俗时间分析，也是最为常用的，而对此在，也就是过去、现在、未来都是此在的“绽出”，即世界时间分析才能真正把握对时间性的真正认识。思考的还不是很完善，先仅以具体行文提纲列出：海德格尔的此在→海德格尔的时空观→吉登斯的继承要点→吉登斯的理论扩展：①时间性、空间性划分三层次；②时间、空间的商品化；③时空延展对现代性的影响；
此外，吉登斯对社会构型的分析【片段特征化、跨社会系统与时空边缘、世界时间】、对监控的分析【个人反思图示、自反性现代化】都是很有趣的。
心得体会：读海德格尔的书是想要给自己一个哲学上的挑战，自己的读书中注意力的集中、知识的理解都和以往有所不同。多有问题，多思考。
团队中读书时间安排的高度一致的背后是高标准。
十二月书单：
布迪厄：《实践感》；
《实践与反思》；
《单身者舞会》；
《国家精英》；
《男性统治》；
胡塞尔：《纯粹现象学通论》；
舒茨：《日常生活中的意义世界》
这个月的读书主要以布迪厄为主，汇报也主要阐述他的理论以及我对他的理解，关于现象学也有很多的体会，希望以后有机会能和大家多多讨论。
第一部分想要说的是布迪厄对“主观与客观”的描述——借助场域与惯习，布迪厄提出关系论以致力于对主观主义与客观主义的突破，而实际上，场域与惯习也可以视为作者对客观与主观概念的认识与深化。
（一）场域，对客观概念的超越
客观是一种实在，是独立于人主观性的存在，毫无疑问，场域这一概念把客观实存分割了。作为布迪厄社会学理论中的关键词之一的场域，从实践理论分析中可以近似的理解为对科学门类的分割。在布迪厄的著作中涉及了多个场域，丰富多样又新颖有趣。《男性统治》中讨论的是性别场域。通过对表面性的身体对立的批驳，深入到同源二元对立的历史机制，但借由家庭、学校、社会以及女性自身，男性统治得以确立并延续。《单身者舞会》主要从农村单身者为切入点分析了婚姻场域。婚姻是一种策略，其间涉及到经济的博弈，而单身者正式在变与不变的机制下，夹缝中生存的群体。这里不变的是习性，传统意义上，不高攀，不低就，门当户对的婚配逻辑仍然有效（主要对男性而言）；而变的是陪嫁财产这毒、价值观念以及孭根本性的城乡关系的重构。随着农村日益开放，原有的农村参照系没有变化，交往范围扩大了，农村社会成为了一个突然被降级的世界，亦由于此，农村中传统的家长权威趋于磨灭，女孩的婚配观念也有明显变化，直接的说就是女孩不再愿意嫁给当地农民。在《论电视》、《遏制野火》中，布迪厄表达了对传媒场、经济场域的批判。对传媒场批判的焦点在于其非政治化，严肃而又值得深思的社会现实被塑造为有趣的脱口秀或情景表演，如此的以谄媚姿态取悦大众，只不过是误导大众，娱乐大众，并且更为深刻的说，是在在剥夺大众真正的知情权的同时又消耗大众对政治事件的敏感度、关注度。对经济场域的火力则对准了全球化，在全球化共存共荣共同发展的虚假表象下，实质上不过是以美国为首的发达国家强行推行其价值、文化、经济、政治政策，以大集权的方式对小国家进行钳制，以求得普遍的接受，或至少是普遍的忍受。布迪厄花大笔墨论述的是教育场，在《继承人》、《国家精英》中都体现了作者的深刻分析，揭示了在平等的表面下实质的不平等，教育仍宠爱那些在社会资本、文化资本占优势的精英人群，甚至选拔考试也不过是塑造精英人群的制度化方式。在《国家精英》这本大块头的著作中，作者详细分析了学生的资源占有、教师的回溯、学校经济化和政治化趋势，最终由学业精英到国家精英的一系列直接或间接的推动机制。在《自我分析纲要》中，布迪厄对自己的批判意识，尤其是对教育的犀利的批判影视溯源，借由家庭场、学校长和学界场进行了自我剖析，以个人切实经历对此做出了解释。
值得关注的是，对场域的研究决不能等同于对典型事例的个案研究，不能以比较的方法赋予其全部的有效性。割裂的个案研究很容易导致通过无意识的和无法控制的普遍化产生的个案一般性与对个案的假装彻底的研究的无限琐碎对立。个案研究正式因为没有抵至事物的结构属性，而不能达成对事物的真正理解。场域研究是有着深刻的内涵的。在一系列的场域分析中，有一个子场域，或者也可以说是元场域，是一以贯之的中心点，这就是权力场域，权力场域的存在与出现与场域内部的斗争性有关，而这斗争性本身构成了场的历史，场域通过斗争才有了时间性，作为现在存在的同时间性，实际上只有在斗争中才能存在，斗争促使不协调的时间，也就是促使有时间并在时间的关系中分开的行动者和制度同时发生。并且，对这一场域的分析也很有布迪厄的独到之处。斗争的根源来自于位置与配置（位置与配置的关系是具有双重意义的。习性作为配置系统，实际上只能通过与收到社会影响的位置的一种确定结构发生关系，才能实现，反过来说，正式通过这些资深或多或少与位置相一致的配置，存在于位置中的这类或那类潜能才能实现。），这就离不开资本。布迪厄区分了经济、社会、文化资本，并指出由于资本的先天分配不均，在通过后天塑造，而产生支配。在这里，布迪厄把后天塑造化约为单向的对先天占有资本的强化，这倒是和鲶鱼效应有着异曲同工之妙，即强者更强，其间弱者虽不一定会更弱，但永远无法成为强者。在资本的运用中涉及到一种博弈，也就是说权利的支配也是一种策略的产物，并继续策略化，所有的权利都不可能满足于专制的力量，必然想尽办法寻求合法性，而这一点催生了权力实存的新形式——象征暴力，象征暴力是一种温柔的、看不见的支配形式。在高度的中央集权统治已经站不住脚的今天，象征暴力成为一种新的、趋于主导的支配方式，但象征暴力之所以得以实行，先要深究它的历史根源，也就是传统上的惯习，正因为约定俗成的力量，象征暴力才得以透明化，另一个原因在于被支配者的“共谋”，这一共谋更多的是无意识的、或未被意识到的行为，也就是被支配者视自己“应为”被支配者，主动地把自我塑造为被支配者。如在《男性统治》中，布迪厄所指出的，因为外界（实质上为男性的）所谓客观标准对女性的塑造，女性很容易“习得性无助”，更是为了客观标准而实现自己。
从对诸场域的分析中，也可以看出这一新形式，使权力不再通过个人，也不用通过特殊机构来体现，而是成为了场域结构的必然存在。只有在通过真正的有机连带关系联合起来的各种场域和各种权力的整体中，象征暴力才得以实现和体现。并且，具有自身结构，尤其是再生产机制，相互对立又相互补充的一对一的简单的权力关系已经为另一种新关系取代，即霸权者的利益成为一个有序线条，权力→资本（位置与配置）→再权力…的更新反复。
场域是个内涵丰富的概念，除却场域—资源（位置、权力）—惯习的逻辑链条外，就其场域本身还有很值得挖掘的地方。
每个场域都有一个权力中心（上文）和两个极点，这一观点是和布迪厄的同源对立逻辑相对应的。
Ps:场域分析与中层分析的关系
同：研究对象的层次一致；
异：研究内容的不同，前者注重关系，后者注重内容；
研究方式不同：前者需要客观化的“客观化”，后者是“客观化“——主观的客观化。
(二)惯习，对主观概念的超越
存在惯习与行动者的活跃的、创造性的能力。但这并不是说在ABCD组成的结构E的运动中存在一生成要素F，惯习是一种所得，也是一种拥有，在某种情况下，能够作为一种资本起作用，但这种权力不是超验主体的权力。也就是说惯习是自发的、自为的。从客观结构出发，可产生生成性的关系，惯习是是一种结构运作，其生成的实践活动、表象活动能客观的应用到自身意图。惯习的那种自发性并不意味着与惯习的策略性相矛盾，布迪厄的策略并不是经济的、理性的计算行为，而是人们符合客观趋向的、规律性的遵从行为，并且能够在社会中被理解、认同。而且自发性指向惯习本身，而策略性则是行为人的自觉角度。
习性也是有所限制的，这不仅是说特定的时间背景、空间结构产生特定的惯习，而且惯习的延展也受制于原初情景。所谓潜在行为倾向，不过是继存于现在的、历史性规则，所谓未来预测，不过是只有当惯习复现原初情景才能真的实现。继惯习生成后，所面向的是身体化阶段，原初习得是把身体当做备忘录，当做一个“使精神只动不思的木偶”反复灌输。借由身体状态实践感成为自然的，并具有身体自动型的必然，在它的作用下，实践活动似乎成为不用控制的、主观转换为生成原则，即合乎规范、合乎期待的东西。对制度的遵从也遵循同样的机制，“制度若要变得完备和和完全可行，就比粗在事物中，也就是在一个特定场的超越特定行为人的逻辑中被持久的客观化，此外，还需在身体中，也就是在趋于承认和实施这个场的内在要求的持久行为倾向中被持久的客观化。”从客观结构到惯习再到身体话，可以借此得知社会行动者与世界的本体论契合，即社会建构的知觉与惯习与决定惯习的世界之间的契合。
（三）布迪厄不化约为客观，不叠加主观——即关系论的提出。
主观主义与客观主义的对立历来是最根本的、最具破坏性的对立形式，为弥合二者间的鸿沟，数位社会学家以此为己任。布迪厄的把客观主义理论的矛头指向结构主义。结构主义的悖论之处有两点：一是僵化的、无意义的循环，当结构主义理论应用到对问题的分析中时，很容易出现从结构到结构的图式，从一个无法明证的预设出发，即一个优先结构，从模式角度看是规定的，而一个规定的结构，从现实的角度看只能是优先的，由此预设了一个最优结构的命题，而且这一命题除了从结构或结构内在关系出发无法得到明证。结构主义拘泥与纯粹逻辑描述，从布迪厄的角度说，结构主义没有看到生成要素。其二是结构主义客观关系的“伪客观”，这里结合布迪厄对主观主义，主要是现象学的讨论。详细来说，没有经过客观化的客观关系对对象的投射只能是一种伪客观，因为我们所谓的客观，是经我们主观化了的客观，由此，必然需要客观化，也就是客观化的客观。具体来说需要两次决裂，其实是与我们原初的喜好、价值观念决裂，也可以说是保持一种价值中立的立场；其二是与客观资源的决裂，正确认识在资源运用的过程中对课题的可能影响。布迪厄曾认同舒茨对主题主观性的考虑，但随后他指出，对主观性的真正认识不能用现象学的方法。布迪厄把个人的主观认知回溯到客观结构，并赋予主观性以生成动力。
关系论的表层要义在于可以探究场域与惯习间的关系，即决定关系和建构关系。而深层要义是场域与惯习本身都是关系束。一个场域由附着于牟总权力（或资本）形式的各种位之间的一系列客观历史关系所构成，而惯习则由沉淀于个人身体内的一系列历史的关系所构成，两个都是关系性的，这一点就意味着只能在彼此的关系中，它们方能发挥作用。由此，场域与惯习不仅是布迪厄理论研究的手段，而且是不能决然分离的。
十一月书单： 亚历山大：《社会学理论的逻辑》（第一卷、第三卷）；
《社会学二十讲》；
《新功能主义及其后》；
曼海姆：《意识形态与乌托邦》；
《重建时代的人与社会》；
《卡尔∙曼海姆精粹》；
在报告会的发言还有待完善，很是不成熟，故以新文传到网上，时间有限，很是粗糙，不当之处恳请批评、指正。
亚历山大曾对他所认为的社会学理论中存在的“意识形态之争”进行了讨论，其中，曼海姆被认为是将社会学中至为关键的一般逻辑化约为意识形态的典型，多加批判。事实是否真的如此呢？为什么亚历山大会有如此的观点呢？
其原因可能与曼海姆的作品中所显示的逻辑有关。使曼海姆负有盛名的作品是《意识形态与乌托邦》，在这部作品中，作者的研究主题的确聚焦于意识形态，其新颖之处在于不同于马克思关于意识形态、莫尔关于乌托邦的概念界定，曼海姆另辟蹊径，完成了对意识形态的反叛，这里的意识形态指的是马克思所界定的、广为人们所接受的、与物质相对应的一种“意识流”，具体而言，包括人们的思维方式、传统习惯、文化意识等。称其为反叛是因为曼海姆将概念预先归属为集体无意识，也就是一些约定俗成的意识、观念在人们身上的潜在表现，实质上也就是主导的资产阶级意识形态罢了，反叛的具体表现在与意识形态与乌托邦两个概念。重构的意识形态是“掩盖了真实的社会状况的”、是不可实现的，由此暗示了对主导意识形态的批判，而乌托邦则是一种革命性力量，也是可实现的，指某些受压迫群体在理智上如此强烈地对摧毁和改变特定的社会条件感兴趣，以致于它们自觉的在局势中仅仅看到那些倾向于否定它的因素。它无视一切可能动摇其信念或麻痹其改变事物的愿望的东西。从其定义中也可看出，意识形态暗含着否定因素，可能是消极现象的来源，而乌托邦则可能是革命性力量的来源。肯定性的意识形态被否定，而否定性的乌托邦却被作者大大的肯定。
从上述界定出发，作者分析了当今的社会环境，即意识形态的强化与乌托邦的衰落。意识形态的影响在于我们越来越习惯于把自我有意识的、可控的、认同的意识形态纳入决定的范围，先前支配我们的动机现在变得受我们支配，先前我们是必然性的仆人，现在却成了必然性的主人。在自我决定的过程中，非理性领域正在缩小。而作为超越现实取向的乌托邦的衰落的结果将是更为惨烈的，意识形态的消极影响其实只是对某些阶层来说代表着一种危机，从而揭露意识形态所取得的客观性总是对整个社会的自我澄清。乌托邦成分从人类思想和行动中的完全消失，则可能意味着人类本性和人类的发展会呈现出全新的特性。乌托邦的消失带来事物的静态，在静态中人变成了不过是物。于是我们将面临可以想象的最大的自相矛盾的状态：达到了理性支配存在最高程度的人已没有任何理想，变成了不过是有冲动的生物而已。这样，经过长期曲折的、但亦是史诗般的发展之后，在意识的最高阶段，当历史不再是盲目的命运，而越来越成为人本身的创造，同时乌托邦已被摒弃时，人便可能丧失其塑造历史的意志，从而丧失其理解历史的能力。这也是一种单向度的社会，顺应、顺从以后的自我决定、自我建构，不仅没有意义，而且注定自我瓦解。
在继现实的问题进行意识形态的分析过后，某种程度上也可以说，解决之道也在于意识形态的转变。【曼海姆与马克思的意识形态界定完全不同，但是，集体的无意识也可是视为与社会存在对应的一种社会意识的表现形式，也可以视为一种“意识流”，故除去《意识形态与乌托邦》中的具体意识形态界定，报告中的其余部分均以马克思的定义为主要探讨基点。】在《重建时代的人与社会》中，作者对于民主与自由的危机求助于个人观念的转变，澄清了民主与自由、专制、计划经济间三者的关系，即计划经济并不必然与专制联系在一起，计划经济也可与自由与民主共存共荣。而之所以致力于关系澄清是因为作者认同只有个人观念的转变，从而能促进社会的转变。
但仅从以上角度就认定曼海姆以意识形态为理论核心是有失偏颇的，虽然可以承认意识形态是曼海姆的着力点，但曼海姆之所以如此是有很大的理论前提或理论背景的，而这一点恰恰为亚历山大所忽视。作为负责任的社会学家，曼海姆对意识形态注重的同时，一定会考察期对立面，如物质、存在，也一定会考察两者间的关系，由此，曼海姆主张创立知识社会学，并以此视为规范社会学这一学科的适当之法。通过对知识社会学研究主题、研究方式的限定可以看出曼海姆如何明确他的理论雄心，对曼海姆的理论分析一定要回到知识社会学中寻求答案。
一、知识社会学的研究主题
1、从两个定义看知识社会学
作为一种理论，它试图分析知识与存在的关系，作为历史—社会学的研究，它试图追溯这种关系在人类思想发展中所具有的的表现形式。作为理论，它可以采取两种形式。首先，它是一种纯经验的调查，即通过描绘和结构分析的方法，调查社会关系是以什么方式实际影响思想的。其次，这可能变成一种认识论的调查，意在了解这种相互关系与有效性问题的关联。
它是一门探讨每一知性立场对其背后的分化了的社会群体实在的功能性依赖的学科，并且他把追溯各种立场的进化过程视为己任，因此似乎历史主义为此学科提供了一个富有收获的开始，同时也指明了一个可能取得进一步成果的方向。
从定义中可以看出两个问题。其一、知识社会学的研究主题知识/思维/意识形态与存在的关系，由此亚历山大把曼海姆单一的归结为以意识形态为主题的典型是错误的。曼海姆旗帜鲜明的强调一方面要注重存在对意识形态的作用，另一方面也要从认识论的角度，讨论意识形态的反作用。归结起来也就是相互作用。那这个相互作用中曼海姆最感兴趣的是什么呢？或者说这种相互作用的主要表现是什么呢？是“功能性依赖”。这里面也涉及到一种分化的观念，即社会群体实在、立场都是分化的，由此就产生了多样的社会群体与立场，而立场的不同也将必然产生不同的意识形态，它们对社会实在或具体的社会群体实在的功能性依赖难免错综复杂、交织成迷。其二可以留意到意识/知识的历史流式。“知识社会学将追溯各种立场的进化过程为己任”，由此不同于纯粹的思想史的描述，功能变化的引入是必要的。
2、曼海姆的研究结论
思想与知识的自我相对化趋势——指个体的思想家，以及特定时代的主流观念认为，思想从属于更广泛的事物，思想按照一种特殊的方向被相对化，即与社会实在相联系。由此出现了新的相对化趋势，即当人们不在追问这一思想的论断是否正确，而只是用它执行的理论外的功能来对其进行研究时，这并未表现出理论的驳斥，而是表现出对于思想的实际效用的摧毁。从此，一种新的参照体系出现，即社会领域，从而思想被认为与社会领域相关。并且这种自我相对化的趋势还是永不停歇的强化着。随着这种相对化的趋势，导致了存在与意识形态的过渡相像。即“存在”和“意义”就表现为实体化了的局部领域，实在因素被转换为精神事实。即模糊地 经验为“自然”的事物将自身转变为基础结构中各种“精神”构造，并且是以这种方式首先塑造了存在着的人，其次塑造了文化实在的整体。也就是说以社会尺度为准绳，意识形态越来越趋近于社会事实，形成了人造的历史、人造的社会等别样的理性化。意识形态不在有发展的自为性、批判性，有的只是永远的模仿和永远无法实现的超越。由此也可以看出，曼海姆对现代社会的诊断，其症结在于意识形态的过度依赖，由此对意识形态的多加探讨也就不足为奇。
二、知识社会学的研究前提——视角的获得
这一观点不仅仅堪为知识社会学的前提，也可以说是所有具体的社会科学分支研究的前提。几乎在所有研究中，自称为绝对的观点往往具有很大的片面性，是代表了一个特定视角的观点。由此，承认研究方向、社会状况的局限的解释与说明是必要的。当然，这并不是说明知识社会学是一个狭窄的、受到限制的领域，解释和说明是要理解所阐述的事实的必须参照的性质的内容和含义。视角的获得之所以可以成为是知识社会学的前提有一个大背景就是：社会环境普遍决定的特殊性，社会环境对视角的影响具有普遍性，可以说有多少种社会环境就有多少种视角，而与此同时，视角也正因为对所处环境的高度依赖，而具有特殊性。由此，视角获得的可行路径就在于融入新环境，有新体悟。其方法论根源如下：
（1）历史相对主义可以通往绝对主义
各种本质意义的形成与其所处的时代联系在一起，这些本质愿意从属于绝对本质，但历史研究却只能从各自视角来进行研究，同时研究者的立场本身也是历史产物，但这种视角主义并不自相矛盾，因为至少在我们看来，各个时代及在其中形成的本质都拥有存在，而无需考虑随后获得的任何有关知识。
历史主义从相对主义出发，最终也能达到一种绝对性，因为在历史主义的终极形式中，将历史自身设定为绝对性，这就使得那些开始显得毫无秩序的各种立场最终可能成为一个有意义的整体过程的组成部分。
（2）多个视角的获得可以迂回达成完善的分析
知识社会学的建构只能通过世界观的整体体系的概念来迂回地达到。我们不能直接将知性立场与社会阶级相联系，我们能做的是发现在立场之下的思想类型和特定社会群体的知性动机之间的关系。而每一种完整的和全面的知识社会学分析都在内容和结构上为被分析的观点划定了界限，它不仅试图确立关系的存在，同时还表示了这种关系的范围和有效程度。
只有把不同的知识模式和它们各自的认识论并列起来，才能创建更根本的、更有包容性的认识论。由此，各个视角的获得可以达成完善的分析。
（3）形式化、一般化可作为理论跳板
一般化、形式化有着积极的作用。一般化和形式化能被用来控制资料的多样性但对于具体问题的思考，一般化和形式化只能作为跳板，社会领域中最基本的事实在复杂性上超过了纯形式的关系，要理解这些事实，则必须参照性质的内容和含义。由此，一种形式只有在与具体的、历史的事实相联系时才能成为形式，其变迁和发展是与事实的变迁和发展同时发生的。
对产生于某种明确环境中的各种观点的质的区别所进行的中和，导致一种定向的方案，它只允许现象的某些形式和结构的组成部分出现于经验和思想的突出地位。这种情形下形式化本身就是某种社会环境的表达，形式化发展的方向取决于社会状况，这种社会状况进入了我们所使用的范畴，即使是已不明显的形式。因此，重要的不是公正对待具有绝对独特性的案例，而是要能够越来越正确地根据预先确定的形式化范畴来对每一个案例进行划分和归类。
十月书单： 韦伯：《经济与历史和支配的类型》；
《支配社会学》；
《社会科学方法论》；
苏国勋：《理性化及其限制》；
顾忠华：《韦伯学说》；
墨顿：《社会理论和社会结构》；
《科学社会学》（上、下）；
看过《社会理论和社会结构》、《科学社会学》这两本墨顿的主要著作以及一本林聚任的对墨顿思想的评论，初步总结一下关于墨顿的整体印象以及有关结构功能主义的一点总结。
（一）前人的影响
就如墨顿自己所说的，自然科学和社会科学的差异之一就是理论的连续性，社会科学更注重经典理论的积累，甚至以新的眼光阅读前人著作，可以强化原有的、尚未完全形成的见解，进而提出自己的理论。具体而言，墨顿命题显然是受到韦伯关于新教伦理与资本主义精神的亲和性命题的启发，对于科层制弊端的讨论也弥补了韦伯理论的不足；将涂尔干的失范与墨顿自己的四类越轨范式结合起来，对于越轨行为的分析更加细致明确；也有人从墨顿的行文风格（颇具小品文特色）和研究主题的多样化中找到了西美尔的理论倾向，尤其是墨顿关于群体的研究是明显受惠于西美尔的。除此之外，作为帕森斯的学生，作为结构功能主义的亚圣，墨顿不乏承袭帕森斯之处，具有由帕森斯所开辟的结构功能主义的显著特征，虽然墨顿曾指出他与帕森斯的理论研究有明显的不同。从以下两点可以看出：
（1）注重结构研究
同帕森斯一样，墨顿的理论研究是预置了社会结构的存在这一前提，在继帕森斯对社会结构的均衡模式的分析讨论之后，墨顿以自己的中层角度对结构理论进行了研究，如对社会结构的失衡情况，即越轨行为进行了分类比较，对群体的分析紧密结合其在社会结构中的位置及相互作用，最为值得一提的是他提出科学是一种具有独立的目标或功能的社会系统，并具有自主性。
（2）完善功能分析
在此之前，想要先追溯一下结构功能主义的历史沿革。自1937年《社会行动的结构》始，至后期《社会系统》中交换模型的提出，帕森斯建构了宏大的结构功能主义传统，帕森斯的显著地位是有两点原因值得探讨的。内在原因，正如亚历山大所说，“在这一时期，没有一个理论家所涉及的领域能比得上帕森斯，他著作所涉及的内容是根本性的，它的分析是综合性的，且独具风格。”外在原因在于结构功能主义的理论命运是与西方社会的 变迁相联系的，帕森斯最初提出结构功能主义是针对二十世纪三十年代的社会危机，但随着二战后美国社会的巨大好转，使他的理论变得日益重要并为人所知。这一时期帕森斯的著作中有一种微妙的变化，最初，他的综合理论焦点集中在否定性的资料方面，到了五十年代，他的思想中的肯定方面开始占主导地位。他的理论来阐明西方社会的稳定特征，并强调说，这些特征构成了一个两型社会的基础。他相信，当代美国社会就是一个良性社会的主要模式。但随着美国经济的衰退、滞涨，帕森斯的理论被强烈的攻击，开启了反帕森斯时代，诸多理论流派粉墨登场，如冲突理论、交换理论、符号互动伦、常人方法学和批判理论等。战后的结构功能主义处于沉浮的时期，但是这个沉也是浮，因为在怕森斯理论饱受批判的同时，也在表明他的理论已经足够强大，其他理论的建立无法绕开它，而必须直视它。
想要指出的是，在亚历山大提出“新功能主义”以应对诸多流派对结构功能主义这一宏大理论的批判之前，墨顿就已对结构功能主义进行了自己的完善。历来对结构功能主义的批判无非以下几点——过于宏观，过于抽象，过于强调稳定，均衡和积极的因素。墨顿以中层理论应对，中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间，其逻辑分析依照社会结构的因素，具体的落脚点在于相对中观的对象，如参考群体、角色从。自下分析，中层理论可以讨论群体中的个人及个人和群体的相互作用，自上分析，中层理论的逻辑分析依照社会结构因素，可以逐步发展为综合性的理论。这就弥补了结构功能主义过于宏观的不足。关于理论的抽象性的挽救不仅可以从中层理论中得到相对具体化的解释，而且也可以借助经验研究加以完善，中层理论在原则上应用于对经验研究的知道，并且墨顿指出理论与经验并重的观点——只有当经验研究是理论导向的并且当理论原则上是由经验证实的，才能获得理论研究的连贯性而不是分散。毫无疑问，墨顿的功能分析更为全面，并且对科学社会学的沿革及墨顿命题的论证中应用了动态、多元的分析模式。在驳斥了社会功能一体化、普遍化和必要性之后，墨顿提出了反功能、潜功能、功能对等、功能替代等重要概念，对结构功能主义未曾涉及道德消极层面进行了补充。
（二）首创性研究——科学社会学
墨顿具体化了曼海姆的知识社会学，以科学社会学冠之。二人都对知识分子阶层表达了关切，但曼海姆追溯知识分子的社会角色变化，提出了独立思考、批判精神的重要，而墨顿则对特定趋势，即知识分子科层化表达了在自己的警告。曼海姆注重文化意识形态的研究，相比之下，墨顿似乎更为务实。
墨顿命题——新教伦理与近代科学精神的亲和性，即新教伦理所宣称的理性主义和经验主义二者的结合构成了近代科学精神的实质。除此之外，墨顿作为科学社会学的创始人，对科学社会学建构了自己的框架。他的研究涉及价值观到规范的转变。在价值观的研究中，墨顿的主要成果在于提出了科学的精神气质——普遍性、共有性、无私利性和有条理的怀疑主义。之后墨顿的研究转向对科学规范的讨论，从优先权、命名机制的研究中可以看出，科学是一种社会制度，它具有独特的可发挥道德权威作用的规范体系，如果感到有人正在违背这些规范，人们就会特别援引他们。墨顿还分析了科学界的马太效应，值得重视。
九月书单： 齐美尔：《社会学》；
《金钱、性别与现代生活方式》；
《现代人与宗教》；
《哲学的主要问题》；
《历史哲学问题—认识论随笔》；
帕森斯：《社会行动的结构》；
西美尔
一、微观社会学家
其一、齐美尔的社会观——社会似乎是作为一种聚合化的形式，在这个形式的彼岸，它的各种内容从属于其他的观察和评价形式，在那里是人类的理念和个人的理念。就社会学理论而言，西美尔以形式为研究主题，内容与形式虽然在生活中不可分割的联合在一起，但在科学的抽象里却被分隔开，相互作用或社会化的各种形式在思想里脱离各种内容，内容只有通过形式才能成为社会的内容，才被进行概括，并在方法上被置于一种统一的科学的观点之下——这才是西美尔感到的探明社会学的唯一的和全部的可能性。虽然西美尔不乏对群体的大量研究，但是其基本的出发点是个人。单一个人对于其他人的整体性以及这种整体性对于单个人的相互之间的重要意义，作为基本的范畴赋予个人的意识以形式，个人是社会的要素。因此西美尔注重微形式的研究，并指出人与人之间的一些纤细的线索的不断重复可以阐述和表现所有那些大的、变成为客观了的历史的形态。
其二、研究主题的碎片化和边缘化；用西美尔自己的话说“本书（社会学）各章汇集的研究所围绕的各个题目，迄今为止是整个社会学领域的各种概念，它们给历史上表现这些概念的形态和形态类型的多姿多彩和往往相互对立留有空间。各章的内容并不表现在某一种统一的、逐步得到证明的论断里，而是仅仅表现在一大堆汇集在它的题目下的各种论断里。”而其研究主题往往涉及陌生人、穷人、时尚、首饰、卖弄风情、空间等等边缘化的问题。此特征引发了激烈批评，主要焦点在于西美尔缺乏历史维度、缺乏整个社会的建构观点，但也有人指出在杂乱无章的研究主题下西美尔对形式的探讨是一以贯之的。
二、深刻内在的审美维度
审美维度主要包括两个方面，其一、西美尔的印象主义。喜欢精细入微的描述最普通的日常经验，分析前任未予注意的各种社会中间的现象意义。其中作为“社会学界的弗洛伊德”，西美尔对很多问题涉及了很多的心理层面的探讨。尤为值得关注的是对习以为常的、人性消极层面上诸多问题的心里探讨。如不能找到任何一种理性的斗争原因，因此使我们抱有这种怀疑。整体而言，人们有着这样的印象：人们永远不会为这么一些小事和无谓之举相亲相爱，但他们却会为此而不共戴天，嫉恨如仇。以及初次见面的原始的敌意情绪、群体中否定情绪更易于滋生、卖弄风情女子的自我炫耀等等。
其二、西美尔的悲剧形而上学。在人生观的层面上，西美尔有个很叔本华的观点：我们的生活是这样安排的——我们每时每刻都处于对我们的的结果感到有把握和无把握的中间状态里。在西美尔肯定女性运动的方向后，却对女性运动给予了形而上学的否定。因为无论男人还是女人，都是人类孤独最纯粹的形象，人终生都不能找到克服生命体的“终极性分裂”的感觉位置。诸如此类的论述很多——文化的命运就是一场不断延迟的危机；生成哲学不断圆满、不断被超越的悲剧无法弥补，只能为精神提供了不被这个矛盾吞噬的保障。【这一悲剧形而上学在西美尔的哲学思想中很是明显】
三、随处可见的二重性
如，正反二重性——人们把现代人的竞争看作是所有人反对所有人的斗争，但是它同时也是所有人争取所有人的斗争。争端可以存在于群体的共性之中，也可以显示出十分积极和一体化的作用。如，内外二重性——习俗戒律，一方面它作为非个人的命令走向我们，我们干脆必须服从这种命令，另一方面，不是外在的权利，而是仅仅是我们最固有的和最内心的冲动，把它强加给我们自己。我们过着一种双重生存：一方面作为社会的团体之内的个人，同团体的其他成员划分明显可感的界限，然而也作为这个团体的成员，与不属于团体的东西也划分界限。如，内容与形式的二重性——忠诚，包括了波动起伏的、不断发展的生存过程关系，另一方面也保持着一种稳定的、外在的形式。
西美尔的宗教社会学
刘小枫指出，西美尔的宗教思想包含着三个层面：宗教社会学；“生命哲学”的宗教观；现代性文化理论的宗教观。
1、何为宗教？
（1）人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调，该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在，而这就是宗教。可以说，人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素。
（2）宗教的性质
一方面，从宗教的定义可以看出西美尔旗帜鲜明的反对宗教与社会的二元区分，他的宗教二元性在于宗教源于人与人之间各种各样的关系，有独立于社会。另一方面，宗教自身也具有二元张力。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性和精神的抽象性等的某种独特混合，这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当做是自身的东西。
并且，宗教不是从其所指对象身上吸取形而上学意义，它的本身就蕴含着形而上学意义。西美尔的形而上学观念在其对很多问题的讨论中都可以看出来，他也借对历史唯物主义的批判强调精神的重要——世上没有一种生命的领域，没有一种利益不是从最深远、最卓越的灵魂的精神构造中引申出其终极的、引导性的动力的。这种宗教的形而上学观念也引发出西美尔对宗教的世俗化的批判。宗教的世俗化就是割裂了内容与形式，强化了内容与形式的矛盾。宗教的世俗化形式把宗教与生命分离开来，由此宗教并不作为其内在形式规定生命过程，人们由此把宗教当做与自身形成对立的超验形态去追求。【内容与形式的矛盾是社会诸多问题的根本缘由】
2、宗教何为？
（1）宗教与社会的两大联系在于信仰和整合。信仰是宗教的核心，面对当今的信仰危机，西美尔提出了宗教上形而上学的解决之道。“谁内心没有上帝，就肯定要从身外去拥有他。”信仰也是如此，宗教人能够把生命本身当做一种形而上学的价值，这是一种宗教天性，而信仰危机之所以出现，是因为生命的价值居于生命范畴之上的超验状态中，而不是居于生命的范围中。信仰过程的整个形式就是：自我信仰，即自我最终反倒安宁和安全，表现在观念中就是说，人们面对任何境况都能成功地保持和贯彻这个自我。
在宗教虔诚的凝聚下，宗教的社会整合价值由此彰显。
（2）宗教与生命
生命领域中大概主要有三个部分能够使宗教转型得以发生——人对待外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度。宗教情绪的形成，在个体生命与自然关系方面是产生震惊感；在对待命运方面，是从偶然的生存中获得生命意义感；在对待周围人世反面是构成归属感和共契感。
Ps:西美尔的劳动分工——片面的人
劳动分工要求个人在技艺上单方面的发展，而频繁地只是单方面的发展意味着个体人性上的不完整。劳动分工只以我们本质的一个受到非常片面培养的部分出现，不顾我们本质的统一体。在任何情况下，他会渐渐失去对物质文化过渡繁荣的抵御。一个巨大的由各种事物和力量构成的组织，割裂了所有的进步、灵性和价值以便把它们的主题形式转换成一种纯然的物质生活形式，而个体在这个组织里仅仅变成了一个齿轮。
读书感受与计划：
很喜欢西美尔的作品，收获颇多；【西美尔之美——前瞻性、陌生化】
下个月计划——读关于韦伯的评论性作品以及重读部分著作，之后以帕森斯——墨顿——亚历山大为主线阅读。
八月书单： 涂尔干：《原始分类》；
《社会分工论》；
马克思：《资本论》（一、二、三卷）；
韦伯：《印度的宗教：印度教与佛教》；
这次读书汇报的主题是对三大家做一个自己的梳理，并不是全面而宽泛的，只是结合自己的主要感受、兴趣点以及较为初级的阅读能力所做的尝试。
涂尔干
《社会分工论》作为涂尔干的第一本正式的学术著作，套用涂尔干自己热衷的追本溯源的逻辑框架，将毫无疑问的发现作者学术方向、方法论与逻辑的一些本质特征，其内容不仅对氏族、宗教、自杀都有所涉及，更重要的是作者一些基础的，甚至可能是本质的思维方式也有所体现。《原始分类》虽然轻便小巧，但也收获颇多。
涂尔干的唯实论
唯名论与唯实论的争辩绝不在于单纯的、片面的强调社会的重要或个人的独特，两者的共同基石在于个人与社会的关系。涂尔干强调社会的关键在于这样的社会塑造了这样的个人，这样的情景，也可以说是只有唯此社会能够塑造这样的人，这样的情景。《原始分类》开篇即指出“分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性在其肇端并不具备分类功能所需要的那些必不可少的条件”，这一点饱受尼达姆的批评，但作者的真实意涵决不在于贬低人性，或将分类完全与个人能力分裂开来，而是表达某些外来因素与分类得以实现的条件的关联，正是因为有了这些不可或缺的关联，人类才得以分类。当然，正如作者所证明的，这些外在因素来自于社会。就社会分工而言，作者明确指出“分工与各种有机体条件以及心理条件是有关系的”“决定分工形式的唯一因素就是人”。概言之，唯实论在于个人重要，特定社会中的个人更重要；社会重要，为个人刻画社会标签的社会所以重要。
涂尔干的追本溯源
某种程度上可以说，追本溯源的关键点并不在于追求本、源的方法是否正确、可行，而在于所求得的本、源是什么。作者如此的研究方式是置于以下的命题之上的——在原初社会或原始状态下可以探求到事物的本质、根源，并且，本质、根源是一定是能够随社会发展、时代变迁而不断发展、前进。在对宗教社会学的研究中，包括对分类、氏族、图腾等的考察，作者都是置澳洲于本源地位，多加探讨。如果上述命题成立，作者的论断也是无可厚非的。（关键是这个命题真的完全成立么？Ps：我认为，探求本源的方法是不可证的，更无对比、比较的必要。）
涂尔干的情感
《社会分工论》中集体意识的探讨，《原始分类》中关于情感的突兀一笔都表明我们有必要探讨涂尔干的情感观念。涂尔干将情感置于灵魂地位，如果我们将社会喻为躯体的话。一方面情感是万事万物的初始状态，位于概念、逻辑之前，另一方面，大到集体意识，共同信仰，小到个人个性都可视为情感的表现，诚然社会可以培育集体意识、共同信仰，并且对于个人独特个性的解释也不能脱离社会因素，但情感因素的独特在于它是漂游不定、变动不居的，其中蕴含无限可能。
小感：(1)《原始分类》中情感与概念描述让我想到了叔本华在论教育一文中提到的观点，对于孩童的教育，应顺应人类思维发展方式，现有情感判断再到概念确定，而今小小孩童自小就被概念、模式洗礼，不仅失去很多生活乐趣，而且不利于培养悲天悯人、敬畏自然的人文情怀。
分工中的幸福。让个人感受到分工中的幸福也是维系有机团结的关键点。基本而言，分工中的幸福首先来自于被认可、被需要。每个人明确自己在团队中的位置，对自己的工作目的有一个或多或少的清醒认识，就会感觉到自己是有用的，被需要的。而就更高的层次而言，如果个人或是致力于专业的精尖，或是致力于突破分工的局限，以多样化的自己投身于社会中，虽然也许会有更多的压力乃至痛苦，但也将获得难得的幸福。
马克思
《资本论》的第一卷是在家的时候看的，笔记也没有带过来，只能就此简单回顾。第一卷在整个《资本论》中的地位是基础性的，除却一些简单的基础概念，具体而言有两个大问题。其一，马克思的货币观。读到此处觉得与齐美尔的《货币哲学》中的先关观念有些相似之处，具体一点就是两人都把纸币的出现归因为内容与形式关系的进化，也就是人们认可了货币的实质内容，即等价物之后，日渐忽略了其外在形式，金银的象征意义不如当初那般重要，且纸币的轻便、便捷也是其获得优势地位的原因之一。其二，工资是剩余价值的表现。其中，资本家为了追求利益的最大化而对工人，尤其是童工与女工的劳动剥削是令人发指的。
《资本论》的第二卷引入了流通这一关键要素，在继上文的生产过程之后，开始了流通过程的探讨。作者最先介绍了货币资本、生产资本和商业资本的循环公式，接下来作者讨论了两个方面，一方面蓄积的资本经过流通可以生产剩余价值。主要表现在在垫支的生产资本中，有较大部分由固定资本构成，而这种固定资本的再生产时间和流通时间又包括了一个多年的循环，但年间周转的资本价值仍可因流通资本在该年的反复周转之故，以致比垫支资本的总价值要大。另一方面，资本化的剩余价值也可以在流通中增殖。首先作者提出了一个有趣的问题，充当剩余价值的货币从何而来？追加的资本从何而来呢？答案在于资本家自己把货币投在流通中以实现商品中包含的剩余价值，他们支出它，是把它当做个人消费品的购买手段。从根本上讲，资本家在货币形态上支出的剩余价值和他们在货币形态上垫支的可变资本及其他各种生产资本，实际都是劳动者的生产物。其次，作者借由两个公式论证商品流通，资本家的投入会由劳动者的消费直接流回，以及奢侈品的消费间接流回。最后作者给固定资本磨损以解释，并在最后篇章给资本蓄积开好了头。
《资本论》的第三卷在有了第一卷、第二卷的层层铺垫后，其论述是很深刻的。其中心在于所谓的工资、利润、地租都是劳动者所创造的剩余价值的表现形式，并且，借助银行制度、信用制度，资本家不仅利润是侵占他人劳动的结果，甚至资本——那是推动别人劳动和榨取别人劳动的手段——也是由别人的所有物构成。
（1）剩余价值对利润的转化，以及利润率的下落倾向；随着社会的发展，同一剩余价值率将表现为一个向下跌落的利润率，但与此同时，利润的绝对量却增加。同理，商品价格的下落，商品总量的利率却可增加，这就为商人的薄利多销找到了理论基础。（是够有个具体拐点呢？如何确定其位置？）
（2）之前的命题假设商品生产者直接参与商品货币化的过程，现引入商人资本要素；深入的解释了商人售卖价格高于购买价格的原因——产业资本家提前垫支了流通费用，商人的购买价格在其总价格之下。
（3）引入信用制度和银行制度；信用的成立使信用的归流代替现实的归流，因此，信用发展出的资本主义生产的财富积蓄将成为最纯粹、最巨大的赌博诈骗制度，与此同时，银行业成为生产资本家间贷入、贷出货币的居间人，并把资本的支配权握在自己手中，正是以这种权利，银行业者干涉现实生产，造成了账面上的虚假繁荣，并有可能引起金融业的恐慌。
（4）剩余利润的地租化；
概言之，《资本论》为我们解释了一个令人震惊的公式，不是单纯的资本家剥削劳动人民的剩余价值，而是为人们所熟知的工资、利润、地租都是工人剩余价值的产物。
韦伯——何以推动普适性宗教伦理？
至暑期结束，阅读了韦伯的全部宗教社会学著作。最初的想法是对儒教、道教、印度教、佛教、古犹太教给予纵向的分析，初步提取了性质、内在伦理、担纲者、文化习性、教会组织与俗众等维度，但此工作完成后，发现探讨很是表面，表格的罗列限制也不能充分表达出韦伯复杂的伦理介绍，但在此过程中却发现了内在的普遍要素，故以此文呈现出来。
在韦伯看来，一切宗教的核心问题是通过信仰使人的灵魂得到拯救的问题，在这个意义上，他把宗教视为一种救赎论。据此，也可以得知韦伯宗教类型学分析的理想型。禁欲主义宗教将行动的取向建立在信徒对自身和世界享乐拒绝基础之上，而采取入世的态度，即借助日常生活的实际行动实现禁欲以达到救赎，而另一种是采取逃避世界的态度，通过隐居独处、苦身修行以达到救赎的目的。神秘主义强调的是冥思、感情和情绪等因素，借助冥想默祷等进入某种神秘状态，不太重视积极的行动。也可细分为两个子类：入世的神秘主义并不拒斥世俗生活，出世的神秘主义则完全拒斥世俗生活。
首先，统治阶级对某一宗教的态度很关键。统治阶级会以强大的强制力量规划处适合自身统治的意识形态，当然，这种强制作用也不完全是决定性的，群众的自发力量也很值得关注，但与此同时，因为统治阶级的存在，这种自发力量很难成为主流的。儒教、印度教因为契合统治阶级统治社会的需要，故能得到相当长时期的尊崇。而东汉时期的道教、孔雀王朝阿育王时期的佛教也因统治阶级的直接推动而有短暂的繁荣。
其次，一个特定的宗教教义在一种文化中获得优势地位的机会是与作为此种教义的主要信奉者的阶级在社会“权利天平”上的地位紧密相关的。一方面，担纲者具备值得统治阶级重视的实力，可以向统治阶级借风使力。另一方面担纲者阶层自身具备相当的稳定性，并且不断发展强化。印度教的婆罗门结合种姓制度，对上得到统治阶级的重视，对下给民众一种守序的企望。中国的官僚阶层的地位更是不容小觑，对上有权倾朝野的可能，对下也铺通了升官发财的道路，使平民大众趋之若鹜。
最后，是普通民众对宗教伦理所持的态度。主要考察两个方面，一是系统性的教团（或相关组织）是否成立？二是宗教伦理是否得到大范围群众的认同？中国和印度的宗教都没有成熟的教团组织的成立，并且两者也没有得到大范围的群众支持，其问题根源在于一方面有一道鸿沟将有学识的知识分子和无学识的俗民大众相隔开来，另一方面，知识，关于世界与生命意义的哲学知识超于基层群众的理解与需求之外，在宗教文献上明显的表现出来。如此一来，整个社会分裂成两半，一边是有知识、有教养的阶层，一边是没有教养的平民大众。对于高贵的阶层，他们的生活样式是以获得非日常性为取向，例如将其重点彻头彻尾的置于追循模范型先知或智者身上，然而，对于平民大众，伦理的、理性的规范其日常生活的使命型先知语言却没有出现。
读书感受：（1）看书速度有待调节，笔记记录有待勤快些；
（2）感谢自己的错误与弯路，首先是个很意外的发现，最初是以嫌弃的态度看待《社会分工论》的，但想不到一路挑剔、怀疑的走下来，关于这本书却收获最多。其中一些先前的错误、片面的观点也得到了修正。感谢曾经的错误与弯路，它们以别样的姿态证明我的思考，每一次推翻自己论证的过程都是一次自我成长。
下个月的计划——齐美尔、帕森斯。
六月书单： 韦伯：《经济与社会》（第一卷、第二卷）；
《古犹太教》；
曹卫东：《曹卫东讲哈贝马斯》；
莫伟民：《莫伟民讲福柯》；
吉登斯：《资本主义与现代社会理论》；
心得体会：
《经济与社会》，韦伯的主要作品可以分为两个系列，一部是鸿篇巨制《经济与社会》，另一个是以《新教伦理与资本主义精神》为代表的“世界宗教”系列。这部作品读的很辛苦，其理解具体而言，可以分为社会学方法论、宗教社会学、支配社会学和法律社会学。
一、韦伯关于社会学的方法论
（1）客观性背景下理想类型的构建
“一切对意义的解释，如同一切科学观察一样，都在力争达到观察和理解的清晰性与可证实的精确性”。毫无疑问，在客观性的背景下，韦伯提出“建构一个纯粹理性行动进程”，以此成为社会学家进行理解的“理想类型”。
（2）兼顾对动机与行为过程的解释，但依旧“相对正确”的因果关系
动机不能直接具有确定性因果效力，因此，“对前后连贯的行为过程”作出解释也是必要的。但是，确定的因果解释必须具备充分的意义，否则，其仍然是一种难以理解的统计学概率。并且，“即使在意义层面上最完备的充分性，具有社会学角度来看因果重要性，那也只是提供了某种证据证明了一种概率的存在”。
（3）对主观意义的追求，捍卫唯名论特质
韦伯认为，从社会学角度对行动进行主观解释，一些社会的集合体（如国家、社团、公司、基金会）必须被看做仅仅是对个人的具体行为加以组织的结果模式。因为它们只能被视为是在代理一个主观上可以理解的行动的进程。这样看来，韦伯就把他的”集体“与个人联系起来，并突出了个人的主导地位。
二、宗教社会学
（1）原初的宗教表现：“由宗教或巫术因素激发的最基本的表现方式，都是以现世为取向的”“是相对理性的表现”，颇具“强烈的自然主义特征”，从中可以抽象出宗教起源的结论：某种存在物隐藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、动物或人物“背后”并支配他们的活动。这就是对精灵的信仰。
“巫术从一种直接的用力，转变成了一种象征性活动”也就是说宗教现象由自然主义向象征主义转变，并被取而代之。这主要取决于“巫术对经济的重要性，取决于武士们有效建立组织的力量。”在此过程中，诸神的形式牢固保持下来。 作者以人类聚合的过程推测宗教发展的过程：家族和亲属群体的奉神——祖先崇拜与功能神，人类同盟之后，政治神和地方神出现。并且，最终很容易形成一神教。
（2）祭祀、先知和俗众
“先知与祭祀时宗教伦理之系统化和理性化的孪生载体。而第三个具有重大意义的因素决定着宗教伦理的演进：先知与祭司们竭力按照某种伦理方向施加影响的俗众”
作者通过比较明确先知的地位，先知不同于祭祀与巫师，不同于立法者，不同于道德导师，也不同于神秘教义的传播者。最后，作者明确了先知的两大类型：道德先知与样板式先知。而先知存在的最大意义在于“先知启示包含了一种统一的世界观，它产生于一种自觉整合起来的有意义的人生态度，对于先知本人及其信徒来说都是如此”。
祭祀与先知有很大不同，先知是通过一种终极的、完整的价值立场，抱着把人与世界的关系统一起来的目的将宗教加以系统化的，而祭祀则是把先知语言或者神圣传统的内容加以系统化，给它们提供一种决疑术的理性分析框架，使之适应他们自己这个阶层以及被他们控制的俗人的生活与思维习惯。
对于祭祀教义的实质内容之发展来说，一个宗教会众的形成将提供最强有力地刺激——尽管那不是唯一的刺激，而且能使教义产生特殊的重要性。
（3）各阶层的宗教倾向
具体而言，贵族一般都漠视宗教，除非他们成了信仰斗士，这是个重要的历史现象，但它是个过渡现象。官僚一般都倾向于形式主义宗教或者哲学，同时也会允许存在不那么复杂的大众巫术信仰以“教化大众”。城市资产阶级尽管会专注于经济合理性，但往往比贵族和官僚更关心宗教。事实上，资产阶级信徒的理性主义虔诚乃是在最终导向新教伦理的道路上迈出的一步。非特权阶层对于救赎有着强烈需求，但在他们那里看到的可能主要是被动的或者纯粹情绪化的表现。韦伯沿着这个社会阶梯向下考察，从早起基督教中十分重要的手工业者的宗教虔诚，知道奴隶、散工和现代无产者的宗教冷漠。
接下来作者提出，身份差异在面对变化中的政治命运时可能会趋于模糊，一个重要范例就是政治上正在衰落的阶层的知识分子会逃避现实。相反，下层的乡土知识分子可能会转而反对上层的理智主义。
（4）宗教伦理的影响
主要探讨了宗教伦理对经济、政治、艺术和性爱领域的影响。最后，作者对世界宗教进行了对比，对比犹太教的理性主义和清教的禁欲主义、对比了伊斯兰教的今世性和佛教的来世性，以及耶稣对尘世的淡漠态度——这一切都是为了回到“新教伦理”，也是随后对世界各大宗教进行大规模研究的先声。
三、支配社会学
支配就是某些具体命令得到既定人员、群体服从的概率，“经验表明，没有任何支配会自愿地仅仅限于诉诸物质、情感或观念、动机作为其存续的基础，除此之外，每个这样的体系都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰。”由此，可以根据每一种典型的正当性要求的性质对各支配类型加以分类——法理型权威、传统型权威和超凡魅力型权威。
法理型权威的纯粹类型是官僚制。在详细介绍官僚制的特征后，作者饶有兴趣的论述了官僚制与资本主义体制的关系。“事实上，如果没有官僚制，资本主义生产就不可能持之以恒，而任何理性的社会主义都只能是把它接受下来并进一步发挥其重要作用”，“另一方面，发展到现代阶段的资本主义需要官僚制，尽管两者的历史渊源不同。”
传统型权威的纯粹类型是老人统治、家长制和家产制，而家产制是作者分析的重点。家产制与资本主义发展的关系是很微妙的，主要因为家产制可能会诉诸垄断手段去满足需求，部分是依靠盈利性经营，部分是依靠征收税费。在这种情况下，依据垄断类型的不同，可能引发截然不同的道路。在统治者及其行政班子的控制下，如果统治者坚持亲力亲为，高度中央集权，资本主义就会受到直接阻碍，如果实行包税制，出租或出售官职，以资本主义方式供给军队和行政，则会转化为政治资本主义。
作者对超凡魅力型权威的探讨则主要集中在可能的民主方向的转化，也就是程式化、去个性化的过程。在《经济与社会》的第二卷，作者用了大篇幅对以上三种类型进行了详细分析。官僚制以货币经济的发展为前提、官僚制的可能的社会影响（如社会差异的扯平）以及官僚制得以长存的基础等。之后，对于中国家产制的分析以及对封建制、等级制与家产制的综合论述是很有价值的。通过与官僚制和家产制的多次比较，作者点明超凡魅力型权威的不稳定性和革命性。超凡魅力的程式化之后产生的权威关系类型很大程度上取决于“继位问题”的解决方式，由此作者区分了其中可能出现的方式。
四、法律社会学
这一部分阅读的很是不好，可能是在导读中就被“他（韦伯）作为一个法律史学家写作‘法律社会学’的才智，使它成了法律外行和纯粹社会学家最难懂的一章”这句话吓住了。
作者简要论述了公法与私法的基本范畴、契约与法人的发展、非政治联合体实施法律的早起形式、从超凡魅力法律先知到法律显贵和受过大学教育的法官的沿革以及对印度教、伊斯兰教、波斯人、犹太教会法与罗马法的比较（其中，仅有一小部分论述了中国的法律，韦伯一向以轻视的眼光看待我国的法律萌芽及发展）。作者表达的主要观点是“君主或等级制的行政机器越是趋于理性，在行使权力时就越要大范围的使用行政‘官员’，而法律程序也越是有可能在形式和实质两个方面趋于‘理性’。权威的组织达到了多大程度的合理性，就会在多大程度上消除程序的无理性，并使实体法系统化，即法律作为一个整体被理性化。“最后，作者讨论了现代法律的特征。
Ps，理性化无疑是韦伯的研究主线，现代社会可以说是继宗教、政治支配、法律等理性化后或正在理性化的过程中的多彩图景。
《古犹太教》，韦伯对古犹太教的论述与对中国的儒教的论述方式很是相似。读过《经济与社会》之后，对作者的研究脉络有了更为深入的认识，知道了如此研究模式背后的原因。作者开宗明义——“犹太人是一个贱民民族，一个在礼仪上—无论就形式或事实而言—与周遭社会环境区隔开来的客族”，在论述了犹太教的外部条件（历史条件和气候条件、不同阶层民众的存在与变革、实行的法律）过后，作者指出了上述论断的真正原因：
（1）宗教伦理（从巫术与一切形式的非理性救赎中脱离、现世内行动的宗教伦理）。作为战神、自然灾害神、社会团体的神的耶和华通过契约而成为以色列的神，而以色列是被万神中最有大能的神拣选出来的民族。具体分析：
（2）祭祀群体——利末人充当祭祀，但并未形成一个组织稳固的祭祀阶层；
（3）先知群体——欠缺一个建立教团的任何前提条件，特别是建立一个崇拜共同体，以色列的先知们关怀所在纯然是伦理；
会众——平民阶层成为一种理性的宗教伦理的担纲者；
（4）礼仪性隔离。礼仪的严正以及因此而与周遭世界的隔离是犹太人所受课予的诫命的其中一环。 对于与资本主义的关系，韦伯有如下见解：对犹太人来说，生活样式里的信仰确证之所在，是全然有别于“现世”——特别是经济——之理性确证的一个领域。犹太人在西方的发展上真正的参与，根本上是基于其客族的特色，而这是他们自愿性的隔离所产生出来的印记。
《曹卫东讲哈贝马斯》、《莫伟民讲福柯》，这两本书一方面是读过《经济与社会》后的放松，另一方面也是为后现代预热。曹卫东对哈贝马斯的讨论主要聚焦于哈氏的政治态度，在探讨了哈氏的理论渊源之后，作者多方比较，论述了哈氏对哲学的社会功能的看法、对学生运动的看法及变化、对话语政治的热衷原因以及对欧洲一体化的执着。哈氏一向主张欧洲必须在建立同一的政治文化的基础上制定一部宪法，颇具前瞻性。能够站在时代前沿提出科学、合理的对策、建议，影响某一地区、国家甚至是较大地域的导向，可以说是社会学家社会价值的显现。
莫伟民对于福柯的讲述相较于曹卫东更具学术性，其中涉及了大量的诸如与萨特、尼采、哈贝马斯、韦伯的比较，并对福柯对于结构主义的看法、历史观、权力观、伦理观做出了修正，提出了作者自己的看法。其主要理论点在于福柯反对笛卡尔的理性主义和康德的人类学主体主义、“断裂的”历史观等。其中，福柯与尼采的关系也是很值得进一步讨论的。这本书读的并不容易，主要原因是自己知识的局限，对于康吉莱姆的哲学观、新康德主义、黑格尔哲学没有清晰的认识，阅读中很受影响。
《资本主义与现代社会理论》，这本书主要读了涂尔干和韦伯的部分，结合主要的代表作，吉登斯把握了两人的思想脉络，并对有争议的地方提出自己的观点，这对我思想的连贯很有作用。并且，在其中也读出了很多新东西，深化了自己的认识，收获颇丰。
五月书单： 托克维尔：《旧制度与大革命》，托克维尔；
本尼迪克特：《菊与刀》，本尼迪克特；
韦伯：《学术与政治》；
《新教伦理与资本主义精神》；
《儒教与道教》；
《旧制度与大革命》，本书分为三编。第一编综论了法国大革命的目的（废除旧社会结构）、性质（一场以宗教革命形式展开的政治革命）、功绩（建构新社会秩序）。第二编作者主要讨论了大革命发生的原因，一言以蔽之，中央集权与阶层分化的尖锐矛盾。作者分析得出大革命之所以发生在法国，并非是因为人们的处境越来越坏，相反，法国大革命是在最为繁荣的时期内发生的，由此作者提出“最经常的情况是，一向毫无怨言仿佛若无其事的忍受着最难以忍受的法律的人民，一旦法律的压力减轻，他们就将它猛力抛弃。……对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。”中国历史上的农民革命多是由于生活条件嫉妒窘迫，矛盾激化所致，虽然现今社会早已没有压迫与剥削，但在物质条件提升高，民智开启的时代，人们似乎对生活中的不如意更为敏感，激烈的情绪也正在发达的大众传播媒介的帮衬下更容易蔓延开来。在本编，作者对中央集权制以及阶层分离予以详细的分析，而大革命后中央集权制的重塑似乎脱离不了“制度依赖”的干系。在第三编，作者对大革命的主导力量（文人，不可思议的文人！）以及大革命的性质，原因有所阐述，和第二编的部分章节有些交织，打破行文的限制更有利于作者意图的把握。作者的结论在于大革命终归是有由平等和自由的思想所蕴育，作者一如既往的表达了其对自由的热爱和民族自豪感。
值得一提的是作者对人民的态度是颇为矛盾的。一方面他看到了人民在大革命的爆发中所起到的重要作用，而另一方面却指出“以人民主权的名义并有人民进行的革命，不可能使我们成为自由的民族”，“人民似乎热爱自由，其实只是痛恨主子”。
《菊与刀》，此书是加以回顾，为整理笔记而读的。此书关于日本的矛盾性格加以详细阐述，并以“阶层制度”、“承受恩”、“重义理”、“喜肉身享乐”、“耻感文化”、“修养”等为关键节点编织出日本的人情之网。但对于矛盾性格产生原因的阐述，作者却将幼儿教育置于过高的地位，部分细节有牵强之嫌。一国之民众性质，以探求社会的普遍性似乎更为妥帖。作者的“他们（日本人）心中还有一把刀，他们慎防这把刀生锈，在这磨砺之中，他们可以孕生一股强大的力量。”这句话是很具警示作用的。
《学术与政治》，学术一文的行文逻辑是较为简单的。在对德美两国不同的年轻学者学术生涯的外缘条件进行比较之后，作者探讨了学术生涯中机运的重要，一是对年轻学者的晋升选拔过程中有赖于机运，二是学者品质与教师品质的兼得需要机运。借由对学术生涯外缘条件的论述，作者表示“学术生涯乃是一场疯狂的冒险。”并由此暗示以学术为业需要一种“终不悔”的纯净。对于文章的主干作者主要探讨两个方面，一是以学术为业的目的。作者描述了古希腊、文艺复兴时期以及近代对学术作为一种志业的意义界定，并稍后讨论了自然科学、现代医学、艺术学等学科，并以此为例，似乎向我们表明学术的存在不需要证明，或者事实上，根本无法证明。作者的答案当真如此么？回想托尔斯泰对于“死亡是不是一件有意义的事”的答案，作者的真实意图是以学术为志业的目的追求是个人的“技术的知识、思维方式以及最重要的清明”。第三方面是作者秉承价值中立原则，对“学术品质”和“教师品质”作了补充，前者不应强加学生政治价值观念，后者不应该自视为领袖或生命导师。
政治为业一文，作者在对政治以及近代国家给予界定后花费了颇大篇幅对以政治为业的人进行了分类，追溯了政治家发展历程，但作者最后的落脚点在于新闻工作者和党工——“那些因为物质条件而必须依靠政治为生的人，大概都必须另取新闻工作者和党工之类的典型直接途径。”作者坦言三种绝对重要的性质——热情、责任感和判断力。但作者更为看重的是责任伦理与信念伦理的结合，“真正能让人无限感动的是一个成熟的人，真诚而全心的对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况的来临时说：‘我义无反顾，这就是我的立场’。”
《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教:儒教与道教》，这两本书的主要意涵共同构成了韦伯命题——新教伦理中蕴含积极因素促进了西方资本主义的发展，而儒教中的某些理念却对资本主义的发展起到抑制作用。
在正式讨论开始之前，应先明确韦伯的方法论基础，韦伯言“天真的历史唯物论认为理念是作为经济状况或上层建筑的反映而产生的”，但事实上，韦伯认为，资本主义精神是先于当地的资本主义发展的，并且，韦伯赋予理念，或具体的资本主义精神以极高的独立地位——“资本主义精神，必得与一整个敌对势力的世界历经一番艰苦的斗争方能卓然挺立。”并且，从韦伯对“资本主义精神”的界定可以看出，韦伯的西方中心主义所带来的西方优越感，“资本主义精神是指将工作奉为天职有系统且理性的追求合法利得的心态。”。韦伯对理性的囚牢曾多次展开探讨，也有学者指出理性化是新教伦理的发展，甚至是作者分析诸多理念的潜在线索。可野心勃勃的资本家们真的是“理性的追求合法利得”了吗？
作者以资本主义文化最特色独具的构成要素——天职思想出发，探求新教精神的纯粹宗教特性与理性的额资本主义精神间的内在亲和性。通过对卡尔文派、虔敬派、卫理公会以及从再洗里派运动中成长出来的诸教派的分析，作者提出禁欲的生活方式是共通观点，最终作者得以确认二者的亲和性关系——“将世俗职业劳动在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是在生者其信仰最为显著的证明，必然成为资本主义精神的人生观得以扩展的最有力杠杆。”
作者对中国宗教的分析是持谦卑的态度的，因为其研究只能利用翻译以及饱受争议而作者自身无法对其价值独立作出判断的专家作品。这一点成为很多学者对韦伯作品中的疏漏指责的重要原因，与此同时，从未到过中国的作者对中国古代制度的深入分析、对儒教价值论理恰到好处的把握，时至今日仍能使读者产生强烈的共鸣，这应该也可以说是社会学家异于常人的智慧的表现。
对于儒教、道教的分析，作者是建立在对中国社会体系探求无果的基础上的。作者分析了中国的货币制度、城市与行会、家产制国家、氏族与法律，并未发现明显的抑制资本主义发展的因素。其中，作者对于行会、官绅阶层的论述是很有价值的，引起了广泛的讨论。之后，作者探讨了士人阶层，对科举制也有较为可观的评价，作者提出“对于国家行政与支配阶层的精神起决定性作用的士人团体，其正统的伦理之实质内涵究竟为何？”由此进入本书中心，作者对儒教的综合把握、对道教隐逸文化的讨论都是很贴切的，但后文对道教的巫术的讨论是有失偏颇的。其根源在于，某种程度上，“中国的宗教”这一主题有不当之处。儒家文化更多的是作为一种哲学思想和价值论理而存在，远未达到宗教的高度，而道教作为哲学思想的存在和宗教中的道教可以说有天壤之别，就算是作者意图将儒教和道教比较，也应将二者置于一个平面，即价值论理中予以讨论。
读书感受：韦伯的作品并没有自己想象中的晦涩难懂，读起来虽不能够一帆风顺但能保证基本的顺畅，多多研读韦伯作品中的注释，继续阅读韦伯。
四月书单： 托克维尔：《论美国的民主》；
齐美尔：《货币哲学》；
迪尔凯姆：《社会学方法的准则》；
《自杀论》；
《宗教生活的基本形式》；
康帕内拉：《太阳城》；
卢梭：《论人类不平等的起源和基础》；
林格：《韦伯学术思想评传》；
本月的读书效果较好，时间集中，具体的安排也更为有序，在此过程中有一个小小的疑问，就是自己所阅读的书有一些是“精编本”或是“节选”，不知会不会对自己的阅读效果有较大影响？会不会有“断章取义”之嫌呢？
《论美国的民主》，早在一些教材系列的书中就被托克维尔对平等、民主等热情洋溢的探讨所感染，所以，此书自然成为本月书目中的第一本。此书上部分主要以地理位置、法律和风土人情为基点对美国的状况进行分析，下部分主要刻画身份平等，也就是托克维尔所谓的民主对美国产生的影响，如结社、报刊的广泛存在等。我印象中最为深刻的是作者对美国公民公众意识的高度赞扬，无处不在的政治活动尤甚，并且作者也提出“要让人们关心自己国家的命运，我们所能拥有最强大的，也许是唯一的手段，就是让他们参与政府的管理。”，可这一点在有着近14亿人口的泱泱大国如何真正落实呢？可见，基层群众参政议政道路仍有很长的路要走。此外，作者承认美国的模式并非唯一的通向民主的道路的冷静态度，不仅使作者较为客观、全面的分析了美国状况的利弊，而且也是很值得我们学习的。
《货币哲学》，齐美尔可以说是我最为欣赏的古典社会学家了，学界对齐美尔的“后现代特征”的探讨也颇为中肯。这本书让我格外懊恼的是作者对“货币的物质性价值”的探讨逻辑，其中的“材质价值”、“内在价值”、“象征价值”、“物质价值”等概念的而明晰也用了一会时间。认为以下语句最能综合体现作者的观点——“货币拥有的价值不在于它本身是什么，而在于它为之服务的最终目的；尽管原始货币的内在价值使货币具有其功能成为可能，但是货币最终还是通过了其功能而获得了自身的价值，而且，货币在一种更高的程度上获得了它在初级阶段所放弃的东西”。不管怎么说，作者的理论逻辑某部分虽有牵强意味，但整体逻辑的缜密还是很值得赞叹的。在本书的第二部分，即生活卷，其主旨几乎是每个学过社会学的人所知晓的，即货币对人们日常生活的钳制。这一部分作者描述了现代生活的特征(精于计算、个人主义于利己主义等)，描述了个体文化与客体文化分离的“文化悲剧”——我们注定越来越不了解我们所处的时代，并由此提出距离概念以期问题的解决。
读《货币哲学》更是从中感受到了作者的“生活哲学”，但与此同时，也对齐美尔将日常生活中的部分观察经验直接作为自己的方法论这一点有所质疑，的确言之凿凿，但是是否是逻辑基础正确的表现呢？
《社会学方法的准则》，迪尔凯姆的著作定义明确，条理清晰，实例论证，很合乎我们的“逻辑习惯”，不知是迪尔凯姆的思维方式“很中国”还是不同的文化本身就有一定的共通之处呢？ 本书主要涉及五个准则：关于社会学研究对象——社会事实的准则，区分正常现象和病态现象的准则，关于划分社会类型的准则，关于解释社会事实的准则，关于求证的准则。通过这本书可以了解到作者的方法论要求（这一点对社会学研究是极为重要的），而且，在作者的其他著作中也可以看到作者在其方法论的指引下理论研究的特点，如对定义的考究，对社会现象的注重等。
《自杀论》是迪尔凯姆的一部重要的社会学著作，它和《社会分工论》内容了十分密切，也可以说，它是《社会分工论》的续篇，因为在《社会分工论》中的最后一部分已对社会分工而引起的社会病态进行了分析。在对“自杀”进行了限定之后，作者开始了理论研究。本书共分为三编，第一编作者排除了非社会因素对自杀的影响，主要涉及心里素质和自然环境的性质两个维度。第二编作者对自杀以分类，并且对各类自杀行为的心理特征进行了描述。第三编作者的核心在于表达自杀是一种社会行为，并提出了避免或阻止自杀行为的可行方案。
此书的分析维度，数据饱受质疑，但此书的巨大社会学价值在于为运用社会学思维方式对社会事实进行实证分析提供了成功的例证，而这一点无疑是将社会学植根于现实土壤的表现。
《宗教生活的基本形式》，作者在确定了本书的研究对象——最原始的宗教后，分三卷对其探讨。一、先导问题，明确了宗教的定义，并驳斥了泰勒的泛灵论和缪勒的自然崇拜观点，由此作者引出主题，即图腾制度的膜拜。第二卷作者先后区别了三类在不同程度上被认为具有神圣性的失误，并深刻的指出图腾制度之所以为宗教更在于其为我们提供了一种宇宙观，宗教力的概念由此提出。第三卷作者介绍了主要的仪式态度，共分为积极膜拜和消极膜拜。
纵观本书，作者对宗教的分析详细而具体，并赋予了宗教以极高的价值高度——“可以说，几乎所有重大的社会制度都起源于宗教”，而这一观点也就是作者所谓的“宗教的真正意涵”。 对宗教的研究都不可避免的涉及到与科学相比较的疑问，对于这一问题，作者的回答是“在宗教的思想逻辑和科学思想的逻辑之间并不存在一条鸿沟”，对于宗教相对于科学的弱化趋势作者也指出，“宗教并没有注定要消亡，它只是要改变自己罢了。宗教中存在着某些永恒的东西，这就是膜拜和信仰。”。
《太阳城》，作为一部杰出的空想社会主义的政治著作，康帕内拉为我们生动的描绘出其眼中最理想的生活图景。 在“太阳”、“爱”、“威力”和“智慧”统治下的太阳城可以称其为是贤人统治，他们均德高望重，才智斐然，以此由民众选举出来。太阳城中的制度很是完善，有建立在共同劳动基础上的公有制经济、全民皆兵的军事体制、公妻制和优生制、以及相关的教育、宗教、医疗等制度，构成了完整的体系。 作者对私有制的批判可以说是超越所处时代的重要见解，在受到称赞的同时作者的“公妻制”、“宗教思想”也备受批评，并且作者并未指出实现此“太阳城”的途径，当然这也是空想社会主义者的通病。|“太阳城”实为有一个“乌托邦”，其实，人们对幻境不能实现的懊恼往往也是幻境的美妙之处。
《论人类不平等的起源和基础》，此书上部分描述了自然人的物质活动、精神活动的基本特点，其中还涉及了人类语言的起源和人性善的问题。第一部分的语言描述无疑是趋善且富于生活哲理的，很应提高精神文明的现今背景，但与此同时，这一段也是备受批评的，即“假定自然人已互不往来为天性，是以唯心主义的臆想为前提。”。第二部分则颇唯物，是将私有制视为不平等的起源，且不平等发展的三个阶段的划分也很顺应历史的发展潮流——法律和私有财产的设定是不平等的第一阶段，官职的设置是第二阶段，合法权力变成专制的权力是第三阶段。穷人和富人的状态是第一个时期认可的，弱者和强者的状态是第二个时期所认可的，主人和奴隶的状态是第三个阶段所认可的。但对于这一点，作者仍有严重的不足，即没有提出推进平等的可行办法，即消灭私有制，受时代背景的局限，我们在汲取书中营养的同时，也的确不应苛求古人。
《韦伯学术思想评传》，这本书是决定下个月读韦伯著作的热身，希望能借这本书对韦伯的学术思想框架有一定的认识，本书介绍了韦伯所处的时代背景以及思想渊源，以及政治学、方法论、新教伦理、比较宗教社会学等。读这本书最大的感受就是作者对韦伯的思想进行了整合，结合韦伯自身经历和相关著作，以此有着清晰的发展脉络，期间还涉及到了复杂的时代背景，读的效果不是太好，等明天开始阅读韦伯著作时在将相关知识点在看一看，希望能够有更好的效果。
三月书单： 《人类学的邀请》；
《金枝》（上、下）；
《社会学想象力》；
《社会行动的结构》（未完）；
读书感受：首先要自我批评，当看到贺老师发的信息，提醒我们“读书一定要硬，要刻苦，要起早贪黑”时，心里是很紧张的。自己的读书效果并不怎么好，并且时间分配很零碎，在下个月我一定要奋起直追，弥补这个月的不足了。具体感受如下：
《人类学的邀请》看起来比较轻松，半天多就看完了，二百多页，七八个章节，分为两个部分，第一部分——人类学、文化和民族志，第二部分——民族学：一些人类问题。“人类并没有走在一条能够完善自身的路上”看到封面的只一句话很有兴趣，就开始了阅读。印象深刻是作者关于种族的论述，有理有据的驳斥了种族差异论，只有尊重各个地区、各个种族的生活习惯，以一种较为客观的眼光进行观察、思考以及随之而来最重要的批判意识，才能塑造真正的平等思想。虽然很多人都认同文化中心主义是有失偏颇的，但在很多情况下还是会潜意识的以自己文化为中心进行衡量，这是在今后的学习生活中要注意的。
《金枝》有很多有趣的例子，很引人入胜。这本书搜集了丰富的人类学资料，堪称人类学百科全书。之前只是对模拟巫术和接触巫术有粗略的认识，读过书之后对一下几个观点很感兴趣：一、他把人类智力的发展划分为三个阶段：巫术、宗教和科学，并比较了这三个范畴。弗雷泽认为，巫术和科学有相似之处，他说：“巫术或科学都当然地认为，自然的进程不取决于个别人物的激情或任性，而取决于机械进行着的不变的法则。不同的是，这种认识在巫术是暗含的，而在科学却毫不隐讳。”其后，作者对巫术的高度赞扬更令译者批评他犯有将巫术和科学等同的错误。我认同译者的观点，对于巫术的赞赏的确有利于我们树立对巫术的研究兴趣和认识，但认为巫术的发展与科学的进步有一定渊源性关系是过于牵强的。
二、宗教与巫术。弗雷泽指出：“宗教认定世界是由那些其意志可以被说服的、有意识的行为者加以引导的，就这一点来说，它就基本上是同巫术以及科学相对立的。”宗教是“一种对超人力量的邀宠”。与宗教不同，巫术则断定“一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量。任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它。”巫术的确有点玄之又玄的色彩，现今社会的宗教价值，我想应该与信仰联系起来，像佛教、基督教都有一种趋善的意识取向，是很有价值的。
三、“考虑到巫术与宗教的基本见解，我们就倾向于做出这样的判断：在人类历史上巫术的出现要早于宗教。”很佩服作者的研究论证过程，行文中，觉得科学研究就是在不断地提出问题，提出可能，在逐步论证，去伪存真。作者思维之缜密着实令人钦佩。
《社会学的想象力》关于社会学的想象力的概念是为很多人周知的，并且在这次的阅读中，我也想到了吉登斯在《批判的社会学导论》中提及“社会学的想象力可以说包括历史的感受力、人类学的感受力和批判的感受力”，并且吉登斯在《社会学》中也对社会学的想象力进行了举例论证，帮助了我对社会学的想象力应用到现实社会中指明了方向，并且读书要以多个专业方向，如历史学、人类学、政治经济学等是很必要的。而本书的中间章节关于宏大理论的论述有些理解欠妥，但对于后几章“论历史”、“理性与自由”却是读的很开心，很认同作者对“理性与自由”的论述。理性与合理性是泾渭分明的两个概念，真正的理性是发于心的，当人们的选择真正的以自我的内心为衡量尺度才是真正的理性，而现实社会却是一种合理性的进程，人们日渐成为“快乐的机器人”，日常生活中的思考以所谓的“社会所期望的要求”为衡量标准，表面看起来是顺乎潮流，实际上却缺乏真正的理性。
特纳的《社会行动的结构》是一直以来都想要阅读的著作，这本书我并没有读完，觉得这本书章节分明又有很强的延续性，认真阅读了第一编——功能主义理论和第二编——进化理论。分阶段介绍浮现的传统、成熟的传统、延续的传统，很锻炼自己对于某一理论的持续性理解，这也因其了我的兴趣：现今西方社会社会的功能主义理论又有什么最新进展？含糊中觉得某种程度上，我国对结构功能主义似乎有一种偏好，我国的理论研究侧重点和西方又有什么不同呢？很遗憾，自己当今的浅薄知识无法给自己合适的答案，期待今后的表现啦！这本书会进一步阅读的，下个月会有较为完善的阅读感受。
[ 此贴被徐宏宇在2015-11-08 11:04重新编辑 ]
