书单：1.帕森斯《社会行动的结构》《现代社会的结构与过程》2.默顿《十七世纪英国的科学、技术与社会》《科学社会学》《社会理论与社会结构》3.米尔斯《社会学的想象力》《白领》《权力精英》4.马尔库塞《单向度的人》5.米德《心灵、自我与社会》6.戈夫曼《日常生活中的自我呈现》7.布劳《社会生活中的交换与权力》8.亚历山大《社会学二十讲》
社会秩序的基础与维持
权力的产生与应用一直以来都是社会学家们关注的重要问题，不同的学者对权力的起源、扩展与制度化等方面都有不同的精彩研究。而社会秩序则是权力在社会层面应用中的产物，与权力存在相互影响。韦伯、马克思和涂尔干等人关于这些方面的讨论已经在之前的总结中或多或少有整理过，在这里，我想把讨论的目光放在过渡时期的几位学者身上。以此来对后经典时代的学者关于这方面的讨论进行简单的梳理。过渡时期的几位学者可以被分为欧洲学派和美国学派，值得注意的是，这种分类不仅体现在他们的地域分布上，而且还表现在行文风格和研究旨趣等方面。在阅读他们的著作时，很明显就能看到欧洲学者更多地受到欧洲古典哲学的影响，在行文中习惯站在比较形而上学的层面进行逻辑分析，在讨论问题时则更关注一般性的理论，往往会进一步考虑未来社会的理想模型；而美国的学者既无欧洲传统思想的束缚，又受实用主义的影响，他们更加注重经验研究，所讨论的几乎都是当时遇到的具体社会问题。不过，这些学者也具有共性，即西方社会中的理性与自由是他们理论的落脚点，这意味着这些学者所讨论的权力、整合与秩序等问题最终的目标都是要使社会中的个体具有不断发展的理性和个人自由。尤其在传统的西方自由主义遭受战争摧残和社会主义冲击的背景下，这种重建对理性与自由信仰的意愿更加强烈。下面，我将对过渡时期的几位学者的权力理论进行讨论，尤其集中在国家权力和社会秩序层面。1.欧洲学派的理论成果1.1.个人主义与功利主义帕森斯指出，欧洲思想中的个人主义色彩也许起源于基督教。根据基督教的教义，这个宗教始终带有强烈的个人主义特点，也就是说，它向来主要地关心个人的不朽灵魂的幸福，特别是来世的幸福。所有人都在追求幸福，仿佛人们“生来就是自由平等的”这一点，把基督教的思想和希腊时代以前的传统思想明显的区别开来。基督教的这种个人主义色彩在中世纪由于天主教强大严密的教会体系被掩盖住了，教会被认为是人们精神福利全面的保管者，人们只有通过教会才能接近精神生活，这客观上有利于共同体观念的加强。但随着宗教改革与新教的出现，人们的灵魂可以和上帝直接沟通，教会不再成为个体获得精神救赎的唯一媒介。于是，个人追求宗教幸福的自由和采取任何方式作为达到宗教幸福目的的手段自由都成为了人们头等重要的大事。在这种环境下，人们开始贬低自己对同伴、团体的依存感，转而用非人格化和非感情色彩的范畴来代替以前的依存感，人们评价他人不再着眼于他们本身的价值，而是更多着眼于他们对自身目的的有用性。这就产生了极具个人主义和功利主义的特质，对后世欧洲社会与个人的发展都有很大的影响。 帕森斯也指出，国家与国家强制性权威的必要性也有部分来源于基督教。基督教认为，亚当和夏娃偷吃禁果导致了他们的堕落和人类自此以后的原罪，这种罪恶后来又被纳入到自然法概念的框架之中，被认为是人类力量所无法克服的，于是也就产生了实行比宗教精神制裁更直接更严厉的控制的必要性。这种原罪论与基督教个人主义，尤其是新教中的个人主义，相结合时，就表现为社会秩序问题，特别是在与国家强制性权力联系在一起的权威性控制之下的个人自由的范围问题。再加上欧洲现代自然科学的逐渐发展，科学与理性思维也越来越受到人们的重视。因此，当个人主义与理性相遇时，就形成了古典自由主义理论，霍布斯、洛克等人就是主要代表人物。古典自由主义假设存在一种“自发的自我调节机制”，即如果个人仅仅根据天生的本能行动，那么他们是理性的；如果个人仅仅追求自己的权利，那么社会就能够自发地平衡并满足每个人的需要。这一理论对个体的整合和个体理性的能力充满信心，相信社会能够通过人们的理性选择和理性行动获得秩序与协调。像在霍布斯的《利维坦》中，他认为社会的自然状态是“所有人对所有人的战争，战争状态是人类自然激情的必然结果”。在这种自然状态下，每一个人都在为了自己的生存与欲望而和其他人进行你死我活的斗争。具体来讲，既然每一个人都在追求实现自己的欲望，那么他们就必须要掌握实现欲望的手段，而这种手段也就是权力，即取得别人承认和使别人为之效劳的能力。但是，由于自然赋予人们的体力和智力并没有显著到足以打消其他人觊觎的地步，所以如果没有任何强制性的控制，为获得同一资源的人们就会成为所有其他人的敌人，他们会尽力相互摧毁或相互征服，而最有效手段就会是武力和欺诈。不过，霍布斯觉得这样一种战争状态并不是大多数人所共知的人类愿望，在这种状况下人们的生活是孤独、贫穷、龌龊、野蛮而短促的。由于对这种状况的恐惧与不满，人们自我保全的需求被激发出来，并经过了个人的理性思考从而形成了社会契约。通过社会契约，人们同意把自己的天赋自由让渡给一个至高无上的权威，这个权威会保证社会中人们的安全，使他们免于遭受暴力或欺诈的侵害，并结束所有人对所有人的战争状态，实现社会的秩序与安全。在以霍布斯为代表的这些早期欧洲政治启蒙思想家身上，我们会发现他们具有强烈的个人主义和功利主义色彩，乃至到后来的斯宾塞和滕尼斯也具有相似的特征。个人的欲望成为了人们行动的动机与目的，但这种欲望又是具有随意性的，它们会迅速地变换且相互之间很可能不具有联系，而人们为了实现自己的欲望时使用的理性也是以自我为中心的，只涉及方式和手段问题。甚至是由于人们理性而形成的社会契约，又何尝不是出于个人目的而做出的有利选择吗？所以我们可以看到，在个人主义和功利主义背景下，权力是每一个人都平等享有的，是天赋人权，学者并不会去考虑权力的来源，相反认为权力天然存在；而当个人为了自己更大的利益让渡一部分权力给利维坦时，社会秩序也就由此产生了。1.2.曼海姆重建社会秩序跳过了涂尔干、韦伯、马克思和齐美尔以后，直接进入到对曼海姆的讨论。尽管自由主义这条线索是从霍布斯等人那里一脉相承的，但是曼海姆及后来的学者都与前人有非常大的区别。产生区别的原因不仅在于社会学作为一门专业学科逐渐发展起来，而且还在于曼海姆等人经历了两次世界大战，面临着如何解决社会分解和重建社会秩序的问题。具体来讲，20世纪初西方世界呈现出各种尖锐的社会冲突，在这样一个时代中，各个异质性的群体相互遭遇，不同的世界观、价值观相互碰撞，人们过去坚定不移的信念和坚持变得混乱，在这样一个思想动荡和怀疑一切的时代里，过去由绝对信念整合的群体摆脱了固定的精神联想和习惯，紊乱的行为也就成为了紊乱的思想和人格最频繁产生的社会瓦解。曼海姆并没有详细论述过权力的起源和发展，而是在思考过程中将天赋人权、群体权力和国家权力这几个概念作为理论基础，进行社会整合与社会秩序的讨论。此外，曼海姆作为知识社会学的代表人物，与其他学者关注社会结构、权力分配等方面的问题，他的研究旨趣主要集中在思想层面上的各种因素对于社会整合的影响与意义。曼海姆认为，集体的不安全是社会上既定态度崩溃，和产生新的整合状态的重要因素。当个人认识到他的不安全不仅是个人的，也是为同类大众所共有时，以及当不再有任何设定不容置疑之标准和决定其行为的社会权威对他来说已经变得清晰的时候，集体便陷入了不安全的状态之中。于是最初的期望破灭同时被千万人所共同想到，那么人们寻求替代物也就会遵循同样的节律，象征系统的转变也将成为集体行动。这种变象征系统为新的实在的集体转变可以分为三个阶段：1.象征是一个纯粹代用的目标；2.象征成为新形势的、自发的群体整合的新动力（也可以称为象征的乌托邦阶段）；3.象征成为组织话群体的刚性标志。在第三个阶段，通过刚性组织导致象征成为毫无生气的标志，社会从无组织的不安全过渡到了有组织的不安全阶段。此时，社会仍然是不安全的，社会功能紊乱的原因还没有被消除，但是新的社会结构已经建立起来了，人们不会再有目标丧失之感，大家都自愿使个人的偏爱服从中心机器的支配，社会变成了某人在其中一按按钮，被期待的反应便会立刻出现这样一种结构。很明显，在有组织的不安全时期，大众至少在公共事务中，已经放弃了个人的精神生活，乐于转变为机器人。可以说这是一种集体无意识的状态，大家共享了同一个意识形态和价值取向，产生了新的共同体。但是，在这个时期社会功能紊乱的原因还没有被消除，依然是不安全的，并且也是“超越情况的”或非真实的。所以曼海姆接着指出了在科学理性指导下重建社会秩序的路径，而这条路径也依然是个人主义的。他认为，首先要通过改造人的思维来改造人，从而实现社会的改变。曼海姆强调要过一种实验的、计划的人生。实验的人生是指思维与行动有密切关系的人生，要将过去线性的、一维的思维模式转变成循环流动的、动态变迁的思维模式；而计划的人生则是指过去那种自动起作用的并趋于以往意义上的均衡的、自然经济要素的自由行动已经不复存在了。人们必须考虑每一个为给定目标创造和准备的要素，必须有意识地、更加理性地考虑因果链中的各个环节。总之，计划就是把一个历史地发展起来的社会转变成一个愈加完全由人类从某些中心位置来调节的统一体的重建活动。在这个重建活动中，人们因其不断发展的理性思维能力而改造了自身，从而能够更有意识地、更合理地适应社会生活，并克服自身的不安全感。这种计划性活动在国家社会层面就表现为一种理性的、技术性的社会控制。最后，曼海姆也指出，在社会技术高度发达的时代中，思考自由的真正含义越来越有必要。在西方自由主义占主流的国家中，所谓计划是与极权、专制划等号的。很多人都在莫名地害怕自己会因为国家制定发展计划而失去自己的自由。但我们也在前文中知道，西方的自由主义和民主在那个时候面对各种社会问题时失灵了，而被人们恐惧的计划却救了西方社会。因此，曼海姆在战后重建的背景下、在研究之后呼吁人们要为自由而计划。在曼海姆看来，自由被划分成了三个阶段。在第一个阶段，自由等同于逃避的自由；在第二阶段，自由的最重要的保障在于使社会机构互相斗争从而渔利，即权力的相互制衡；而在第三阶段，自由就只有在它得到计划的保障时才能存在，也就是通过计划使整个社会都纳入到相互协作、相互适应的统一体系中，从而让个人获得一种具有反思性的、有意识的自由。我认为，马克思的“从必然王国到自由王国的飞跃”这句话很恰当地表述了第三个阶段的自由，而这也就是使个人拥有生活权力的自由。在这里需要注意的是，曼海姆无论是在论述意识形态与乌托邦等概念，还是在讨论思想改造和社会控制等方面，他唯一明确的主体只有个人，但同时个人又无法作为他理论中所有方面都适用的主体，也就是说曼海姆思想中关于权力与社会秩序的内容，只能看到明确的个人主义色彩，但这又与他在讨论计划背景下社会技术控制不匹配。这也难怪默顿会批评曼海姆一直都搞不清研究对象。2.美国学派的创新发展2.1.帕森斯的宏大理论帕森斯明确地反对作为分析立场的个人主义，认为这种分析立场把孤立的个人和对于事实的直接概括过程结合起来，无法说出对于理解一个具体的社会体系而言所必需的全部事实。所以他的结构功能主义作为一种宏大理论，分析的着眼点都集中在社会结构上，而且是集中于特别一般化的思考层次。由此被米尔斯认为这种一般性的社会学理论其实就是一个概念王国，其中排除了人类社会许多的结构性特征。在这样一种反个人主义的、一般化的理论体系中，帕森斯发展了一种理论模型，即AGIL模型。这个模型将社会系统分成四个部分，A代表社会中与物质世界最接近的力量，即强制的、条件的力量，经济是最适应接近的领域；G代表企图控制外部力量的冲击以达到精心确定的目标，政治是相近的领域；I代表有导向团结的内推力形成的力量，规范是相近领域；L代表社会中最纯粹的主观力量，它是普遍性价值的领域。与此同时，帕森斯认为权力有两个层次，一个是基础层次，是纯粹的、简单的力量；另一个是以权力普遍的和符号的形式具有自愿性的成分的层次。在他的结构理论中，权力和达到目标（G）的能力，是来自适应、整合和维持模式的输入产品。权力需要经济资源、文化整合、忠诚和支持来实现。如果权力需要达到一种普遍化的地位，获得合法性，它就需要来自所有来源的每一种输入，而为了获得这些输入，也需要权力反过来给予价值输出。不过，权力的产生及分配过程并不是帕森斯的兴趣重点，他的研究旨趣在于这些过程背后的社会整合与社会秩序。基于帕森斯所在的时代背景和他在著作中的观点，我们可看到他对战后社会的严重失衡极为关注，他试图寻找一种非个人主义的方式来解释和解决社会问题。帕森斯指出，社会系统包括分配和整合两部分，分配过程包括资源、人事和奖赏的分配，整合过程通过控制来掌握分配过程。而20世纪初的西方社会中的分配存在着巨大的张力，专业化的资源分配带来了促使人事分配发生巨大改变，由此导致的情感压抑和丧失个人自我感使人们产生了挫折感。这种挫折感激发了人们的心理防御机制，从而去外群体中寻找替罪羊却忽视了产生挫折的真正根源。这也就是西方社会在20世纪初发生了两次世界大战的社会原因。那么在战后如何恢复社会秩序呢？帕森斯强调用社会化来使普遍化的价值观内化到每个人心中，为社会中的某些一致性提供来源，此外，还可以通过报偿分配来对资源和人事分配的不平均结果起到整合作用。总的来说，规范与结构成为了帕森斯行动结构理论中维持社会秩序的重点，而权力则被默认为已经具有合法性。2.2.布劳在交换中产生权力布劳《社会生活中的交换与权力》这本书可以分成两个部分，第一个部分是个人与个人之间的交往行为，在这一部分中布劳清晰地分析了权力在人与人交往之间产生的过程；第二个部分则是关于群体以及社会结构中的群体与群体间的互动，虽然这一部分是前者的扩展与深入，但是社会交换理论实际上并没有在这里明显地凸显出来。在这里，我将主要对个体之间的交往所产生的权力进行讨论。根据布劳对权力的定义，权力是指通过威慑——以撤销有规律地提供的报酬的形式，或以惩罚的形式，即都是一种消极的制裁——个人或群体不顾他人反抗，将其意志强加给他人的能力。具体表现为：1.权力要能反复将其意志强加给别人，而不是影响一项决定的特殊情况；2.用来对反抗进行威胁的惩罚使得权力成为一种强制性力量；3.权力本质上就是不对称的，并且是一个人从他人那里扣留报酬并能实施惩罚的净能力。基于此，布劳认为通过向其他人提供必要的利益是获得权力最普遍的方法。他指出社会交易中的义务不平等造成了权力的差异，而这种义务不平等又是通过在群体中的竞争出现的。在新形成的群体中，人们最初的竞争是参加时间。群体在最开始的时候，会基于最初印象，将大部分说话时间分配给似乎最有可能解决问题的人。在这个过程中，成员们又会根据发言者的所做出的贡献来给予他们的尊敬和依赖。于是，竞争的目标就逐渐从参与时间转变为更加本质的尊敬和服从。当群体中有些人由于其在团队中的贡献而获得越来越多的赞同和尊敬时，群体中成员间的权力就开始了分化，一部分人开始拥有权力，而另一部分人则只能逐渐依附于群体和有权力者。不过，在这个过程中，如果不想服从于他人权力，也可以有四种替代选择。第一，拥有战略性资源能增进自己的独立性，即拥有足够有价值的资源与其互换。因为相等力量的相互依赖和相互影响标志着缺乏权力。第二，存在所需服务的替代性选择，不必完全依赖同一个供给者。第三，可以运用强制力量迫使别人给予必要的利益或服务。第四，缺乏对各种服务的需要使得自己不需要依赖他人。但布劳与此同时也指出了有权者维持自身权力的四种对应策略：1.对他人提供的利益保持冷淡；2.消除替代提供者；3.自身掌握强制性权力；4.是他人依赖于必不可少的利益。总的来说，布劳从个人之间的社会交往与交换出发，对人们之间的权力关系和依附关系进行了比较系统详细的描述。他的权力观是一种以稀缺资源为基础的权力观，而有权者的权力合法性则来自于他人对其所付出的赞同与认可。很明显的，这种权力合法性乃至由此形成的社会秩序并不是一种制度化的、常规的事物，而是存在着一定的随意性与偶然性的可能，这也就使得布劳的社会交换理论陷入一种两难境地，即既要考虑到个体交往中的偶然性，也要解决偶然性所带来的不可预料性。而这一步，在布劳的这本书中并没有得到很好的解决。最后，我们来对前文进行一个简单的总结回顾。我根据地域分布将这四位学者分到了欧洲与美国两个学派之中。欧洲由于其自身比较悠久的文化理论传统，以及经历了长时间的封建君主政治，所以无论是启蒙运动思想家还是近现代的社会学家，他们的思想理论当中都或多或少被这些因素所影响了。以霍布斯和曼海姆为例，这些欧洲学派的学者更加注重社会与国家的一般性理论，更关注一种抽象的、理想中的国家权力类型，他们被理性主义与个人主义裹挟于其中，更喜欢从理性人的视角出发去构建一个“完美社会”。但不得不承认的是，这种完美社会在现实中即不存在也不能被创造出来，简言之欧洲学派的学者们虽然也看到了人们不理性的方面，但是却并没有投入更多的重视与思考，对理性的信仰遮盖了他们的眼睛。而美国则几乎没有受到欧洲封建传统的影响，这个国家就是按照人们梦想中的“乌托邦”建立起来的，从一开始它就是纯粹的资本主义国家，因此美国就逐渐发展出了自己特有的一个哲学体系——实用主义。而实用主义哲学给美国社会学所带来的影响便是使这些学者更多地关注社会实际问题，他们更倾向于利用自己的研究来解释社会发展现象与解决社会问题。在二战后，战后重建作为一个重要的议题摆到了人们的眼前，于是美国的学者们就开始对重建战后社会秩序、分配社会资源进行经验研究。但后来许多学者也批判他们只注重经验而忽视了理论建构，只关注中层理论而放弃了宏观理论体系。在本文中，布劳的社会交换理论便是一个很好的例子，他的权力理论实际上仅仅局限在个体之间，最多扩大到群体之间，但是却没有对整个社会提出系统性的理论框架，格局还是显得小了。在这些美国学者中，有一位社会学家是例外，即帕森斯。他在20世纪30年代以后逐渐形成的行动结构理论作为一种宏大理论，试图建构一个更具有一般性、总括性的理论体系。帕森斯宏大理论的目标所在显然是要实现对战后西方社会的整体重建，他的AGIL模型便是试图对社会各个方面都进行理论解释与建设，因此从某种意义上来讲，帕森斯因其宏大理论的提出而具有了比其他美国学者更大的格局与视野。但是，也必须提出来的是，他的这套理论模型实际上是美国繁荣时期的理想类型，当美国社会在战后又开始陷入资本主义危机时，他的理论体系无法有效解决越来越多的社会问题与社会变迁，因此帕森斯这套理论的解释力就逐渐受到了人们的质疑，而这也是后来像冲突论、交换论等新的学术流派出现的原因之一。正因其具有各自不同的理论传统，所以这些学者在对权力和社会秩序方面的研究上各具特色，呈现出各自不同的侧重点和兴趣点。而我在对这几位学者的思想整理过程中，也进一步加深了对他们思想的理解，也在这个过程中对不同学者之间的联系与区别有了新的认识。
书单：1.霍布斯《利维坦》2.洛克《政府论》3.卢梭《论人类不平等的起源》4.斯宾塞《社会静力学》5.滕尼斯《共同体与社会》6.帕累托《精英的兴衰》7.勒庞《乌合之众》8.曼海姆《意识形态与乌托邦》、《重建时代的人与社会》、《曼海姆精粹》 总结：这篇总结的内容将集中在对曼海姆的思想进行整理和回顾。在这份书单中，曼海姆给我的感受，与霍布斯等人带来的有很明显不同。曼海姆在他的著作中自始至终都是以社会学家和做社会学研究自居的，在他书里的很多地方，都强调了如何用社会学专业的思维进行思考和研究，这让我通过对他的阅读而对社会学是什么以及社会学怎么思考有了更清晰的认识。这种专业化、学科化的认识是我没有在霍布斯、卢梭这些人，甚至是斯宾塞、帕累托这些传统的社会学家身上看到的。可以说，曼海姆是我读到此时第一个让我对社会学的思维模式有比较清晰的认识的第一人。现代人的生活是曼海姆思想的主要关注点。曼海姆认为，在他那个时代以及往后的时代中，人们都生活在一个社会群体以各种形式直面的世界中，而这些群体在以前都是相互隔离，并将自身和自己的思想世界绝对化。在这样一个时代中，由于各个异质性的群体相互遭遇，不同的世界观、价值观相互碰撞，导致曾经在人们心中绝对化的思想相对化，过去坚定不移的信念和坚持变得混乱，再也没有人还能轻易地保持自足、自满的想当然状态，而是由此转入了人格紊乱和不安全感之中。结合曼海姆所身处的社会背景（1893-1947），他的一生经历了苏维埃建立、资本主义经济危机和两次世界大战等一系列改变世界的时代大事，共产主义、资本主义和法西斯主义为代表的种种思想在他的时代里相互碰撞、相互对立，再加上科技进步导致的交通、通讯便利，使欧洲大陆上的人们不断被各种不同的思想裹挟和影响，从而导致生活不再具有明确的目标和方向。突出的表现就是，自由主义和民主在解决那个时代大众社会问题时，由于其无计划性而转变成无政府状态，从而表现得软弱无能。于是在经历过这些动乱的人看来，自由主义和民主行将崩溃而极权主义体制将被采纳；但对于另一些人来说，他们则认为专政在历史过程中往往是作为紧急状态中的暂时解决方法而建立的。这样，就产生了不同思想信念之间的冲突。这些不同的思想信念过去被不同的所属群体看来都是绝对的、普遍的和永恒的，都是各个群体介意认识现实的框架和范式。但在思想间的冲突中，这些思想开始受到人们的怀疑，而且不仅普遍怀疑观点的有效性，而且怀疑那些表明这些观点的人的动机。在这样一个思想动荡和怀疑一切的时代里，社会也逐渐趋于解体。这是由于人们的心理调适会随着他们借以生存的不同社会群体的约束力的变化而不断放松，过去由绝对的信念整合的群体摆脱了固定的精神联想和习惯，紊乱的行为也就成为了紊乱的思想和人格最频繁产生的社会瓦解。具体来说，曼海姆认为，社会上既定态度迅速崩溃和新态度产生的重要因素，是集体的不安全。曼海姆把不安全区分为无组织的不安全和有组织的不安全。针对无组织的不安全，曼海姆指出社会秩序的崩溃或局部崩溃在人类社会中会引起像社会动物一样的行为退化，使人们原来习惯的本能性行动丧失了被导向的目标。也就是说，经济危机以及战争等事件使人们在资本主义社会中谋求地位提升的欲望受挫，人们只能放弃提高生活水平的希望，而且他们的社会尊重也遭到了破坏，不安全的症状弥散在社会之中。不过在这种氛围中，人并不是完全无能为力的。人们在失去原有的目标以后，会在象征目标和象征活动的创造中得到解脱。也就是当人们无法在工作和社会承认方面得到满足时，人们会趋于成为“姿态成人”，依靠代用的目标而生存，并满足于姿势和象征。扩大到整个社会，当个人认识到他的不安全不仅是个人的，也是为同类大众所共有时，以及当不再有任何设定不容置疑之标准和决定其行为的社会权威对他来说已经变得清晰的时候，集体便陷入了不安全的状态之中。于是最初的期望破灭同时被千万人所共同想到，那么人们寻求替代物也就会遵循同样的节律，象征系统的转变也将成为集体行动。曼海姆认为，这种变象征系统为新的实在的集体转变可以分为三个阶段：1.象征是一个纯粹代用的目标；2.象征成为新形势的、自发的群体整合的新动力（也可以称为象征的乌托邦阶段）；3.象征成为组织话群体的刚性标志。在第三个阶段，通过刚性组织导致象征成为毫无生气的标志，社会从无组织的不安全过渡到了有组织的不安全阶段。因为从整体上讲，社会仍然是不安全的，社会功能紊乱的原因还没有被消除，但是此时新的社会结构已经建立起来了。在这个时期，人们不会再有目标丧失之感，大家都自愿使个人的偏爱服从中心机器的支配，社会变成了某人在其中一按按钮，被期待的反应便会立刻出现这样一种结构。与无组织的不安全进行对比，我们就会发现在无组织时期，强调的是大众心理支配一切，人们的心理反应是重要的；而在有组织时期，大众至少在公共事务中，已经放弃了个人的精神生活，乐于转变为机器人。回过头来，我们便可以根据上述内容明白，集体的不安全，即有组织的不安全通过建立新的象征体系而导致了社会中旧态度的崩溃和新态度的产生。 接下来我要对社会中遭到冲击的旧态度和产生的新态度进行讨论，以明确新旧态度的含义与作用等方面。我认为，新旧态度即为意识形态与乌托邦。曼海姆认为，意识形态具有两个截然不同的含义——特殊概念和总体概念，并且特殊概念将与总体概念合为一体。当意识形态用来表示我们怀疑论敌所提出的观点和陈述时，就包含了特殊含义；而当我们关心的是整体思维结构的特征和组成，指的是某个时代或某个具体的历史-社会集团（如阶级）的意识形态时，便是总体含义的。这两个含义的共同点在于，它们都通过分析相关的社会状况来理解论敌的言论，这些意识形态观念被看作是持观念者的功能，是他在社会环境中的地位的功能。具体来说，在意识形态的特殊概念中，人们可能会谴责论敌的理论是有意或无意的伪装；而在与总体概念融合以后，我们转而不信任论敌的总体意识结构，认为他们不能正确地思维。总体概念认为，所谓的谬误问题也就是被歪曲了的理智问题，而这种理智本身又歪曲了进入其范围的一切东西。我认为，从意识形态的特殊概念转向总体概念的过程中，不同的意识形态从量上的不同转向了质上的不同，这就使得这个问题从过去的对于“正确与否”的讨论变成了“能不能理解”的争论。在这个意义上，我认为或许可以将意识形态的特殊概念理解为同一社会阶级的不同群体之间的冲突，这些群体由于同处一个阶级和社会结构之中，其意识形态是在一个大框架下的不同分支；而总体概念则将意识形态的对比扩大到不同阶级当中，如无产阶级的意识形态与资产阶级的意识形态，这就使得根据社会基础产生的不同意识形态之间产生了无法调和的矛盾，两个阶级都根据自身在社会结构中的位置产生了特殊的认识世界的方式，这已经是两条不同的河流了。可以说，意识形态就是一个社会群体的思想状况，这种思想状况可能使群体取向与现实不相符合或超越实际存在的目标，但这种目标在实现和维持事物的现存秩序方面依然有效。那么乌托邦的含义是什么呢？曼海姆认为，乌托邦是思想状况在超越现实的基础上，同时又要能够转化为行动，倾向于局部或全部打破既有占优势的事物秩序。接着，他对这两个概念进行了区分。曼海姆认为，意识形态是超越情况的思想，它们事实上从来没有成功地实现自己设计的内容，在它们的实践中，其含义往往被歪曲。这种歪曲可以表现为三种形式：1.主体专注于历史和社会条件决定的公理中，而不能意识到自己的思想不符合现实；2.由于某种情感上的利益而掩盖了虚假，是伪善的思想；3.有意识的欺骗和谎言。但值得注意的是，尽管意识形态是歪曲了现实、超越了实际情况的，但它对于所属群体来说，依然具有指导思维和行动的意义。而乌托邦虽然也超越社会情况，但其所处的现实情况和社会秩序却并不包含能够实现的条件与因素。由此可以看出，意识形态与乌托邦之间的区分本质上取决于人们运用这种标准来衡量的现实的阶段和程度。那些代表了主导地位的社会秩序与思想体系的阶层，会把他们所具有的那种关系结构感受为现实，而被迫反对现存秩序的集团则把从他们观点来看在原则上不能实现的概念叫做乌托邦。既然意识形态与乌托邦是不适合于现行秩序的思想，都是“超越情况的”或非真实的，那么也就存在着符合具体存在的和实际秩序的思想。曼海姆认为，这些符合实际的思想是随着理性的发展，尤其是科学理性的发展，而逐渐在人们的思维活动中越来越重要。这一过程也使得曾经完全超越历史的乌托邦逐渐倾斜和接近现实，意识形态和乌托邦也越来越接近一种固守现实的保守主义。而当这二者中超越现实的成分被消除后，就会将人们引向事实性问题。换句话说，当非理性的思想被完全剔除出人类生活中时，被功能合理性支配的组织与社会将带来事物的静态，在这种静态中，人本身也成为了异化的“物”。 现在回过头来讨论一下曼海姆是如何解决现代社会中的集体不安全的。他认为，首先要通过改造人的思维与行动来改造人，从而实现社会的改变。曼海姆强调要过一种实验的人生，即思维与行动有密切关系的人生。在最初的社会中，人们的思维足迹是以试错作先导的偶然发现这一事实为特征的，思维的成就仅仅在于记住已经发现的正确的解决办法。但当工具和制度被有意思地加以修改并导向特定目标时，人们的思维就突破了偶然发现。于是，过去线性的、一维的思维模式就转变成了循环流动的、动态变迁的思维模式。在这里，就引出了“计划”这个概念。在计划出现的时代里，过去那种自动起作用的并趋于以往意义上的均衡的、自然经济要素的自由行动已经不复存在了。换句话说，日益增加的事件密度使得通过竞争或相互适应来产生自然平衡状态的可能性越来越小了。人们在这种背景下，必须考虑每一个为给定目标创造和准备的要素，必须有意识地、更加理性地考虑因果链中的各个环节。总之，计划就是把一个历史地发展起来的社会转变成一个愈加完全由人类从某些中心位置来调节的统一体的重建活动。在这个重建活动中，人们因其获得的理性思维能力而改造了自身，从而能够更有意识地、更合理地适应社会生活，并克服自身的不安全感。这种计划性活动在国家社会层面就表现为一种理性的、技术性的社会控制。曼海姆认为，社会控制是作为对非理性的理性控制的计划，社会群体将通过社会控制而使社会技术性质和个人本身发生转变。曼海姆把社会控制对人的影响区分为1.影响人类行为的直接方法；2.影响人类行为的间接方法；并且他也指出在现代社会中，社会控制逐渐从某种反复灌输的直接影响形式转变成了通过模式和关系本身迫使个人改变行为的间接影响模式。最后，曼海姆也指出，在社会技术高度发达的时代中，思考自由的真正含义越来越有必要。在西方自由主义占主流的国家中，所谓计划是与极权、专制划等号的。很多人都在莫名地害怕自己会因为国家制定发展计划而失去自己的自由。但我们也在前文中知道，西方的自由主义和民主在那个时候面对各种社会问题时失灵了，而被人们恐惧的计划却救了西方社会。因此，曼海姆在战后重建的背景下、在研究之后呼吁人们要为自由而计划。在曼海姆看来，自由被划分成了三个阶段。在第一个阶段，自由等同于逃避的自由；在第二阶段，自由的最重要的保障在于使社会机构互相斗争从而渔利，即权力的相互制衡；而在第三阶段，自由就只有在它得到计划的保障时才能存在，也就是通过计划使整个社会都纳入到相互协作、相互适应的统一体系中，从而让个人获得一种具有反思性的、有意识的自由。我认为，马克思的“从必然王国到自由王国的飞跃”这句话很恰当地表述了第三个阶段的自由，而这也就是曼海姆眼中社会的发展方向。 关于曼海姆的整理是根据一个主题展开的，也就是“现代人的生活方式”。根据这个主题，我先整理了现代人在生活中的思想动荡以及随之而来的社会解体与有组织的不安全这些问题，接着针对思想动荡讨论了曼海姆有关意识形态与乌托邦这两个非理性因素的内容，最后回过头来整理曼海姆解决社会问题的方法，即依靠理性和计划实现社会与个人的改造。其实除此之外，曼海姆还有很多内容没有被纳入进来，比如有关知识分子的讨论。在曼海姆看来，知识分子由于其自身的特殊地位和特殊结构，成为了引导社会思想转变的最合适人选，这也就是“谁来解决社会问题”的内容。另外，还需要补充的一个感想是，曼海姆不仅与前文提到的这些学者有很大的不同，而且他作为欧洲社会学的代表学者，也和后面如帕森斯、默顿等美国社会学家的思维方式有明显的区别。也许是欧洲社会学深受古典哲学影响，以曼海姆为代表的这些社会学家的立脚点往往是社会整体，他们的著作中往往有很多关于本体论、认识论等形而上学的讨论，而这在美国社会学家的著作中则较少看见。不过，无论是曼海姆等欧洲社会学家，还是默顿等美国社会学家，他们的思想中都不约而同地将理性与技术化、社会失范与社会整合作为了自己研究的关注点，而他们在这些关注点中的思想则既有相同之处，也各具特点。关于这一点，我将在后面的总结中尝试进行整理。
书单：1.叔本华与尼采；2.桥与门；3.宗教社会学；4.货币哲学；5.时尚的哲学
总结：齐美尔作为书单中古典社会学四大家中的最后一位大家，相较于涂尔干、韦伯与马克思三人，其知名度与认可度似乎都远远不如。我认为这在很大程度上是因为齐美尔那晦涩难懂的文风和理论思想，就连《叔本华与尼采》的译者都在译后记中吐槽翻译齐美尔作品带给他的困扰。正因如此，我在阅读他的作品时，只选择了他诸多著作中五本书来阅读。其中，这几本书里有三本是对特定主体的专著，另外两本则是小品文的文集。阅读完这五本书以后，我对其理论思想的印象主要集中在《货币哲学》和《宗教社会学》这两本书的内容里。因此，接下来我想谈一谈对齐美尔的宗教思想和货币思想的认识。一、宗教社会学齐美尔思想的一个突出特征是，他非常强调精神、情感与观念等主观层面的事物，以及这些事物在社会发展过程中所起的作用。这在其各类文章中有很好的体现，即齐美尔讨论的往往是爱情、自由、时尚等看起来比较形而上的事物，而不像马克思等人一样着重讨论社会的具体结构与关系，这就会让读者感到齐美尔的思想是飘浮在空中的，而没有落到具体的实处。以宗教社会学为例，齐美尔在其文章中并没有去详细讨论宗教的结构、权力以及对社会的具体影响等方面，而是将自己的目光着眼于宗教的情感与信仰、宗教整合性等一般性的、抽象的方面。也就是说，我认为齐美尔所讨论的宗教是类似于韦伯“理想类型”的一种抽象概念，他并不对现实中的各种宗教进行讨论，而是从现实中超脱出来去讨论符合所有宗教的一些总体性原则。在这里，我将对关于宗教的起源进行简单整理和讨论。首先，齐美尔认为宗教本质具有不确定性，而这种不确定性是与宗教沉思的心理动机的多元性相一致的（在另一篇文章中的表述为：与产生行为反应的人的心理动机的多样性相一致）。即他并不认为宗教具有唯一的根本起源，而是认为宗教拥有多样性的起源和动机。因此，齐美尔认为宗教情感和宗教冲动不仅表现在宗教里，而且也存在于各种各样的关系当中。也就是说，宗教可以从社会不同的关系中找到其初始阶段，人们在相互接触的过程中，在纯精神层面上的相互作用过程奠定了某种基调，这种基调不断提高而发展成为独立的客观存在，这就是宗教。根据前面的描述，我们会发现在这里讨论的宗教与具有特定结构的成熟宗教是不同的。这里的宗教指的是从社会生活中既有的宗教性中发展出来的，是一种社会精神结构，一种人们对待他者的特有行为方式，是自发形成的。它与习俗、法律等同出一源，具有一种情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场。我认为，齐美尔所讨论的宗教更确切地来说应该是指宗教情感或宗教观念，它主要是构成整体关系一方的人的主观态度，或者是人们对该关系现实性的主观反映，是人们对待社会生活的一种人生态度。在这个意义上来讲，便引出了信仰这个概念。我认为齐美尔有一种感觉论的倾向，他在许多文章中都强调世界在人们眼中只是一种表象，是客观存在在我们感觉中的反映。这在关于信仰的讨论中也有所体现。他认为，人与人之间的关系并不是建立在真正了解对方的基础之上，而是处在一种信仰的观念之中。这种观念是人们根据自己对他人的印象和感觉来获得的，是一种特殊的心理事实，是精神上的一种迷糊状态。于是，齐美尔便认为信仰也不是在宗教中出现的，而是独立于宗教影响的情况下产生的，是个体之间的一种纯粹精神关系的形式。如前所述，在人际关系中的信仰，就是一种社会必然性的结果，是人所固有的特殊功能，并且也是维系人类社会最可靠的纽带之一。不过，信仰在宗教当中也出现了一些变化，它变得更加纯粹和抽象，心理过程自己替自己创造了一个对象，即产生了一个上帝的概念，从而将各种各样矛盾的事物相互联系并整合成为一个统一的概念体系。这也就是整合性概念。齐美尔解释说，人们为了把握纷繁复杂的现象，总是寻找把万物统一起来的普遍联系和相互作用，即设定个别现象已经有了某种更高的整合性和中心化。通俗来讲，齐美尔认为社会中存在着一种高悬于所有现象之上的秩序，这一秩序统领着万事万物，使其彼此相连，相互关联。这表现在宗教，尤其是一神教中，我们可以发现上帝观念的本质就在于把各种各样矛盾的事物相互联系并整合到一个体系当中。由此可以认为，宗教整合性是社会整合性的绝对形式。那么这种宗教整合性有什么作用呢？齐美尔认为，这一整合性使信教徒都团结在一个集体当中，并在其中确定了个体与集体之间的关系，获得了一种依附情感。实际上，这种宗教整合性本质上就是社会总体性，这种社会总体性和整体客观化一旦对个体来说达到了一定程度，它就会成为超验力量而凌驾于个体之上。如果在此时给社会整体性披上神秘观念，那也就可以成为一种宗教力量了。回顾前文所述，我认为齐美尔的思想与涂尔干等人的不同之处，在于他并没有着重于社会范畴作为社会意识基础的讨论，而是仅仅专注于社会意识领域，这使得他的理论和文风往往看起来是悬空的。但是，在对其宗教社会学的整理中，却发现他依然将社会或社会关系看作是宗教的源头之一。换句话说，齐美尔所讨论的宗教实际上就是社会的一个部分，宗教中的各种原则、核心也都是社会中既有的一种特殊形式罢了。不过需要强调的是，齐美尔讨论的宗教并不是像基督教、伊斯兰教这些具有独立性的、后期有所发展的具体宗教，而仅仅是一般性的、抽象的宗教概念。二、货币哲学齐美尔的《货币哲学》相比于其他几本书篇幅更大，内容更丰富，但是却更容易读懂一些。这本书由两部分组成，第一部分是分析卷，第二部分是综合卷。前一部分的内容是对价值以及货币的讨论；后者则是将货币在资本主义社会中所具有的特征与变化趋势和个人联系起来。我认为，对这本书的整理应该主要放在与马克思等人的思想有根本不同的基础部分，只有对其基础理论有比较清晰的认知以后，才能对他关于社会发展的思想有更好的理解。因此，我的讨论集中在第一部分，讨论的内容是两个问题：1.什么是价值；2.什么是货币。（1）什么是价值齐美尔持有的是一种主观的价值论，这与马克思的价值论是有很大差别的。齐美尔认为，实在与价值是相互独立的范畴，即对于客观的存在的现实性而言，价值仿佛是附加在上面似的，就像光与影子一样，价值并非出自于现实性，而是另有源头。进一步的，当价值的个性特点在与实在相比较而出现时可以被称为主观性，这种主观性的一个典型例子就是：同一个对象对于一个灵魂可能有最高度的价值而对于另一个则只有最低的价值。这就是说，价值从来都不是客体的固有性质，而只是一个保留在主体之内的判断。在这个意义上，齐美尔首先将价值主观化和个体化了。那么，他又是如何将主观化的价值客观化，从而变成具有相对普遍标准的呢？首先，现代理性主义把社会区分成了自我概念和客观概念。而价值产生就在于主体和作为客观的令主体愉悦的内容的分离之中，因为客体拒绝和抵制了主体的欲求，所以客体就会作为某种被欲求的东西而站到了主体的对立面，这样主体就对客体产生了需求，也就是一种主观价值。而不同主体拥有不同客体的情况就让交换成为了可能。通过交换，每一个客体都通过别的客体获得了其价值实际的实现及其方法。这样，价值就成为了超主体的和超个人的，价值作为客体的需要而出现，超越了固有的实在性，仅仅为了另一个相应的价值而被交换和取得。而能交换就意味着价值不仅对自身，还对其他人也是有用的，所以价值的主观性也就超越个体而客观化了。在这里，客观性就等于对主体的普遍有效性，而交换也就成了克服对象纯主观的价值意义的起因。（2）什么是货币齐美尔关于货币的论述与他对宗教的论述很相似，都是首先考虑货币而不涉及以物质形式表现货币的材料，即他是在货币被定义为一种抽象的价值的层面上进行讨论的。在抽象价值层面上，齐美尔指出，货币从纯粹概念的角度来看只是可交换的纯粹的形式。也就是说，货币表达了有价值对象的价值关系，将它从这一关系之中免除掉了并将之置于一个不同的秩序之中。货币不仅在自己的排除了有形对象的领域之内建立了对所有具体价值的关系，而且指出了在价值数量之间的关系。通俗来讲，就是货币在经济交换领域中成为了一个中间量，它为事物的经济价值提供了最简明的可能表达形式和最凝缩的符号形式。按此逻辑，随着经济的不断发展，货币的纯粹符号特征也得到了发展。这是因为齐美尔认为，要想使货币取得自身完美的价值稳定性，那就必须让自身什么都不是，而只能是具体商品之间价值关系的纯粹表达。于是，货币也就在现代经济领域中越来越脱离对特殊质料的依存，其原本具有的货币价值也被逐渐消解到只剩下功能性价值。我认为，这一趋势可以从近年来迅速发展的数字货币中找到例证。进一步的，齐美尔在讨论了目的性行动作为处于自我和自然之间的互动后，认为货币的位置就在各种目的的交汇之中。理由如下：在经济领域中，个人想要获得另一方拥有的事物时，使用能被普遍接受的中介工具，即货币，将会使其目的更有可能实现。可以说，货币作为最纯粹的手段，因其不具有针对特殊用途的特殊性质，因此便代表了一种最大可能的综合，于是也就处在了各种目的的交汇之中。尽管货币在此看起来对经济发展具有非常重要的作用，但齐美尔紧接着提出了自己对这一趋势的担忧。他认为，在目的序列中，促进最终目的实现的最有效的办法是将手段看做是目的自身，而不是把注意力的一部分分散到最终目的上，因为这会减弱行动者的力量。在社会生活中，这就表现为：随着竞争加剧和劳动分工增加，个人与生活目的之间的距离越来越远，需要实现的各种条件越来越多，于是人们也就把精力倾注到这些条件之上，以至于真实目的在我们意识之中被掩盖了。就这样，货币就从最纯粹的手段变成了人们行动的目的。因此，货币就上升到了一种抽象的高度，它成为了一个类似于宗教中上帝一样的中心，各种矛盾、对立和相异都在货币这里找到了统一性。也就是说，货币成为了许多人目的序列的终点，并在为攫取货币而奋斗的过程中获得了快乐和满足，但他们却忘记了自己原来的目的究竟是什么。此外，这种对货币态度的改变也使货币的度量功能扩大到整个社会中，它会挖空事物的核心、特性与特有的价值，事物将以相同的比重在货币洪流中漂流，它们全都处在同一个水平，仅仅具有大小的不同。由此，货币的量就成为了货币的质。这也就是现代社会文化中的理性化和量化的取向，这一取向在极端情况下就会使得人与人关系中的内在维度也被人与金钱之间的抽象关系所取代。总之，这种夷平一切差异的趋势，必然会使社会的多样性被掏空，个体生命的感觉也将随之萎缩。关于这一点，齐美尔还在分析卷部分分别就个人自由、个体生命价值和生活风格这三个方面进行了讨论。我认为，当我们把握了上述提到的关于货币的一些原则和趋势之后，对后续具体分析的理解将不会有太大的难度，因此不再进行详细讨论。
感想：阅读齐美尔的著作可以说是一个不太轻松的过程，再加上20年的疫情导致我只能阅读电子版，这就更加大了对内容的理解和把握。不过，还好有后期的回顾和整理。之前读完齐美尔的几本书后，我对自己读书效果的评价是很低的，感觉读了跟没读一样。但是这次在回顾整理的时候，我发现即使仅仅看着书中的目录，我也能够回想起书中的一些内容，而且在这过程中也对整本书的整体结构和行文思路都有了比较全面的认识。之前没有读懂的东西，经过整理再形成文字以后，我现在感觉懂的地方更多了。前段时间我其实一直在说自己很久没有总结回顾了，导致对书本内容的消化很不好，但一直拖着没有做。这次老师在背后推了我一把，我才有动力去完成对前面阅读内容的整理。还是得自觉一些。
书单：
马恩选集1、2、3、4
总结：
马克思与恩格斯的共产主义事业
《马克思恩格斯选集》收录了马克思与恩格斯两人一生当中很多很重要的著作，内容非常丰富，涉及了政治经济学、哲学等多领域学科，而且即使编辑了四卷的内容，也依然无法将马克思与恩格斯的所有思想都完整包括。得益于选集中文章的编排是按照马恩两人的写作时间顺序进行的，所以我在阅读过程中能够隐约察觉到他们两人观点和思想的演变过程。在阅读过程中我发现，后面的文章总会在前面的文章基础上产生新的观点，也就是说，马克思与恩格斯终身都在随着实际的变化而在不断丰富、完善和补充自己的理论和观点。我认为这是一种很好的体验，可以让我对马克思和恩格斯两人思想的认识更具有层次感和递进感，也能对马克思主义有更清楚的认识。
这次的读书报告我打算把马克思与恩格斯的共产主义事业作为线索，去将选集中马恩两人的思想进行我的整理，主要包括的是关于共产主义事业的理论和其背后的哲学基础两个部分。我认为，这种整理方式相较于将马恩的思想以哲学、政治学等学科归类，对于一个还没有完整深入钻研过马克思各领域思想的人来说，会更有条理性和脉络感。但这也会导致我会有侧重地选取我所感兴趣的点，这就可能让我对马克思和恩格斯的思想理解出现偏差。
一、理论概述
我把马克思和恩格斯关于共产主义事业的理论主要分成两个部分，第一部分是私有制与资本主义成为时代主导的发展过程，第二部分则是私有制与资本主义必然灭亡而无产阶级必将胜利的原因。
在第一部分中，恩格斯把之前的社会形态划分成了原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会。在原始社会当中，人们以部落氏族作为共同生活的基本单位，这些部落氏族以血缘作为联结在一起纽带，形成了一个个按照母系来排列的世系。这是由于在一切群婚家庭中，只有孩子的母亲是明确的，所以世系只能从母亲方面来确定。此外，这一阶段的人口是非常稀少的，只有在部落聚集的地方才比较稠密，而且此时的社会分工也是纯粹自然产生于两性之间，男女分别是自己活动领域的主人，也是其自身所制造和使用的工具的所有者，所以此时存在的是一种原始的共产制家庭经济，财产的所有权归属于氏族集体而不是个人。根据摩尔根的分期法，在这个蒙昧时代，也就是恩格斯的原始社会中，人们是以采集现成天然产物为主的，人类所制造的工具只是采集的辅助工具。随着生产技术的进步，当人们学会经营畜牧业和农业时，人们便开始依靠自身的活动来增加天然产物的生产。此时，由于不同的群体选择了不同的畜牧业或农业，于是恩格斯所说的“第一次社会大分工”便出现了。并且随着分工导致的生产增长，部落氏族中的男子逐渐成为谋取生活资料、制造生产工具的主要成员，因此财产也逐渐从部落氏族的共同占有变为了家庭中家长的财产。具体来说，就是畜牧群作为谋生的工具，由于最初对牲畜的驯养和照管都是由男子完成的，所以牲畜属于男子，用牲畜换来的奴隶以及生产工具等全都属于男子，而原本在部落氏族中处于平等地位的女性则被排除在生产过程之外，从而女性也被排除在财产分配之外了，最终便逐渐发展成为了男性家长所有的私有制。
之后，当铁器成为人类社会中非常重要的工具以后，人类的生产力又得到了巨大的提高，人们的活动也在这个过程当中不断丰富起来，于是就发生了手工业与农业分离的“第二次大分工”。生产的不断增长和劳动生产率的不断增长导致了劳动力的价值不断提高，家庭中的家长为了不断增加自己的财产，需要越来越多的劳动力，而且家庭产出的生活资料也能养活更多的人，因此奴隶制便成为了这个时代的主导特征。在这种奴隶制私有制社会中，不仅有奴隶与普通人的差别，还出现了穷人与富人的差别。各个家庭的家长之间的贫富差距不仅导致了原本的“共产制家庭公社”的毁灭，而且也让社会中占据优势的几个家庭逐渐成为社会的统治阶级，由他们所组成的固定机关逐渐脱离了自己在人民和部落中的根子，从一个自由处理内部事务的组织转变为掠夺和压迫邻人的组织，也从反应人民意志的工具转变为旨在反对自己人民的统治和压迫机关，直到最后由国家代替了氏族。
私有制和国家的出现，导致了人类社会开始出现阶级对立。也就是说，过去的氏族制度是从没有任何内部对立的社会中生长出来的，但随着社会历史的发展会必然分裂为自由民和奴隶，以及进行剥削的富人和穷人，而这个社会内部的对立也越来越尖锐且不可调和。，从此以后，就像马克思所说的，过去的全部历史都是阶级斗争的历史；在政治斗争中，问题的中心始终是社会阶级的社会和政治统治，即旧的阶级维持统治而新的阶级要取得统治。
这一论断也适合于资本主义和资产阶级的产生。在前资本主义时期，普遍存在着以劳动者对他的生产资料的私有为基础的小生产，生产资料都是归属于个人的，只供个人使用，因而也必然是小型的、简陋的和有限的。此时是一种以自发的社会内部分工作为生产的基本形式，因此商品交换的范围和规模也十分有限，人们的大部分需求都可以实现自给自足。并且，此时的个体生产者通常使用自己所有的生产资料进行生产，这些生产出来的劳动产品天然属于劳动者所有，因为这些产品的所有权是以自己的劳动为基础的。但这些情况随着商品交换的不断扩大，以及资产阶级利用简单协作、工场手工业和大工厂这三个历史手段而发生了改变。具体来说就是，过去属于个人的、分散的生产资料被集中和扩大起来转变成社会化的、由大批人共同使用的生产资料；过去自发的、无计划的分工变成在个别工厂里组织起来的有计划的分工；而过去例外和救急的临时雇用劳动也变成了整个生产的通例和基本形式。在这样一个过程中，资产阶级逐渐获得了所有的生产资料，而其他群体的生存与发展则不断受到挑战，其生产资料不断被资产阶级掠夺与剥削，直到最终成为无产阶级。于是，前资本主义时代的社会中各种错综复杂的阶级关系，也在资本主义时代被简单化了：整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级，即资产阶级与无产阶级，其中资产阶级凭借自身所掌握的越来越多的生产资料而成为了社会的统治阶级，他们将一切社会关系都变成了纯粹的金钱关系，而资产阶级所建立的民主国家也代表着资产阶级的利益对无产阶级进行无情的剥削与压迫。
进一步的，马克思与恩格斯接着就指出了资本主义时代发展的前途。这一内容也在马克思的《资本论》中有过详细而全面的论述。简单来说，他们两人认为无产阶级是与资产阶级伴生的一个阶级，只要存在着资产阶级，那么无产阶级就将必然存在。这是由于资本的统治而使一批人具有了同等的地位和共同的利害关系，这些人在历史发展过程逐渐形成了没有生产资料的被压迫的无产阶级。另一方面，大工业和现代机器带来了生产力的极大提高，而市场中的生产无政府状态以及竞争要求，使大工业的巨大的扩张力表现为一种不顾任何助力的、在质量上和数量上进行扩张的需要。但是，资本主义既有的和新开发的市场扩张却赶不上生产的扩张，于是冲突就成为不可避免的了，这种冲突的爆发也标志着资本主义生产方式开始起来反对交换方式，生产力起来反对已经被它超过的生产方式。而马克思在《政治经济学批判》中也说到：社会的物质生产力发展到一定阶段，便同他们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾，由生产力的发展形式转向生产力的桎梏。因此，当社会生产力继续提高时，社会生产的无政府状态就会产生更加激烈的冲突，生产资料私有制为基础的资本主义将妨碍生产资料发挥作用，这就暴露了资本主义生产方式自己已经不能继续驾驭这种生产力。
在这个基础上，马克思与恩格斯便提出要有社会公开地和直接地占有已经发展到除了社会管理不适于任何其他管理的生产力，也就是社会的生产无政府状态必须让位于按照全社会和每个成员的需要对社会生产进行有计划的调节。而资本主义的那种产品起初奴役生产者而后又奴役占有者的占有方式，也将让位于那种以现代生产资料的本性为基础的产品占有方式。具体来讲，就是一方面由社会占有作为维持和扩大生产的资料，而另一方面由个人占有作为生活和享乐的资料。
此外，恩格斯还在《反杜林论》指出了无产阶级取得胜利以后国家与妇女这两者的前景。对于国家，恩格斯认为无产阶级首先将取得国家政权，并把生产资料收为国家所有，这也就消灭了无产阶级自身以及一切阶级差别和阶级对立。于是，生产资料就会归社会所有，统治阶级和根源于生产无政府状态的生存斗争也将会被消除，此时社会中就不再有一个阶级压迫另一个阶级的需要，那么对人的统治就会被对物的管理和对生产过程的领导所替代，国家将自行消亡。
而对于妇女来说，立足于私有制基础的一夫一妻制实际上是一种以男性为主导的婚姻制度，这一制度的目的在于确保生育出具有确定父亲的子女，这是为了使家长的私有财产具有明确的继承人。这种私有制基础上的一夫一妻制具有许多负面的影响。首先是对于女性来说，这一婚姻制度所带来的核心家庭模式，使家务劳动失去了公社时期具有的公共性质，它变成了一种私人的事物，妻子成为家庭女仆被排斥在社会生产之外。也就是说，由于男性占据着家庭中生产资料的所有权，因此男性就是资产者，而女性就沦为了被剥削的无产阶级。其次，一夫一妻制也让婚姻变成了权衡利害的、由双方阶级地位决定的事物。这就使得女性在婚姻当中被物化，成为与商品同质的东西，而在极端情况下则会让这种婚姻变成卖淫。恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中就指出这种权衡利害的婚姻往往会变为最粗鄙的卖淫，而其与普通的卖淫不同之处则在于妻子不是像雇佣女工计件出卖劳动那样出租自己的肉体，而是一次性永远出卖为奴隶。但这一切都将随着无产阶级的胜利和共产主义的到来而改变，与资本主义生产和它所造成的的财产关系消失伴随的，是婚姻会失去因起源于财产关系而具有的特征，即男性统治和不可离异性。男性将可能不需要用金钱或其他社会权力手段来买得女性的献身，而女性也将除了真正的爱情以外不用考虑其他因素而委身于男性，或者是由于担心经济后果而拒绝委身于她所爱的男性。不过，在这里我想说一句题外话，我认为这种以爱情为原因的婚姻关系是很难长久和牢固的。当婚姻和两性之间的关系纯粹以彼此之间的感情作为纽带时，两个人可以非常轻易地选择在一起或者是分开。但爱情更多的是一种情绪性的产物，当激情消退、爱情消失以后，频繁地分开与结合将成为社会的常态，这对人们的心理状态将会是一个严峻的考验。当然，这也只是我站在现在的社会环境中的想法，具有时代和环境的局限性，我想，也只有当这种婚姻制度所具有的社会环境条件真正到来时，我们才能看到其真正的变化状况。
回过头来，纵观这四卷选集中马克思与恩格斯从青年一直到老年的文章，可以说共产主义事业这一主题贯穿了他们两人的一生，两人一生都在为共产主义事业而奋斗、而研究，并且亲身实践实践着。读完这四卷内容，再加上我在前文对马克思与恩格斯两人内容的整理以后，我很想他们两人当年能够完成一部系统而全面的论述共产主义的专著，使其包括政治经济学、哲学等方方面面的内容。
二、哲学与方法论背景
担当马克思与恩格斯共产主义事业理论背景的是他们两人所建构的马克思主义哲学。这是因为马克思认为，哲学家们只是用不同的方式去解释世界，而问题的关键在于改变世界。因此，马克思主义哲学便以此为出发点而对后人产生了非常巨大的引导作用。马克思主义哲学脱胎于黑格尔的辩证法与费尔巴哈的唯物主义，在他们两位思想家的基础上产生了唯物主义基础上的辩证法。在这里，我想侧重于对唯物主义历史观以及辩证法与形而上学之间的对比这两个内容讲一讲我的理解。
首先，唯物史观改变了从人们的思想中寻找历史变动的原因的研究导向，而是从当时当地存在的物质的、可以实际感受到的条件，即各时代社会借以生产和交换必要生活资料的那些条件出发。也就是说，历史不再是由所谓的思想和观念主导，而被建立在了物质的基础上，人们首先必须劳动，然后才能从事政治、宗教和哲学等各种其他活动。因此，这种唯物史观也就证明了过去全部历史都是在阶级对抗中和阶级斗争中发展的。因为在以前的社会历史阶段中，生产还不发达，历史的进步仅仅是由极少数的统治阶级推动的，而广大群众则苦苦挣扎于生存线上下而无力参与上层建筑。这也就为过去的统治阶级剥削和压迫人民的行为作出了合理的解释，否则就只能用个人的主观恶意来解释统治阶级的压迫了。但显然，一个阶级作为一个由许多个体组成的特定群体，必然无法用恶意来解释其行为，难道统治阶级天然就有引诱个体变坏的精神因素在其中吗？在这个基础上，唯物史观在看待和思考问题上带给我的是一种实事求是的精神。马克思与恩格斯在许多文章中都曾强调在研究时必须以该事物所处的实际环境与条件来思考，而不是把观念和思想作为事物的出发点。我认为，无论是在未来的研究中，还是在平时的生活当中，都需要坚持实事求是的精神，以客观的历史环境条件为出发点而去看待遇到的事物。
第二是辩证法与形而上学的对比，这一部分的内容主要是恩格斯的《反杜林论》中的内容。恩格斯认为，十五世纪的自然科学所使用的分类、解剖的研究方法影响了人们思考问题的方式，也就是人们把自然界的事物和过程孤立起来，撇开了广泛的总的联系而去考察问题。因此人们在研究过程中往往认为事物不是运动的而是静止的，不是变化的而是永恒不变的，不是看做活的事物而是死的事物。这种就是形而上学思维，具体来说就是事物及其在思想上的反映是孤立的，应该逐个、分别地加以考察，是在绝对不相容的对立中进行思维的。这种形而上的观点在大多数时候是合乎常识的，但是常识具有其自身的活动范围，一旦其跨入更加广阔的研究领域就会发生变化。这也就是真理所具有的相对性。于是，强调过程与变化的辩证法便产生了。无论是在自然界中所具有的自然现象，还是在人类社会中的各种事实，都在表明辩证法的正确性。在《反杜林论》中，恩格斯强调了辩证法中的量变与质变以及否定之否定这两个部分，其中量变与质变告诉我们在各自分离独立的情况下，事物是不矛盾的，但在考察运动变化等情况时却会发现矛盾；而否定之否定则告诉我们每一次否定之否定都提高了自身的完善性。而且这种否定并不是简单地说不，而是在做第一个否定时必须要使第二个否定有发生的可能，否则就是随意的否定，而随意的否定正是形而上学做的事。最后，辩证法核心的就是要求我们用运动和整体的眼光来看待问题，学会去了解和掌握规律，从而能够利用规律来实现由必然王国向自由王国的飞跃。
以上就是我对《马克思恩格斯选集》中一些内容的整理。在整理过程中，我在翻阅选集原文以及自己的笔记时，会发现有很多内容我没有整理到，往往为了一个侧重点而放弃了一些内容。比如，马克思与恩格斯关于费尔巴哈和黑格尔思想的批判就没有整理到，还有马克思与恩格斯根据自身的研究成果对六月革命、维也纳起义与德国的革命等一系列革命的分析成果，即《反革命在维也纳的胜利》、《德国的革命和反革命》以及《路易·波拿巴的雾月十八日》等著作我都没有能够在上文进行整理。最后我自己认为，马克思与恩格斯的思想给了我非常巨大的影响，政治经济学中关于资本主义的分析、哲学中的世界观，还有看问题思考问题时的态度和出发点都对我产生了潜移默化的影响。这种影响在我阅读西美尔的著作时有很明显的体现，我会不自觉地对西美尔的一些观点代入到马克思的思想中进行批判，从而认为西美尔的理论想法是不正确的。不过，我觉得在这上面的影响实际上是不好的，因为这会影响我在后续阅读中的效果，会对其他理论思想家带有一种偏见，而这种偏见对我在这个阶段是很不利的。后续我将会去努力克服掉这种偏见，尝试先对其他社会学家的思想和理论进行一定程度的了解。
书单：《毛泽东选集》第一、二、三、四卷 小结：这个月阅读《毛泽东选集》，在阅读过程中的对毛主席各个阶段的文章都有非常多的启发，但是这也导致了我难以把这些想法串联起来，做成一篇读书报告。所以这次汇报我将继续对资本论进行总结。这一次的总结关注点在第二卷的内容上。一、资本循环第二卷的一开始就强调了资本的形态变化及其循环，这是在资本主义生产背景下资本所需要经历的必然过程，资本只有在生产和流通过程中不断转变成各种形态，才能实现资本的总循环，实现剩余价值和扩大再生产。马克思把资本分为货币资本、生产资本和商品资本，分别了解了这三种资本的循环过程以及过程中的形态变化。尽管三种资本的具体循环过程有所不同，但是对他们进行总的考察却能够发现，过程的所有前提都表现为过程的结果。每一个因素都表现为出发点、经过点和复归点。总过程表现为生产过程和流通过程的统一；生产过程成为流通过程的媒介，而流通过程也成为生产过程的媒介。在这里，一旦开始对资本的循环过程进行总的考察，前面提到的三种资本的循环过程实际上应该是一个统一体。马克思提醒我们，不能把三种循环分别看作是不同的单个产业资本所处的特殊的运动形式，而应该看到：任何一个单个资本都是同时处在所有这三种循环当中，他们是连续地并列进行的。也就是说，资本作为一个整体，是时间上同时的、空间上并列的处在不同的阶段上，资本的每一部分都在不断地依次由一个阶段过渡到另一个阶段，由一个职能过渡到另一个职能形式，这是一种流动的、连续的变化。二、资本周转资本循环的连续性不仅表现在单个循环内部各阶段中，也体现在不同循环过程的继替上。这种连续性是资本主义生产的特征，是由资本主义生产的技术基础决定的。这是因为资本的价值增值和积累是资本家的决定性目的和动机，只有让资本进行连续不断地循环，不断在生产过程中产生剩余价值，并在流通过程中实现剩余价值，资本家们才能实现资本价值增值的目的。于是，资本周转就进入了我们的视野，简单来讲，资本的循环成为一种周期性的过程时便被叫做资本的周转。那么，当一个资本经过资本循环又回到原来的资本形态时，一次资本周转或一次资本循环也就完成了。而资本周转的时间则与资本循环的时间相同，即等于生产时间与流通时间之和。其中，生产时间包括了资本生产使用价值并且能够自行增值，因而执行生产资本的职能，这部分就是劳动时间；同时也包括了潜在的资本或进行生产但不自行增值的资本。于是劳动时间和生产时间之间就存在着差值，而当生产资本处在超过劳动时间那部分生产时间时，即使价值增值过程和这种休止是不肯分离的，生产资本也不会增值。所以生产时间和劳动时间越吻合，生产效率也就越高，价值增值也就越多。于是，资本主义生产的趋势便是尽可能缩短生产时间超过劳动时间的那部分。资本的流通时间分为两个部分，即G-W和W-G，这两个部分不仅在时间上可以分离，而且空间上也可以分离。需要注意的是，剩余价值只在生产时间中产生，而不会在流通时间中被创造出来。因此同超出劳动时间的那部分生产时间一样，资本主义生产往往会追求流通时间的缩短。而当资本在流通中的形态变化越成为仅仅是观念上的变化的时候，也就是流通时间越等于零或接近于零时，资本的职能就越大，生产效率就越高，自行增值就越大。（题外话，资本主义追求流通时间趋向于零的行动一度让我感动很迷幻，因为没有钱就没有享受，单纯为了生产而生产的话，那么意义在哪里呢？这个问题后来是凯戈帮我解答的，他指出，马克思和恩格斯研究的从来都是资产阶级这个整体，整个阶级追求无流通时间和单个资本家的享受并不矛盾。马恩在这里得出的结论，是对一种机制、体制的结论，而不是从个人角度出发的。有些人把单个资本家的情况和整体一般特性混为一谈，是错误的。同样的，马克思和恩格斯在资本论卷一中断言资本主义必将消亡，被无产阶级取代的前景，也是从阶级整体出发，对整体的体制机制进行系统了解和分析才得出的结论，而不是被单个资本家的血腥掠夺、无情压迫等行为掩盖了资本主义本质的发展逻辑。）另一方面，马克思不仅对资本周转的时间进行了分析，还对不同资本的不同周转形式进行了研究，根据把价值转移到产品中的不同方式，把资本区分为固定资本和流动资本。关于固定资本和流动资本，重农学派、亚当·斯密和李嘉图也有相关的研究，马克思也对他们进行了细致且系统的批判，主要是指出了古典经济学家们往往将固定资本和流动资本这一对资本与不变资本和可变资本这一对资本搞混了，从而使古典经济学家们没有看到剩余价值能且只能从可变资本中产生。至于在这一篇的后半部分，关于生产时间、劳动期间、流通时间、可变资本的周转等内容，暂时还不知道该怎么将它们串联起来。三、社会总资本的再生产和流通本卷的前两篇只考察了单个资本，第一篇考察的是资本在循环中的形态变化和循环的形式，而第二篇则是把资本放到周转中去考察。但是这些单个资本只是社会总资本的一个独立部分，既然已经对部分进行了考察，马克思接下来就要对单个资本的总和，即社会总资本进行考察。马克思把社会总产品（总生产）分成两大部类，即生产资料和消费资料，每个部类分别分为可变资本和不变资本，而且每一部类的全部年产品的价值也和个别商品价值一样，都可以分为不变资本c、可变资本v和剩余价值m。马克思首先考察了简单再生产过程里的这两个部类之间的交换，要求第一部类商品资本中的v+m的价值额等于第二部类的不变资本。换句话说，就是在社会总资本的简单再生产过程里，要从整体出发，实现社会范围内的供需平衡。我认为，考察简单再生产可以看作是马克思在考察一种理想状态下的模型，通过简单再生产我们可以对资本主义生产的根本原则和基本逻辑进行比较全面的了解，在有了这些了解到基础上，我们便可以更加深入地考察扩大再生产了。第二卷的名字叫做“资本的流通过程”，因为资本主义生产就是生产过程和流通过程的统一，除了考察生产以外，还要有流通过程做为补充，因此在本卷中马克思把流通过程做为社会再生产过程的媒介来进行了详细的考察。但马克思并没有把视角局限在流通过程中，而是从资本的总循环出发，不仅对流通过程这个阶段，而且对其他阶段也都进行了考察。在这个意义上，第二卷也就成为第一卷的补充及扩展了。第三卷叫做资本主义生产的总过程，可以说是对前面两卷的整合、深入以及最终的总结。对这一卷的总结我尝试了很多次，但一直都不能有一个让人接受的结果。但是，在这里我想向大家推荐凯戈对第三卷，乃至资本论三卷的读书报告。他这篇关于资本论的读书报告结构非常清楚流畅，读完让我对资本论的内容有了更多的理解，也对资本论的理论逻辑也更加清晰了，尤其在这次写读书报告的时候得到了非常大的启发。 感想：。
书单：2019年9月9日-10月25日1.《资本论》第一卷、第二卷、第三卷 小结： 《资本论》作为一部卷帙浩繁的经典，我在读完之后念头很多，但是想要将三卷本在短时间内梳理消化实在太难，所以这次我打算尝试先对第一卷的内容进行自己的整理，另外两卷的梳理以及对三卷本的总结则计划在后面进行。 在此之前，我们必须首先明确马克思在考察资本主义制度以及进行《资本论》的写作时，始终秉持的一个原则。这在《资本论》的第一版序言中就明确指出，也就是，他所关注的是资本主义发展的一种趋势和方向，而不是在资本主义制度背景下某些具体、个别的事例。也就是说，他的结论观点的落脚点都是资本家这个总的群体，而不是个别资本家。因此，我们在阅读过程中也必须一直提醒自己，要把马克思的论述和结论都放到资本家群体身上考虑，只有这样，我们才能理解那些有时候看似是毫无人性的、只知道生产的资本主义发展原则。 第一卷的卷名为“资本的生产过程”，因此本卷七个篇章都是在对资本主义制度生产过程进行研究和讨论。又因为本卷作为整部著作的开篇之作，所以马克思在本卷中会比后两卷有更多的基础性概念的界定。 第一篇是“商品和货币”。因为在资本主义生产方式占统治地位的社会里的财富，表现为庞大的商品堆积，而单个商品是这些财富的元素。于是，马克思便将商品作为自己研究的起点，从而在商品的属性中引出了使用价值与价值的概念，商品既成为了使用物品又成为了价值承担者，于是劳动产品被分为有用物与价值物，这为后续篇章中对货币的论述进行了铺垫。并且，商品的属性决定了商品必须进行交换，因此第二章就是交换过程，当交换不断扩大且常态化时，货币作为交换的中介开始推动商品的流通，交换过程公式为：W-G-W（商品-货币-商品）。又因为商品流通是资本的起点，所以在第二篇就讨论了货币转化为资本的过程。在此，就出现了资本总公式，即G-W-G（货币-商品-货币）。这个总公式存在着矛盾，也就是：在这一过程中，前后两个货币额必须在量上存在差异，即拥有增值额才是有意义的，这就引出了剩余价值这一概念。 那么，剩余价值就成为接下来在第三篇到第五篇中讨论的主题了，这三篇分别讲了绝对剩余价值的生产、相对剩余价值的生产以及相互间的关系。第五章是接着上一章“货币转化为资本”中有关剩余价值的内容进行讨论，马克思首先对价值增值的过程进行了分析。当劳动者被资本家雇佣，预付了劳动力的日价值时，实际上劳动者一天的劳动都归资本家所有。此时，劳动力日价值可能只费半个工作日就能得到补偿，而劳动者却要劳动一整天，因此，劳动力一天所创造的价值就要比劳动力自身一天的价值大，这也就由此产生了剩余价值。换句话说，价值增值过程不外是超过一定点而延长了的价值形成过程，而增值产生的结果便是剩余价值。马克思将剩余价值分为绝对剩余价值和相对剩余价值，并由这两者引出了对社会必要劳动时间和劳动生产率的讨论。绝对剩余价值是通过延长工人超过社会必要劳动时间的劳动时间来获得的，在资本主义生产中，工作日是必要劳动时间和剩余劳动时间之和，是工人生产他的劳动力的补偿价值和生产剩余价值的时间之和。这是一个可变量，必要劳动时间是工作日的最低限度，超过必要劳动时间的劳动都将生产绝对剩余价值，因此资本家会尽可能地延长工作日以获得更多的绝对剩余价值。相对剩余价值则是在总工作日长度不变的情况下，通过改变一个工作日内的必要劳动和剩余劳动的各自占有量来获得，即通过提高劳动生产率来减少同一工作日内的必要劳动时间，从而延长剩余劳动时间。在资本主义生产中，主要是通过分工协作、机器和大工业等方式实现劳动生产率的提高以及劳动力价值的降低，从而缩短工人为自己花费的工作日部分，以延长他们无偿给予资本家的工作日部分。 而第六篇“工资”是对上文所讨论的必要劳动和剩余劳动进一步的分析。工资的形式是一种劳动本身的价值和价格，它掩盖了劳动力的价值和价格，消灭了把工作日分为必要劳动和剩余劳动、分为有酬劳动和无酬劳动的一切痕迹。于是全部劳动都表现为有酬劳动，掩盖了资本家剥削工人的残酷事实。马克思在这里还讨论了计时工资和计件工资，相比较之下，计件工资对工人的剥削程度更加严重。因为在计时工资里，资本还要考虑工人没有活干的时候资本家的损失，而在计件工资中，劳动质量由产品本身来控制，以产品作为计算劳动强度的尺度，而生产过程中的时间损失则由工人承担，因此计件工资便成为了克扣工资和进行资本主义欺诈的最丰富的源泉，资本家在其中能够获得更多的剩余价值。 第七篇是本卷的最后一篇，其篇名“资本的积累过程”恰好与本卷的名称“资本的生产过程”相对应，也就是通过资本主义制度下的生产实现了资本的积累。首先需要明确的是，生产过程是一个连续不断的过程，表现为进行不断的再生产。而再生产是指生产过程连续不断、周而复始地经过同样一些阶段。由于在生产过程中会有剩余价值的存在，所以马克思在第二十一章到二十三章之间，分别讨论了剩余价值是否进入再生产过程的两种情况。当每一次生产出来的剩余价值只是充当资本家的消费基金，也就是周期性地获得又周期性地消费掉时，剩余价值实际上并没有进入下一次的生产过程中，这便是简单再生产。尽管简单再生产只是生产过程在原来规模上的重复，但它却也在时刻提醒人们，资本主义生产过程是一个连续的，不断更新的而不是孤立的连续统一体。扩大再生产则需要使剩余价值转化为资本，即资本积累，然后再将包括了原始资本和剩余价值转化来的资本全都投入新一轮的生产过程中，从而实现生产规模的扩大。进一步的，在扩大再生产、实现资本主义积累的过程中，一些一般规律就会凸显出来，如随着资本积累，资本构成不变的情况下，其中的可变资本也随之增长，由此增长了对劳动力的需求；又比如在资本积累和资本积聚进程中，可变资本在总资本中会相对减少，导致工人人口的绝对增长超过了资本增值的平均需要，从而产生了大量过剩工人人口。工人人口本身在生产出资本积累的同时，也以日益扩大的规模生产出使他们自身成为相对过剩人口的手段。这就是资本主义生产方式所特有的人口规律。 卷一的最后两章是对资本积累的过程的补充性讨论，也就是原始积累和殖民理论。阅读这部分时，马克思对于资本主义必然灭亡的论述让我印象深刻。他说，原始积累是资本积累过程的起点，是一个把生产者和生产资料分离的历史过程，而随着原始积累的不断深入，在剥夺完小私有者之后，便开始转向大资本家剥夺小资本的过程，这会导致（资本家私有的）资本垄断。但是，由生产资料的集中和劳动的社会化所要求的社会化大生产却也受到了资本主义私有制的桎梏。此时，当工人们能够自觉联合起来时，就会形成实际上的公有制和有序的社会化大生产，从而代替资本家由于竞争而造成的生产分散状态，这就形成了人民群众剥夺少数掠夺者的局面，资本主义生产了自身的掘墓人。
读书感想：1.《资本论》我读得很慢，一个是因为有兴趣，想要把资本论尽可能地更认真地进行阅读，另一个也是因为被课程、作业等事情所干扰。2.《资本论》带给我的收获可能比涂尔干和韦伯带给我的都要多，在看待事物的角度、思考问题的方式上都对我有很大的直接的影响。3.还是要珍惜时间，要珍惜读书的这两年时间，时间总是在不经意的时候溜走，要把日子过得更明白。
书单：
2019年8月5日-8月30日1.《宗教社会学》 2.《社会学基本概念》 3.《法律社会学》 4.《印度的宗教—印度教与佛教》 5.《古犹太教》 6.《资本论》（在读）
小结：
我在暑期的这两个月，再加上6月份的阅读，已经将韦伯的著作基本读完。因此此次汇报希望自己能够对这些著作的内容进行整理总结，试图对韦伯的思想有一个比较整体的理解。小结主要有3个方面。
一、关于宗教
相比于涂尔干，韦伯对宗教的研究关注点更多的并不在于某一种宗教的缘起、类型与本质等方面，反而使将研究的旨趣放到了作为一种共同体的宗教的行动上来，其行动的条件与效应才是韦伯投入更多精力的地方。而为了能够了解宗教共同体的行为，韦伯指出，只能通过主观的经验、理念与个体所关注的目的，即要对宗教共同体的行动本身所具有的意义进行了解才能实现。也就是说，韦伯是从共同体中作为行动体的个人角度来对共同体进行研究与分析的。仅从这个方面，我们就能看到韦伯与涂尔干之间的差别，涂尔干更多地是从整体视角出发，来对共同体行动进行理解，而韦伯则主张进入整体内部，从组成整体的个体视角出发来对整体的行动进行研究。形象地说，涂尔干站在高处，高屋建瓴地对一种事物进行整体把握；而韦伯则尝试以当事人的视角来对事物进行理解，即涂尔干是由外而内，而韦伯则是由内而外。因此韦伯在宗教社会学方面的著作中，都会对宗教中的个体类型，尤其是宗教担纲者有很大比重的讨论与分析，从而实现对共同体行动的条件以及行动所产生的影响的理解。比如在《儒教与道教》中，韦伯对中国的士人阶层就花费了很多的笔墨。此处先不论及儒家究竟是不是宗教，仅从韦伯的观点出发，士人阶层便是儒教的宗教担纲者。士人阶层是典型的受教育阶层，在秦以后，想要进入士人阶层就必须依靠自身的人文教养水平，通过教育培养出一种身份性的生活样式，与普通民众的生活方式存在着巨大的差别。同时，士人阶层也是中国古代官僚政治中的主要组成部分。因此，这就使士人们觉得他们自己是个一体的身份团体，他们要求同样的身份荣誉，又感觉自身为同构型的中国文化之唯一担纲者而结合起来。由于士人阶层学习的主要是儒教的知识与规范，又作为官僚与政治权力紧密联系，因此儒教的种种观点能够影响到国家政策的方方面面。当一种“为民而立”的宗教成为国家正统时，提高民众的生活水平，维持现世秩序便成为宗教与国家政治的最重要的目标。因而，儒教便保持着一种面向此世的心理倾向，这是一种完全入世的俗人道德伦理，而士人阶层也只想通过自制而谨慎地掌握住此世的机会与命运。而通过对士人阶层的讨论，我们便从中发现了儒家给古代中国带来的政治、经济、文化观念等方面的影响。而这也正是韦伯在本书最后所得出的结论，即个人的“心态”，也就是面对世界的实际态度，才是纯粹经济取向的资本主义无法产生的原因。
二、关于支配
韦伯将支配定义为“一群人会服从某些特定的命令的可能性。”这与权力的定义“在社会关系内，行动者具有可以排除各种抗拒以贯彻其意志的可能性，不论此一可能性基础为何。”形成对比。在支配与权力的对比中，主要的区别在于每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从之成分，也就是对服从命令的利害关系的考虑，而权力则无需考虑被支配者是否自愿。在促使被支配者自愿服从的种种因素中，韦伯认为“正当性的信念”才是维持支配长期存在的重要因素之一。也就是说，想要使支配关系长期保持，就必须使被支配者相信支配者是具有支配的正当性的，而一旦其正当性受到怀疑，就会造成支配者自身支配权力的消亡。基于此，韦伯将正当性支配分成了三个纯粹类型：1.理性的基础，即法制型支配；2.传统的基础，即传统型支配；3.卡里斯玛的基础，即卡里斯玛支配。三种支配类型通过不同的理由各自获得支配的正当性。
其中，法制型支配的理想类型是近代官僚制。这里面最突出的一个原则是：严格遵守形式理性。所谓形式理性是指注重用抽象、逻辑的方式来解释事实问题，是关于事实之间逻辑关系的判断。在近代官僚制当中，便是要求各级部门与各级官僚必须依据明确的、有范围的规则来行使自身权限，并将公私范畴明确区分，以非人格的、即事化的目的为工作导向。尽管严格遵从形式理性的官僚制可能会实现行政的效率最大化与理性化，但韦伯并没有将实质理性抛弃，相反他认为社会发展的动力就在于形式理性与实质理性的紧张性之上，历史便是在实质理性与形式理性的交替主导中不断向前发展。而在传统型支配中，韦伯区分了家父长制支配与家产制支配。家父长制的支配奠基于恭顺关系，源自家长对其家共同体的权威。由于长期共同生活，家中的依附者们自然形成了一个命运共同体，以对支配者的恭顺和忠诚为主要原则。但在家父长制中的成员资格来自于传统而非法律规范，全靠自身对传统和对支配者的忠诚与遵从束缚，当这些成员的力量逐渐发展，便将会不可避免地产生独立倾向。此时，当支配者创建出属于自己的行政机构和武装力量时，家产制便可能出现。在家产制中，一切事物都成为支配者的家产，支配者的权威从团体共有转变成为个人独属的权力。而被支配者也不再是团队中的伙伴，而成为了子民。此外，在卡里斯玛支配中，韦伯突出的是卡里斯玛的例行化。总而言之，上述这三种支配类型都是理想类型，纯粹的形式是几乎不可能出现，在现实中只可能产生不同类型的混合体。韦伯提出的这三种支配类型就像调色盘中的三种颜色，需要由现实来选择三种颜色的比例以产生新的颜色。
三、关于理想类型与价值中立
关于韦伯的理想类型和价值中立，我暂时还没有系统完整的认知，因此我只想简单地讲一讲目前对这两个概念的理解。
1.理想类型。李凯尔特提出，文化科学不排斥一般概念，但它只是达到个别的手段，而并非最终的目的。而韦伯在文化科学中解决“如何达到一般”的问题时，他用的便是理想类型。也就是说，韦伯通过建构一个理想类型来作为达到认识某一事物的中介手段，而并不是其研究的最终目的。在《社会科学方法论》中，有一句话我认为特别好，“理论是认识的仆人，而不是主人，它是用来认识和接近现实的。”也就是说，我们在进行研究或者只是单纯的认识事物的过程中，我们不能拿现实问题去和某些理论对号入座，而应该通过一些理论、方法获得该现实问题的更加全面深刻的认识，然后再从其中拔高起来，实现理论、观念的再创新。就像韦伯的理想类型那样，它只存在于理论建构当中，是某类事物各种典型特征集合起来的产物。如果我们在现实中拿着理论来按图索骥的话，最终只能失败，或者只能囿于既有的理论框架之内。
2.价值中立。韦伯在解释价值中立的时候与价值判断的对比很清晰地将价值中立的概念表现出来。他说，经验科学的任务是这件事会不会发生以及有多大的可能发生；而价值判断则是人们应不应该去影响某件事向某一方向发展。也就是说，经验科学只会告诉我们事实如何，可能会如何，而不会教我们应该如何。应该如何这件事是在科学之外的任务。因此，价值中立在这里便是要求人们在进行经验研究的时候，要忠于事实，要不偏不倚地将已有的事实与可能的趋向表述出来，而不是站在某种立场上对事实结果进行选择性地表露。当然，价值中立并不是要求研究者自始至终保持这种不偏不倚的态度。在研究方向的选择上、在研究结束以后的建议上，研究者都可以有自己的价值判断。因此，我认为价值中立实际上就是要求人们能够在做事的时候坚持实事求是的原则，一切从实际出发。
读书感想：
暑期在武大和小组同学每天固定的读书生活是我非常喜欢的，感到非常的充实和愉快。虽然当时身处其中并没有那么大的感受，尽管当时在小组交流中我更多的是在扮演听众的角色，觉得自己在与同学的交流上做得不够。但是当我在28号回到华农报道以后，新生报道带来的杂事以及一个人读书时的孤单感，我才发现小组的作用是潜移默化的。在与同学们交流读书的见解与读书方法时，我能够不断调整自己的状态和方式，同学们也在不断地鼓励与支持我不断努力前进。
此外，我在阅读过程中有一种经常性的感受，即在自己读完一本书，甚至一个章节再回过头来反思的时候，总会觉得自己不知道这本书讲了什么，也就说是我对这本书、这个章节并没有整体性的把握，只收获了一些单独的小点。所以我后面打算通过每天总结的方式来促使自己更加把握书籍的内容。
书单：2019年5月10日-6月10日涂尔干《职业伦理与公民道德》《实用主义与社会学》韦伯《学术与政治》《支配社会学》《新教伦理与资本主义精神》
2019年7月6日-2019年8月5日韦伯《经济与历史》 《支配的类型》《经济行动与社会团体》《社会科学方法论》《中国的宗教》《非正当性的支配——城市的类型学》《宗教社会学》（在读）
感想：7月在集体当中读书让我感受到了集体的力量，大家互相鼓舞互相促进，读书的质量和效率都很高。相比于之前各自奋斗的时候，在这样一个环境当中能够更让人充满力量，可以不断向着理想前行。但是在这个过程当中，也存在着一些困难。比如本月在阅读《经济行动与社会团体》和《社会科学方法论》这两本书的时候，内涵与语句都对我造成了不小的困扰，导致用的时间很久，耽误了一些时间。因此我只能不断去攀登去挑战，同时也要在放过与难过之间不断地寻找平衡点。希望自己在后面的八月中，以更加昂扬更加努力的态度面对阅读。最后，因为我还没有读完韦伯的著作，所以打算等到8月读完韦伯的全部著作以后再对内容进行一个比较完整的总结。
书单：
2019年2月-3月
1.涂尔干《社会分工论》 2.涂尔干《自杀论》 3.涂尔干《社会学方法的准则》
4.涂尔干《乱伦禁忌及其起源》 5.涂尔干《原始分类》
2019年4月1日-5月9日
1.涂尔干《教育思想的演进》 2.涂尔干《宗教生活的基本形式》 3.涂尔干《哲学讲稿》 4.涂尔干《道德教育》 5.涂尔干《教育与社会学》 6.涂尔干《职业伦理与公民道德》（在读）
小结：
这段时间主要阅读了涂尔干的一系列著作。
在阅读过程中，给我留下很深印象的是涂尔干的行文思路。无论是在涂尔干的专著里，还是在其上课、演讲时用到的讲稿中，涂尔干总是首先将自己要论述的观点概念界定清晰，然后引述别人针对此事物的观点，最后再提出自己的观点并发散扩展。而且，这一写作方式不仅用在全书的整体结构当中，还出现在每一章、每一节等内部结构中。于是，涂尔干的著作便通过这样一种多层次的“概念-批判-立论”的写作方式形成了。拿《自杀论》来举例，从整本书的结构来看，涂尔干在最开头就对自杀进行了界定，即“人们把任何由死者自己完成并指导会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡叫做自杀”。接着，涂尔干先考察了其他人认同的自杀的非社会因素，如心理变态、种族、自然因素等，并对其进行反驳。在否定他人观点的基础上，涂尔干便提出了自己的观点——自杀倾向受到社会因素的影响，并且具有不同的自杀类型。最后，《自杀论》的第三编则是在前文的基础上进一步进行发散扩展以及总结。同样的，从一章、一节的结构来看，“概念-批判-立论”这一结构依然存在，涂尔干总会把他人的观点率先摆到我们的面前，然后再用逻辑、用事实将其驳倒，最后又指出自身的主张。再比如《宗教生活的基本形式》、《道德教育》等书，甚至是作为课堂交稿的《哲学讲稿》，都明确地表现出了涂尔干的这种写作思路。我认为，这种写作方式使整篇文章、整部著作的思路与结构都非常清晰，能够使读者在阅读的过程中更容易把握书中的内容和思想，不仅能够了解作者自身的观点，而且也能够知晓前人观点的缺漏之处，在对比中加深理解。并且，如果我们能够学习这种“文法”，那么我们在写作时也将更加有条理、更加连贯。因为我们在思考一个问题的时候，都应该是先明确问题所指，然后在前人观点的基础上提出自己的观点，这是最基本的逻辑思维，因此我们在学会这种“文法”的时候，同时就意味着我们学会了这种思考问题的方式。
此外，涂尔干的方法论也对我有比较大的启发。社会事实一直都是涂尔干理论的出发点，他在考察自杀、宗教、分类以及道德等问题的时候，都是将它们作为一种社会事物来看待的，而不会从个人的心理因素出发考虑。在这个前提下，涂尔干提出必须要着手去了解这些事物究竟是什么，是有什么构成的，基本概念是什么，能够满足什么样的需要以及过去的客观性质等问题，然后才能对研究对象有正确的认识。我们会发现，这些问题被涂尔干不厌其烦地用在了对各种问题的研究上。比如在《原始分类》中，涂尔干通过对原始社会的研究，指出分类概念实际上源于胞族和姻族，并对分类概念的发展过程进行了研究，最终得出“分类概念是社会的产物”这个结论。又比如《道德教育》便从道德诸要素出发，探讨什么样的是道德的行为，道德三要素的功能与关系等问题，随后便在前文的基础上指出道德教育的方法。总之，“从社会、群体中寻找原因”这种研究方法的确对我有很大的启发，既然一种社会现象具有普遍性，那么我们不能够从个人因素这种主观性强烈的角度出发，而应该发现其中蕴含的客观性质。
以上是我在这段时间里阅读涂尔干的其中两点想法。由于是第一次写总结，因此在写的时候感觉想写的东西很多但是又不能形成贯通，只能挑选其中两点来写，而且也很简单。希望在后面能够慢慢提高。
读书感想：
尽管在二月到三月的这段时间，我跟着昌杰一起提前开始读经典，但是四月份才是我真正开始完全沉下心去读书的日子。这时候回过头去看过去的四年，我感觉自己曾经的时间都被浪费了。我觉得读经典是一件既痛苦又快乐的事情，读书的过程中无论是难读的语句还是久坐带来的疼痛，都会给人带来疲惫和痛苦；但是当我理解了以前不理解的东西，又对生活有所启发的时候，却又会觉得很快乐。不过，“往事不可谏，来者犹可追”。既然我有幸能够参加读书会，我就应该把握这个机会，在以后更加努力。
[ 此贴被史天逸在2020-08-30 00:11重新编辑 ]
