2013年10月读书
《就业、利息与货币通论》
《工业国农业化问题》
《改造传统农业》
《二元经济论》
《国际经济秩序的演变》
《外围资本主义》
《不发达国家给的资本形成问题》
《亚洲的戏剧》
《发展经济学的贫困》
《资本主义的动力》
《经济史的结构与变革》
读了古典与新古典经济学似乎就有了一个参照体系，再去看发展经济学，去看制度经济学，甚至是政治学和社会学，都会觉得经济这一话题太有意思了。需要思考的是经济世界是一个独立王国么？停留在亚当斯密以及后继者创立的完美模型中么?显然不是，当我们离开理论抽象的高空，回到地面，经济终究要与政治与社会紧密的联系在一起，而他们的关系又错综复杂。梳理这三者的关系困难又有意思，只是我自己还没有想得太明白。
帖子竟然超过字数了，先把书单发了吧~
2013年9月读书
书目：
《经济学原理》（上、下）
《福利经济学》（上、下）
《失业论》
《垄断经济学》
《就业利息与货币通论》
《凯恩斯经济学革命》
《资本与价值》
《凯恩斯经济学的危机》
《马克思、马歇尔与凯恩斯》
经济学不好读，常常碰到读不懂的地方，所以，在总结经济学的时候常常带了那么点不确性，不过，这总是我的体悟和收获，就是花了力气得到的，就是有价值的。
我理解的经济学理论有两部分构成，一部分是经济学家对于社会的洞见，这是问题意识和突破口，第二部分就是将这一洞见转换成为经济分析。我常常觉得社会洞见这一部分并不难，甚至是常识性的，可是为什么经济学家总是看不到呢？这实在是与经济学学科高度抽象有关系，理论越是抽象现实就越具有模糊性，在继成的框架中我们常常成了瞎子。一个好的经济学家大概就是要不盲从，有真见地，能够不被理论拘泥，大胆面向现实，这是悟性也是气魄。经济学家大概也要能够把平凡的事实分析提炼，高度抽象化，普遍化，这是能力也是决心。"我们须一面将千人的见解作为自己的精神财富，但我亦须不惮加以检验，不惮从学说证之于经验，不惮从人类思想证之于事物之本质"，这大概就是我们所有同仁需要具备的精神吧，共勉之。
废话了一番，开始写下自己的总结吧。
一、为什么是“价值”
从古典主义到马歇尔的新古典主义，经济学完成了两大范式转型。有意思的是这两大范式的确立都与价值密不可分，在古典主义是斯密首先提出了三位一体的价值，在新古典主义边际效用理论决定价值的开创性转型为最终的均衡理论的确立奠定了基础。价值处于范式转型的枢纽地位。我们不禁要问，价值为什么如何重要，它凭什么能够成为整个理论体系的枢纽地位，影响整个经济学的转型。
价值之所以能够在经济学中位于中枢性的位置在于它在宏观与微观中的作用，更为重要的是通过它嫁接起了宏观与微观世界的桥梁。从微观角度，价值事实上狗见了一个目的趋向的行动结构。经济学以经济价值，也就是狭义角度的价值为趋向，以价值作为行动的驱动因素，也就是经济学中著名的"经济人"的架设。经济人是以利益为趋向的，通过价值的调节能够很好的分配利益，驱动人的行为。但是微观的趋利行为本身不是经济学的目的，经济学家没有要败坏人品质的恶趣味，经济人的架设不过是一个中介，通过它经济学要达到宏观上的目的。从宏观上说，经济学的目的就是要调配资源，使得资源能够最大程度优化配置，从而使生产最大化。在宏观层面上，人的个体利益并不重要，他不过是作为资源的载体，人的获利行为在生产领域就是投入生产资料的行为。人的个体行动完成资源调整的目的。经济学的问题意识就是如何在微观的个人趋利行为与宏观的社会资源配置之间达成一致，如何使个人性的利益与社会性的利益相和谐。为了完成这个目标，经济学需要一个装置，它能够在微观上驱动人的行为，通过个人的经济行为能够被拒绝和满足，同样，它也能作为一个资源的指示器，吸引有效的资源或者排斥多余的资源，以此社会资源得到优化配置。承担这个使命的就是价值，它是微观与宏观的节电，是社会领域的一个阀门，一个规则体系。
在古典和马歇尔的新古典体系中，整个经济体系依靠着价值成为一个自行运作的融洽体系。我们要做的就是理解价值如何运作使得这一体系成为可能。同时，古典体系在经济学里担任着完美模型的角色，只有理解了这个完美模型乃能理解后来者如何打破它，如何将现实带进理论之中。
顺道插一句，我们学社会学的人切不可动不动就批判"经济人"假设，这一假设真真切切代表者人的一个方面，作为理想类型有其合理性，其二，"经济人"更加承担者整个社会资源优化配置的责任，它是经济学的一大方法论也是经济学的一大问题意识，我们要承认其他学科的合理性。同样，学经济学的也要看到，"经济人"的特殊使命，如果泛泛而谈，如果逾越雷池，那么你就把世界想的简单了。
二、古典模型，价值的生产成本
古典经济学家确立了经济学中的一个核心问题：价值是如何确定形成的。古典主义的基本趋向是从生产的角度论述，即以确定生产成本确定价值。这一基本趋向决定了，古典经济学家逻辑推理的方向，不是从消费品向消费者的向前推论，而是从消费品向生产的向后推论。其结果必然是将成本推到一个最为基本的要素，作为一种标准的衡量尺度决定价值。观察从亚当斯密到马克思就可以清晰的看到古典经济学家的整个努力方向。
亚当斯密作为古典经济学家的开创者，他基本确立了解答价值问题的取向。他将价值的生产成本推论到三个最基础的不可还原的要素，也就是劳动、资本和土地，而价值就是偿付这些要素的报酬。然而，劳动、资本和土地的价值本身到底如何确定，它们三者本身的价值就是一种迷雾。所以，在斯密的著作中原因和结果循环着被利用，价值的构成学说与价值的分配学说交织在一起。一方面，劳动、资本和土地的报酬决定着价值，他们三者是价值的原因，另一方面，劳动、资本和土地的价值又分别是商品价值减去另两者的报酬。这一模糊不清的回答在地租方面尤其明显，而劳动和资本则多少还是清晰的，清晰的原因在于，斯密把问题变成了经验性的答案，资本的报酬是资本的平均利润，而劳动的报酬则是工资，在斯密以及大多数古典经济学家的脑海中，工资就是维持劳动者基本生活的物品的价格。
到了李嘉图，问题被明显的推进，他跨出了及其重要的两部，而后来者穆勒和马克思正式在这两部的基础上既深化又分裂，成为价值理论解释的两脉。首先，地租被彻底的清楚出了价值的原因的地位，而成为价值实现的结果。依靠级差地租理论，地租成为价值在出去正常的资本利润与工资之后的剩余。土地作为一种自然要素被剔除出去了，剩下的都是所谓的人的努力，也就是资本和劳动。基于这一点，李嘉图又跨了一步，他认为劳动是资本和劳动背后的终极要素，则价值就变成了一种所用劳动的比例。劳动与资本共同分享资本带来的价值，由此引出了两者此消彼长的关系。李嘉图本人并没有将次看作一个重大的问题，劳动的工资由工资铁律决定，而资本利润就成了价值减去工资，一切不过是再正常不过了。他没有意识到，他的论述透露出了利润和工资之间的矛盾，劳动与资本，工资与利润、工人与资本家构成了无暇想的空间。
现在的问题显然是将李嘉图在第二个透露出来的灵光扩展成具体丰满的理论。向后推论的逻辑必然是要弄清楚资本和劳动有没有一个更加基本的存在，劳动与资本之间的关系到底是什么。马克思从李嘉图漏出来的缝隙里爆破出自己的整个理论，基本出发点就是否定资本的成本，将劳动确立为价值的唯一原因，资本利润是剥削的结果。穆勒与马克思并非是截然对立的，相反他同样把资本分解了，分解的最终结果也是沿着李嘉图确立的基本基调向劳动的方向分解。从积累的角度资本是以前劳动的结晶，从生产资本成了雇佣劳动的基金。显然他和马克思的出发点是一样的，一切产品都是依靠雇佣劳动力完成的，劳动者是价值的生产者。但是资本是过去的积累物，它在功能上是必要的，在伦理上是忍耐的报酬。价值被分解为资本利润和劳动基金，工资就是总体的价值减去利润处以劳动的人数，人口成了劳动者工资稀少的主要原因。马克思和穆勒的区分显现出来：1，从资本来源上，马克思认为是暴力性的原始积累造成的，而穆勒则认为是前期劳动的积累产物，因此，两个人对于资本的伦理判断以及伴随而来的是否应该分享价值的取向就已经很清除了。2，两个人事实上都将资本与劳动混溶在一起了，但是一个认为资本是没有成本的，利润是剥削得到了，一个认为资本代表着一种对过去劳动的积累，同时从现实角度他是必要的，只有有利可图资本才会投入生产。所以与其说穆勒支持的是资本主义，不如说穆勒是从现实出发，探讨让生产继续下去的条件，利润就是驱动性的条件，那么，让利润存在吧。
如果我们承认资本是无偿的，那么马克思的推论似乎已经到了逻辑的终点，劳动是最后的不可以还原的因素。并且以劳动时间衡量价值在逻辑上是说得通的。价值的问题可以成为一个比较自恰的逻辑。
但是如果我们承认资本是有偿的，那么问题好像还没有结束。劳动者的工资要购买生活必需品，能够再创造劳动者，工资可以被看作是劳动的最终成本。那么资本的利润呢？平均利润的解答只是一个经验性的回答，利润的合理性，利润的限度到底在哪里？如果回答不出资本的利润的确切的应该占据的比重，那么利润只能是作为价值减去工资的剩余，那么就很难逃脱出马克思的梦魇。资本自然与工资之间就始终行程着对抗性的张力。事实上要回答这个问题是需要说明资本的特殊性的，它如果与劳动混同着，被还原到劳动，这一问题就难以解答。古典经济学缺乏分析工具确定资本与劳动在价值中所应该占据的比重。他们只是感觉到资本与劳动是必须联系在一起的，经验与理论的直觉下提出工资铁律与平均利润率。
事实上，古典经济学家提出工资铁律和资本的平均利润率是有事实和理论上的必要性的。也正是这些必要性，让资本与劳动有时候又显得过于模糊。
其一，资本和劳动在古典的世界中事实上负担着两个不那么相同的任务。资本负担的主要任务与资源的积累与调配有关，资本利润是与生产的再扩大紧密联系在一起的，同时资本是资源配置的先锋部队，是供需偏差时候的雷达，它担负着选择自身投资方向的地位，能够快速侦测到偏差及时调整，被赋予资源配置的驱动地位。劳动力的增加和分配都是要依靠资本的增加与调配的。另一方面，一旦进入到了生产的具体领域，资本的性质却又开始模糊起来，它站在劳动的后面，相反，劳动主导了生产的领域。资本总是被还原为积累的劳动被还原为大量劳动的雇佣，它作为一种劳动的垫付存在，没有独立地位。劳动是生产的最终因素。反而是马克思对于资本的组织力量，机器的生产率提的最多。向后推论的逻辑总是冲散了资本的独立地位。古典经济学家无法在生产上为资本确立自身的独立地位，区别于劳动的独立性。更不用说哦依靠这种独立性确定资本自身的价值基础。
其二，工资铁律的意义重大。工资铁律是与人口问题紧密联系在一起的。按照古典学家对于人口的看法，一旦工资超过工人的基本生活费用，生活资料有剩余的时候，人口就会趋于上身，相反人口就会下降。而工资则是与资本相匹配的，也就是说资本调配着工资，工资调配着劳动力，所以，工资保证者劳动者人数与资本有一个相适合的比例，在古典经济学的世界里就不可能存在劳动力过剩的问题。另一方面，劳动力的低工资保障者资本积累的最大水平。从前两者来看，劳动者都被当作是生产的要素，但是，劳动者是人，他们同样是劳动的目的。因此，我们就可以看到，古典经济学家为什么这么纠结于劳动的问题，着一纠结事实上是作为生产要素的劳动者与作为生产目标的劳动者的冲突，是长远扩大生产力与现时提高人民生活水平的冲突，是完美资本主义利益最大华与人道主义之间的冲突。
我们终结上述的讨论，用较为简单的语言概括古典经济学家的基本观点：生产的费用直接构成价值。我们不禁要问为什么古典学家如此看中价值，废了这么大的力气去研究机制的形成。价值的构成和价值的分配是密不可分的。事实上，经济学家利用要素的分离与构成，离析出来的三个生产要素在价值构成中的地位，不仅仅是要回答价值如何形成的，而是在形成的贡献中说明了价值的分配。生产的贡献与分配是一体的，只是他们还没有办法回答，贡献的具体比例，而只能以经验性的回答来代替，也就是利润和工资。而分配的结果则是再生产的进行，各个要素各得其所，被不断再生产出来，然后投入到新的生产过程当中。以价值为主导，事实上，古典经济学家回答了价值的生产、分配、再生产的整个过程。他们的中心问题始终是如何完成整个生产的循环过程。其二，围绕着价值生产经济学家不仅仅在回答实然问题，而且是在回答应然问题。标准的运行轨道被确立起来了，这一确立是依靠三个事物的价值形成的，资本的价值，劳动的价值、商品的价值。资本的价值就是平均利润率、劳动的价值就是特殊意义上的工资、商品的价值就是其生产成本。这三个价值是形成均衡的自然价值。一旦价值偏离，均衡就被破坏了，价值的分配就不再平均，竞争逐利的行为会将大量的劳动力与资本被驱逐出利益比较少的地带驱逐到有多余利益的地方。这也就是著名的供求规律，通过这一规律，资源完成了调配，三个价值的均衡又形成了。三个自然价值与供求规律一起维护着这个古典的均衡世界。三个自然价值是主干，他们是运行的基本轨道，而供求关系既是偏差又是调整的力量，最终能够引导人们恢复到最后的均衡状态中来。
所以，在我看来古典的世界既是抽象的，又是一个具有经验质感的平均世界，他们在资源的最终分配中感知到了规律。
三、新古典主义模型，价值与效用
经济学的革命始于边际效用理论。这一理论只是出发点，到马歇尔它终于完成使命，以自身为过渡，建立起了均衡性理论。在我看来，边际效用理论的巨大作用正蕴含在它的名称当中，其一，从生产成本的向后推论价值，走向以效用为基础的向前推论价值，带来价值领域的新变革。其二，边际的发现，边际成为经济学的一个极有用的一个工具，它使得我们走出平均的事件，进入一个边际点，依靠这个边际点，可以确定限度，进而对量进行衡量。
通过之前对古典的分析，我们不难看到在古典经济学领域中边际效用是作为生产的一个自然结果，交换便随着生产要素价值的实现，再生产得以进行。边际效用则相反，它的革命开始于交换，是从交换的角度深入到生产领域，进而建构起整个生产领域的均衡。我将从边际效用的基本原理开始，一步步构建整个经济均衡的理论。
1，边际效用理论的基石即为"边际效用递减"定律。
通过这一定律，价值与两个变量建立起了联系。第一，个变量就是主观偏好。价值的评判标准是主观的需求和欲望，价值所体现的是人对物的评价。以此，价值从生产成本的领域走向了效用的领域，而主观的评价标准更是打破了古典时期对生产与非生产、物质与精神的划分，一切能够满足人类需求的稀缺物品都有价值。价值是主观评判物品。第二，价值与数量建立起了紧密的联系，边际效用递减意味着数量越多其边际效用越低，而人对事物的价值评判是以边际的价值决定总体性的价值。边际效用意味着末点价值。古典时期价值是稳固于生产成本的，数量的影响不过是一个偏差性的因素，而再边际效用理论中，价值是随着数量变动，相对不稳定的。
2，将边际效用递减放进交换的框架当中。
单一的边际效用定律下的价值是极其不稳定的，无论是主观的评判还是数量的影响，价值摇摇晃晃及其多边。将价值放入交换的框架则意味着一个相对去主观化与建立均衡的过程。首先，交换是一种客观化的行为。这意味着主体对于效用评价的主观性截止于他愿意交换的限度之内，效用的衡量是依靠是否在该数量下愿意交换的行为准。效用是通过行动的结果衡量。因此，效用并不是纯粹变动主观的，而是以是否能够驱使行动来衡量。其次，所谓的交换就是一物换一物，我们用A和B来表示。对于A和B的拥有者来说，他们因为A和B的数量和效用形成不同的价值评判。假定对A与B的偏好相同，则A的拥有者只要拥有的B的数量比A小，他对B的边际效用一定大于对A的效用。B的拥有者正好相反。我们从A的角度出发，只要A的边际效用小于B的边际效用，从利益最大化的角度，他就会用A交换B，这一交换行为一直会进行到A的边际效用等于B的时候，此时交换与否，边际效用不改变，而交换者的利益达到最大化。这一结论在A与B的偏好不同的时候也不会改变。因此，价值的比例就等于边际效用的比例，而边际效用又是数量的函数。
我们可以看到，通过交换，整个价值体系都可以根据不同商品的数量建立起来。如果我们把交换的一方订立为标准商品，比如货币，那么整个商品的价格体系就可以根据货币来加以衡量。其次，效用在交换的框架中其方向进行了扩展。交换出去也就是效用的丧失代表负效用，获得代表效用的获得是正效用。此时，在利益最大化的推动下，交换一定在边际效用相等时停止，此时两方价值平衡，交换停止。此时确立的价值就是一个稳定的，均衡的价值，因为在此之前停止交换或者是在此之后继续交换都会少于那一刻的效用，所用均衡的机制也就是一个稳定的价值。如果我们将偏好看做是固定的，那么价值就变成了数量的函数，价值一方作为需求的函数，一方作为供给的函数，它被两方的数量所决定，在它的相等时刻，也就是供给和需求曲线相交的时候，价值达到了均衡点。价值不再是连接两个实体的成本，它失去了相对实体性的一面，成为一种效用的比例，一种数量的函数。整个以交换为基础的均衡价值体系就建立起来了。
3，生产也可以看作是一种交换。
生产的过程就是生产要素的投入与新的产品效用的生产，也就是用生产要素交换新的制成品。生产也可以很顺利地被纳入到边际效用的框架之中。生产要素的所有者与企业家经常处于分离地位，所以，边际效用应用于生产有包括两个过程。其一，生产要素的购买。生产要素的拥有者拥有劳动力和资本，是生产必不可少的要素。获得这些要素就要付出补偿的代价，也就是工资与资本的利润。在新古典主义的框架内，这一过程是主观性的，生产要素的拥有者依照补偿标准是否能够补偿他们因为生产而付出的负效用而决定投入要素与否。边际效用的应用的引入让价值不再无休止地向前推延拷问生产要素地确定成本，而是将问题演变成价值能否驱动生产要素投入地问题，达到成本与否是各个要素主观考量的结果。另一方面，生产组织者投入生产，他看中的是各个生产要素的投入以后获得的边际产品是否能够超过他们投入的要素的标记价值。他们的投入可以看作是负效用，而产品就是正效用。在理论最大化的指引下，边际成本一定会在等于边际效用的那一刻停止。因此，工资和利润也就等于他们产生的边际产品，也就是他们对于产品生产的贡献。生产成本与效用联系在了一起。整个生产体系就被建立起来了。一方是生产要素的市场，一方是商品的市场，他们在利益最大化的考量之下都会进入到一个均衡状态之下。在均衡中，边际要素的价格等于边际产品的价格，商品的需求价格等于商品的供应价格。整个体系呈现出供给和需求相一致的平衡状态中。此时，价值成为一个边界阀门，供给与需求的数量在衡量此刻与边际价值之间的距离中不断进进出出，不断调整正副效用的比例。如果说古典经济学家通过确立生产要素应该得到的报酬来确立一个应然轨道，那么新古典主义则更加强调在利益最大化的考量之下各个市场主体谋利的限度，也就是通过考察边际位置来确定资源的流进流出，均衡就是一个数量平衡的过程性的均衡。
4，与古典经济学的框架不同，整个需求与供给的平衡中，需求是作为驱动性的因素，他是先动者，以人的主观为转移，相对灵活多变。反之，供给以需求为动向，它的变动有移动的滞后性，以及相对的刚性限制。如果我们考虑一下供给的现时弹性，马歇尔对经济时期的划分就可以清晰的展现出来。从短期看，供给的弹性很差，供给几乎不能改变，此时，价格几乎都是由需求水平决定的；而从长期看，供给的弹性比较好，它能够与需求相平衡，只有达到长期平衡，生产才能继续下去。所以从长期看，生产的成本就起到了很强的作用。在长期和短期之间有无数的中间程度，在这中间，当需求大于供给的时候，价格上身，其生产成本低于价值的生产设备引入到生产中，相反则推出。也就是说任何一个状态都存在边际的生产者，他们依据价值水平和自身的成本决定是否进入市场。
5，在古典经济学中，劳动和资本混溶在一起，难以区分出两者应该得到的报酬为何。新古典主义通过边际效用则解决了这一问题。问题的解决通过两个方式，首先确立生产要素的可分离性，其次，价值与生产的边际产品相联系。生产要素之间是可以分离的，同样也是有结构的。在不同的生产要素规模与组合中，生产要素所能增加的边际产品不同。生产要素的价格一方面由提供它们索要克服的负效用相联系，另一方面与生产的贡献相联系，其均衡状态就是两者的相等。资本和劳动力都有了自身独立的位置，它们通过人们是否愿意投入，通过它们在生产中的份额决定了自身的价值。生产要素的分离除了能够解决古典时期不能解决的问题，更重要的是这一分解直接提出了要素组合与要素的效率问题。生产要素之间不再是简单的组合物，其内部是有结构的，并且是能够被优化的。在此基础上，马歇尔能够提出他著名的替代效应，替代效应是建立在各个生产要素能够被分离和祝贺的基础之上的。最后，生产要素效率问题的提出解决了资本的地位问题，以及突破了劳动者作为生产要素与生产目的之间的两难出境。也就是说劳动者并不仅仅提供劳动力，提供劳动的时间，劳动内部是有质的差异的，不同的劳动力提供的边际产品也不同。因此，提高劳动工资提高劳动者的生活水平不仅仅有人道主义的合理性，而且有效率上的必要性。
四、小结
古典主义与马歇尔的新古典主义有多方面的契合，其最基本的关键点在于通过价值，两者构造了一个自恰的行动体系。通过利己心，价值是个人行动的驱动力，引导个人的趋利行为，而这一趋利行为在宏观层面上就表现为以资源为指向的整个生产过程的调配。
价值在这个过程中设置了几个关键的阀门，正式通过这几个阀门，经济学的自恰体系能够自如运转。首先是生产要素的价值，也就是工资和利润率，其次是商品的价值。通过生产行动两者联系在一起，前者是生产要素的市场，后者是商品的市场。商品市场有两个极为重要的角色。首先，商品的生产事实上代表者个人的偏好，决定着生产的目的性。供求关系的偏离调整首先是从商品领域开始的，消费调动着生产。另一方面，商品市场又是生产的自然结果，商品的价值实现也就是意味着生产要素的价值实现，而生产要素的报偿意味着再生产的开始。所以，古典主义并不注重人们的消费，因为一定生产要素市场的分配确定，轨道就已经造好了。在它们看来消费过程不过是生产的实现。新古典主义从效用开始，但也与生产紧密联系了起来。通过价值这个中介点，生产市场与消费市场联系起来，它们各自都能对价值产生影响并进一步对对方产生影响，最后达到均衡。需要提一句的是，在这个体系中货币的作用，货币一方面作为资本的一种形式，它的价格就是资本的价格也就是利润，另一方面资本作为价值的衡量手段，始终是一个薄薄的覆盖物，它不影响生产也不影响消费。价格是与货币数量同比例增长的，并不影响利益的分配。因此，通过两方市场和一个货币方程式，古典与新古典就狗见了一个比较完美的世界。对于古典主义来说，从生产出发三个自然律的设置了经济行为的运行轨道，对于新古典主义来说，从效用出发，个人将利益推倒最大化，正效用不断被推进直到与负效用相抵。在前者，价值联系着两个生产成本，在后者价值联系着两个效用。在前者价值是一个实体由生产成本决定，却在生产成本本身的决定中陷入了窘境，在后者价值是一种不断调整到一个相对稳定的状态，是一种均衡的价格，后者没有本质性的实体，它对准的始终是人，是人采取交换行动的结果，行动本身就已经代表了一种评判。前者是在一个平均的世界中，供求规律到处要求利润与工资的平均，在不断地竟争中追平这一过程，后者是一个微积分的世界，追逐利益的人们不断推搡前进直到临界位置。
更新至2012年5月29
书单：
《魁奈选集》魁奈
《关于财富的形成和分配的考察》杜阁
《国富论》（上、下）斯密
《政治经济学原理》（上、下）穆勒
《政治经济学与赋税原理》李嘉图
《经济思想史》
经济学从宗教伦理，哲学领域中脱离出来，形成较为完整的话语体系肇事于重商主义学说。这一将货币，商业贸易分为圭臬的时代，产生了对于经济的自觉思考。而后，重农主义以相反的姿态出现，批驳重商主义浅浮于表层的幼稚，经济学进入了一个新的层次。随后，亚当斯密出现，作为集大成者，其代表作《国民财富及其性质研究》既是总结，亦是开创，标志着经济学研究的新纪元，古典经济学进入了其黄金时期。经过斯密的努力，古典经济学的焦点已经从流通领域进入到了生产领域，价值与财富成为焦点性话题。劳动、资本、土地作为生产力的要素纷纷要求自身在价值与财富的创造中占有一席之地。李嘉图较为彻底的劳动创造价值学说，以及西尼尔，萨伊等的价值构成学说纷纷登场，而调和主义者穆勒的出现虽未总结古典经济学的争论，然而其面面俱到与创新的缺乏却显示古典经济学的气数耗尽。经济学的新范式亟待出现，以走出经济学发展的瓶颈。此时，李斯特学说的出现，一方面代表者对古典经济学方法上的反思，另一方面其历史研究方法也作为经济学发展的一个新方向。而马克思对于古典经济学的批驳似乎是最不留情面的，然而从某种意义上讲他确实是古典经济学最直接的继承人。这种继承与穆勒的折衷主义不同，他将经济学分析引入了另一个领域。两套语言充斥在马克思的学说中，经济学与社会学交融在一起，既是经济规律又是社会关系，既是科学研究又是党派宣言。最后，边际学派则试图走出局限于单纯生产领域的争论，将目光转向效用。这三条路径中，前两者都代表了对于古典经济学抽象方法的反思，将问题探讨深入到具体的社会层面。方法路径的改变，使经济学分裂，或者说是新学科的孕育。社会学担当其具体制度层面的研究，历史学派与马克思都可以看作是经济学与社会学的一个连接桥梁。同时，这一研究路径也为经济学所吸收，为历史学派与制度学派经济学铺平道路。而边际学派则延续了古典的抽象方法，成为经济学较为正统的发展路径。
重商主义
重商主义几乎为后来所有的古典经济学家所批驳。一言以蔽之，重商主义将货币看作财富的象征，在此认识之上执行了一系列的贸易保护政策。虽然重商主义前后期有所变化，特别是后期，一定程度上认识到国家的生产能力的重要性，但基本出发点还是保持一致。而这些认识显然与古典经济学家对于生产的关注，以及自由的政策的倡导相背离，批驳也是在情理之中。问题则是，重商主义经济学全然是人类的天真幼稚？不见得，后来，李斯特的历史研究很好的说明了这一点：重商主义显然也是当时经验事实的理论表达，尤其存在的合理性。而古典经济学对它的批驳一方面表现出经济学范式的转变，另一方面，恰恰体现了经济学研究的无时空性。
重商主义有三个基本的出发点，这两个出发点决定了它的基本观点，以及政策上的主张。其一，将货币看作财富。这一点是众所周知的，但我认为后期的重商主义对于这一点是有所纠正的。货币获得这一重要地位有其原因所在，我们不能只揪着这一点抓住不放，正确的方法是一方面看到这一观点产生的原因，另一方面这一观点只有与另外两个出发点结合在一起，在有意义所在。其二，重商主义经济学以国家为单位，或者说是以国家整体为经济主体。国内的财富生产，分配，流通只能在不同人群当中转移，而国与国之间的贸易才能实现财富的增长。它不关注国内的流通，而是以国与国之间的竞争关系为前提。其三，重商主义关注的是流通领域，即如何在对外贸易中获得国家的最大利益。晚期的重商主义，代表人物，托马斯孟，显然已经关注到生产，认为货币是流通工具，而一国的财富依靠的是整个国家的吞吐量。但是显然不是生产本身创造了财富，生产不过是为了流通，在流通中，在国与国的贸易中实现。而货币恰恰就代表了最为广泛的财富形式，是购买力的代表。因此，对于货币的认识背后潜藏着财富实现方式的认识。
弄清楚其基本出发点，我们结合现实就能看到其合理性所在了。同时，其合理性恰恰证明，重商主义的某些观点并没有过时，对于当下现实仍不乏指导意义。重商主义的年代是资本主义萌芽的年代，商业资本主义先于生产资本主义获得重要地位，海外商贸事业尤为昌盛。这一现实带来了两个重要结果，首先，商品交换增多，流通加速，市场正在发育扩展，货币的需求量大增。重金属成为货币，既是流通的手段，代表了普遍的等价物，是财富的一般象征。更重要的是，商业资本主义的实现就是马克思所谓的货币—商品—货币的循环结构的实现，因此，货币的获取恰恰就是资本再生产的实现。其次，重商主义时代的资本主义并非是生产性的自由资本主义，换句话说，欧洲还没有能力依靠自己廉价的商品去打开市场，商品没有自生力。相反，此时的资本主义是以国家论断为后盾的垄断性的贸易。依靠的是对商路的占领，对殖民地的掠夺，也就是资源的独占。贸易不是公平的贸易，是建立在国与国之间的强弱关系之上的，事实上一国的国力决定了其在贸易中的位置。从这个角度讲也就是为什么，经济学一开始就和政治紧密的联系在一起，正是政治保证了贸易。最后一点，重商主义不过是资本主义的先声，生产力正在贸易中被激发，生长，重商主义代表的是对本国工业生产能力的培植，贸易保护制度恰恰是认识到了工业的重要性。
重农主义
当中农主义者讲目光从商业转移到农业的时候，一个极为重要的改变发生了。商业有时不免被看作是空手套白狼的勾当，倒买倒卖，相反，农业则是接地气的，土地与劳动进入人们的眼帘。法国以其农业大国的视角，将经济学的关注领域由流通领域进入到了生产领域，从国际间的贸易进入到了国内的生产，从一一国为单位的国与国之间的竞争体系，深入到了国家内部的生产、分配、交换。视角的这两重转换，即由国际到国内，由流通到生产，使经济学进入了一个新的台阶。魁奈和杜阁是重农主义学派的代表人物，此外，杜阁对于魁奈的看法有诸多修正与创新，所以，我分开论述这两者。
重商主义把商业看作是财富实现的手段，而重农主义则认为农业生产还可以产生财富。可以看到两者虽然有很大的不同，但关注点都是增加的财富，也就是相对于原本之上新添部分。因此，重商主义者不关注国内财富，认为其只是实现了财产的转移；而中农主义者，或者我们直接说魁奈，提出了"纯产品"的概念，这一概念主导了重农主义学派的诸多论点。魁奈认为唯有农业才是生产部门，因为只有农业创造了纯产品，也就是缴纳给地主的地租。而工业部门则不过是再生产出自己的消费用品。工业部门的原材料来自于农业，而劳动用工资形式报偿，并支出用于换取农产品和制成品。因此，农业提供纯产品，而纯产品就是增加的财富。事实上，魁奈在这里区分了财富添加与财富生产，工业不过是财富的添加，也就是原材料和劳动力的结合，两者都需要报偿。而农业是财富的生产，大自然的恩赐使得劳动的收成超过了投入，产生了纯产品。如果我们现在来反思性的检验魁奈的"纯产品"生产理论，就会发现是什么导致了他这一错误间接。魁奈无视工资与利润之间的差异，把利润看作工资的一种形式。其次，把劳动和工资混淆，觉得劳动完全被工资报偿，而工资用于消费品，因此劳动本身就不产生剩余。劳动不过是自我偿付。于是，劳动产生的巨大剩余，也就是"纯产品"被无视了。
从这一观点出发，魁奈的增加财富的问题就变成了"农业怎么样才能生产出最多的"纯产品"，以及如何回流到农业部门。魁奈不朽的经济表就是用来解决这一作用的。
经济表中的宏观经济体系建立在三个阶级的划分之上。魁奈按照他对于生产的看法，将社会划分为三个阶级：生产阶级（农业部门），地主阶级，不生产阶级（工业）。那么，不同的资源如何在这三个阶级手中进行生产、分配、再生产呢？生产阶级垫付以生产农产品，而非生产阶级垫付生产工业制成品；生产阶级将纯产品交与地主；地主购买各一半的农产品与工业制成品，将资源返还给农业与农业；农业生产除去维持生产所必须的生产费用与自我消费，又用一部分购买工业产品；工业部门用农业部门和地主阶级购买工业产品的资金向农业部门购买自身所需要的原材料和消费；资源返还给农业部门，再生产开始。这里就展现了地主起到了一个分配的作用，同时，工农业部门相互交换完成新一轮的生产开始。这一过程被不断地开始然后复制，完成再生产。
魁奈的经济表的伟大之处在于他把整个社会看作了一个紧密联系的整体，尝试以宏观视角，将再生产看作一个自行运作的运动。在这一伟大的分析方法中，是物与人的结合，是生产与消费的结合，是再生产的发现。
阶级分析方法被启用了。在整个经济再生产中，不同的阶级占据不同的位置。产品通过他们生产，在他们之间分配，消费，完成资源的再分配，实现再生产的继续。记住，这首先是一个经济学的分析方法，注重的并不是阶级的关系，注重的是物，是资源，是它们如何在不同阶级手中生产流通，再生产。或者我们可以这样说，正是资源的形态够成了阶级，阶级不过是财富生产各个环节的人化，财富的停留形态构成阶级，阶级不过是再生产经济层面的组建。正是对物的研究，物的具体化形态，才使得去除身份以后同一的人再次有了划分标准。在财富分析与阶级划分的研究中，我们可以清晰的看到马克思主义阶级关的发育过程。我们也就可以理解为什么是从经济学中首先运用了阶级分析方法，以及社会学为何会与经济学有这么紧密的联系，这种联系不仅仅是建立在社会学对经济学的抽象批驳之上，更是经济学这种宏观方法对于社会整体的认识作用。除了方法上的意义以外，阶级分析方法，导致只认为农业，工业和地主阶级有存在的理由，其他一切与这三个阶级无关的人员，都是社会的寄生着，浪费社会财富，他认为商人就是这样一个阶层。
很多人看到了魁奈从生产领域的这一转向，但是却忽略了一个重要的要点。农业的生产不过是一个方面，财富不是无本之缘，但同样不是只要有生产就行了。"土地只有在一定人口消费它的条件下，才是财富"。也就是说财富是有商品性质的。土地与劳动下产生的农业产品是财富的实体，但是财富的实现是要依靠交换了。流通领域没有被魁奈所舍弃，事实上，恰恰是对流通的注重才导致经济表的出现。生产，流通，再生产是一体的。正是通过生产与流通的结合，魁奈才会以经济表的形式，构建了一国经济的再生产，创立了宏观经济体系。于是魁奈为我们展现了这样一套逻辑，要使农业财富实现，必须要有需求实现价值。因此要保证需求。需求保证价值的实现，农业部门有更多的收入，因此能够扩大生产，供养更多的人口，需求进一步提升，扩大再生产的价值再次被实现。农业得到了良性的发展。在这逻辑链条里我们清晰的看到，生产与流通怎么样难舍难分。生产和消费的意义使并重的，供给与需求之间要保障平衡。生产不过使创造了物质实体，不是价值的衡量标准，供求平衡才是。魁奈甚至提出了一个自然价格，而所谓的真实价格，而所谓的真实价格就是与收入相一致的。为了实现这样一个平衡，人口作为需求的指标就拥有了重要的地位。人口与财富联系在一起，只有人口才能保证高的需求，但人口也不能过剩，消费不能多余生产。事实上，在魁奈这里人口就像使万金油，是一个灵活的可调节因素。这一原因当然是重农主义还没有找到价值的衡量标准，需求成了唯一的调节器，平衡成了一个指标。魁奈所有的评判标准都是体系的平衡，需求平衡，价值实现，再生产持续。从这个角度，我们就不难理解魁奈为什么会提倡自由贸易了。自由贸易意味着粮食能够出口进口，外部贸易提供了一个供求平衡器，避免了生产过剩的问题。
经济表展现的是一个自发性的规律。与重商主义者要求国家积极干预不同，中农主义者从人为创造竞争优势进入到了对客观规律的探讨。魁奈将客观规律看作是一种自然秩序，人们的理性是用来发现规律，并且遵循规律的。这一看法导致了两个重大的影响，第一经济学进入到客观的，抽象的领域，其方法是规律的发现，是对规律的演绎。第二，自由主义的话语形成。从魁奈到古典经济学家无一不主张自由的经济政策，要求政府减少干预，遵循经济规律。特别是限制政府对于生产性资金的破坏。魁奈认为只有地主的地租收入属于纯产品，可以自由支配，其他的资金都是要用于生产的，征税被限制在不妨害生产的领域。
除此之外，魁奈主张农业发展，提倡的是资本主义式的大型农业。对于大型农业关注，提出了一个重要的积累问题，魁奈的提倡这一提倡就是为了提升纯产品。大型农业供养的人口上，于是提供的剩余就多，农业能够实现非过密化的生产。剩余能够不被消费，而是用于积累。不仅仅是农业上的积累，同时也无法供养工业人口。低利润率将会导致自给自足的经济，从而缺少生产刺激。这一想法是很有建地的，也可见，魁奈并不是只看中农业的，而是农业带来的积累，农业与工业的协调发展。
杜阁被马克思成为重农主义学派的高峰，我想这很大程度上源于他对魁奈理论的资本主义式的修正。如果说魁奈最大的贡献是勾勒出了整个社会的再生产方式，而杜阁则阐发了资本主义社会经济的运作方式。
杜阁《关于财富的形成与分配》的脉络结构极为清晰，基本从发生学的角度阐释了财富的起源与分配过程：农业首先发端，成为财富的第一源泉，以及积累的动力。农业剩余以交换工业部门的劳动产品。同时，土地的占有，导致地主与耕作者的划分，并导致不同的土地的利用方式与耕作形态。社会初始的三大阶级形成。此外，商业作为随交换而来的行业。于是讨论从生产领域进入到流通领域，杜阁论述了商业的正当性与价值的形成规律。并且从货币的利用方式引出了资本主义的用作方法。
1，阶级划分。魁奈的三个阶级的划分被杜阁继承性的发展。他从发生史上，首先将三大阶级划分为自由收入阶级，生产阶级与工薪阶级以代替魁奈的地主阶级，生产阶级与不生产阶级。其次随着资本进入到生产领域，三个阶级分裂为五个阶级，也就是说农业部门和工业部门内部发生分裂，一部分人作为资本的持有者，以垫付的形式参与生产获得利润，另一部分人则以劳动的形式获得工资，作为雇佣劳动者。
2，价值的形成规律。魁奈认为价值是由需求造成的，他所追求的是收入与价值一致，供求与需求一致。价值处于平衡性体系。显然魁奈已经意识到供需对价值的巨大影响，但价值本身没有被抽象出来单独讨论，而是与这个平衡体系一体的。而杜阁则清晰的阐述了价值形成的机制，认为价值是由全体的供给与全体的需求之间的平衡，形成作为平均的价格。杜阁的价值理论依然是供需决定论，但重要的是对于价值的自觉认识，能够从需求与供给中抽象出来。
3，资本的运作方式。货币不仅仅被看作是流通的工具，而是作为一种资本，而且是可动形式的资本，是资本主义生产的关键。货币形态的资本使得垫付拥有了可能性，而垫付是生产的先决条件。因此资本的运作，就是资本的垫付与资本的回收以及必不可少的利润。从资本的运作方式看，不仅仅工业农业有存在的必要性，而且商业贷款者并不是社会的寄生者也有其价值，他的存在是作为买与卖之间的中介，加快了资本的回收。
斯密
重农主义学派仅将农业看作生产部门的做法固然不对，但却使他们的一只脚跨进了生产领域，看到价值的实体是依靠土地与劳动。遗憾的是他们的另一只脚却仍然坚固的留在流通领域，将价值仅仅看作是供给与需求造成的，从这个角度出发，价值的确定始终是随着数量变动，没有其衡量标准，漂泊无定的。
斯密纠正重农主义学派对于农业的偏见，虽然他对农业依然抱有优势看法，但基本将农业与工业放在同等重要的位置，农业与工业都耗费劳动，都是生产，都创造财富。第二，彻底从流通领域进入到生产领域，生产不仅仅创造了价值的实体，而且是价值本身的依据。
劳动以两种形式被提出来。首先劳动是财富实体的源泉，这一财富指的是具体的有形，具有使用价值的财富。劳动被看作是供给国民消费的一切生活必需品和便利品的来源。其次，劳动被看作是交换价值的尺度，是商品的真实价格。也就是说劳动分别在生产与流通领域确立了自己的基础性地位。
在商品具体的使用价值方面，斯密指出"一国国民每年的劳动，本来就是他们供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的来源"。而商品供给的好坏取决于一国必需品数量与消费者的人数的比例。而这一比例受两种情况支配，第一，一国国民运用劳动力，是怎么样熟练，怎么样技巧，怎么样有判断力，第二，从事劳动的人数和不从事劳动的人数的比例如何。很显然，劳动的使用，以及劳动的相对数量决定了一国的财富。那么如何才能增进财富？相对于第一个问题，斯密提出了其著名的分工论，认为分工可以提高劳动生产力，进而提高产量。第二点，涉及到资本的运作问题。斯密把资本所雇佣的劳动称为生产性劳动，认为这类劳动能够创造新的价值。因此，从事生产性劳动的增加要求资本的增加，要求利润的积累。
关于交换价值，斯密从三方面论述，第一，交换价值的真实尺度是什么；第二，真实价格的各个部分是什么；第三商品的市场价格和实际价格为什么不一致。
在第一部分，斯密明确提出"劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度"。货物的价值就是购买者所能支配或者购买的劳动量。并且斯密区分了简单劳动和复杂劳动，把复杂劳动看作是简单劳动花费更大代价的劳动。这说明，斯密已经将劳动抽象化，把劳动看作一个抽象的衡量标准。
但在论述完劳动的真实尺度以后，斯密在论述真实价格的组成部分时很快就背离了劳动的决定论，走向了价值的构成论。劳动对于价值的决定作用被斯密限定在传统简单的社会，也就是没有地租与资本介入的社会，是一种原始的形态。随着社会的发展，劳动价值论就被认为不能通行，斯密走向了价值构成论。工资，地租，利润三者都介入到了价值的构成当中，成为价值的一部分。事实上，斯密的价值构成论与价值的分配两者结合在一起。一方面，工资，地租，利润三者形成价值，另一方面，除了工资被斯密看作是报偿劳动者一定数量的生活必需品以外，利润和地租都被看作是价值扣除另外两者的剩余。于是，构成与分割形成了循环。 价值作为结果由部分决定，又作为确定的额度分配为部分。很显然，关于交换价值的真实尺度与构成的讨论有着矛盾存在，斯密是在循环中逃避了这一问题。如果说劳动是价值的唯一尺度，那么，工资，利润与地租不过是劳动的分割，而不是构成。这就是李嘉图所坚持，并为马克思所彻底化的劳动决定论。相反，如果价值是由各个部分构成的，那么要么否定劳动的决定性作用，要么将劳动普遍化，将资本与土地作为劳动的一种形式。第二条道路是大部分经济学家做坚持的。在穆勒身上，我们可以很清晰的看到他如何折衷两者，但总体山还是从第一中看法转换到了第二种看法。这一部分的探讨是斯密留下的最多悬念和争议的地方，古典经济学很大一部分都在探讨，地租，利润，工资三者对于价值的形成到底起到什么作用。
在我看来，斯密总体来说还是更加偏向于价值构成论的，并且这一看法与他整个体系更加一致，正是在价格构成论的基础之上，斯密提出了所谓的平均价格。斯密将价格划分为平均价格与市场价格两种类型。其中平均价格指的是在报偿了一般工资，一般利润，一般地租，而形成的价格。斯密认为工资有存在一般水平，是由一定数量的生活必需品组成，而利润也存在所谓的利润率，与一国内资本的多寡，以及数量引起的竞争程度有关，同样地租也存在一般的水平。这三者共同构成了平均价格。而市场价格则是在供求不一致的情况下引起的变动。当供大于求的时候，价格就低于平均价格；相反，供给小于需求的时候，价格就高于平均价格。市场价格导致利润率的差异，资本就会从低利润率的领域涌向高利润率的领域，竞争导致了不同行业的利润率回复到平均水平。
可见，斯密从价值构成论出发构建了一个自恰的资本主义运作体系。这一体系有几大突出的特点。
首先，从生产角度讨论价值的形成，收入的分配。重农主义学派的价值决定于供给与需求，结果通过引进人口这个可变因素丧失了客观衡量标准。而价值构成论则从生产的角度，为价值规定了其实质性的东西，正是这些客观性的一般工资、利润、地租规定了流通领域的价格。同时，生产也决定了价值的分配。收入分配不是人的主动行为，而是为了维持生产而进行的。这一点也正是马克思所着力批驳的。
其次，自然价格作为价格实质的存在与市场价格作为调节性的存在，是自恰体系的存在的原因。市场价格与自然价格之间的差异，导致不同的利润水平，决定了资本的朝向，资本的多寡则使自然价格得以恢复。正是通过实质性的，限制性的自然价格的存在，以及调节性的市场价格的存在，导致了资本能够在市场的引导下各归各位，整个社会形成一个自我调节的体系。亚当斯密正是在这一经济规律下，提倡经济自由的观点。供求论与生产论是自由经济观点的理论依据。
再次，竞争和利益是调节的动力机制。资本的转向是通过人实现的，因此，供求论以及生产论要得以调节人们的行动必须能够触动人的行为。而经济学就是在这一角度提出了理性人的假设。理性人对于利益的追逐，以及以此引起是经济自恰体的辅助性原因。也正是因此，人的因素被提了出来。重农主义学派主张自然规律，而斯密的规律并不是蕴含在事物并行当中的，而是个人互相竞争导致的。个体主义的利己行为，却成为整体上的和谐。个人与集体的利益达到了一致。
通过以上三者斯密对国家对市场的干预作出了限制。既然生产决定了流通领域决定了分配，同时社会自动形成互相联系的整体，那么政府对于价格的干预，对于分配的干预都是不合理的，对于任何一部分的触动都会影响其他部分。政府应该让市场这只看不见的手发挥作用，应该以守夜人的身份存在，不应该对于生产过多干预。让工资，资本，地租，以及由此形成的价格，从生产到流通到分配自我决定。
李嘉图
李嘉图是斯密劳动决定论的继承者，他比斯密更为坚定彻底地认可劳动对于价值地决定性作用，这种作用贯穿始终，不因时代地改变而改变。
李嘉图开宗明义的提出，具有效用的商品，其交换价值由两个源泉得来，一个是她们的稀少性，另一个是取得时所必要的劳动量，后者是其着重分析对象。
李嘉图之所以能够比斯密更加一致地贯彻价值地劳动决定论，起源于，他相对于斯密进一步对劳动进行抽象化，另一方面则在于李嘉图廓清了劳动与工资之间地区别。
斯密看出劳动是衡量价格的尺度，但是斯密的劳动的抽象化程度不高，他看到了劳动的无差别性，但是劳动仍然停留在具体的劳动中，使得劳动与具体的劳动者相混淆。而李嘉图则提出用劳动的量衡量商品的价值，认为"商品的交换价值与投在她们生产上的劳动成比例"，这里的劳动不仅仅是直接生产过程中的劳动，而且包括投在实现在改种劳动所需要的一切器具与机器上的劳动。劳动不仅仅是直接具体的劳动者形态，而且资本垫付的资本也是劳动的成品，作为价值的一部分。可见，资本推动的劳动以及其他的固化的资本形态都是劳动，劳动量不仅仅是具体劳动者当下的劳动，之前的劳动也以物化的形式呈现出来。
在第二个方面，李嘉图指出，劳动与市场上所能交换的劳动量相区别，也就是说投在一种商品内的劳动量与改种商品所能交换的劳动量相区别。商品的价值是由劳动所生产各种商品的相对量决定的，而劳动者的价值则是由谷物和必需品的价值决定的。所以，工资的变动，不会影响投在商品上的劳动量，因此不会改变劳动的价格。原本利润与工资都是价值的构成部分，因此，两者是没有冲突的。工资与利润的变动都能够通过降价和提价来实现。但是，现在工资和价格的总体都不过是劳动量决定，劳动量的固定带来恒定的价格，资本与工资的分配不是天然的，两者是此消彼长，是相对立的。工资被李嘉图看作是由谷物与必需品的价格所决定，那么利润就是剩余部分。李嘉图相比斯密的，价值的劳动决定论要彻底很多，但仍然存在这一个漏洞。李嘉图发现，资本的周转速度也会影响到价值。不同的资本构成导致价格的差异。固定资本的比例越高，利润获得偿付的时间越久，对占用利润的时间需要得到偿付，因此产生价值上的差额。资本的周转速度也成了价值的影响因素，导致了劳动决定论的不彻底性。这一点也是李嘉图为人所攻击的地方，后由马克思提出生产价格与价值之间的区别与同一，解决了这一问题。
而地租，李嘉图提出了著名的级差地租。首先李嘉图区分了地租与投入于土地中的资本，地租是完全基于土地天然生产力部分的所得。其次，基于马尔萨斯的人口原理对于人口的增长率及土地生产能力的判断，李嘉图也认为人口的增长趋势会超过有利条件下的土地生产力，好的土地会数量有限，这时次一级的土地会被开垦，而次一级土地的资本，劳动投入产出比下降，也就是说同样的产量花费的劳动量增加。李嘉图认为粮食的价格由最差一级的土地，即最大投入量决定，所以，粮食的价值会升高。而劳动工资由谷物与必需品决定，而利润有平均利润率决定，因此剩余就成了地租部分。好土地的产量作为额外部分就成为地租。地租始终是由和最差土地的差额决定的。
地租、利润、工资的三者的价值构成论是从生产出发，生产的要求价值，决定了价值的分配。因此，地租、利润与工资的分配就有由生产提供的正当性。而劳动价值论的提出，却使问题从生产走向了分配。地租、利润、工资都是劳动量实现的价值的分割。工资由劳动阶级的必需品所决定，平均利润率取决于价值对工资的扣除，地租是补缴租土地于地租土地的差额。三个阶级的图景从分配的角度凸现出来，利润与工资相对立，地租取决于社会的发展阶段，对应于阶级关系则是劳动与资本家的对立，地主作为社会的附庸阶级。马克思的阶级理论呼之欲出了，但对于李嘉图来说，地租，利润与工资的分配都是自然现象，都是现成的。
更重要的是，李嘉图基于对农产品价值不断升高的这一判断，发展出了价值分配的动态理论。首先，人口的增加作为最初动因，导致次级土地的开垦和粮食价格的升高。这一变化，导致了各个阶级收入分配的变化：次级土地开垦，导致差额扩大，地主的地租收入会增加。劳动者的名义工资会出现上涨，但购买谷物的数量可能没有变化；资本家的利润则因为工资支出的增加而下降。因为劳动价格的上涨导致资本家引进机器变的有利可图。而制造这些生产要素所用的劳动总会比它们代替的劳动少得多，因此，商品的价值就会下降，工业制成品的价格下跌，并且固定资本在所有资本中所占的比重越大，价格下降的越多。价格的下跌，让地主阶级进一步获利，他们作为消费者可以获得更多的工业制成品，而劳动阶级的生活成本降低，从一定程度上降低了工资。这一过程会不断持续下去，导致地租的不断增高，资本的利润率不断下降，工资的名义工资上升但获得的必需品成分可能不会变化。
同时，机器代替人工虽然国家的纯收入不因此改变但总收入会奸杀，因此会导致人口的过剩，劳动者的境况恶化。李嘉图认为资本和利润率不变的时候，纯收入（总资本乘利润率）也不会有变化。但是总产品会减少（纯利润加上劳动工资）。总产品的减少导致失业人口增加，人口过剩。这又进一步导致产量的下降，因为机器代替人，工人过剩，过剩人口没有必要为他们提供必需品，他们也买不起。此时，除非改进机器所产生的结果使纯收入的增加引起新一轮的资本积累，积累的数额大于发明机器以前的纯收入的损失，此时劳动的需求保持不变，纯收入的增加使积累增加，人民的生活得到改善。
李嘉图在此推理中有几个我觉得不妥的地方。首先，假定了利润率不变，所以纯收入也没有变化，但事实上所用劳动减少，新增价值也减少，除非新增加值的减少与工资下降同比例，否则利润也会减少。其次，资本的生产有惯性，不会导致生产的下降，相反在利润下降的情况下更容易以资本的扩大以获得同样的利润。马克思就将李嘉图的这一生产与需求上的不对等以经济危机的形式体现出来。第三，李嘉图的时代局限性使他看不到一二产业中转移出来的人能够形成新的劳动群体，他们以第三产业服务业的形式维持生活，因此工农业产品的过剩可以通过他们的出现吸收。
更新至2013年4月27日
《古典时代疯狂史》
《临床医学的诞生》
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人类的死亡与重生
我的阅读一直以来偏向于客观式的，脱离式的，颇为冷静的在知识领域内分析，综合。但是，福柯似乎不容许我做这样的客观工作。阅读福柯尝尝被其激情的文字，细腻的描述卷入其中，我体验到兴奋与颤栗。这是一个光影的世界，理性与非理性的倒置，生与死的斡旋，主体与异者的模糊。这同样是一个剥离表象的世界，赤裸裸的权力与斗争。福柯仿若在人类的伤口上放置了一条疽虫，一步步分析，一口口吞噬外表光洁美好的皮肤，直至露出血的真相和阴森的白骨，让人在这光影世界里，在这美好表象里直透现实，直指人心。那么褪去表象以及这眩目的光彩，人到底是什么，人类的历史是什么？福柯展现的是一个人类自我建构的历史，是知识的历史，是人类关系的历史，然而，我们却发现，一路走来，人死了。尼采在高呼上帝的死亡，在哀叹末人的悲哀，期待超人的出现。这个天才的疯狂似乎在福柯这里找到了回应，人死了！人在福柯这里获得了三重死亡，第一重，理性人的死亡，第二重实证知识下主体性的死亡，一起权力从对抗到规训的自由人的死亡，而每一重死亡都对应一个突破口，一种典型性的代表，疯人对应理性人，知识构型对应主体人，监禁对应自由人。
疯人：理性的人的成长与死亡。
理性是人类所自我标榜的最佳词汇，是与动物截然不同的区分物。然而人类是否就是天生的理性动物？"疯人"的形象出现了，他仿若一个巨大的阴影，时时晃荡在自我标榜的人类面前。他是人，却是一个异类。他是一个"异类"却仿佛是镜中的自我。疯子是社会排拒中最坚守的对象，为什么？疯人仿佛一个无尽的黑洞，吸纳"正常人"的恐惧，吸纳"正常人"的不堪，吸纳"正常人"的变异。因此，疯人处于正常的另一边，处于非人的另一边，我们看到他就是看到了倒转的自己，一个更加隐秘的自己。疯人在这个意义上拥有了丰富的内涵。第一，疯人作为"异者"。异之反面即为主体本身。疯狂与非疯狂的划分，事实上正式一种肯定与否定，一种伦理的判断，一种自我的确知。因此，对疯狂的体验，就是人的自我定位。第二，疯狂没有绝对意义，他是被建构的，是在历史的排拒实践中形成的。如同第一层意义显现的，作为反面的人也不是绝对的，他同样是建构的。疯人的历史，即是人类自我撕裂，自我规训的历史，是人类的建构史，亦是西方的思想发展史。第三，疯狂是人的污秽之地，是人性的撕裂，扬起之地。然而不管人怎么否定，疯人仍然是故乡中的他者，他从未离开过人性这一片真实的故土。犹如在阿波罗光芒下的狄奥尼索斯，在酒的浇灌下突然觉醒，如同尼采的道德在纯洁的外表下，是内心的挣扎与斗争。疯狂史与文明史才是真正属于人类的，理性与非理性同样属于人性。疯狂是人类逃脱不了的宿命，只是他要为自己证明，要脱离道德的污点，脱离客观的死的面目。
在疯狂的历史中，疯狂体验有两个断裂点，三个不同的体验历史。古典时期是一个巨大的分水岭，区分了前古典时期，与后古典时期，或者，我们可以称为现代。前古典时期是伦理与悲剧的时代，古典后时期是属于实证主义的，知识的时代。疯狂在前者是神秘的，是世界的反转与不可预知，是人类在命运面前无刻把握的悲怆，是英雄的悲剧与扼腕，是巨大的批判性意识。在后者，疯狂则称为客体，是知识的对象，是人类的真相，是知识的冰冷与欲望的狂热，是最冷漠的目光下的检查分析，是最温情的人道主义关怀。而，古典主义的时代就是过渡，是疯狂的辨识与划分的时代，是沉默的悟性。她以巨大的分类，破解了人类的悲剧，疯狂与非疯狂的融合被割裂，人性的重组以此开始。
前古典主义时代
前古典主义，理性与非理性交融成世界的统一体。阿波罗的光亮还没能普照，狄奥尼索斯的暗夜丝丝渗透。人类的理性世界的小宇宙，交织进世界的大宇宙。大宇宙的理性是更大的理性，超越有限性的理性之上。有限与无限，经验与超验，理性与非理性成为一组组对峙的辩证概念。非理性成为宇宙的大理性与人类的理性反转的按钮，是永远颠倒的可能性；非理性是人类的"我执"，是一种自我为是。此时的非理性是人类的捉狭，是无法控制的倒转。因此，这个时代是一个辩证和悲剧的时代，命运是操控者，人类的软弱无力和英雄的悲怆同在。此时，疯狂的非常形态获得了一种神秘的意义，仿佛是来自另一个世界的信息，它揭露着另一个世界的秘密，也嘲弄着人类的狂妄。因此，批判成为一种批判的意识，对我执的批判。更直观程度上，疯狂是一种原始的恐惧，他们被认定属于另一个神秘世界。面对这样的疯狂，人们采取了流放的手段，巨大的疯人船载着疯人，将他们带去应该属于另一个世界。同时，疯狂作为奇迹的发生之地，成为慈善的对象。总之，在理性与非理性的交织时代，疯狂散发着神秘气息。
古典时代
古典时代，是人类塑造自我的巨大时代，是理性与非理性的分野，割裂时代。人类开始向伦理世界脱离出来，企图自我掌控，掌控自然。这个时代是人类所谓建立人类自尊的时代。人类的认知可以从一下几个方面体现。1，人性与兽性的分离。兽性不再是交织进人性中的不可预知，人类在人性与兽性之间建立了区隔，也建立了等级体系。人是凌驾于兽性之上的，是凌驾于自然之上的，人与兽性与自然开始有了"绝对距离"。2，人认知的理性化。感性的沉溺变成迷失，理性拒斥杂乱的存在，它要求自我主动的运用，它要求永恒的法则，统一的形式。3，人的道德化。人不是伦理棉线无可作为的命运承受着，人是自由的主体，是责任与道德的主体，人有能力自我控制。4，人的社会化。社会代替自然的大宇宙理性，是人类理性的体现，是在理性指导下的有秩序的形成。疯狂在人的光明形象面前，引退了。人性是光明的白昼，它熠熠生辉，容不下半点黑暗。而疯狂则成为彻底的暗夜，是阳光找不及的黑洞。一切人性的对立面被抛进了这个黑暗的污秽之地。疯狂，它是兽性，是自然的无区分状态；谵妄，是片面感性的沉迷，是错误的理性；是自我的沉沦，是道德上的劣根性；是社会秩序的扰乱者。于是，认知的缺陷与道德责难在疯狂内部汇合，自然与社会的分野在疯狂内部碰撞。疯狂者是社会权力的主体却兽性未脱，疯狂者是缺陷却又不可逃避自我的责任，他成为社会的异者，沉沦于自然的暗夜。
此时，监禁代替了疯人船。人类对疯狂的体验成为具体的划分，排拒的手势。穷人，病人，道德缺陷者与疯狂者一起被隔离起来，一切与人类自我建构的理性相矛盾的现象都在人们关于理性与非理性的伦理区分中，被社会的实践所紧逼，关押，而疯人则是他们当中最为凸显的形象。伦理的划分在这个时代默默展开，那是蕴含在人们下意识中的判别，是社会的暴力。人，要脱离自然，要社会的秩序，要理性，要道德。此时的非理性再也不是神秘的体现，来自另一个世界。理性与非理性的统一体，二元的辩证逆转被瓦解了。我们的世界成为了理性的一元世界，非理性不过是理性的反面。人性与兽性相对，错误与真理相对，自由与沉沦相对，秩序与混乱相对。非理性就是无，就是虚妄。这是阿波罗的胜利，巨大的光明的社会舞台，人类是自我颂扬者。
然而，舞台下，是黑暗的监禁，是疯人们的嘶吼，一声声，人类被自我冲昏了头脑还是假装听不到？人以此丧失了自我的完整性，他为非理性定下了恶名，他为理性高树了旗帜，鲜红是颜色还是血，暴力，监禁，我们看到社会是多么艰难的与自己的本性做着对抗，最为残忍的分裂。
实证主义的时代
如果说在古典主义时代，理性与非理性进行的艰难的斗争。那么后古典主义时代就是一个理性的时代，同样，也是一个非理性报复的时代，简而言之这是一个疯狂被知识化的时代。
实证主义时代并非伴随着医学的进步，亦非人道主义的关怀，相反，它恰恰是古典主义时代大分裂带来的结果。古典时期的大分裂完成了两大任务，首先，疯狂伦理体验的改变，理性与非理性的辨识能力建立，同时在辨识的基础上造成道德上的分化。疯狂于是从一种颠覆性的神秘样态转变成一种理性的反面角色，绝对的否定形式，是人性的丧失，道德的沦丧，秩序的混乱，认识的偏差。人已经能够辨识理性与非理性，将两者的混合体系中区分开来。第二，监禁体系完成的社会实践。社会以监禁为保护体系，即以全力强制的方式在事实上完成了心里体验的社会划分。双重否定机制建立，即是心理上的区隔，也是现实的社会区隔。正式在这主观与客观的分裂中，距离建立起来。在排拒中人的自我肯定建立了，一种区分，同时也是一种优越感，完成了一种"不疯"的意识。自我保护的可能性在古典时代完成，正是这种可能性使得对于疯狂的知识成为可能。
疯狂的知识化过程预示着理性的全面胜利。理性将曾经为了建立自我而被排拒的非理性重新收回，他用自己的方式重新占领疯狂。古典时期的监禁是一种排除异己的方式，但是，疯狂正式在牺牲自由的过程中，完成了自由。他在社会之外划定了自己自由的空间。他在监禁中自由表达自己的语言，他有作为疯狂者的自由。这是一块为理性所排斥的黑暗之地，废弃所以缺少规范，所以自由。知识化以某种科学姿态重新介入疯狂。这种介入体现在三个方面，首先疯狂被对象化，客观化。疯狂成了知识的对象。理性与非理性的距离更加遥远，知识的目光是一种更加冷漠，遥远的目光，是情感的无涉，褪去恐惧与道德批判，仅仅成为知识的形式。其次，疯狂被病理化，肉体化。疯狂被视作某种病，呈现在可见的肉体中。疯狂再也没有所谓自己的语言，他不过是个病人，需要治疗和康复，理性是他的完满形式。再次，疯狂被个体化。疯狂原本是作为理性的对立面，它是整体，是一种对理性的威慑，然而伴随着病理化，理性被个体化了。个人是疯狂的集聚之地，它再也没有力量去表达另一种恐怖，另一种不同于理性的存在形式，而是隐没在个人的身体里，是个人的变态与疾病，它的可怖力量完全被解除了。疯狂在理性面前俯首称臣，彻底丧失了自己的语言。它被异化了，理性用自己的语言说着非理性，它在理性中自我理解，再也回不了自己的现实。
相对于理性与非理性的新现实，监禁这种赤裸裸的斗争形式再也不必要，人类已经能够完全控制疯狂，能够控制自己不疯。他开始能温柔的对待疯狂，某种人道主义的温情脉脉的形式——疗养院代替了监狱，医生代替狱卒，治疗代替惩罚：美丽的新世界，一场新的规训的上演。规训在疯人的主题里早已被福柯深刻的领略到。古典时期的监禁，是一种沉默的语言。监禁，底捞，监狱，甚至苦刑都在理性与非理性之间交结出一种沉默的对话，那就是斗争。而疗养院则消解了所有的对话。它已经不用去对抗非理性，理性制造出规则，它要一个顺从它的世界。它不再去谴责疯狂的道德污点，而是对待这个病人，对待一个理性的不完全形态的未成年人，不要他思考，因为他不过是个疯人，可是他要他顺从，他要他承认理性的权威，完成理性的规则，机械的，重复的，完全的。这便是疗养院，属于疗养院的纪律，康复意味着服从，意味着疯狂的沉默。疯狂在疗养院中被掏空了，他成了一个空洞的主体，僵硬地穿梭在理性地世界里。他也被当作一个理性地主体，遵从规则，有赏有罚。这是彻底地客体话，是理性人地客体，更是疯狂地客体。他是一个被输入了程序地机器，他按照理性人地行为模式，被冠以康复与自由地名号。语言？我只听到沉默。
理性似乎是完全胜利了，它可以孰若无人的用自己的语言述说所有的一切，包括它曾经惧怕的世界，曾经排斥的世界。它寻找疯狂的真相，寻找自己的真相，然而真相却让它不安，惊恐。非理性好想从来没有离开过他，竟是这般如影随形。阿波罗的光明的笑容僵硬了，镜子里出现的竟然是狄奥尼索斯暗夜半的狞笑，不怀好意的，就像当初他对他的残忍监禁。非理性在理性的语言里开始报复，肢解理性的完美面目。
于是，理性在自己的世界里看到了异化。疯狂的批判再次进攻，异化的人的形象复线水面。社会曾经运用自己的权力强制监禁所谓的兽性。然而这兽性曾扮演的角色，成了环境，成了社会的真实面目，这不得不说是一种讽刺。兽性曾经是自然的沉沦，现在却成为自然颂辞，成了最朴素纯真的真相。人类的本质倒转了，自然的面目模糊了：兽性是人性的反面还是人性的本真，是非理性还是纯真的自然活力。社会这以寄托人类理性的地方旋即成为异化之物。疯狂于是成为人与自身，人与世界之间的距离。疯狂不是兽性，相反，真实脱离了动物立即化的自然，人走向了反面。社会异化了环境，人随之疯狂。卢梭对于自然的向往，马克思的异化，韦伯理性化的困境，霍克海默的自然辩证法无不述说着文化的悖论，人类的异化。
于是，理性在自己主体身上看到了疯狂最为赤裸的展现。弗洛伊德潜入了人的潜意识，他在疯人身上寻找真相。阳光下竟只是冰山一角，巨大的暗层潜藏在水面之下：死亡，本能，欲望。疯狂成了人最终的真相，非理性成了潜藏于理性的无法控制的行动的爆发。人类至此陷入了自我巨大的困境当中，他一步步占领非理性，直到深处，他发现自己，而自己竟然就是异化，就是非理性。犯罪与疯狂紧密的被联系在一起，可是犯罪再也不能称为一种罪，他不过是疯狂，是无法抑制的本能，潜藏于所有人的暗层。那么谁来主宰自我？谁来成为自己的责任主体？主体何在？
这就是理性的真相么？它战胜非理性，也被自己所消灭？如同福柯自己所言"自然的语言曾在非理性的虚无中，永远的缄默不言，但现在非理性的虚无已经变成了自然，反对自身的自然暴力，而这个暴力将一直持续到自然自主的自我消灭为止"。
这被理性捅破的暗夜就是真理了么？知识本身就设立了自身的界限，它把非理性当作异者，当作客体，它与非理性之间永远保持了距离。真理就这样永远隔着距离，不能被完全穿透。
真相存在于人的本身，理性与非理性都是属于人的真相，如同阿波罗与狄奥尼索斯的结合，它要求，理性了解非理性的理性，并且把理性还给非理性。
这就是理性与非理性的历史，交织着，分裂着，占领着，自我消解着。我们在这一过程中，不难看出来，福柯的目的并不是疯狂，他是以疯狂为切入，述说着理性的建构历史，诘难西方所谓的理性主义，并且试图在为理性主义的困境寻找解答。福柯是热爱断裂式的历史分析的，断裂式的分析暗含着对历史精神，主体哲学的批判，这种分析排除了对历史的逻辑化，排除了主体决定论的色彩，而是以历史事实，也即考古的方式，在历史阶段内寻找真相，关于疯狂的真实历史，保证了人类历史发展的客观性，实证性。但是，我们不能忽略掉福柯对时间段的三分法在其所有著作中的暗合性，古典时代作为一个分界点有其独特的作用。如同他自己自问：断裂岂不是就是一种连续？我们可以把这一段疯狂的历史放进时间的序列之中。此时，我们会发现福柯的伟大与平凡，之所以伟大在于其绝对的敏锐，剖析的能力，绚丽的文字，对本质的透视，其平凡，疯癫的历史事实上可以看作是人类理性的发展过程，一个祛魅，启蒙的过程，直到理性主义的自我困境。而这一主题是未无数哲学家与社会学家所处理过的。
事实上，在福柯的叙述中，整个过程包含着三个主要的主题，一个是伦理体验，一个知识化，最后则是社会的具体权力实践。1，在伦理体验当中，如同哈贝马斯的分析，是三重世界观逐渐分裂过程。沿着自然，社会，个人的路径。自然最先担当了伦理的使命，自然是伦理化的，人类世界则是某种程度上客观化了，小宇宙与大宇宙重叠交汇，命运解释着人类的因与果，希腊式的英雄悲剧是这一世界最好的注解。继而，社会从自然处分裂出来，代替了自然的位置，社会秩序成为第二自然，成为人类道德的培育所，而人则是社会的权利义务主体。自然此时被贬低，成为兽性与低等的代名词。最后，个人真相的探讨又取代了社会。社会变成压抑性质的，而人则在其中被异化，人要求恢复自己的真相，寻找自己的真相。自然，则被部分恢复了名誉，被纯洁化，浪漫化。2，知识伴随着死亡，知识的占领事实上是认知主体与认知对象之间的分离运动。认知意味着脱离，而被认知意味着对象化。人要成为认知主体就要成为无涉的，冷漠的，是情感的死亡。福柯的疯癫史在这里无疑可以看成是人类生存整体的剥离过程，与自我不断剥离的过程。在这种剥离当中，理性主体被建构了，同样自然和疯狂死亡了，理性主义能够一步步占领自然，占领自我，也就是形成所谓自然的知识和人类的知识。3，社会权力的实践。人类的伦理体验与自我的剥离并不是一个顺利的过程，相反，是权力高度介入的过程，是伴随人类痛苦的历程，是兽性的压抑，是非理性的抑制。福柯的正是在这一点上与很多社会学家不同，知识和权力，权力与主体体验联系了起来。也正是在这一点之上，我们可以看到尼采最为清晰的影子。权力的社会实践锻造着体验，使知识成为可能，唯有权力的存在才能造成圈围，排拒，距离，最后将这种距离内化进人心。
以疯狂为核心，伦理体验，权力，知识三者紧紧交织在了一起。伦理体验与权力作为历史的非存留状态消散在时间中，而知识则作为一种积淀，历史的真正先验，源源不断的起源。人们已经看不出他的真实面目了，而福柯正是在揭示伦理与权力的过程中透视了知识的形成，同样也揭示了知识的困境，或者说理性人困境。福柯要为非理性证明，恢复其名誉，非理性如何到来？或者应该说完整的人性，完整的知识如何到来。
尼采说上帝死了，超人要诞生。这一疯狂的典范似乎无处不再召唤着福柯，福柯只在词与物中宣告着人的死亡。然而，我们不难在他所有的著作中发现，人类的困境，以及颠倒的超越的可能形式，理性与非理性，思与非思。理性人的死亡，是理性人将自己分崩离析的过程，是非理性的客观化，是理性自我的消解与悖论。出路在哪里？ 尼采的权力意志是激烈的形而上，而言称形而上死亡的福柯，则要倡导一种生存美学，是肉体，欲望，意义的完整体验。
至2013年2月27日
《交往行动理论》（一、二）
《作为意识形态的科学和技术》
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《对话伦理学与真理问题》
《重建历史唯物主义》
古典社会学的两大范式及其转型
从古典社会学三大家看，社会学存在两大基本范式，即结构主义范式与行动主义的范式。马克思和涂尔干可以看作是结构主义范式的代表人物，而韦伯则代表了另一条路径。下面我就简要概述分析一下社会学的这两大范式的特点以及这两大范式的超越途径。
一 社会学两大范式的特点以及与三大传统的联系
结构主义范式的基本立场是采用客观化的立场，从社会整体出发作出结构性的概括。其特点是明显的，主要关注的是结构性的规范，强调结构之于个人的现在及其强制性。这就使得结构主义很容易陷入两大倾向，首先是将社会结构本身客观化，实体化。以站在社会外围的视角，而忽视了实践的逻辑，生成的逻辑。第二方面，将结构下的个人看作是抽象的，简单服从于结构的强制，这就窒息了个人的主观能动性，使个人行动走上结构决定论的路径。
从结构主义的特点来看，结构主义天然的与功能主义有亲和性。社会本身被看作一个有机体，其发展动力是社会自身，因此，功能在此时但当了一个很好的角色。结构被看作履行各个特殊功能，一方面论证了结构存在的合理性，另一方面，功能更被作为结构的发展动力和发展的方向看待。这一极端化的倾向被称为功能决定论常常被批判。同时，结构主义也倾向于社会学的实证主义传统。结构主义强调客观性的社会结构，使得社会学的研究对象能够被看作是可观的，排除了主观性的一面。
相反，与之对立的行动主义范式，则倾向于采用行动者的立场，从行动的各个要素出发，研究行动的类型范式，韦伯的研究是开创性的同样也是这一范式的典型代表。行动范式的特点主要是对主体主管能动性的强调。主体的目的性是行动的动机，而行动的结构则是社会形成。因此，行动理论能够更加注重社会动态生成的一面。当然也存在缺憾，主要来看，行动主义对主体能动性的过分强调会走入主观主义，忽略社会的制约性的一面。此外，对社会整体缺乏稳定性，强制性一面的认识。
基于行动范式的特点，行动主义范式天然的与解释主义有联系。原因很简单，对于主观性的强调，一方面使得对于主体动机的理解成为必要，同时文化，意识等领域引起了社会学的关注，学要社会学进行解释基础上的理解。
通过以上分析，结构范式是与实证主义相联系的，而解释主义则是与行动范式相联系的，那么作为社会学第三大传统之一的批判理论怎么进入社会学的视野呢。批判主义的传统肇始于马克思。马克思是在结构的范式下分析社会的，而他的价值关怀却一直是人的解放。从这个角度讲异化的理论高度体现了个体自由面对结构压制的反思，也就是个体行动面对结构的范式。所以批判的传统是在行动范式与行动范式的张力下产生的。
二，两大范式的自我超越与融合
理论的评价标准即为解释力，也就是说一个好的理论是有很强的现实包容性的。两大理论范式都有其缺陷存在，这些缺陷够成了社会现实的过滤网。单纯的单一范式无法完成对复杂社会的解释。因此，两大范式在自身基础之上，都有弥补途径，以补充自身对但一面的强调。
结构主义基于对结构的强调忽略了个体层面的分析。但是，结构的运行却无法离开个人的行动。作为社会组成的个人必须要进入到理论的框架之内。一般来讲结构主义范式通过社会心理学的方式进入个体分析领域。社会心理学的运用途径有两种，第一种可以以涂尔干为代表，我们成为社会化的途径。在这一途径之下，社会通过社会化内化进入主体，社会性的因素成为主观的构成性要素，以此个人的意识结构与行动结构趋于一致，主体的行为自动与结构趋于一致，使结构得以再生产。第二条路径则在马克思那里以较为隐蔽的方式体现，我们称为理性人假设。理性人假设构想结构为压制性的力量，个人在结构之下以理性人的方式出现。结构控制利益与资源，而利益最大化的行为就是遵循结构。结构以这种方式，使得个体遵循规范，完成自我的再生产。与行动范式强调人主观能动性的一面不同，此处结构主义范式以社会心理学分析人的主观意义世界时，仍然是为体系结构服务的，主要完成的是从个体层面如何完成社会的再生产。
行动主义范式也有属于自己社会层面的补充路径。一方面是主观领域的客观化。强调个体意识有社会性的一面。例如与韦伯根据社会阶层分析不同阶层的意义世界。但很显然，意义社会性的一面的引入与结构主义单纯将社会属性复制进入意识领域不同，行动主义范式倾向于为主观性预留空间。不管是韦伯还是后来对行动主义范式进行修正的都森斯都是认为意识虽然有社会客观性的一面，但是其本身有其特殊性。事实上，韦伯正是在强调主观意义世界与客观世界偏离的基础上分析了新教导致的社会转型。此外行动主义范式对于社会的分析采取建构主义的路径。从个人的行动出发，将个体的行动复合成团体，由团体复合成社会本身。从这个角度，产生了一条与结构功能主义相异的组织理论。
三，两大范式下的古典社会学缺陷
不管是结构主义还是行动主义范式，都围绕着个人与社会这个社会学的元问题，试图贯通个人与社会两者，对社会变迁进行阐释。但是其理论工具是存在一定缺陷的。
首先，结构主义范式和行动范式都有其特点和局限性，强调某一方面导致对另一方面的忽略。但很显然，两大解释机制同样为自己寻找到了补充机制。之所以说补充是因为，三大家都是在主导范式的指导下，以补充的方式来完善自己的理论，而不是建构一个更加融合的理论体系。这就导致，在引入相应的补充机制的时候，与原来的范式的融合程度不高，比较粗糙甚至存在矛盾的地方。例如，涂尔干本身的理论在前后就有很强的转变，从物化的社会规则的强调走向对社会性元素的关注。同样韦伯的理论困境触及到了结构性的问题，却以悲观主义的文化悖论逃避掉了。对于这两大范式的对立与融合缺少理论性的反思。
其次，古典理论表现出比较强的二元对立的倾向。主观与客观，个人与社会，行动与结构的对立是很明显的。这一方面体现了单一范式的局限性。另一方面则凸显出解释变量的单一性。这里涉及到一个古典主义研究的核型问题，即现代化的问题。三大家处的时代刚好位于社会转型时期，处于传统到现代的时代变迁。变迁视野下，两种不同的社会结构是清晰的，他们正是要对两种截然不同的社会进行概念化分析，以及解释生成机制。所以说理论工具与理论所要解答的现实问题是相适应的。
最后，主观意义世界的问题。不管是将主观因素作为第二性的结构范式还是注重主观性的行动范式，事实上都没有很好的解释主观意义世界。涂尔干的内化，过分强调了结构与主观的一致性，而韦伯则从超验的层面上去理解主观意义世界。两者都是服务于外界的社会结构解释的，所以，主观世界在两大范式下呈现出碎片化的，而非完整性的；片面化的，而非而常化的性质。另一方面主观意义世界本身没有自我合理性的一面以有意识的对社会进行控制建构，社会的形成在结构范式下是社会有机体自身的发展，在行动范式下是主观目的结构与客观因果性不相符造成的。主观意义世界成了一个被抛的状态，是相对被动的，受限于解释与事实的强制，没有自身合理性与完整性的一面。
四，现象学与社会学的发展
古典社会学永远都是社会学理论发展的丰富养料，但是我们必须要看到古典理论存在的缺陷。在理论方面，古典主义有自身逻辑上，解释上的困境所在，另一方面，社会的发展也为社会学提出了新的问题。全球化问题，晚期资本主义的问题，后现代的问题等等都使得原来的理论框架不能很好的解释新出现的现象。理论和现实两者共同要求后来者对原有的两大范式进行批判性的吸收和运用。
继承衣钵的社会学后来者在两个方面做出了努力。吉登斯与怕森斯努力融合原有的两大范式，前者提出了结构与个人的二重性，后者构造了体系化的社会行动理论模型。另一方面，社会学借助现象学出现了新的理论范式。这种范式介于个人性的行动范式，与社会性的结构范式之间，强调的是参与者的共同交互作用，在哈贝马斯那里称作交往行动理论，而布迪厄则叫做关系理论。
首先介绍一下现象学。现象学改变了科学领域理论化，旁观者的观察视角观察社会及其行动的情况，它以参与者的视角，直观现象，构造了一种主观的意义世界，也就是常人世界。当然社会学对于现象学的运用并不是"拿来主义"式的，而是批判性的改造。连接现象学与社会学的桥梁的就是舒茨。舒茨的改造集中在两个关键点上面，第一，他强调主观意义世界的建构，吸收了行动主义范式种主体主观性的一面。同时，发挥自韦伯以来的社会学解释主义传统，采用解释的方法建构主观性，也就是常人世界。这种主观意义世界对行动有影响作用。第二，主观世界外的社会实体的强调。主观意义世界是有客观基础的，社会实在对主观世界有建构意义。很明显，通过舒茨对现象学的改造，事实上恰恰就吸收了两大范式的优点。后来的社会学多多少少都从现象学社会学里吸取养分。我相从对现象学中的关键概念生活世界的解析中，阐释社会学发展的新方向。
常人世界的特点主要可以概括为三点：1，主体对常人的信任表现为无意识。常人世界是弥散性质的，无处不在的，又处于明确意识之外，它作为一种背景性知识的存在，并且影响主体行为。2，常人世界是为集体共享的。常人世界的建构涉及到主体共同的交往沟通，也就是共同的解释，共同的建构。并以"主体间性"的方式使单个主体对其他主体行动的理解，对社会的理解。3，常人世界与客观社会实在的关系，一方面客观实在是常人世界象征性的基础，同时常人世界也影响着主体的行动。
围绕着以常人世界为核心的现象学社会学出现了一下几个方面的心发展。1，新的研究领域的引入。不难看出，常人世界成了主体与客体，个人与社会，行动与结构的关节性地带。常人世界作为一个由符号系统构成的意义世界作为一个中间地带引起了社会学的关注。个人与社会的二分法受到了一定的修正，纯粹个体性的主观性和社会实在之间多出了一个相对客观化，社会性的主观领域。社会学不再简单地从结构中推导出意识结构，或者是从个体主观建构社会，而是从这一社会性的领域中试图还原社会结构，同时也很好的为个体性的主观世界预留了空间。知识社会学，以及社会心理学都伴随着这一新领地的开拓。2，新范式的引入。常人世界是主体作用的共同地带，既不是松散个人的消极复合也不是社会压制下的抽象个人，而是主体性共同构造的世界。布迪厄的关系理论与哈贝马斯的交往行动理论都不再强调单纯的个人与社会，而是以群体的新视野。布迪厄将政治性引入了常人世界，把常人世界构造成一个政治斗争下象征性资本争夺的世界。而哈贝马斯则强调主体之间的一致性，以此才能形成社会的统一性。3，新的理解。主观意义世界与物质性世界的关系在常人世界引入以后获得了更加复杂化的关系。常人世界是作为一个背景知识存在，它在实践领域解释着个体面临的状况，引导者个体的行动。也就是说常人世界有知识性合理性的一面，是一种实践感知能力，是历史的载体。常人世界有一种合理化的新表象。即使在神秘主义世界观的表象下，常人世界仍然体现了不同因素之间的关系，能够有效指导个体解决状况。因此，意义世界比我们想象的更加富有合理性和现实性。哈贝马斯把生活世界看作蕴含着知识潜能的领域，其变化是由基础性危机引起，同样也是社会变革的前提条件。而布迪厄则把生活世界的象征性建构看作是一种斗争的结果。与古典时期相比，常人世界获得了与现实更加紧密的联系，也有了更加合理性的面向。4，方法论上的反思。生活世界指出了两点在社会学研究中被忽略的问题，第一，研究事实上涉及到两个类型的生活世界，第一是研究者的生活世界，第二是被研究者的生活世界。这就要求回答研究者如何才能进入到被研究者的生活世界中的问题。第二，以参与者的逻辑经历的是有时间性的实践的逻辑，而当抽离出来看的时候则是理论的逻辑，理论的逻辑和实践的逻辑要怎么样贯通起来。
至2013年1月30号
《言语意味着什么》布迪厄
《国家精英》布迪厄
《社会行动的结构》帕森斯
《现代社会的结构过程》帕森斯
《历史与阶级意识》卢卡奇
《启蒙辩证法》霍克海默
《存在与时间》海德格尔
《面向思》海德格尔
意识形态（马克思、卢卡奇、曼海姆、布迪厄）
先总结一下马克思和卢卡奇，写完曼海姆与布迪厄以后再发~
意识形态这个词本身就是富有含义的，“意识”属于主观范畴，与之相对的就是客观性的物质或是存在概念，而“形态”则表明了意识的相对性色彩。词语本身就在一定程度上揭示了意识形态的课题，主观意识的来源是什么，有与之相对的客观存在么？诸种形态的差异本身就说明了什么？这诸种差异中有真实与虚假之分么？……等等
马克思的意识形态问题
如果曼海姆对意识形态理论的考察不错的话，虽然这个词语并非来自马克思，但马克思对意识形态的阐释却属于开创新的，我们不妨就将马克思的意识形态理论作为源头性的。事实上，下面论述的几个人，即卢卡奇、曼海姆、布迪厄的意识形态理论都从马克思出汲取了不少养分。
马克思关注到意识形态的问题，首先与他所提倡的唯物主义辩证法的方法论有着密切的关系。所谓唯物主义方法论十分重要的两点在于，其一，将人本身，以及由人为主体的历史本身是发展的时间的，因此就呈现出了历史阶段性的特征。也就是说不管是人还是历史本身都不是绝对的，相反它呈现发展的同时并不掩盖其阶段的特殊性和整体性。关于这一点涂尔干的“社会种”概念是富有启示性的备注。其二，物质决定意识，尤其突出表现在经济地位对意识的决定上。因此不仅是历史呈现出阶段性的特征，在特定历史阶段中的不同阶层的人因为处境不同所具有的意识也是有差异的。可见，唯物主义辩证法给意识带来了相对性，以及相对于物质来说的第二性的色彩。这一深刻的洞见已经开启了意识与存在之间的关系的大门。
但是，对于马克思来说，他对于意识形态所持的态度并不是完全中立的，相反他的意识形态理论呈现出很强的批判性色彩。这一点集中体现在地资产阶级的批驳，以及对资产阶级合法性的攻击之上。他认为意识形态是统治阶级和知识分子推行的霸权，建立在为本阶级服务，压迫被剥削阶级的立场之上。从这个角度，马克思为意识形态赋予了政治内涵，意识形态呈现出掩盖真相的政治目的。
两方面的分析事实上体现了意识形态分析的两条路径。第一条路径中，意识作为相对的第二性是由存在决定的。在这条路径中就主要探讨意识与存在之间的关系，是一种较为中立，相对价值介入低的探讨。而第二条路径中，意识相反的具有了反作用的，能动性的色彩。在这条路径中，对于意识形态主要站在批判性的立场。意识形态作为与政治相勾连之物具有掩盖真相，服务于统治的目的。除了这两点以外，马克思还开启了另一条路径，虽然没有前两者那么显性，马克思的意识形态的分析建立在对社会历史阶段，历史结构的洞见之上，正是社会位置决定了意识本身。相对于个人意识的片面性，社会整体却展现出了作为“实体性”的全面性。因此，这里暗含着第三条道路，也就是对意识形态的突破之路。
马克思的成果当然是很伟大的，但另一方面来说，启示者总是无法尽善尽美，他也一样。不管是哪一条路径，马克思的没有做出一个非常全面的解答，留下了很多问题。其一，存在与意识的关系在一定程度上被揭示出来，但他对批判性的注重阻碍了他对此问题全盘性的考察，更多停留在对资产阶级意识形态的揭露之上，意识形态理论出现了很强的片面性。使人不禁要对无产阶级的意识形态也进行怀疑，无产阶级本身还没有被证明能够从意识形态的片面性中豁免出来。其二，意识的第二性的色彩在用历史唯物主义能在理论上进行比较好的解答，但是，意识的第二性如何作用于存在本身，也就是意识形态的政治效力如何影响实际存在却没有能在理论上进行一个更好的阐释。马克思的难题在很大程度上与他的两重身份带来的，一方面，马克思站在无产阶级的立场，另一方，他要做一个科学的分析。从前者的立场他没有证明无产阶级意识为什么就优于资产阶级意识，从后者立场他又没有全盘考察存在与意识之间的关系，带来了意识形态的片面性。但这还不是问题的关键所在。马克思给后人带来的巨大课题在存在论与认识论上面的难题。从存在论角度要求后来者深入探讨意识与存在之间的关系，不仅仅是简单的谁决定谁，而是两者互相塑形，而且要求解答其中的运作机制。同时，在这一探讨中，没有阶级能够豁免，即使要豁免也需要提出足够的证据。更大的难题在于认识论上，意识形态如果摆脱不了，正确认识的可能性问题。
卢卡奇的矛盾式推进
如果要运用意识形态理论的话，在介绍卢卡奇的理论之前不得不对他本人进行一番介绍。卢卡奇是匈牙利的共产党人，这就决定了他不可能完全站在阶级无涉的角度，相反他的理论必然是要为无产阶级辩护的。在马克思的时代，工人阶级的本身的阶级意识还未形成，更没有形成有力量的政治上的表达，因此马克思扮演了先知性的人物，可以说直接促成了无产阶级的意识形成。但是在卢卡奇的时代，一方面无产阶级的力量已经形成，他要在政治上表达自己的合法性，另一方面，资产阶级的意识渗入无产阶级，其的革命性下降保守性上升，所以卢卡奇直接目的是为了确保无产阶级意识的纯洁性，同时要证明其优越性，合理性。这一部也是直接承接马克思留下的难题。简而言之卢卡奇的任务主要在于解答两个很重要的问题，第一，无产阶级作为一个阶级其意识形态的合法性合作；第二，无产阶级意识对实践的意义合作。卢卡奇的著作有很强的现实指向性，但理论科学性的要求则让这种意识形态理论走的更加遥远。
相对于马克思，卢卡奇的意识形态理论有了如下的发展。在这里，意识形态作为阶级意识获得了更加客观性的一面，他认为阶级意识就是理性的适当反应，归因于生产过程中的特殊典型地位，受限于历史、阶级地位。说其客观，因为卢卡奇一方面，没有将无产阶级摆脱在外，无产阶级自身也受限于存在的局限性之上；另一方面，意识形态是一种受限性，也就是说意识形态在主体本身来讲属于无意识的，而非政治上有意识的欺骗。卢卡奇的突出贡献并不在这里，其厉害之处在于他将意识形态发展成一套系统的认识论。意识形态不是零碎的，而是由一套完整的认识论，是阶级站在自身立场看待世界的方式。
前面的分析已经使我们预料到，卢卡奇不可能是要承认无产阶级的局限性，相反他为无产阶级设置的相对位置是为了凸显无产阶级的特殊性，并且证明此种特殊性的优越性所在。他认为资产阶级的思维方式看做是抽象的物化的方式。而哲学特别是康德哲学是这种认识论的典型方式。康德主体哲学就是将主体变成为像是的创造者，而理性就是形式。透过形式本质成为不可入，认识只能获得符合其形式的虚假的联系，而真正的本质性的，总体性的，对内容的认识都成为了不可能。于是，客体丧失了其内在性，丧失了在总体中的联系，成了一种无意义的适合于形式的纯粹现象上的存在，而人为了适应其形式，也就成了单纯的观察者。此种认识方式床在了规律，从而在特殊领域使客体服从人成为可能。因此，资产阶级的认识，其科学就是分割，在分割上建立起抽象。但其规律都是偶然性质的，人只能按照规律预测，却不能控制规律。这就是资产阶级的思维，也就是物化的思维方式。相反，无产阶级的思维则是辩证的、总体性的，也就是辩证法的思维方式。无产阶级之所以能够达到这一高度取决于他在生产上的地位：在无产阶级身上，体现了主体与课题之间矛盾在最大张力。无产阶级是生产上的主体，他是生产的直接推动者，但另一方面他处于资产阶级的压迫，被物化成“零件”。他以主体行动，却被当做客体对待。在张力的最大地带他能够突破物化的思维方式，以主体性的眼光看待问题。同时，无产阶级处于极端恶劣的社会地位，他没有任何的幻想和自欺欺人，他看到社会上最残忍最赤裸裸的一面。因此，无产阶级的特殊经济地位决定了他能够形成对社会的总体性认识。从这一角度，无产阶级的意识有了合法性，是超越于资产阶级的，是能够洞察历史的真实发展方向的。
在阐述了存在与意识的关系以后，卢卡奇又进一步支出了无产阶级意识对于革命的重要意义。无产阶级意识的对实践的作用体现在几个方面。第一，突破资产阶级的意识形态对无产阶级的腐蚀，形成革命的彻底性；第二，阶级意识的形成才能壮大无产阶级队伍，壮大革命力量。第三，无产阶级意识的辩证特点才能认识到过程性与总体性的关系，使无产阶级的行动更加富有策略意义，达到更高的合理性。意识在卢卡奇这里已经不是被动性的了，相反它有重要的中介意义，是推动社会进程不可缺少的要素。
可见卢卡奇是延续马克思的传统的。他仍然将经济看做首位，在资本主义的生产方式下把资产阶级与无产阶级占主导地位，主要阐释的仍然是这两者之间的存在与意识之间的关系。同时，也未能突破无产阶级的立场上。但是，他还是带来了很多新的东西。这些新东西体现在如下几个方面，第一，意识形态的客观化；第二，意识形态对存在本身的反作用；第三，意识形态不仅仅是统治阶级的武器，其政治性表现出几种意识形态的斗争状态。
更有趣的是，这些新的东西似乎带来了巨大的张力。主要表现在两个方面：第一，虽然卢卡奇做出了很精彩的资产阶级与物产阶级优越性的比较，但是这种优越性事实上都是建筑在马克思对于经济分析以及资产阶级灭亡的判断之上，也就是说没有此以前提性的假设，无产阶级的优越性还存在么？如果不存在的话，那么进一步的平等对待的要求将会被提出，意识形态理论必然走向更加全面的发展。同时，不存在的答案也会为意识带来相对主义的浓重色彩，那么超越之路在哪里，这是理论家们必须要解答的问题。第二，卢卡奇一方面像马克思一样强调意识的第二性，意识是由存在决定的，当另一方面，意识的作用显然比在马克思那里有强大得多的作用。唯物主义的历史决定论的存在是不可能与意识的能动作用相兼容的。意识的重要性已经由卢卡奇提出来了，但是他仍然囿于马克思的阐述，不断强调其中介性的地位，这一解答显然不能让我们满意。
11月15日~12月17日
2012．11.15~2012.12.17
《意识形态与乌托邦》曼海姆
《文化社会学论集》曼海姆
《重建时代的人与社会》曼海姆
《保守主义》曼海姆
《卡尔曼海姆》曼海姆
《社会学理论的结构》（上、下）纳特
《实践感》布迪厄
《实践与反思》布迪厄
《继承人》布迪厄
《单身者舞会》布迪厄
马克思无意间成了社会学的创始人，涂尔干信心十足的走向实证主义，韦伯忧郁的思考着理论与现实之间的张力。如果说第一代社会学是天才式的开创，那么社会科学接下来的发展就需要更多的反思，反思开创人的局限所在，反思社会科学本身的合法性，同时正是在反思当中，后来者建构自身的理论，而社会学也正是在不断的批判性继承下下取得新的进步。
对于曼海姆的总结我想围绕着社会科学的合法性问题展开。
社会科学的合法性是众多社会学家关注的焦点以及基础性的问题。要理解以及解答这个问题首先需要明确，社会科学合法性的问题是一个相对问题，即该问题的提出建构都离不开自然科学的语境。自然科学作为一门被公认的符合科学性的学科始终作为一个参展体系树立与社会科学之前。不管是实证主义还是历史主义，不是以自然科学为目标向之靠近，就是在反思自然科学之上，强调社会科学的独特性。
一、自然科学与社会科学
所以，思考社会学的合法性就首先要明确自然科学的方法特点。从相对意义上来讲，自然科学的主要特点体现在研究对象与研究方法上。首先，其研究的主体是物质，其特点在于没有主体性，没有时间性。其次，研究方法上则以抽象性为特征，笛卡尔的哲学是这一方法的突出体现。抽象性可以从三个方面进行阐释，第一，客观化也可以称作孤立化，从整体自然中剥离出，作为一个独立的存在，赋予其抽象的个体性。第二，量化，将具体的质性存在转变为量的存在，转变为可以分解的抽象的量的存在。第三，普遍化，无视诸个体的差异，将个体普遍为整体，而整体也正是从这个角度上讲被抽象为单一个体。所以，无论是从研究的对象还是研究的方法上，自然科学都体现了高度的无时间性和无主体性。无主体性既是对物质来说，同时研究方法也保证了研究院能够去除主观因素。自然科学的科学性正是在对象与方法的角度上讲才是科学的，即保证了客观性以及普遍有效性。客观性很明显，普遍有效性再补充一点说明。普遍性的成功也建立在同样的基础上，抽象使研究对象置于一个脱离其本身的一个同质性的层面，研究的开展与应用都是建筑于这同一平面之上。也就是说自然科学是排除了形而上学，在同一个层面上进行解构与重构，在抽象公里水平上讨论问题。
自然科学的研究对象保证了其研究方法的可行性，而两者一通确认了其科学性所在。针对这一标准，要回答社会科学的合法性问题，就必须要诚实面对两个问题，第一，社会科学的研究对象是什么，第二，面对这一特殊对象，研究的科学性能否保证，也就是能否保证客观以及普遍有效性。从研究对象上看，社会科学显然不同于自然科学，它高度体现了时间性与主体性。从布迪厄的思想看时间与主体本身就是一体的，人的实践本身创造历史。所以，社会体现了高度的生成性，同时这种生成是在相当非理性的竞争与权力斗争的作用之下。而其生成物历史则是独一无二的产品。同时，其主体性更体现在研究人员参与性之上。社会科学的这一独特性是不能加以否认的，所以问题什么样的方法才是合适于社会科学的，是自然科学方法的应用么还是有别的更适合于社会科学的方法以保证这门学科的客观性。在回答这个问题上，有两个问题是出于核心地位的，第一，研究对象也就是社会是否可以认识的，研究人员能否保证真理性；第二，研究者的主观性能否被排除以保证结果的客观性。
二、社会科学建构的两种途径：实证主义与相对主义
早期的社会科学建构有两种主要途径，即实证主义与相对主义，涂尔干为其实证主义的代表人物，而韦伯则是相对主义的代表人物。从很大程度上讲，直到现在，社会科学仍然脱离不了这两者的影响，很多社会科学家仍然挣扎在这两者之间，他们的反思排斥实证主义的绝对性，但又不能容忍相对主义的任意姿态。
实证主义的突出特点是将自然科学的方法引入到社会科学当中来。主要通过几个步骤实现，这几个步骤也可以被看做实证主义的特点所在。首先，实证主义是否认形而上学的，同时将社会客观化。它将客观等同于普遍性与外在性，而其他非普遍的，非外在性的均为主观性的。这种客观性剔除了人的能动性以及价值所在，所以可以说实证主义的客观性是在限定范围的基础上实现的，将研究框定在极小的范围之内。其次，将所谓客观性的社会事实作为社会的第一性，以此第一性作为一个变量，从此引出普遍性的社会规律。从涂尔干的研究中可以很好的见到这一点，从机械团结到有机团结用社会密度，社会容量等抽象性的社会事实解释，以社会整合程度解释自杀的类型等。最后，在前两者的基础之上，也可以说是在上述形而上的假设之上，确立了也可以说逃避了社会本质问题，走向更加专业的量化的形式。当今大多数的专业统计分析，这种将研究对象的区隔事实上都没有回答社会总体性这一问题，可以看做策略也可以看做一种逃避。显而易见，在实证主义的框架性下，对社会的某些方面的强调必然走向社会为实论，而对主观性的剔除以及以这些变量进行解释必然容易倾向于社会决定论，忽略人的主观能动性。
反之，相对主义源于对理性主义的反动，它为自己建立的合法性，恰恰在于对普遍性的反对，对抽象的反对，对价值无涉的反对。它有与理性的实证主义截然不同的两点，第一，强调具体，强调个体，因而突出历史的独一无二性，不能用规律去强割历史，相反要去发现存在本身的精神性，意义性所在。所以社会科学的任务是要阐释存在的合理性，从历史的发生角度，从意义的阐释上进行理解和解释。第二，意义的强调引来了方法上高度的主观摄入，不仅不要剔除价值，反而要发挥研究者的作用，以个人的价值（通常价值被限制为时代价值），个人的洞察发现历史的真相。
相对主义是在对理性的反动中形成的，但是，早期是表现为历史主义人文主义。这些并非与相对主义一样，因为对于前者而言，它们对自身具有充沛的自信心。站在自然科学反面，作为精神的真正引导者而自傲，同时精神、价值都被提升到无尚的地位。而到了相对主义，事实上相对主义是在自然科学的承认之上形成的，它已经没有了当初的自信心。它将自然科学作为一种标准，但却无法放弃精神、价值。它在很大程度上是折中的，所以也是徘徊和苦闷的。韦伯在很大程度上可以被看做一个相对主义者，因此他的苦闷仅仅围绕着理性与价值的冲突，即使时代的苦闷，同时也是社会科学的苦闷。
相对主义体现了高度的反思性，它为自己的合理性通过对实证主义的反驳降低实证主义的合理性，同时又使自己退回到主观相对意义。因此，他从两个方面既否定了自己和实证主义，又同时保留了两者。首先，它提出实践与理论的不一致性，认为存在是不可把握的，理论就是一种简化与抽象。在对理性的不信任之上，相对主义贬低了实证主义的价值所在。其次，引入主体价值，认为研究主题的选择，英国分析中本质要素的选择依赖于研究者的价值，依赖于时代的价值，而客观性仅仅是逻辑上的。于是，主观性出现消解掉了理论的现实性和客观性。理论成了理论模型供人们衡量现实。也就是说，在早期对本质把握的自傲上，在韦伯这里成了面对自然科学的内缩，成了价值问题，成了主观性的东西。他一方面贬低实证主义，为价值留下了空间；一方面也否定将其神话，认为认识只能是在价值的指导下原因中的一个，不能解释全部历史真理。于是，一切都有了相对性的面貌，“真实”成了无法把握的东西。
无论是相对主义还是实证主义，都以自然科学为其标准。一个迎合，普遍与客观性是其基本取向；一个反叛，历史个体与价值是其武器。无论是哪一方，事实上都没有脱离出自然科学的霸权地位。更严重的问题在于，两者都付出了严重的代价。对实证主义者来说，规律消解了社会动态多样性的一面，消解了人作为精神存在体，其意义性的一面，也为自己提出了大量研究上的限制。对相对主义者来说，他恒久的困在真理之谜中，阻塞了自身探寻社会规定性、规律性的一面。那么社会科学的科学性应该如何解决呢？
三、曼海姆的社会科学建构
曼海姆的社会科学建构很可贵的一面在于，他跳脱出自然科学的衡量标准，将之视资产阶级的理性主义的一个部分，并不是全部的真理。于是自然科学失去了本身参照性的作用，而社会科学也能够针对自身的独特性合理建构起来。当然曼海姆的方案并非是十全十美的，也是不完善的，需要后来者批判性的吸收。
曼海姆的社会科学建构有如下几个步骤：
第一， 自然科学的相对性与社会科学的独特性。
自然科学被能被赶下神坛主要在于曼海姆作为一个知识社会学家将知识与社会结构联系起来，从而能够揭示自然科学理性主义社会结构功能的一面，也就是他的乌托邦色彩，从而提出了自然科学的真理局限性。自然科学的真理隐含了这样一个前提假设：只有普遍的、人人能够掌握的知识，才是真理。在此处普遍与真理建立起了对等关系。于是，只有少数人能够掌握的或者适用范围有限的知识被清除出真理的神坛，被认为只是偶然性的东西。但这一假设本身却不是真理，而仅仅是资产阶级的意识形态：一方面，特殊的阶级特性善于处理抽象之物。货币运用奠定了其抽象、客观、量化、体系化的一般性思维；另一方面对等级制的反对以及人人自由平等的民主要求体现在知识的要求之上。同时社会的统一性、交流性的要求提升也客观上助长了抽象、普遍性思维的地位性。也就是说，通过对自然科学标准的社会性、阶级性的介入，说明了自诩标准之物自身不过是特殊时代的局限性，特殊阶级的乌托。独特性之物本身并不能被当做另一种特殊性的标准。将自然科学的标准加在社会科学之上是不公平的，社会科学应有自身的合法性。
指出自然科学的局限性以后，曼海姆区分了思想的两种类型，分别为存在决定的思想与自然科学的思想。其中，存在决定的思想是只只有在具体的历史-社会结构中才能认知的思想，而自然科学的思想则是以人类的整体意识为前提，有其内在的逻辑性，不受社会历史的影响。从对两种思想的区分，曼海姆达成了两个重要的成果。很重要的一点在于，树立了社会科学的独特性，使其从自然科学的从属地位中剥离出来；再者，存在决定的思想的界定在事实上使知识社会学本身担纲起社会科学合法性的建构。这可以被看做知识社会学的重要意义，但更可见曼海姆的担当感。
第二、相对认识对绝对的社会认识的可能性
在阐明了社会科学的独特性之后，要想进一步建构起社会学的客观性，就需要厘清作为我们认识对象的社会的特点，以及作为途径的认识的认识本身的特性。
对于曼海姆来说认识的确是一种相对性的，这种相对性一方面在于人不可能没有主体的认知，更为重要的一点在于，认识本身是被决定的，是被社会所决定的。更加具体一点讲，知识本身是由个体在历史社会结构中的社会所决定的。因此，相对于认识本身的相对性，社会本体则是决定性的，他有决定性的意义，规定了人的认识。因此，如果我们能够获得社会实体的知识，我们就能够拥有对认识下判断的能力，就能够确立社会科学的真理观。事实上曼海姆设想的真理秩序有两种，第一种类型的真理是从社会位置的处境上具体判断；第二种真理则是通过将知识与社会联系起来，驱除认识当中的意识形态与乌托邦，还原社会的真正面目，作为判断的根据。曼海姆本人是偏向于第二种认识的。并且他的大量研究都是出于对社会的一种基本判断之上做出的分析，也就是他所谓的社会格式塔判定。
在曼海姆看来，社会实体就是一个由不同的社会力量在非理性中，也就是在斗争与竞争中形成的结构。这一社会实体既不同于社会唯实论的论调也不同于社会唯名论的论调，事实上，它与布迪厄建构性的结构极为相似。原因层面属于主体，而结果层面属于结构。社会群体基于各种原因开始行动，但行动的客观结果却属于结构。这一点的论述可以说直接从韦伯的社会行动而来，但是曼海姆进一步将主体原因与历史原因进行了原因与功能的分析，原因属于主体，而功能属于社会结构。同时更加明确的提出了结构，结构虽然由群体行动形成，但是一旦形成他就有自身的特点和固定性，能够反过来形成群体行动的限制性条件，规范主体的行动。因此，群体是社会的原因，而社会结构是群体之秩序所在。
社会结构的实质就是社会力量在社会空间中的位置。不同的社会力量处于社会结构之上，他们从这个位置所经历的社会实践的差异决定了他们知识上的差异，决定了认识的社会本体的差异。正是社会施加了对群体认识的影响，所以分析认识本身能够作为一个极好的切口还原社会本体。分析思想、知识，就是分析背后群体在社会结构中的不同位置。因此，我们能够通过知识与社会之间的关系，认识社会本身，获得最根本的认识。
绝对认识的可能性就这样被建立起来。这首先源于曼海姆对社会结构的认识之上，其次在于曼海姆处理知识与社会之间的关系的分析之上。认为社会结构是有不同的社会力量造成以及由他们的关系形成的，同时又将知识与这些社会群体建立联系。因此，接下来的问题就是用认识把握住知识与群体之间的关系，就是相对认识与绝对社会之间的关系，也就是他所谓关系主义，也就是社会学的主旨，即将知识与社会阶层也就是社会结构中的位置联系起来。
按照曼海姆的这套建构，知识社会学似乎大有可为，但合情合理中似乎存在两个问题，第一，社会本体的预设是否是合理的。很大程度上来说，对社会本体的认识是基础性的，如果没有这番判定是很难建立起知识与所属群体之间的对应关系的。但是，社会结构是否真的是由社会力量的关系所形成的却是一个问题。对曼海姆来说，这一看法是属于洞识性的，即属于社会学家的对于社会的一个判断，而非严密的证明。
第二则是更为致命的一点：既然认识是属于相对的，被社会所决定的，那么这一相对认识证明去认识绝对社会本体呢？也就是主观性如果在社会研究中排除，但我认为在这一点上，曼海姆是有所解释的，同时，这也是相对认识认识绝对主体的一个前提所在。对曼海姆来说他，他从来没有要去排除研究者的主观性，他认为主观性是必要的。这种主观性与韦伯的区别在于，它从来都是面对现实的，他是把握现实的工具，而韦伯则从价值出发又回到价值落入了相对主观的境地。曼海姆认为对社会的把握必须要有一定主观性的帮助，正是主观性造就了对于现实的敏感性，这种敏感性类似于政治家的嗅觉，辨别出社会的动态，辨别出现时社会群体的动态，辨别出哪些全体处于落寞状态，哪些又是新崛起的力量。但这种主观性又不是完全任意的，曼海姆提出了两点保证了对这种主观性的限定。第一，他将此一任务委托给了知识分子阶层。虽然曼海姆对于知识分子的认识为布迪厄所批判，但不得不说他的阐释分析极为精彩。曼海姆将知识分子阶层定位为游离在阶级之间漂泊无定的群体。他们没有直接的阶级皈依，这导致知识分子从一定程度上脱离于阶级利益，同时也造就了他们的敏感性。更为重要的一点是知识分子以教育为纽带，多方位的接触社会文化知识。以此，知识分子能够脱离具体的处境，对社会进行全面的把握。第二，存在决定思想本身为思想设下了限制。曼海姆没有将存在看做一个僵化的真理，相反人是在特定的历史中进行特定的认识，而社会也是不断发展的。所以曼海姆设想的理论是一个动态的、发展的、可修正的，随着存在的发展而发展。另一方面，知识本身体现了关系主义，在多种乌托邦的清楚后能够制约认识的不真实性。
10月9号~11月14
《经济通史》
《社会学基本概念》
《儒教与道教》
《学术与政治》
《经济与历史支配的类型》
《支配社会学》
《法律社会学》
《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《经济史理论》
《非正当支配——城市类型学》
《民族国家与经济政策》
9月4号~10月8号
书目：
《资本论》三卷
《马恩选集》四卷（选读）
读马克思的感觉是很奇特的，教科书上的常见理论，世纪巨匠的伟大学说，阅读中总是混杂着熟悉与陌生之感。坦白来说，马克思是不好读的，总有一种知道的还是知道，不知道的依旧混沌的感觉。尤其是《资本论》有很多与以往经济学家的对话，没有经济学的一点储备，的确不容易摸到头脑。不过一个月的时间，泡在马克思里收获也很是不小，就分几个方面总结一下。
1.哲学：理论的起点
所有的学说都有理论前提，要理解马克思就必须从他的哲学理论入手，这是马克思其中一个贡献，即是历史唯物主义，同时更是他整个学说的起点与立足点。谈马克思很难不谈黑格尔，黑格尔哲学赋予人类精神以绝对性，同时将人类精神看做一个动态发展的过程，精神在运动中，不断分裂自己外化为对象，继而又否定外化物，复归自己，完成自我的认识与升华。因此黑格尔哲学体现了两大特点，其一，其哲学是唯心主义的，将一切发展看做人类思维的运动，思维不断外化不断复归的往复过程；其二，具有辩证特色，突出表现在如下：一，历史的发展视角，具体于黑格尔哲学就是人类精神的形成过程；二，将矛盾作为发展动力，精神不断在分裂斗争中走向进步。
马克思在唯心主义方面离开了黑格尔，走向了唯物主义，此种唯物主义体现在，1. 外部世界是客观存在的，表现为人的对象。黑格尔分裂的精神马克思将它实体化，赋予对象的存在；2.人的具体化。对人类思维的倚重几乎是所有哲学家的突出特点，并且将其抽离出具体的人，成为人的本质。但是在马克思的学说里，思维精神被拖回了人的肉体，而人又被拖回到社会，社会被拖回到自然中。人被作为具体的类在自然中生存，以社会之形态应对生存发展。辩证法方面，马克思可谓全力吸收，体现在1.实践的哲学，将精神的运动具体为人的实践，社会的实践。在实践中人实现自我，完成社会变革。人和社会都是实践的也就是说在发展中自我创造的。2.斗争中前进，将类分裂为不同的阶级，人在阶级斗争中完成社会的变革，实现发展。
因此，在马克思的哲学中，人、自然、社会拥有了融合的而非分裂的存在。人是主体的实践的，自然是对象性的，客观的。人在自然中求生存，也在自然中认识自己，发展自己。人是自然的产物，自然成为人的训练场所。而人与自然的最直接的结合就是劳动，所谓的劳动就是人外化自己，实现自己。社会则成为人与自然的结合点，它以适调的方式配合着人与自然不断变化着的关系。而这就是历史唯物主义最为内涵的内容。只有了解到马克思主义哲学我们才能对他的其他学说有一个有一个更为彻底的把握。在我看来，这至少为我们解答了如下几个关键性的疑问：首先，为什么劳动，物质生产会被马克思如此重视，也就是被当做社会形态的基础；其次，人类的发展观来自哪里，以及为什么最后会走向共产主义的理想；再次，阶级斗争的政治立场发端在哪里。
我们不能纯粹说哲学完全主导了马克思，事实上马克思的书是很有经验立场的，其观点建立在很深的社会观察，实证资料之上。也就是说马克思的观点不是脑海中的空想物，而是有很强的现实解释性，甚至是很强的现实战斗力。但需要明了，思维作为串联材料的麻绳，必然是有倾向性选择性的，马克思的哲学观点必然影响了他对经验材料的处理。经验的客观性与片面性，思维的主观性与现实效用，都是我们对理论评价的维度，马克思也不能免俗。这也是对哲学总结的必要性。
2. 经济：科学分析的立足点
如果说马克思哲学指引着方向，那么经济部分在马克思的学说中则是最为坚实的地基，是其万丈高楼般体系的平地。皇皇巨著《资本论》，当中第一卷气势恢宏，展现了资本主义广阔的图景，资本主义的运作、社会状况等的基本框架已经建立，第二卷第三卷对资本进行更为深入细致的分析，其中第二卷论述价值形成的具体过程，第三卷则对利润的分配进行分析。仅从经济学来看，我认为关键要把握两点一是分析资本主义的内在逻辑，二是明确资本主义在历史当中的阶段性。
资本主义的内在逻辑以价值为核心。以往的经济学家也将劳动看做是价值的来源，其看法有深刻的洞见，但是仍然是模糊的，缺乏彻底性的。而马克思却将价值操作化，分解为三个部分：生产资料的价值、工资（有偿劳动）、剩余价值（无偿劳动），后两者是通过劳动新添加上去的价值，用公式表示即，价值=c+m+v。价值创造的秘密就被揭晓了，正是劳动实现了生产资料的增殖，正是剩余价值导致了资本家的利润。这一发现是具有划时代意义的，经济学不过是分析的手段，其结果是揭示工人与资本家的关系。第一，因为m+c才是产品增殖的原因，c不过作为死的价值传递下去，也就是说唯有劳动才创造价值，一切的生产资本包括土地、生产工具、生产原料本身并不产生价值。因此，马克思事实上剥夺了非劳动者得利的正当性。古典经济学家将工资、资本、土地看做价值的来源，针对实践，确立了资本家、土地拥有者和劳动者各自得利的合理性。而劳动作为唯一源泉的看法却让国民经济学家的理论破产。一切不劳动的阶级不过是在劳动阶级上面的寄身虫，因为他们根本就不创造价值。另一方面，价值一定时，m与c必然是此消彼长的关系，资本家得利多的时候劳动者得利就少，而劳动者的利多的时候资本家得利就少。M与c的对立，正是无产阶级劳动者和资本家之间的对立。生产手段的拥有者与劳动的实践者作为资本主义生产不可或缺的两方存在着尖锐的矛盾，于是，资产阶级与工人阶级成为了剥削与被剥削者，成了利益争夺的势不两立的两方。
至于资本主义阶段性意义，马克思是通过经济规律的揭示，发觉了资本主义的内在矛盾，预测了必然灭亡的结局。资本主义的发展的一般过程即是它不断走向社会化的过程。社会化具体表现在，1.生产方式的社会化，大规模的工厂作为集中生产之地，依靠工人的聚集协作完成生产2.社会化的生产目的，生产是以交换价值的实现为目的。使用价值的生产一开始就被赋予了商品的属性，它作为社会劳动的一部分去满足社会的需求的。并且随着资本主义生产方式的扩展，个人以及个体家庭都丧失了单独生产的能力，必须通过市场购买满足需求。3.资本的社会化筹集方式。随着信贷体系、公司股份制的发展，资本越来越体现出社会的特征，资本家以社会募集的方式或者以银行作为中介，将全社会的资本作为生产的条件。并且在无政府主义的市场竞争下，资本主义的社会性是日益凸显的，首先，它以自己强大的生产力压垮一切不是以资本生产的方式，吞并传统，复制自我；其次，竞争迫使规模的扩大化。为追求更高的生产效率，机器被越来越多的使用以产生一开始额外价值，而这种额外价值又很快被其他的竞争者追平，此时要维持原来的利润率就只有扩大生产规模，同时机器的负担也促成企业的扩张。然而，这远非终点，新一轮的竞争又一次开始了。于是大企业压倒小企业，大企业又面临新的危机。资本主义在竞争中自我毁灭自我塑造。资本主义的生产方式已经打破了一切羁绊于个人之上的传统牵制，将整个社会融为一个大的有机体。
与生产的社会化相反，产品的占有却任然停留在私有制的基础之上。资本家为商品的交换价值而生产，工人为商品的使用价值而劳动，货币是中介代表着利润与工资。极端不平等的分配，也就是工资与利润的分配不均，阻碍了工人使用价值的获取。作为资本家的另一方自然无法获得想要的交换价值，因为手段已经被他自己所剥夺。于是商品无法完成交换，无法达成自己使用价值与交换价值的统一。这就是资本主义的私有制，私有制是所有人的资本，他以自己为目的，要牢牢将财物占为己有。但他占有不过是为了交换，而交换也就意味着依赖，对社会其他部分的依赖。因此他剥夺了别人也就剥夺了自己，他占据了别人的交换手段也就丧失了自己交换的能力。资本主义的矛盾与危机在生产力与社会关系之间爆发，表现为周期性的危机。
生产与生产关系的矛盾表现于阶级则呈现如下特色：1.资产阶级的功能性地位下降而社会性权力上升。一方面，在生产中资本家让位于职业经理人，仅仅作为资本持有者分享利润，另一方面，他的无力在于私人化角度出发的生产无法与社会需求匹配，他越来越不能控制资本，成为经济规律下的可怜虫。但是，资本又在这群人的手上积聚起来，他们通过社会生产出来的价值获得了支配社会的能力。2.中间阶层的稀薄化，两极化。在资本主义生产规模扩大的总体性背景下，中间阶层要么一跃而起迎合大规模生产成为大资本家，要么在市场与大资本的压力下，无力承担竞争，沦为无产阶级，在马克思看来后一种方式是更为可能的。作为缓冲的中间渐层日益稀薄。3.无产阶级的扩大化。所以，整个社会最终的趋势必然成为握有大量资本而人数稀少的资产阶级与愈来愈庞大的无产阶级之间的对立。并且这种对立将超出民族，成为世界性的对立。社会的还是个人的，答案已经呼之欲出。
3．政治：最后的指向性
马克思的著作都有很强的现实关怀和现实指向性，简直就像一把利器可以直接划破现实的黑幕，成为战斗的武器。我始终觉得马克思不能片面的归为社会学家、经济学家或者是政治家，经济、社会、政治都杂糅在他的学说当中，是现实的综合的提炼物。其政治学说立足于经济、社会的科学分析，而政治又作为一种强有力的武器服务于经济、社会的发展。这也就意味着政治在这里是有其特殊意义的。可以从三个层次上分析马克思的政治，第一，政治是什么；第二，政治的现状和理想状态是什么；第三，如何从现状达到理想，也就是手段的问题。我下面的总结是杂糅性的，但是觉得这三个维度的确可以作为切入口。
那么政治是什么呢，马克思的政治观大致可以概括如下，第一，政治的根源是经济，第二，政治是社会关系的具体体现，第三，政治表现为权力。
马克思是高度的现实主义者，和一般浪漫的政治哲学产生高度的反差。政治是现实的，它是基于生产力之上的生产关系的具体表现，同时，不同的人处于不同的生产关系有不同的社会分量，而分量之间的斗争恰恰凝固成了政治的现状。也就是一方面政治是配套物，它是和整个社会生产力社会系统一体的，并且是作为结果性的东西。另一方面，政治不是柔弱的，而是血淋淋的，是各个社会力量的斗争的产物。因此，要么不变，一变则是全身性质的。因此，要么战斗，要么死亡。这一看法事实上对政治具体的输出单位国家的表现出暗淡的看法，同时也表现了马克思彻底的斗争性，任何寄托于改良的天真想法都是不可能的，只有顺应生产，只有人类的自我实践，特别是阶级间的对抗才能造就一个新的世界出来。
将此种政治观点具体化我觉得就是马克思的国家主义学说，以及阶级斗争的思想。国家不是慈爱的父亲看护子民，相反国家的突出特点是1.阶级斗争的调和物2.代表统治阶级的利益。而国家颁布的法律法规不过是为现有社会关系的维护机制附上整体利益的假象，是合理化的表达。国家在马克思那里成了生产关系之上的上层建筑，有一般被认为的集体象征降格为阶级利益的代表者。这一观点事实上表现了国家的正反两面，正面，它的建立是与当时的生产力生产关系相适应的，反动的一面表现在国家又是阶级的代表者，它与对立阶级之间天然的矛盾。反面特点让阶级斗争的政治方式凸显，而前者则让马克思的革命有了限定语气，也就是说正当的革命要是内生的。以国家为代表的上层建筑既然作为结果而存在，根由是物质基础，革命就必然表现为内生，表现为一个自然的结果，表现为生产力与生产关系矛盾的结果。这种革命也必然是彻底的，激烈的，是在生产力之上生产关系的重新建构，要对以往社会的残余的革命式的否定。但需要强调一点，必然性不意味着无动于衷，等待机遇的来临，反之要以实践的态度，在实践的革命中，压迫阶级凝聚自己的力量，发展自己，清洗旧社会的痕迹，纯化自己。正在的革命就是在不断的斗争中最后来临。
马克思的社会理想是显然是共产主义。与以往的空想社会主义区别在什么地方呢，一般来讲空想社会主义有两个前提假设，一是生产力的高度发展，二是对人性善的假设。对于两个假设空想社会主义是很少作证明的，而是当做自然的不证自明的东西。这样就让社会主义成了空中楼阁，融合着空想主义社会学家的社会发展愿望，人类道德价值倾向。马克思区别于他们，是因为他试图为这些空中楼阁造梯子，这根梯子要证明共产主义是发展的必然，要告诉人们怎么样才能走向共产主义。必然性是基于马克思的经济学，在分析资本主义的产生、发展、灭亡中揭示了共产主义到来的必然性。路径则是马克思的政治学思想，即无产阶级作为革命阶级以暴力的方式完成变革，具体分为两步，首先促成无产阶级专政，然后无产阶级废除国家废除阶级达到共产主义。从马克思的描述中，我觉得，所谓的无产阶级专政是政治的但更是经济的，代表着社会对经济整体性的控制，因此，马恩能够提出很多具体性的意见。但到了共产主义阶段，马恩就没有了更多的规则阐释，用一句话概括就是人尽其才，各取所需。对马克思来说到了这个阶段似乎的确不需要有什么硬性规则了，这代表着人的解放。什么是解放的，就是一切外在物的废除，以人为主的社会。外在物有两种，一是人对人来说是外在的，突出表现为阶级，二是，物对人来说是外在的。马克思不要这些外在物，要主体性的人，一切人都是为了自己，也都是为了别人，所有的物都是人类力量的展现与发展。空想主义的发展是逐渐放弃人善良的假设，具体化规则，而马克思则倒了个倒，一切化为无，化为人了。
忍不住感叹，共产主义是马克思的哲学理想，是太过于遥远无法预测，还是太过于美好唯有在实现的那一天才能窥其面貌。或许马克思会大呼一句：实践，实践，实践！
所以，行动吧，让我们来改变这个世界！
更新至6月1号
书单
《精神现象学》（上、下）黑格尔
《小逻辑》黑格尔
《权力意志》（上、下）尼采
《毛泽东选集》（一）
《我的回忆》（上、中）张国焘
这个月将之前比较想读的两本黑格尔和一本尼采的读了，算是对哲学阅读的最后扫尾。不得不说，这三本书不仅厚而且不好啃。
读哲学的时间拖得比较长，从唯理主义的笛卡尔、斯宾诺莎到经验论的洛克、贝克莱、休谟，然后是集大成的调和主义者康德，再是后来的虚无主义的叔本华到宣扬权力意志的尼采，以及最后阅读的这两本黑格尔。每一本书都不好读，但是每一本都熠熠生辉，阅读时候忍不住心潮澎湃，仿佛在这些书中真的把握到了真理。在笛卡尔那里深切领会到近代科学的精神，在斯宾诺莎那里体验到对伦理的诚意，洛克的平实驱魅，休谟的不解迷思，康德出乎意料的思维反转，叔本华黑暗混沌的意志世界，尼采这生命的血与肉，黑格尔精神的浪漫主义……哲学可能是最空洞最脱离现实的一门学科，然而，每一个哲学家都在这里殚精力竭的探索世界的本质，积聚他们毕生的才智，不能不令人动容。而每一部的前进，哪怕是最微小的突破，也因这艰难而让人激动无比。但是，真理到底在哪里呢？休谟说，不管做多少形而上学的思索，任何人，哪怕最优秀的哲学家，陷入行动就会讲这些忘得一干二净，仍然受生活的指引。这是休谟迷思与认识与存在的无奈叹息，但生活也正是从中透出光彩，生活是真正的引路人。
作为结束，想根据自己的经验总结一下哲学的阅读，以供大家参考。
第一， 在进入具体的经典阅读之前，最好先看一看哲学史，这样能对哲学的发展历程有一个基本的把握，了解哲学探讨的核心议题培养对哲学的质感。同时，在这一过程中，可以为自己挑选感兴趣的哲学书籍或者哲学家，形成一个基本的阅读顺序，对以后的阅读时间和书目有一个较好的安排。比较推荐梯利的《西方哲学史》。
第二， 没有真理，只有信仰。哲学书不好读，通常读懂已经不易，因此要做到像平常一样批判的读是很难的。我自己就是这样，开始基本只能被拖进哲学家的体系里面，是很难走出来的。这时候，我认为最好的办法就是不要痴迷于一个人的思想，而是读一读另一个哲学家的著作。没有人天生具有批判思想，只有在大量的积累之上，才能在原有的经验、知识之上对新的知识形成基本判断。哲学也是这样，在多个样本中，我们才能从“真理”中走出来，把“真理”降格为哲学体系的特点，从更加客观地立场看待问题。所以我认为在哲学里是没有真理的，因为没有人知道真理之为真理的具体判断标准，也就是说我们没有终极真理的参照标准，但是确实是有比较气味相投的哲学观点。
第三， 把哲学家放进历史中。把哲学家放进历史中，一是要放进哲学史中，二是放进具体的现实历史长河中。哲学史是一个发展的历史，每一个哲学家的理论基本都建立在对前人的批判吸收之上，从唯理主义到经验论再到康德的批判哲学，以及康德以后，都可以看到比较清楚的发展脉络，特别是在知识论上。而哲学史又是现实的产物，映射着时代的精神。从这个角度看，一方面可以对哲学著作有一个很好的领会，但我觉得更重要的是在相反的方向上，通过哲学能够对西方的精神的把握。
第四， 硬着头皮读。阅读中我觉得很容易出现两个问题，第一，追求体系阅读，把战线拉得太长；第二，太难读，放弃。犯第一个问题的人力求对哲学著作全面的理解，通常为例读某某，又看了与某某有关的某某，如此书单安排的满满的。这种方法自然是不错，但我们读书时间比较紧张，除非的确打算花大量的时间在哲学上，否则实在是太花时间了。我认为这种较为完美主义的做法有一个这样的想法认为读书像爬山非要一步一步经历作者思想的历程（思想渊源）才能理解该作者，这其实也是一种畏难。需要认清的是，一方面时间有限需要权衡，一方面我们阅读主要是为了训练思维，因此，不妨硬着头皮，赶鸭子上架，“半路出家”也非不可。第二点，我自己深有体会，特别是本月在阅读《精神现象学》的时候，因为状态也不是特别好，黑格尔又难懂的很，中途我就放弃过一次转去读别的书了。后来抱着不甘心的思想才又捧起来再读下去，很庆幸最后把这本书读了，实在算是一本不应错过的好书。但因为我中途丢掉过一次，接上去读反而不适应了，不得不重头开始，影响了读书进度。所以，哲学阅读当中不要有畏难情绪，相反要有点征服者的气概，并且磕磕绊绊中收获从来是不少的。
书单：
《作为意志和表象的世界》叔本华
《充足理由律的四重根》叔本华
《伦理学的两个基本问题》叔本华
《叔本华论道德与自由》叔本华
《希腊的神话与传说》库恩
《悲剧的诞生》尼采
《人性的，太人性的》尼采
《快乐的科学》尼采
《超善恶》尼采
《论道德的谱系》尼采
《苏鲁支语》（即《查拉图斯特拉语》）尼采
读哲学日益感到东西方思维方式的差异。我们说世界上的语言大致可以分为两种，一种是以汉字为代表的象形文字，第二则是以字母为基础的字母文字。语言是思维方式的具体体现，语言的不同正反应着两种思维方式的差异，从象形文字发展到字母是需要有高度的抽象思维能力，即在字母与字母表述的对象之间的逻辑关系。也就是说相比中国，西方长于抽象的逻辑思维能力，而这一差别又造成了文化上多方面的差异。
所谓的抽象就是从特殊抽离出普遍，从现象过度到纯粹思维的过程。在这一抽象过程中，西方的纯粹思维本身达到了“自在”概念的高度，从具体的“自为”存在中解脱了出来。这一从现实中来的纯粹思维获得了自己的生命力，它从具体中来，但是却因为其特有的普遍性、固定性，而与现实分道扬镳，并且开始扬弃现实。以此，“自在”的普遍为其一端，“自为”的特殊具体为一端，世界被分割成此岸与彼岸两个截然不同的世界。宗教既是立足于此点之上，在对“自在”的推理展开中营造了一个庞大的宗教道德体系。当近代宗教日益丧失其地位时，此岸世界成了理智新的运用之地。而这种运用的方法，仍然是以改变把握，仍然以追求确定性为目标，仍然是以普遍指导一般之下的方法。所以说，科学与宗教的发达有着内在的联系，只是以为形而上的神学世界，以为形而下的人类世界。而西方哲学更是这种思维方式之下的产物，从某种角度来讲是科学与宗教的中介物。纵观我所看过的哲学，大致有三个基本项一是此岸世界、而是彼岸世界，三是作为中间相的人，而他就在这三者的关系中它探求形而上以指导形而下。
一般来讲，哲学有两大主题，一为存在的价值问题，一为知识的确定性问题。这两个主题在哲学家们的主题中比重各不相同，但总体讲来有一个基本趋势，苏格拉底到中世纪的前启蒙时代，一般更注重伦理问题，近代以来以笛卡尔为先则开始涉及知识论的问题，但到叔本华、尼采人的存在问题又开始占到上风。这一趋势并不是偶然，从某种程度上透视了西方的发展脉络，以启蒙为分界点，前期个体性的人完全处于伦理宗教之下，关注于人的伦理价值；当启蒙将人从这种整体性的价值中解放出来，个体开始关注知识，用知识把握自己的命运；而当个体主义占取上风的时候，宗教等彼岸世界的价值被打破，人处于无可皈依的状态之下的时候，存在的价值问题又重新成为人不得不思考的问题。哲学在这一过程中表现为彼岸世界的不断解体，此岸世界的抬头，而这种抬头是困难而又曲折的，在在自身中经历个盲目的乐观，经历了怀疑的困惑，经历了荣耀的自信，经历了痛苦的虚无，经历了生命的强权意志……直到现在仍然无法完全为自己的抬头找到完全的依托。
近代哲学以笛卡尔为开端，就从笛卡尔说起。个人的价值在神学中刚刚呼吸到了一口新鲜空气，这一哲学可以说是科学乐观主义的代表。他不否认彼岸，承认上帝，但是主体却换成了人。人是拥有知识的，他开始否定直接被教化的知识，开始自己寻求确定性。不是在神学中，而是在自身中证明自己，证明自身。而上帝作为一个基点，仅仅是为了知识的证明，为了现实的目的。这一乐观主义认为知识能够作为通达人和上帝之间的道路，以人为中介即可以穷达彼岸又可以掌握此案。上帝不是森然与人对立的，相反和人之间变成了和谐的关系。
乐观主义很快就被怀疑论者推掉了那个叫做上帝的支点。当人类以认识也就是知识作为正当手段时，他们却迷茫了。严格的被考察过的认识，达不到彼岸的世界，人无法证明上帝的存有。唯一可以获知的相反是一向被认为杂乱无章的感性世界，人在感性世界中才获得了自己所有的意识。于是，怀疑主义丧失掉了唯理论者的乐观，他们小心翼翼的向现象世界挺近，内心却极度不安。在被现象充满的世界里，发现他们所坚信的真理不见了，道德的高尚性不见了。一切只具有主观的确定性，而趋乐避苦才是人类行动的发动器。怀疑主义者是对人忽然拥有如此大能量的不确定，与其说他们否认彼岸的世界不如说是找不到的缘故。他们还不敢弃绝彼岸，给人以能动性也给人以最大的被动性。存在与认识被看成最大的不一致，人在自主认识却始终的不到真理。
康德在将苦恼的怀疑论者解脱出来。康德的哲学用最高超的技巧在对此案、与彼岸的不同肯定与否定之中建立了人的价值。在知识论方面，也就是纯粹理性中，他否认彼岸可知，否认此案的真实性，以此人获得了能动性，知识获得了形式的确定性，而这种形式确定性正是知识的真理性。在伦理方面，也就是实践理性中，他又开始否认此岸，而人被分裂成此案的人彼岸的人，彼岸的人是主人，此岸的人是奴隶，奴隶完全放弃此岸的自主性、放弃此岸的成果，在完全听命主人中获得了自由。这个自由事实上不过是彼岸的自由。在实践理性中最可以清楚看明白康德的价值意图，他所认为的真善美还是存在于彼岸中的，人类的理性好像一个特殊的器官，一方面在理论中获知理念，另一方面成为领导，彼岸之光于是透露了出来。但是需要看到的是，康德的彼岸已经不是神的世界了，彼岸的价值是建立在人身上的，人性在康德这里获得了最光辉的形象。
叔本华实在是不怎么厚道的，他将康德看成是老师，却最大限度了破坏了康德建立起来的人性价值。他承认彼岸的世界，彼岸的价值却消失殆尽了，彻底的将上帝排除出去。一切都是无目的性的，生存的本质是痛苦与空虚。我认为叔本华可以看作是康德体系下的经验主义哲学回流，不仅在知识论上和英国经验主义者相当接近，而且其意志世界的构造，这种以人的欲求为本质的观点也是经验主义者所一向推崇的。他以完善的形而上学形式，为人做了最经验主义的分析，甚至经验主义者自身不敢触犯的道德价值也被叔本华所打碎。于是在叔本华的哲学中我们看到了最大的悲哀，这里的人丧失了彼岸世界的更高价值，在此岸也找不到人本身存在的目的。叔本华在禁欲主义中找解脱，以否定意志的方式求解脱。如果人人如此，这一结果是什么呢？无疑，人类灭绝。具有最高认识能力的人灭绝，正是表达了对认识的绝望，正是认识找不到未来，所以人陷入了盲目性，甚至想要否决存在。
尼采说过，叔本华不属于德国，而属于欧洲，属于丧失了基督教以后无信仰的欧洲。这句话是很有启示意义的，启示了一种时代病，启示了盲目的乐观主义堕落以后的可怕空虚。从这一角度，我们就可以更好的理解尼采，为什么尼采一开始会是叔本华的信徒，为什么背弃叔本华却给他以尊重。尼采的哲学可以分为三个阶段，第一阶段信奉叔本华，《悲剧的诞生》的理论背景仍然是叔本华关于意志本质的看法；第二阶段，他走出叔本华，高呼上帝死了。上帝死了并不仅仅是基督教的上帝，而是一切高于生存，高于此岸世界对更高价值的否决。这一方面吸收了叔本华的无价值的空虚主义，另一方面吸收也带来扬弃，对生存的肯定弃绝了形而上，尼采开始走出叔本华。他在这一阶段最常用的意象就是“鸟”，象征着对一切价值的摆脱，对自由人的渴望。第三阶段，这一阶段出现了尼采的超人哲学，权力意志的著名概念。如果说前一阶段，尼采开始破除价值，那么在这一阶段他要重新塑造起他的价值。
彼岸价值没有了，那么唯有在此岸寻找。此岸的价值在哪里？还是要超越，没有彼岸可以超越，那么就超越人自己吧！所以，尼采的哲学是强者的哲学，他需要一个强者去战胜这个时代精神软弱病。他要打破，要创造！
每一个哲学都有内在精密的体系，为了从整体上总览也只能有所牺牲了。这算是目前的一点感悟吧…
2月18至3月13
书单：
《纯粹理性批判》 康德
《实践理性批判》 康德
《批判力批判》 康德
《道德形而上学的基础》 康德
《实用人类学》 康德
《永久和平论》 康德
《哲学的故事》 布莱恩。麦基
康德的哲学庞大而精妙，总结起来反倒觉得失掉了一些活得东西，毕竟抽象总是没有实体来得饱满。所以，一手阅读最有生命力，二手文献已然失了原本的生命力，这大概也是我们要读原著的原因吧。
经验论者打断康德独断的形而上学的迷梦，诚如我在上一次总结所言，经验论者提出了存在与认识不一致的问题，在此理论下，人类的知识仅仅是主观的确定性，道德的追求论为肤浅的“趋乐避苦”，探讨人类终极价值的形而上学更是名誉扫地，窒息了人类对于自由、上、不朽的幻想。康德的皇皇巨著显然有着收复失地的重要意义。当然，康德也并非天降奇兵，事实上他被视为一个伟大的调和论者，这显然指明康德的体系既有前人的基调，又有天才的发挥。
我们总爱讲作者的价值关怀，如果以此角度看康德，他所追求的终极价值就是恢复人类应有的人类的尊严。那么人类的尊严在哪里？答曰，人是立法者，一为自然界立法，人类知识由此而来；二为自己立法，道德自律之下才有所谓的自由可言。前者以自然为对象着眼知识，后者以自在之物为对象着眼道德，并且在此基础上发展出了一套道德宗教。分别论述之：
在知识论方面，康德继承了经验主义哲学的一般基本命题，即存在与认识不一致，因此人类的知识不能超出经验范围。康德的秒在于，首先，他运用二分法，把现象和自在之物区分开，前者是我们能够通过感性认识的，后者是不可知的；其次，他反转思维，在现象的认识领域，人由被动接受经验变成主动的立法者，也就是说经验之成为可能全赖于人类的先验条件，先验领域被提上台面。感性、知性、理性是经验之成为人类知识的三部曲。首先，感性并不是被动接受经验杂多，而是将杂多安排在时间和空间的直观之下；其次，知性将感性直观安排在先天范畴之下，以判断的形式运用先天统觉成为我们的知识；最后，理性把零散的知识形成为统一体。因此，一切知识来源于经验却服从人类的法则，正是在法则之下人才能认识经验，形成知识。知识不再是一种主观上偶然的确定性，而是客观确定的，人可以获得知识。同时，自在之物虽然对人类是消极不可知，然而正是这不可知性为形而上学留下了空间，将人类信仰解救出来，并且作为人类追求知识道路上有用的理念。
在道德方面，康德从道德开始，以自由为核心，完成了对形而上学三大追求即：自由、上帝、不朽的实践领域的证明。康德认为人的行动有两种驱动方式，一是病理式的，处于因果之中受自然的驱动；二是为一种定言式的命令所驱动，他排除了一切自然原因，仅仅要求人类服从。后一类现象是人类实践中普遍存在的，因此，康德从实践领域推论出道德的存在。由此可见，康德的道德是不同于以往一切道德学家的，道德是一种绝对命令，包含两个主要的含义：第一，道德不是一种他律，而是自己命令自己，力行为自己立法；第二，道德以人本身为目的，不指向任何其他目的，甚至以准求善良为道德动机都不行，对道德的遵从这一行动本身就是善。因此，康德的道德是自律的，以人为目的。而人也在这一追求中脱离了自然，而在更高的层次上达到了自由的境界。这道德是庄严肃穆的，他以自己为准神，代表着人类的尊严，完全驳斥了经验论者道德领域的趋乐避苦的论调。从实践领域，康德推论出了道德与自由的实存，而这才刚刚开始。对道德的追求又提出了新的要求。道德以至善为对象，它的实现是一个可以通过道德律来规定的意志的必然客体。迫使人去追求。那么什么叫做至善呢，一是要有完美的德存在，也就是道德律与意志的意象完全相一致；而是意志意向于个人幸福相一致。对于第一点，这意味着道德在这个意志中完全不是目的的形式，而是意志的一种自然趋向，唯有神圣意志才有可能拥有这样的道德意向。因此在感官世界中道德与人的意志意向相符合是完全不可能的，但在实践中却被要求。因此我们为了实践的目的，必然要假设一个无现在进程，在无限的进程中人不断取向与这神圣的意志。但无限的进程只有同一个理性存在着无线持续下去的生存和人个性为前提。所以就必须要悬设灵魂的不朽。对于第二点，道德意向与幸福的匹配，这一点在感官世界中同样是不可能的，道德意向自身为善的显示，并不以幸福为目的，同时对幸福的全然把握也超出了人的能力。因此，必须要玄设一个上帝，他是全知的，能够洞察所有理性存在着的意志意向，同时又是全能的他必须使个体的意志意向与他的幸福必然向符合。自由、不朽、上帝被逐个证明了，但是康德一再强调这些都仅仅是出于实践的目的，超出实践领域对此进行讨论都是理性的僭越。他不能够容许在知识领域内存在自在之物的干扰，知识只能停留于经验；而实践领域，却必须要证明这一切，为道德证明，为人类的尊严，对终极价值的追求保留空间。
在这一道德体系中，自由是康德的核心概念，而这一独特的自由概念，即人为自己立法得益于卢梭。卢梭这位人民主权论者提出，人民既是立法者又是法律的遵守者，以此人的权利得到保障。而康德在道德领域提出理性为自己立法，人的自由和尊严由此而来。同时康德又进一步把道德领域中的自由又再一次引向政治领域，不仅主张一过只能以契约为基础的共和制，又超出国家的范畴主张国际间的契约状态，以使人们脱离战争，达到永久的和平。可以说，卢梭给了康德以启示，而政治领域对人性独断的预设却在康德这里被给予了哲学上的合法性。
诚如上文所言，康德为人类的知识而战，为人类的自由而战，这两点他都做到了。唯一的问题是自由和自然仿佛两个隔绝的空间，互相不能贯通，康德提出了他的第三个批判：《批判力批判》，希望以此调节前面两个批判。邓晓芒对该批判的解读极好。受限于时间，自此不具体论述。
康德是一个伟大的调和主义者，唯理论与经验论，唯物主义与唯心主义的争论，在康德那里都能找到一个比较合理的解答。争吵不休的哲学界来了康德是否能够平静下来，当然不会。相反，康德不是一个终结者者，而是成了哲学路上的一个巨大靶子。现象与自在之物的区分上康德是一个独断论者，而这一基本立论为知识和信仰都留下空间是不错，但是自在之物似乎是一个更大的疑难。不断追求突破，追求确定的人们怎么可能在自在之物面前停下呢？他们一定会追寻这个自在之物，力求达到他，解答他。康德的不彻底性成为所有想追求彻底人的一个绕不开的拦路虎，任何人都必须回答康德的诘难，然后才有可能像前有所求得。康德作为一个标志性的人物，只是将哲学推到了一个更深层次的探讨者。或许，康德是对了，这是理性的本质，他永远在追求无条件者，力求达到知识的统一性。而这也是人可贵的地方，即使是错误的，也不丧失追求的勇气。我们在黑暗中前进，光明也许不能够到达，但是重要的是我们在前进，前进……
12月书单：
《人类理智研究》（上，下）洛克
《人类知识原理》贝克莱
《自然宗教对话录》休谟
《自然宗教史》休谟
《纯粹理性批判》康德
《任何一种能作为科学出现的未来形而上学导论》 康德
本学期阅读哲学，这个月终于读到康德了。从唯理论到经验论再到康德的纯粹理性批判，想来真是觉得有意思，谁在崛起，谁在没落，谁在反攻，谁在守卫，哲学的历史长河竟也是硝烟弥漫的战场。一面读出了点味道，一面懊悔起来，觉得自己错过了很多重要的战役，有些读的不够仔细。不过我一直相信没有一本书是白读的，而马后炮的懊悔也全然不可避免，积攒经验再出发才是最好的选择。
总结如下：
一言以蔽之，经验论的核心议题即思维与存在的一致性问题，以此为基本讨论点探讨人类知识的可能性，确定知识的来源、范围以及确定性。洛克、贝克莱、休谟都是这一领域的领军人物，个人比较重要的著作我都挑选了一两本。
洛克的优点在于系统化，《人类理智研究》三卷从知识的来源、知识的媒介到知识的范围、确定性，条理清晰，全盘对人类知识进行了系统的总结。贝克莱的那本著作却是爆点十足，相当有冲击力。贝克莱集中火力攻击了两个观点，其一，外物不存在，并推出“存在即感知”的致命论点；其二，抽象概念不存在。后来这两点都被休谟接受下来。当然两者最重要的区别，简单将来，一个偏向唯物主义，一个偏向唯心主义。有意思的是，如此不同的区别建立在相同的大前提之下，两者均认为人类的感觉观念（视觉、听觉等引起的观念）是被动的，洛克称之为简单观念，贝克莱称之为感觉观念，他们不以人的意志为转移，就是不管你愿不愿意，睁开眼世界就不由分说的塞进你眼睛里的意思。分歧，在于两人对物质性质的认识之上。洛克觉得物质能运动，因此以机械论解释物质引起感官；贝克莱唱起反调，事实上他的整本书都是建立在对洛克的批驳上的，认为，物质完全是被动的，心灵才是主动的。于是，为了解答感觉如何被动被引起，洛克承认人之外客观世界的存在，贝克莱则创立了一个至上精神实体，上帝，他把观念塞进人的脑袋中。
贝克莱式的唯心主义打个比喻，类似于游戏中的虚拟世界，只是电脑变成了上帝。听着荒谬但贝克莱绝对不是傻子，在我看来他正是看到了洛克承认外物存在导致知识上的困境。二元论调说物质存在，人类却不能认识，认识的只能是观念，那么知识的确定性去哪里寻找?洛克自己身陷其中，整本书都纠缠在实体与观念之间，只有一次次依靠人性的被动性为知识的确定性找到归依。贝克莱以为否定了物质存在就能解决所有问题，“存在即感知”，在他的理论里上帝把感官直接给了人，人的认识只涉及思维，于是也能在自身寻找到确定性。
思维之外到底有没有存在，是精神存在还是物质存在？这个问题不管怎么探讨经验论者都是自己打自己耳光，既然主张经验是一切知识的来源，对超验事物的探讨就是逾越界限，是没尝过葡萄断言味道。贝克莱和洛克都是不够彻底的经验论者。
于是大卫•休谟出场了。这个天才哲学家划了条地平线，只讨论人性，对经验之外持不可知的态度。从这个角度讲休谟是彻底的怀疑论者，都是也是一个消极的破坏者，他破坏形而上学的迷梦，但只是破而不立。从两方面论述休谟的破坏力，一为知识方面，二位形而上学。观念之间没有客观的联系，观念与观念之间的组合有任意性，一事物我既可以设想成这样也可以设想成那样，两者并不矛盾。唯有经验的恒常会合才赋予观念的确定性。因此，人只有概然性知识，我们的一切推理不过是因为习惯的原因。休谟否决了知识的确定性，而给以概然的可能性。在形而上学方面，康德说形而上学的意义有三，其一上帝存在，其二灵魂不朽，其三意志自由。休谟的《自然宗教对话录》、《自然宗教史》两本从论证奇迹和世界设计论的不可能批驳了普通的迷信宗教和宗教理论；对灵魂不朽，休谟根本否认自我的存在，自我不过是观念同一性造成的假象；而自由也不过是一种任意的状态，人的意志符合自然的规律。
从洛克暧昧的二元论到贝克莱天才式的突破（不知道前面有没有人，但我读来是觉得很震撼的），最后大卫休谟将经验论推到高潮，以极大的破坏力毁坏者人类对理性的迷梦。在这一过程中，理性被赶下神坛，人类的知识范围和确定性越来越小。理性该何去何从？他要如何证明自己？这是康德的问题。
除了对知识的撼动以外，我认为经验论也引发了道德的难题。经验论强调外物不可知，既然知道的只能是自己，这种哲学必然导致对个体内在经验的看重。个体的苦乐被提高到重要的位置，而寻找不到上帝恩宠的怀疑论者只能将苦乐作为个体意志力的驱动力。事实上连虔诚的贝克莱的哲学也必然导致也一切：他认为观念与观念之间没有关系，一个观念先行不过标志着后以观念的出现，如果是这样的话，这些观念唯有能激起苦乐的时候才获得意义，否则在只有人类感知的内部对人来说有什么用呢。因此，经验论者的个体主义倾向是很严重的。享乐主义很有可能从趋乐避苦的哲学中引申出来。如果经验论者有一点道德感，如果要避免庸俗的享乐主义，他就必须要解决个体主义与社会主义也就是道德之间的关系。
洛克和贝克莱都找了上帝。洛克把道德分为人的道德和神的道德，违反神的道德一定会得到出发。同时当下的苦乐和未来大的苦乐之间有差异，人要依靠理性不能执着于当下的享乐而要追求大的善。贝克莱以局部和全部的关系，为道德留下了空间。事实上，这是神学的一贯论调，对个体来说不切实际。休谟放弃了上帝，在人中寻找，他很机智的为苦乐赋予了社会意义。效用很产生乐，同时人能接着同情作用，同情他人的苦、乐，社会的苦乐。以此，个人苦乐和社会苦乐被联系在了一起。有人说，不管是休谟还是他的哲学，都需要找到皈依。我不知道这个怀疑主义者会不会被自己内心的怀疑所困扰，但他可以在无所皈依的情况下，不用上帝，不用一切不可知的东西天才的解释了难题，没有逃避，没有找避难所，苦苦的思索下大无畏的心灵着实让人敬佩。
此外，这一哲学对政治领域也有一定的影响。天赋理论被否决，洛克的白板说大行其道人类的平等自然顺流而下，国王教会的神圣地位被取代。人的苦乐的看重，人性被提高到一个地步。哲学与社会环境的关联是很紧密的。作为政治领域基石之一的“契约论”在这一语境下是很自然的，霍布斯、洛克、休谟这些经验论者无一例外的都皈依到这一门下，并且都以人性开始他们的政治哲学推理，这一切不可能只是巧合。
我始终觉得经验论是非常有破坏力的论调，人类一向狂妄自大，他唱反调而行步步紧逼。近代哲学以笛卡尔的唯理论开始，理性获得其独断的崇高地位。经验论者发起攻击，休谟的怀疑论是其顶峰，把理性逼迫到角落，要他回答自己的合理性。康德的出现可以说是被经验论者打破迷梦后的绝地反攻！对，绝对是一次绝地反攻！他所谓的哥白尼反转也唯有在唯理论的理性和怀疑论者的不断围攻下，才能转换思维范式，重新爆发，为理性和道德争夺地盘，为人类的尊严而战斗！相当之精彩啊~因为康德没有读完，以后再总结了。
总的来说，近代哲学以知识为主题进行探讨，从唯理论到经验论再到康德的批判式理性是有内在逻辑的。读哲学也许不需要知道真理到底是什么，这仿佛也超出了我的能力之外，然而哲学家们的每一次突破想来真是具有艺术的美感，令人欢欣鼓舞。
11月16号至12月12日
本月书目：
《论语》孔子
《论语别裁》（上、下）南怀瑾
《批判历史学的前提假设》布莱德雷
《人性的高贵与卑微》休谟
《人类理智研究》休谟
《人性论》（上、下）休谟
先简单介绍一下本月的读书情况：本月的阅读以经验论中的代表休谟为主，布莱德雷属于英国唯心主义学派，虽然不同于，但两者都以人类知识为主题，同时，唯心主义与经验论有不少衔接之处，因此，读来也未见突兀。稍稍涉猎了一下中国的古籍，这类书一向不是我擅长的，配套着南怀瑾的论语别裁来读，轻松怡然很多，未读出个一二三四，权当修身养性。读书上面存在一定问题，读的有点匆忙，需要改进检讨。
另外，读哲学以来，发现自己的反思变得相对较少，通常都被淹没在作者的庞大体系之下，即使有想法也是相当零碎的。这一情况实在有些让我困扰，请师兄师姐们指点迷津哇~具体内容总结如下：
布莱克雷《批判历史学的前提假设》：这本书属于历史哲学的范畴，亦即对历史进行一番哲学的思考。历史是是什么？当下成为过去亦即成为历史，却并不一定进入历史学家的视野成为历史事实，被记录在案。前者所谓历史乃是历史的“真身”，是在当下发生以其自身的资格存在，属于客观的历史，后者所谓的历史则是作为知识的对象而存在，属于主观的历史。
历史的两面性包含着“原料”与“成品”两者的关系。历史必须成为“成品”才能为人类所认同、保留，同时“成品”必须以客观为依据，确保主观历史的真实性，否则也就丧失了成为历史的资格。“原料”如何成为“成品”则是本文讨论的重点，也正是这个过程的存在才需要批判的历史学作为依据，确保“成品”的质量。历史之成为历史被记录下来，首先由亲历者从自己杂乱的知觉中用理性推论形成对事件的判断，也就是证词。其次，历史学家对证词进行推论，形成判断，成为历史事实。而个体的经验，出发点又决定其推论的结果。所以历史事实由无数的小判断组成，其本身就是一个判断，一个推论的结果，并且以个体的经验为出发点。历史事实不可能孤立存在，其本质乃是联系着我们的一般意识的特征。同时，历史事实与历史事实之间诚然互相区别，可以辨认，却仍是一个整体，后一个历史事实有赖于前一个事实的承认，而又构成后者的原因。历史绝对不是被动的还原物，相反是历史学家主观的建构产物。我们又被带置于怀疑的论调上，如果历史不过是一串盖然性的推论，如何在道德上获得他的确定性，如果科学无法证明，如何又成为一桩被我们当成一桩事实。唯一的结论就是历史学的存在有其前提假设，它的存在一开始就假设了自然与历史进程的一致性，同时以历史学家个人的经验与他所研究的过去类比作为推论的基础。历史批判学正是要把历史存在的前提假设显性化，让历史事件与个体心灵协调一致。历史的证件与个体经验在这种语境下成为批判的对象。个体意识与材料分离，自我意识重生获得统一性，与知性的世界共同纳入到合理的体系中。
这种合理是获得心灵认同的必然，但历史的推论却只能是概然性的，无法获得科学的理证。历史处于永无止境的延绵当中，是人类永远无法企及的永恒，个体只能处于自己的时空下做具体的判断，现在的我们无法企及未来结论亦无法推论过去的历史见证者。历史所记录的是人，是被实体化而非抽象化，与科学有着本质的不同。然而，我们为什么要苛求历史推论完全的科学性呢？概然性推论，我们以自己的立场做出的历史正是历史的真正价值所在，历史乃是人文的兴趣，延绵雄伟的历史正是人类个体性的发展！我们乃是以无数的多样性展现人文的一致性，乃是将我们自己的生命注入到过去的生命中，有朽的生命被一次又一次注入到心灵这座万圣之殿之中。
布莱德雷是唯心论派的代表人物，虽然在这本批判历史学的开山之作中并没有系统的对其哲学思想进行总结，但还是可以看出他的一些基本观点。和休谟对比而言，两者都关注的是人类知识的确定性，并且都从外部世界转向了人内部所能经验到的来考察。对布莱克雷来说，知觉经验只有经过人类的判断推论才能成为支持。而休谟却认为所谓的推论不过是习惯的结果，事物与事物恒常会合的经验才是推论存在的原因。可见，两者虽然都是面向个体知觉的，布莱德雷的唯心主义更偏向于内心，也就更加强调经验的个体性，而休谟面向经验，人类知性处于相对被动的地位，必然结果就是强调经验的趋同性。
休谟的经验论：休谟的《人性论》两卷本可以说是击碎唯理主义者建构的完美世界，极具冲击力。一切都来自经验，休谟截去了人类漫无根据飞翔的翅膀，但他要做的远远不止这些，寻找人类知识的范围，确定性，运作的规律。然而如果我们的知性如此狭窄局限于知觉的范围内，如果我们所崇尚的理性不过是情感的奴隶，那么，我们脚踏实地面对经验又能得到什么？ 怀疑主义弥漫在休谟的理论中。然而，理论与生活毕竟隔着大大的鸿沟，生活的经验最终压倒一切，不管我们的认识多么的不可靠，人类还是顺应生活前进，这大概是事实，却不过是休谟最终的一个回归性的寄托，怀疑仍然不得离开他也给予后人奋进的空间。休谟论知性给我很大的冲击，但是在此不做具体的总结了，想读完洛克以后再统合的看，可能效果会更好吧。在此只谈休谟的道德学说。
休谟的道德学说：如果知性和情感是人性的两个方面，那么道德则可以看做这两个方面的一个结果。人类凭借他们的知性和情感规则如何引起道德，如何构建社会，道德的社会性正是休谟政治哲学展开的平台。在情感上面，在休谟看来人性是自私的，利己的情感是天性。而情感是唯一能引起人类意志的，因此也唯有情感自己能控制情感。在知性方面，理性虽然不过是情感的奴隶，但人类能够凭借事物之间的恒常会合做出推论， 寻找到到达人类情感的最佳途径。人类的利己情感在面对自然匮乏的物资时，个体之间的对立永远不是满足利己情感的最佳手段，人凭借推理获得一种共同利益的感觉，个体之间的联合才是个体利益最大化的有效途径。正义发轫，社会成为可能。要形成一个社会最基本的正义有三点，第一承认财产占有，第二在占有者统一的情况下财产转移的合法性，第三许诺的有效性，在这三者的基础之上，社会产生了和平、交易、合作。但是，随着一个社会财产的增多，人类利己的情感不断被刺激。而人类的本性就是舍远求近，眼前的利益总是能够获得更加活泼的印象刺激利己心，而人类共同利益的维护由于比较长远常常被人们忽视。人类的本性无法改变，只有改变人类的外部环境，使社会连结成为眼前利益。于是政府在人们的许诺之上成立。一部分人作为政府成员负责维护社会公意，社会的利益就是他们的眼前利益，而他们施行奖惩也使社会利益在普通人中也成为眼前利益。所以说，政府的立足点是公益，对政府的效忠是符合公共利益的，也正因为此效忠获得了人们道德的认可。诚然随着时间的推移，效忠成为道德，小众的对象也应各种理由获得其合法性，公益却永远是政府成立的初衷和最为根本的合法性，所以，一旦执法者违反了公益人们就有理由推翻它。
休谟的政治哲学，可以归纳为两个部分：社会起源论和政府起源论，并且很有自己的特色，与卢梭、霍布斯等比较同时代的都很不同（没有系统读过，只能粗浅的以自己读过的为参照系）。第一，人性与原初状态。卢梭和霍布斯的政治学对人性以及人类状态进行预设，这是他们政治学的前提所在。对卢梭而言人性无所谓善、恶，但个体处于原子化状态，此番情境下才有人和自然溶为一体的黄金时代；而霍布斯则预设人性的恶以及非原子化的处境，战争状态由此衍生。休谟否认此种原初状态，人性并不是仅仅情感而已，人类的理智足以达到发现达到情感的最佳手段。人一开始就是社会性的，不管人是善是恶，情感都是社会建立的原因所在。而原初状态与正义的不并存正好说明了正义的起源的条件，即利己的心态与物质不丰盛，但我觉得休谟是少说了一点的，理智事实上才是休谟能够区别于其他论调的关键点。第二，社会契约论。休谟在本质上也是一个契约论者。政府成立需要人民的统一许诺，但很明显，许诺本身就需要获得社会的认可。政府之成立需要社会道德之建立，原初状态的个体是无法实践有广泛约束力的许诺。因此在政府成立之前有社会的存在。而后，政府成立之后对政府的效忠获得了独立的道德支持，与许诺分属不同的系统。大多数契约论者都缺乏对契约有效性的考察，并且把契约与效忠混淆在一起。休谟之所以能够避免，因为他以更加历史或者说是经验的眼光看待问题，最初是什么，后来是什么，本质上是什么，而非完全建立在一条规则上的推论。
10月14日~11月8日
《西方哲学史》（上、下）梯利
《谈谈方法》笛卡尔
《第一哲学沉思录》笛卡尔
《探求真理的指导原则》笛卡尔
《简论上帝、人及其心灵健康》斯宾诺莎
《知性改进论》斯宾诺莎
《人类的由来》达尔文
《伟大的中国革命》费正清
虽然这个月大事没有小事不断，但是相比开学初的那段时间，读书心态好了不少。读书基本以哲学为主线，阅读完梯利两卷本的哲学史以后，主要读了笛卡尔和斯宾诺莎这两个唯理主义者的著作。
完全以猎奇的心态翻开了达尔文的这本《人类的由来》，其后很是兴奋的把它读完，收获也是不少。达尔文的基本论点是：人与动物之间没有本质上的差异，而只是程度上的差异。
对达尔文的这本书归纳如下。其目的亦相当明显，即发现、构造中间状态，从最低等的动物到人做一个谱系上的排列。
1.达尔文进化论的特点。达尔文的进化论可以分解为如下观念：共同由来，渐变式的进化，物种差异、遗传进化。
2.达尔文的方法。虽然一般认为达尔文代表着科学，但是其方法并不是非常严谨。作为博物学家，达尔文为自己的论点提供了充分的证据。其方法主要是：首先在大量的现象与现象之间找关联，然后抽离出基本规律。一旦这条规律不符合个别事实是，则根据具体情况再次进行解释。也就是说，达尔文的体系并不是一个无所不包的解释。寻找规律-理论模型-补充解释，基本可以归纳为这三个步骤。但是，达尔文仍然是伟大的，作为科学元典级的著作最伟大的地方乃是开拓思维。科学来源自宗教，宗教的初始就是人类给予不可理解事物的一个可接受的解释。不管解释的真实与否，总是一种开创新的事业，人类在其中进步。达尔文大胆假设不畏错误，即使解释错了则“引向错误的途径之一便从此堵塞，而引向真理的道路往往同一个时候开辟出来”！达尔文的勇气，也正是人类好奇心的伟大
3.社会达尔文主义。物竞天择，适者生存是进化论的概括。但是我觉得达尔文的进化论其实可以分解为三步：（1）物种差异，基因重组产生差异，是进化得以进行的先决条件；（2）差异中比较适合生存或是繁殖的会留下来（3）通过生育，大量遗传，整个群体的变异。这种进化论是差异导致的遗传，环境的作用不是诱发性的也就是不是第一原因，第一原因是个体中的差异，而是在生物中进行了选择。这也是“自然选择”用法的合理性。达尔文自己也认为生物内部硬气的差异很多时候比外部更大。这种内部差异的强调，很容易导致达尔文的进化论走向社会达尔文主义。进化论被引进社会，达尔文认为，在人类的历史上，（1）存活下来的民族必然比其他民族在本能上更优（2）而成员内部的成功与否也是物竞天择的成果。在这方面达尔文受马尔萨斯的影响很大，但是达尔文比起马尔萨斯是个乐观主义者。马尔萨斯觉得人口的增殖导致战争疾病，而达尔文却是觉得人类在竞争中走向进化。达尔文的伦理目标安置在以人类为整体的完善性的目标上，我们不能说达尔文的进化论是没有伦理色彩。但是这种伦理目标与他所谓的社会本能是违逆的，同时人类的社会已经变得如此复杂，遗传还是社会起到了更大的作用，我想连达尔文自己也陷入了难题当中。其追随者赫胥黎在一定程度上解决了这一问题，自然没有善恶，物种之间则要自我保存，人类想要保存则要在人类内部实行伦理原则，以最大的能量保证人类的延续。
笛卡尔
笛卡尔是近代唯理主义的第一任，其哲学平实诚恳内却意义深远。其哲学在我看来主要是围绕着这两个问题展开：（1）我们理性是否能获取真的的知识（2）如果能怎么获取。前者，形成从“我思故我”在开始的壮观的形而上学体系，后者则主要涵括笛卡尔的方法论与认识论。
从笛卡尔的哲学中归纳如下：
1.天赋观念。上帝在笛卡尔的哲学中起着很大的作用，他是一切可靠知识的保证，也就是一切知识的前提。笛卡尔的认识论建立在“我确定无疑认识到的是真的”，而这一点又以上帝为保证。也就是说天赋观念事实上是笛卡尔推论中的前提，也是必要的。事实上，我觉得这也是人类理性展开的必要前提，只是笛卡尔以形而上学的方式予以论证。
2.世界是一个有秩序的理性的世界。笛卡尔否认学科间的差异性，认为真正的知识必然是有规律的，统一的。在此，笛卡尔事实上讨论的不是具体的自然世界，而是自然呈现于理性的方式。既然理性以单一的方式认识一切，那么一切自然也都是有规律的，这是他的思想自然推演的结果。以此通过认识普遍的秩序，世界在笛卡尔的哲学中形成一个体系。
3.严格的二元论者。上帝与自然之间的二元，身体与心灵之间的二元。梯利认为笛卡尔哲学有很强的调和性，调和经院哲学和近代科学之间的矛盾。这一点最明显的就表现在二元论调中。上帝是是世界的原因，却存在于世界之外；心灵是身体的主宰却与身体截然不同。上帝和心灵被置于一点，自然和身体置于没有灵魂的另一边，前者做神学的思考，后者可以为近代科学的机械解释开辟领域，事实上笛卡尔自己也是那么做的。自然科学在这种两分法中得以寻找到自己的领域。
4.与近代科学的亲和性。笛卡尔的哲学在我看来非常符合近代科学的精神。除了（1）二元论为自然科学开辟领地以外。（2）其方法中提倡的抽象精神正是科学得以发展的一大原因。以理性思考物体，脱离主体束缚，将问题高度简单化抽象化，其方法可以说对自然科学是一大贡献。（3）最后，宣扬高扬的的理性和自由的意志。我们相信上帝，信仰却需要理性证明的；我们不是自存的但是却被上帝赋予自由的意志。笛卡尔是谨慎的，身前意志惧怕遭到教会的迫害，但是我们只要想想那个时代，这样的哲学是如何的英气勃发，振奋人心！
斯宾诺莎的哲学，我也以问题入手，这位哲学家想要探求的问题是：（1）人的最高完善是什么？（2）如何达到。
不对斯宾诺莎的观点做具体的总结，而是以比较见特点，笛卡尔与斯宾诺莎哲学的差异如下：
1.二元论与一元平行论。笛卡尔是严格的二元论者，上帝与自然、身体和灵魂。斯宾诺莎的一元平行论很明显继承了笛卡尔中的二元特色，他接受笛卡尔对心灵是非广袤的、能思维的东西，物体是广袤的、不能思维的东西的二分法。但是这两者仅仅是属于上帝的两个不同属性。也就是说笛卡尔哲学涉及三个实体：上帝，广袤实体、思维的实体，而斯宾诺莎认为只有一个上帝是实体，另外两者只是作为属性。对于两个属性，可以说斯宾诺莎是比笛卡尔更为彻底的二元论。但是，身心的分割的哲学思考与现实身心一体始终是矛盾。不论是笛卡尔还是斯宾诺莎，他们的一元、二元是从实体个数上来讲，但思维的、广袤的这两者的区分却都是显而易见的。这种二元论调争议颇多，然而也正因为争议的绝对性给人以猛烈的冲击，后人可以开拓思维在此基础上做进一步的拓展。，广袤的和思维的到底是什么关系？如果心灵的产生也不过是机械的一个结果，如果广袤世界不过是思维的建构？经验主义、唯物主义和唯心主义在此获取养分。
2.两者都是唯理主义者，理性推理的起点却不同，前者认为从一个自明的原理出发，利用直观和研一能够对世上呈现的一切形成确定真实的判断，后者则认为从一个真观念出发也能形成一个无所不包的唯理体系。差异是，笛卡尔怀疑一切寻找自明的真理，斯宾诺莎寻找最完善的真观念，导出一切观念。同时，笛卡尔对理性理性和普遍知识的相信有很强的独断色彩，而斯宾诺莎则更加谨慎，以其形而上学给予了证明。
3.上帝与理性，哲学的指向。笛卡尔以上帝作为其理性的保障，但也仅此而已，他的最终目的是要回归心灵，为理性预设确定性。可以说，笛卡尔的哲学是向前开拓的；而斯宾诺莎认为理性是为了形成对第一原因上帝的认识，因为人类的福祉依赖于此。斯宾诺莎的哲学是回溯式的。前者以第一因探求因果链条中的果，在未知领域一展抱负，后者则寻找第一原因，走向永恒。笛卡尔的哲学以求知为目的，斯宾诺莎以伦理为追求。
4.唯心倾向和唯物主义倾向。从认识论的角度讲，笛卡尔是偏向唯心主义的，而斯宾诺莎有唯物主义的倾向。笛卡尔说理性的光芒犹如太阳，照样万物不管万物的千差万别。人们认识事物是以思维的方式而不是物体真实的样子。但是斯宾诺莎则认为我斯宾诺莎认为真观念在心灵中与对象本身相符合。但是应该看到，斯宾诺莎的这种唯物的倾向不过是其“自然与上帝同一”的形而上学推演出来的自然结果。
5.自由意志与决定论者。两者都认为世界上的一切都一环扣一环，处于无穷的因果链上。但人在这样的因果链中所处的地位不同，在笛卡尔的哲学体系中，人是因果链条的追寻者，后者人不过是因果链条中的被决定着。因此，在笛卡尔认为人有自由意志，而在斯宾诺莎看来，自由意志不过是理性的产物，意志是意愿的结合是观念，是被决定者。也就是说笛卡尔的因果链条不过是对已经发生事物的理性解释，并不对未来设置必然性。而后者则是决定论者：一切处于因果链条当中，唯有上帝才有自由。人只有用与上帝结合的方式才能获得真正的自由。
2011年9月
《全球通史》（下）
《甘地与印度》
《上学记》何兆武
《权力精英》米尔斯
2011年6月
1.《宗教生活的基本形式》涂尔干
2. 《职业伦理与公民道德》涂尔干
3.《原始分类》涂尔干
4.《乱伦禁忌及其起源》
5.《道德教育》
6.《孟德斯鸠与卢梭》
7.《社会契约论》卢梭
8.《论人类不平等的起源》卢梭
2011年5.23~5.29
1.《社会分工论》
2.《自杀论》
3.《社会学方法准则》
这个月前二十天被事情耽搁未碰一本书，到最后一个星期才再次拿起书本，因此书单相当单薄，只读了三本涂尔干早期的作品。心里感觉甚感惭愧，硬着头皮在论坛上发帖，作为对自己的激励吧。
涂尔干的书大家基本都读过，因此，我在这里对他的总结不局限在对内容在的分析，每本书提几点我自己的看法。
《社会学方法准则》这本书，涂尔干以“概念”、“类型”、“事实”的逻辑层层演绎其社会学的方法，篇幅虽小，却大体上提出了他的基本理论以及时社会学成为一门独立专业学科的野心与抱负。
概念：
社会事实定义的方法论意义：涂尔干将社会事实定义为客观的、强制的，外在于个人的“物”。此定义经常为人批判，亦是其理论中社会过于刚性，社会与个体缺少互动的源头，然而这在方法论里却找到了他的意义。涂尔干尽力将个人与社会分离，一方面保证了社会学研究领域的独特性，被定义的社会事实不应该列入“任何已经形成和已经具有名称的的事实范畴”，它应该为社会学独有的。另一方面，避免了具体特殊的个人影响社会事实，导致偶然性的发生，使社会学的研究“尽量纯粹”，更加具有客观性。此外，这也为社会学的研究设定了界限，社会既然外在于人，是先验性的存在，那么社会学研究的起点必然开始于一个已经存在的社会，而不研究个人到社会的这个过程。这也可以解释，为何很多社会学的研究从现代推到原始社会就停止了。
概念的工具性意义：在涂尔干看来概念并不是为了展现人们心目中对事物的定义看法，概念是为辨认社会、解释社会事实服务的。概念首先必须能够帮助研究者、阅读者直接辨认社会事实，将特定社会事实放入特定的概念范畴。同时，这些概念不是不变的，而是随着社会学的发展逐步变化的，概念必须与研究的深度配套。此外，涂尔干对概念以及类型范畴的强调与他对社会事实解释的方法有关，在后文中我讲具体说明。
类型范畴：
“正常状态”、“病态状态”与“社会种”：涂尔干对这两种状态的区分最大的贡献在于突破了狭隘的“目的论”。以功能、目的，或是人们存在与观念中的评价通常导致对事情认识的主观性，只对事实以价值评判，树立终极目标，但是却忽视了对事实形成过程的合理解释，存在的意义。什么才是正常状态，涂尔干以普遍性作为一个评判标准，但这种普遍性是对一个社会的特定阶段而言，不仅要考察现象以何种形态出现在何种社会种当中，而且要考察社会在该进化阶段的发展情况。涂尔干在这里衍生出了一个“社会种”的概念，作为区分正常与病态的模型。将社会事实放于具体的时空下，这一看法相当有洞见，是一种道德文化的相对主义，突破了文化中心主义。但是对社会种的强调也有其局限性，在社会变迁过程中，社会种的难以确定性，失去对照物，正常与病态也的区分也变得模糊，虽然涂尔干对此提出了解决之道，却任然不能让我信服.
另一个引起我思考的问题是，如果以普遍性作为评判标准，那么人类有终极价值么？涂尔干自己的价值将在何处安放？事实上，涂尔干作为一名伟大的社会学家，他的作品中有很强的社会关怀。他的价值就是他所谓的道德，也就是社会如何联接正常运转成为可能，虽然强调要用摆脱预断的实证主义研究社会事实，却始终被他的这种价值关怀所引导，这在他区分病态与正常时候有很深的表现。如果涂尔干对病态和正常事实的同时给予系统的解释，那么这种价值的影响可能也算不了什么了，但他却又认为社会学的重点应该是，对正常事实的研究，病态现象总是被偏执一隅，这在我看来可能并不妥当，不知是不是涂尔干有意回避。
事实：
社会事实的解释：涂尔干强调社会事实应该在社会环境中寻找原因，用一种社会事实解释另一种社会事实，提倡用一种共变的发放对其进行因果分析。在涂尔干看来排除了个体影响的社会事实的发生是客观的，没有或者说是极少偶然性的，结果与原因之间有着很强的对应性。“原因的不同不可能不表现在结果中”，类似的话在其著作中大量出现。这和韦伯所讲的有选择的亲和性有很大的不同，结果与原因甚至呈现一种必然的一对一的联系。要使共变的这种方法得以成功，如我在上面所讲，对概念和分类的强调成为必然。如同自然科学中实验对变量的控制，涂尔干是中概念和类型来选择他的范畴，也就是说从概念定义的一开始，分析就已经纳入了“共变”这一即使的框架。这一点在《自杀论》这本著作里体现的最为淋漓尽致。
这本著作最为矛盾的一点可能是涂尔干极力想摆脱笼罩于社会学之上的哲学、生物学、心理学等其他学科。却不断用生物学的类比（尤为明显），哲学的推演证明自己。社会学的矛盾在涂尔干身上体现，而他也无愧为开拓社会学的先锋斗士。
《社会分工论》 这本书写于《社会学方法准则》之前，实证主义的味道很重，却不能算是一本贯彻实证的书，严格来说应该是一本社会哲学的著作。从结构来讲，第一部分从法律出发，将法律分为压制法和恢复法两个类型，从中推导出两种不同的团结类型以及与此相对的社会类型。第二部分以社会容量、社会密度为变量解释了社会从传统到现代的过程。最后一部分解释描述了三种不同形式的反常状态。
逻辑前提：涂尔干分工的产生是因为社会容量、社会密度的上升导致社会联系变得紧密，在同质性很高的的社会中“各种职能越是比较相近，接触点越多，越容易产生冲突”，要在竞争中生存下去人不得不去开拓新的领域，分工形成。而开拓新的领域人的脑力运动强度增大，却要更多的东西，需求也就扩大了。人类一旦在这个逻辑链下前进，体验到了新鲜感，就无法在停止下来，分工与需求不断强化。看似严密的逻辑却忽视了一个非常重要的前提。分工导致大批人口离开生产领域，但是他们的需求不会消失，要使从事工业生产的人能存在下去，要是工业发展，必须以生产力为前提！只有供应大于需求的时候才会导致生产部门内部产生冲突，逼迫人们去别的领域求生存。事实上，社会容量与社会密度变化的动因也与生产力密切相关。
从一个类型到另一个类型：涂尔干并不排斥社会的动态发展，但是一旦形成某种类型就会成为一种刚性结构，很难发生改变。因此，涂尔干的理论对变迁的社会的解释力比较弱，他的社会有一种固化的倾向。从传统到现代，涂尔干的社会不是一个动态演进的过程，而是从一个社会类型到另一个社会类型的哲学推演。不管是上面提到的还是这里所讲的，涂尔干的理论中，社会对于个人有着绝对的优势，单独的个人完全是被动的。社会的这种力量当然存在，但是个人特别是个人结成的团体对于社会的反向作用力却也无处不在。这种反向力量恰好是在社会变革时期凸显，新领域的道德必然要通过人的互动去营造。正是对互动的忽略使得涂尔干笔下的社会略显固化。
机械团结：在有机团结占主导的社会里个人的发展与社会的团结同步，确实涂尔干对有机团结的评价颇高，但是切不可理解为有机团结优越于机械团结。首先，根据他一贯的认识，一种社会产生一种与之适应的道德，不能用现代人的眼光评判过去的社会。两种社会模式下的个人人格都是与社会类型相适应的。其次，机械团结从来是不可少的，共同的意识是社会存在的基础。分工与竞争并存，分工竞争产生的离心力需要在社会凝聚力的限度之内。不管分工发达到何种程度，产生社会凝聚力的集体意识必须作为这个社会的背景存在。我们理解这一点，才能理解涂尔干后期对宗教的关注。同时，对集体意识的强调突破了功利主义对分工狭隘的认识，分工不仅仅是经济人的利益的考虑，它的客观结果、以及产生的前提都和社会道德有关。从客观结果来看，分工造成个人、部分、社会的结构，个人对社会的依赖性加深；而它的前提条件就是我在上面所提到的机械团结，契约的背后需要有对契约的认同。
《自杀论》是涂尔干将他的《社会学的方法准则》具体运用的一本书。
概念：涂尔干认为“任何由死者自己完成并指导会产生这种结果的魔种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”都叫做自杀。在这种定义之下，自杀未遂，军人为战争牺牲等情况也都属于自杀的范畴，涂尔干的这种定义和以往的自杀定义相当不同。概念的不同，范畴自然也不同。但涂尔干在后面的分析当中运用的数据却都是二手数据，概念与数据的契合度很值得怀疑。
基于病因学的分类：涂尔干从原因出发对自杀进行分类，采用了一种病因学的解释。涂尔干理论中原因与结果的对应性在这里显露无疑。可以说是共变方法的逆向应用。上面已对这一点有过评述，不在展开。提一点，我感觉这种方法是不是有预设的嫌疑。
论证方法：涂尔干在对自杀进行分析的时候，运用了一种可以称之为排除法的方法。他总能非常敏锐的找出别人逻辑中漏洞、错误，《自杀论》里主要通过对数据多维度的分析实现的。一旦其他解释存在缺点，涂尔干即将其作为一种不可能之原因排除在外，而他解释则成为唯一的可能性被提出来。通常是排除心理、生理上的原因，将社会事实作为解释的最终原因。但是，社会事实却不是全能的，心理学的解释、哲学的思辨被排除后却又再次进入到了他的分析方法中。事实上，涂尔干研究的“集体意识”要得到彻底的解释，特别是这种意识对个体的影响，更加微观的解释是必须的。
二元性：涂尔干的思想带有二元的特色，但是这种二元不是简单的对立或者是融合，在他看来，某一事物的倾向是唯一的不可能在此事物中出现另一种事物的特性。一种倾向对另一种倾向的起到了压制作用，在这种机制下产生一种相对的平衡。涂尔干追求的并不是真善美这样的极限，而认为处于在二元中处于均衡的状态才是最健康，正常的，不管是个人还是整个社会。
解决方式：在集体意识、社会控制衰弱的时代，利己性自杀上升，为了解决这种状况，涂尔干提出了解决之道。政府和宗教在涂尔干看来都已经丧失了他们存在的基础，因此，他提出职业团体和个体性的道德。前者涂尔干表达的相当明确，我再次不在论述，后者在早期著作中表现得不那么明显，但是已经出现端倪。在《社会分工论》中，涂尔干在专业化导致的社会中提出个体不仅仅要埋头于自己的工作，更应该意识到自己活动的意义所在，意识到他与社会的紧密连接。而在《自杀论》中则更为明白的指出了社会需要塑造一种“理想的个人”，以个人为基础，却独立于个人，作为一种社会信仰，一种社会实践而存在。
2011年四月
1.《人类动物园》莫里斯
2.《裸猿》莫里斯
3.《亲密行为》莫里斯
4.《文明的历程》埃利亚斯
5.《家庭、私有制和国家》恩格斯
6.《二元经济》刘易斯
7.《通三统》甘阳
8.《古今中西之争》甘阳
9.《民族国家与经济政策》韦伯
谈两点在读书中的感想吧：
虽然学术强调价值中立，然而读书越多就越发现作者乃是用学术的方法在表达自身的思想、价值，而这些价值、思想通常与作者的成长环境、个人经历密切相关。埃利亚斯学医的经历直接影响了他对人类心理的研究，而二战时流落于英国的经历又使他对英国的文明，德国的文化的区别有深刻的解剖；韦伯的母国德国当时经济落后于英法，此种对国家发展的关照对韦伯关注资本主义发展这个主题不无影响；莫里斯动物园馆长的特殊身份使得他对动物有着长期的观察，《人类动物园》得以成书……很多学者的论点都有一定预设，而这些预设通常是作者深信不疑的，我想这种深信不疑是不是和他们的个人经历有关，亦即经历构成作者本身，这些价值是进入他们生命里的东西。也正是因为这样，他们的作品才有感染力、生命力。
就我自身而言现在读书却经常是在逻辑里打转，很少能有某种坚定不移的价值。价值来自于实践。希望通过读书通过今后之生活，能有一些东西真正进入我的生命吧。这种感觉应该很棒~
甘阳对传统文化、中西文化的有着相当独到的看法，而这些并不是我觉得收获最大的，我最为感触的乃是他个人的经历。以甘阳为首的一帮热爱哲学的文人，在八十年代掀起了一场文化热。然而，如同甘阳所言，他并非有意为之，最初不过是出于对西方哲学的喜爱，根本没有想到一些社会层面的影响。反观我们现在，总是用一种非常功利的态度看待这个世界，做之前就开始问有没有用，刚开始就开始怀疑，这种一步三回头的态度实在很难真正进入一门学科。而没进入学科之前，你根本没有任何资格去评判一门学科的价值。不是这个学科没用用，而是你根本没有去掌握它。丧失了手段必然导致目的的丧失，这个才是这个学科对你没用的真正原因。
我们不妨非功利一点，理想一点。站于琐碎之上才能看的更加高远~
2011年三月
1.《礼物》莫斯
2.《人格的文化背景》拉尔夫·林顿
3.《乌合之众》庞勒
4.《有闲阶级》凡勃伦
5.《娱乐至死》波兹曼
6.《童年的消失》波兹曼
7.《进化论与伦理学》赫胥黎
8.《美丽的新世界》赫胥黎
9.《理解媒介》麦克卢汉
10.《技术时代的人类心灵》盖伦
11.《技术与文明》芒福德
除了三面三本，后面八本书的虽然切入视角不一样，但是都讨论了人掌握了技术以后，技术对人类世界造成的影响。也就是说技术不是死的反而有一定的自主性。它被人创造出来，却逐渐脱离人的掌控，甚至成了了一种上层建筑。
针对一个主题的阅读，感悟良多。对具体内容的理解不再重复，这里只说两点对阅读本身的体会：
1.读书是一个过程，不用心急。一本书的阅读为我们的思维增加了维度，提供了一种思考的新语境。思维的多维度会不断提升你对其他书的理解和反思。所以，现在读书不用太心急，效果会慢慢显现。
2.当作者用一种理论视角去解释这个社会的时候不可能穷尽所用的现象，解释所有的原因，很大程度上是对社会一个截面的认识（当然我们可以通过这个截面去还原其他的部分）。一本书的形成过程中，不论作者有意无意，必然对信息进行了一定筛选和重新组建。尽信书不如无书，我们读的进去的同时一定要能跳得出来。
最后，摘抄一段赫胥黎在《伦理学与进化论》里的一段话，和大家共勉：
我们是成人，必须有成人的气概；
要意志坚强，
要勤奋，要探索，要发现，并且永不屈服，
珍惜在我们前进路上降临的善，忍受我们之中和周围的恶，并下决心消除它。现在我们大家抱着同一个信念向着一个希望努力：
也许漩涡将把我们冲刷下去，
也许我们将到达幸福的岛屿，
……但在达到终点之前还有一些事情，
一些高尚的工作尚待完成。
大家一起加油啊！！！
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