书目：
《有闲阶级论》 凡勃伦
《企业论》 凡勃伦
《财富的分配》 克拉克
《制度经济学》 上、下卷 康芒斯
《政治经济学的国民体系》 李斯特
《奢侈与资本主义》 桑巴特
《企业、市场与法律》 科斯
《经济史中的结构与变迁》 诺斯
在继上月完成新古典经济学的阅读后，这个月主要以制度、新制度经济学为主，以及历史学派的著作为辅，新旧制度经济学是对古典经济学的颠覆，开辟了研究经济问题的完全不同的视角。
正如之前的经济学家一样，制度经济学家们任然将稀缺性作为一切经济理论的基础。而正是由于稀缺性这一前提，私有制以及所有权才有了存在的必要性，而同样在这样一个世界里，必然会由于稀缺资源的分配而产生冲突。在制度经济学家眼中，有冲突才是正常的，而非古典经济学家的那种想象中的和谐的世界，而稀缺性不仅带来了冲突，更由此催生了有集体行动来构建秩序以解决冲突。故而，制度经济学家更加偏向于以习惯法、成文法等偏制度、规则的角度来研究经济行为，因为在现实中经济行为也正是在这样一个由集体行动所产生的制度中运行的，由此，物的所有权而非商品本身成为了制度经济学的基础。无论是古典经济学还是享乐主义的新古典经济学，物质属性的商品是其研究对象，但制度学家却将商品的所有权这一更加制度化的对象作为研究对象，这也正是代表了制度经济学对于古典理论的大颠覆。
交易连同交易的参与者是制度经济学的基本研究单位，而由此将古典经济学的理论基础的人与自然之间关系的代表的物质商品转向了研究交易这样一种人与人之间的关系，在古典的人与自然之间的关系中是不考虑人与人之间的冲突的，而人与人之间的交易必然会由于竞争等而产生冲突，故需要以制度来确定交易的规则，来形塑交易的秩序。而制度在制度经济学家看来是集体行动对于个人行动的控制，而这种集体行动则包括了从无组织的习俗到有组织的机构的一系列的设置。而之所以以交易作为研究单位，以所有权为研究对象，是因为在制度经济学家看来，古典经济学家未能够正确的区分物质及其所有权，将二者混同在其关于财富的定义中了，但这而这却是相互矛盾的。
古典经济学家所谓的财富是包括物质及其所有权的。财富的增长也正是代表这两部分的增长，但是物质的增长遵循的是丰裕性原则，其追求的是纯粹的数量的增加，故以效率为衡量标准，因而是一种有关人与自然之间关系的工程经济学的原则来指导。但所有权的收益来自于其稀缺性，正是由于稀缺才导致所有权的存在及其价值也由此而来，这是一种最求稀缺价值的商业经济学的原则指导。故从工程经济学的人与自然的角度的不断的技术改进、组织改进而提高效率进而生产更多地物质商品，但这种物质商品的数量的增多所导致的丰裕性必然会使得由稀缺性提供价值的商品失去了其稀缺价值，故效率与稀缺之间是存在矛盾的，而这也正是工程经济学与商业经济学的矛盾所在，也是剩余物与净收入之间的区别所在，并由此得以区分生产成本与机会成本。
制度经济学家把握到了物质及其所有权之间的这种二分的矛盾，虽然其以所有钱为主要对象，但这并不代表其放弃了对于物质商品的考察，他们只是通过所有权制度转移到了未来，由此引出了古典经济学家的商品经济理论所忽视的时间因素。在交易过程中买卖的并不是商品而是商品的所有权，真正的商品实物交易转移到了未来，即交易的是对于商品的名义上的、法律意义上的控制权的取得，而商品的事物则通过交易的约定在未来的某一时间完成。故在这一过程中产生了履约以及支付的权利与义务，但这些权利与义务以及信用和债务都是预期，即未来商品所有权的现在交易，买卖未来商品的合法控制权。而这种控制就是预期的集体行动。故制度经济学家的对象就是确定对于财产、义务、自由和风险承担运作规则的集体行动，即一种制度设置。
而新制度经济学家在产权分析的基础上提出了交易费用的概念，进一步通过交易费用的概念对整个经济学的论题进行了重新的建构，批判了古典经济学家所假设的零交易费用的理想世界。在古典经济学中，交易发生在没有人性的消费者之间，其只是一个偏好集合；没有组织的企业，甚至是没有市场的交易中，在古典经济学家那里企业与市场都是既定的，故并没有成为他们的研究对象。但交易费用的提出，使得人们从事于能够降低交易成本的活动，这也是市场、企业组织存在的理由。在最早的时候人们是个人与个人之间的物物交易，交易成本很大，随后慢慢形成了小型的集市，人们集中在一起来进行交易，交易成本大为降低。而企业之所以能够存在是因为市场并非古典经济学家所假设的那样是完全竞争的市场在其中交易是存在交易费用的，而企业组织的存在则使得在企业内部之间进行交易的成本能够小于市场上的成本。故而企业由此而不断地发展壮大，其内部的交易成本也不断的增高，直到达到其边际即企业内与市场上的交易成本相等，这是企业也达到了其扩张的极限，即企业的界限。这同时也解释了为什么没有存在一个统一的企业组织来代替市场。而交易成本概念的提出也为分析现实问题提供了很好的视角，一个经济行为能否发生，主要是看其结果所产生的价值是否能够抵消采取这一行为的交易成本。
总之，制度经济学从与古典经济学家完全不同的角度为我们展现了经济学的不同的面目，使得我们能够更加深刻的理解经济学。
感想：内在生发的动力才能够持久的读书！
书目：
《经济思想史》 兰德雷斯 柯南德尔
《英国得自对外贸易的财富》 托马斯。孟
《配第经济著作选集》 配第
《魁奈选集》 魁奈
《国富论》 上、下卷 亚当。斯密
《经济学及赋税之原理》 大卫。李嘉图
《人口原理》 马尔萨斯
《政治经济学原理》上、下卷 约翰。穆勒
《1844年经济学哲学手稿》 马克思
《政治经济学理论》 杰文斯
《国民经济学原理》 门格尔
《经济学原理》 马歇尔
正文：
自人类进行第一次物物交换时开始，便有了经济活动，但是一直以来却没有对这一领域进行专门研究，故经济学作为这样一门专门的研究科学是在近代才兴起的。由于经济学自其开创时候起其讨论的主题就较为集中，故整个学科具有极大的连贯性，在一代代经济思想家的研究下迅速的走向了成熟。经济学的发展经历了前古典、古典、新古典以及之后的各分支及流派等各个时期，下面我就对新古典及其之前的经济学发展的主要思想内容做一个大概的梳理。
一、前古典时期
在亚当斯密的《国富论》之前的政治经济学被称之为前古典时期，这一时期的经济学正如其名称一样与政治有很大的关系，其主要通过讨论国家财富是什么，如何增进国家财富、增进君主个人财富，如何国富民强从而向君主献言，以图实行其政策建议。这一时期的经济学主要有两大流派：重商主义和重农主义。
重商主义
重商主义认为国家的财富就是其货币，而财富的增加就是货币的增加，但在世界的总货币量固定的这一大前提下，一国财富的增加必然代表着其他国家财富的减少。因此，在一个没有金银矿的国家，无论其国内贸易再繁荣也无法带来国家财富的增长，只有通过对外贸易，并采取各种措施以达到贸易顺差，从而实现国内财富即货币的增加。故重商主义理论的着眼点放在了对外贸易的流通领域上，虽然其对于贸易的支持是有利于处于萌芽中的资本主义的，但是采取的方式却是被后世所批判的。一方面是对从外国进口的消费品征收重税以限制进口，另一方面是对于国内的出口品提供补偿金，从而实现其贸易顺差的扩大以增长财富。而且在这一时期的重商主义的文献中，也有了之后经济学核心主题的讨论，如其将价值看作是由劳动和土地共同决定，并试图找到二者之间的通兑关系；还有就是将地租看作是除去生产成本及所必需的生活品之外的剩余部分等。
重农主义
前古典时期的另一重要学派是重农主义，其坚决反对重商主义把货币看做是国家财富的观点，认为财富的源泉是土地生产的农产品及其买卖，故将讨论的中心从流通领域转移到了生产领域。在重农主义的对于财富的观点中包含着两方面的内容，一是财富的源泉是土地生产的农产品，但是仅仅有这些生产是不够的，还不能被称之为财富，这些土地生产物必须通过买卖、交易来满足人们的需求，这两点都具备时才可以称之为财富。重农主义由此而将整个国家划分为两大主要阶级以及中立的地主阶级，在重农主义者看来，只有生产土地农产品的阶级才是唯一的生产阶级，才能够创造财富，除此之外的其他阶级全部都是不创造财富的。与重商主义一样，重农主义也十分重视对外贸易，但并不是重商主义的那种加上重重限制的对外贸易，而主张完全自由放任的对外贸易，认为只有这种自由贸易才能够有利于农业生产的发展，从而有利于整个国家的财富的增进。重农主义还理清了重商主义以来的那种价值和价格不分的混乱情况。总之，重商主义对于生产领域的关注以及其自由放任的贸易思想对于后世有着重要的影响。
二、古典时期
经济学自亚当斯密开始才算是一门真正的学科，斯密—李嘉图—穆勒等这一阶段的思想家对于经济学问题的不断地深化与发展，经济学也越来越成熟，穆勒则代表了古典经济学的大成。
亚当斯密
斯密的《国富论》是在总结、继承之前的经济学思的基础上的创造了真正的经济学这门学科的第一本著作，在其中斯密提出并讨论了许多至今任为经济学核心议题的主题，并对这些主题进行了有益的阐释。
在《国富论》中，斯密分别批判了重农主义和重商主义的思想。对于重商主义，斯密指出，其将国家的财富看作是货币的观点是错误的，在他看来一国的财富增加并不是金银量的增加，而仅仅是已过土地劳动年产物的交换价值的增加，或者是一国居民的年收入的增加。为了增加国内财富而设置的贸易政策，进口税和出口补偿金不仅不利于贸易而且还会减少关税的收入，但重商主义中的有关价值和地租的论述也对斯密产生了直接的影响。而对于重农主义，斯密非常赞赏其贸易的自由放任的观点，但对其仅仅把农业阶级视为唯一生产阶级持有批判态度，在他看来除了农业阶级，制造业、商业贸易也是可以创造财富的阶级。但在增加国内财富的投资上，斯密受重农主义的影响，认为应该首先投资于农业，其次才是制造业，最后才是商业才能取得最大的国内财富的增长。
斯密从分工角度切入，在不断分化的社会上，个人不再能够满足自己的全部需求，必然用自己的剩余产品与其他人交换，故而逐渐形成了商业社会。再这样一个商业社会里货币应运而生，而另一个重要的问题是如何确定交换中的商品的价值，在重商主义的劳动和土地共同决定的观点的基础上，斯密正式提出了劳动决定价值的这一古典经济学核心的劳动价值论。在尚不存在私有制的原始社会，劳动产品的价值完全由个人的劳动量来决定，但是随着所有制的产生，资本所有者便为了追逐利润而雇佣劳动者进行生产，这时劳动产品增值中的一部分就不得不分给资本家作为其投资的回报，而随着土地的私有，地主又从这一剩余中分得了一部分。故价值虽是由价值决定，但是却不能由异质的劳动来评定，这时就需要货币来评定商品的名义价格。而商品的价格的几个构成部分分别是劳动者工资、资本家利润和地主的地租。在这三个构成商品价格的部分中，劳动者的工资固然是由劳动测定的，而利润与地租的价值也同样是由劳动测定的，于是，可总结为劳动决定价值，工资、利润、地租构成交换价值。
对于工资的考察斯密提出了工资基金说，指出社会上存在着一个工资基金，工人的工资是由这个基金的增长以及工人的数量有关。由于在构成价格的三个部分中，地租通常是没有的，于是大多数的商品价格是由工资和利润决定的，故利润则被斯密看作是与工资负相关的，工资与利润反向变化。由于资本的逐利性，必然会由平均利润低的行业流向平均利润率高的行业，这样就会促使整个行业的利润率的长期阶段的平均化，又由于资本的不断地累加，因而整个社会的利润率处于一个不断下降的趋势。于是一切收入就都是由这三种收入派生出来的，从一件商品来看其价格可以分为这三个部分，扩大到一个国家来看则其全部社会劳动年产物的商品价格可以分为这三个部分。进而按照这一方式将国家的财富按照资本利润、地主地租和工人工资分配与全体国民，因而从分配的角度看整个社会分为了三个阶级，工人、资本家和地主。虽然商品的价格是由这三者构成，但是工资和利润决定着价格，而价格却决定着地租。
总之，斯密作为古典经济学的开创者，奠定了整个经济学的基础及基调。
大卫。李嘉图
李嘉图是斯密之后古典经济学的重要继承者，其基本继承了斯密的经济学的主要论题，并对其进行了发展和创新。首先，在价值论上李嘉图是完全同意斯密的劳动价值论的，但是对其中的一些含混之处做了澄清。即一方面澄清并区分了劳动和劳动力的区别，指出决定价值的是劳动而非劳动力，劳动力是资本家为了获得工人的劳动而需要向其支付价格而购买的一种劳动能力。同时，李嘉图还指出了决定商品价值的不仅仅是直接的劳动，还包括那些投在工具、厂房等上面的间接劳动，其共同决定了商品的价值。另一方面，决定商品价值的是相对劳动量而非绝对劳动量，因为商品是需要和其他商品相交换的，故其价值是由两种商品的内在劳动量的比率决定的，故其是一种相对的价值。而为了衡量这不同的商品内的价值的变化就需要一个价值量相对稳定的作为中介，于是便产生了货币。而由于商品价值由直接劳动量和间接劳动量共同决定，故由斯密所划分的固定资本与流动资本的不同比例，也会在李嘉图这里对价值的变化产生影响。
李嘉图受马尔萨斯人口论的影响，提出了著名的工资铁律的工资学说。即劳动的自然价格是维持劳动在自身及其族群所必要的必需品的价格，虽然劳动市场的价格有高有低，但是从长期来看其必将趋于劳动的自然价格。故在李嘉图这里，工人的工资也维持其劳动力再生产的生活必需品的价格密切相关。即使工人的工资有所提高，超出其生活必需品的所需，也会迅速的使得人口增加，进而降低原已提高的工资水平，恢复到其工资水平由必需品价格决定的地步。故工人的工资可以分为两种，一种是货币工资，另一种是谷物工资，但是真正衡量工人生活水平的是其谷物工资，而非货币工资。货币工资再高，如果相比之下不能购买与之前较低工资时相同的生活必需品，那工资的提高就是没有意义的。
在李嘉图这里，他反对斯密的某种程度上的一种绝对量的地租理论，而提出了一套相对量的地租理论，即级差地租理论。地租被定义为补偿使用后有不可灭的土壤力的那部分生产物。其地租理论有一系列的假设，首先是土地的耕作顺序是由优等到劣等的，其次是必然存在一级土地是不提供地租的，即其产物只能抵消其生产成本，最后在同一个市场上生产的同一产品的价格相同。故多级不同肥力的土地或同一块土地渐次投入相同的劳动时，其产量是递减的，最劣等的土地或最后投下的劳动的产出最少，只能补偿其生产费用，是不产生地租的。而产品的价格也是由这一部分产品所决定，故此肥力较优的或投入较早的就会有一个剩余，这就是其地租，多少与该部分和不产生地租的那部分的差额决定，故其只是个相对量，随着生产技术的提高，劣等的土地不再需要耕作时地租就会在新的基础上发生变化。
工资与利润在李嘉图这里同样也是对立的关系，但由于工资决定于必需品的价格，故利润也间接决定于必须品的价格。李嘉图也认为从长期来看，资本的总利润率是一个不断下降的趋势，但是虽然利润率下降，但是从利润的绝对量上来看，随着资本投资的增加，利润量是在不断地上升的，可是李嘉图也认为这种上升也并非是无止境的，必然会达到其尽头。
对于国民财富是什么这一核心问题上，李嘉图认为财富不同于斯密所说的土地劳动年产物的价值，在他看来，一国财富的真正繁荣是其国内的各种必需品、消费品、奢侈品等各种物质的繁荣，而并不是这些商品的价值量的多少。在他看来，如果一个国家的商品极度丰富，即使这些商品的价值很低，这个国家也是富有的，反之，如果价值很高但是商品稀少的话，这个国家就是贫穷的。如果说斯密斯从交换价值的角度来定义国富的话，那么李嘉图就是从使用价值的角度来定义的。
穆勒
穆勒是古典经济学的集大成者，也可以从某种程度上来说是一个调和者，他综合了之前的斯密和李嘉图等人的思想，使得古典经济学在他这里发展到了更加完善的顶峰，但却也预示着其衰亡的未来。在穆勒这里其把经济学明确的分为了生产、分配、交换和消费这四大领域，使得经济学这个学科更加的规范化和成熟，并在研究经济问题时开始引入了非经济因素的考察。
在财富是什么这一核心问题上，穆勒指出财富就是一切具有交换价值的有用或者合意的物品，明显是有结合斯密从交换价值角度来定义财富和李嘉图从使用价值角度来定义财富的意图。特别是他指出了对财富从国家角度与从个人角度的不同看法，可能某个人觉得很有用的物品在别人那里却并不一定有用，故其在这个人这里是财富，在别人那里就不一定是了，从国家层面来看，其由于没有参加交换也就不是财富了，反之同理。
首先，穆勒承接了自斯密以来被李嘉图所强化了的讨论范式，从生产领域的角度对劳动、自然要素和资本这三种生产要素做了考察。穆勒认为自然要素由于其稀缺性和有限性等客观限制而使其具有交换价值；对劳动的考察在李嘉图的直接劳动和间接劳动的基础上加入了生产性与非生产性劳动的区别，并且注重生产劳动再生产的必需品的生产的劳动，指出这一劳动与其他生产性劳动不同的是其不从劳动的最终生产物中分的一部分，而是依靠之前的积累。在斯密的固定与流动资本的划分下，穆勒指出由于科学技术的提升，机器、工具等的运用使得资本中的固定资本部分比例不断地上升，这就会导致劳动受到损失。在讨论这些生产要素的基础上，与斯密和李嘉图关注于生产领域不同，穆勒更加关注生产的增长问题，即对于扩大再生产问题的讨论。并指出，真正影响生产增长并对其有限制作用的只有资本的短缺以及土地的天然限度。
其次，再分配问题上穆勒指出其与生产的那种客观决定不同，其纯粹是与人类制度有关的的问题，即是一个相对主观的东西。在分配问题上，穆勒与斯密李嘉图不同，他并不认为分配规律是由决定生产的那种自然法则决定的，不能由人类意愿或者制度安排所改变，分配制度并不是固定的，而是由特定的社会制度所安排。对于三种生产要素的占有产生了进行分配的三个阶级，而财富在这三个阶级间的分配比例则是随着制度安排的不同而不同，私有制下的财富分配经历了完全由习俗决定到了现在的以竞争为主导而习俗起补充作用的方式的转变。而穆勒对于三种生产要素的分配形式工资、利润和地租的讨论基本上是继承了斯密和李嘉图的观点。
在交换方面，穆勒在价值论方面一贯的坚持了古典的劳动价值论，并且评析了三种不同的生产要素在价值形成中的影响，在他看来劳动决定价值，自然价值体现的是成本价值且与地租理论的整个逻辑相似，成本由成本最大的那部分决定。在穆勒这里地租并不决定价值，其只是一种特权价值。穆勒对于交换的讨论主要是以国际贸易为切入点，充分运用了李嘉图的比较优势的理论，讨论了在这一贸易过程中的国际需求方程式，以此提出了交换中的均衡状态，以及这一均衡的打破与不断建立的过程。在交换中，穆勒对于之前的古典大家着墨不多的信用货币进行了讨论，指出信用的使用从资本的周转的角度看是大大缩短了其周转的时间，使得资本的利用的效率更高，从而对于整个经济生活是有利的；但是由于信用相对于实物金银货币的那种不确定性，特别容易滥发以破坏整个市场。
马克思
马克思可以说是古典经济学家中的特别之人，一方面其经济学思想在内容方面继承了古典经济学，但是另一方面，与古典经济学家站在维护资本主义制度的角度不同，马克思则是站在批判资本主义制度的角度，故虽然其内容的讨论上一脉相承并有所批判与发展，但是却得出了与古典经济学家完全不同的结论。
首先，古典经济学家在其思想中对于人有一个假设，即人是一个利己的、趋利避害的、理性计算的经济人，能够根据市场的变化而采取最合适的行为，以求得利益的最大化。但这里的人是一个抽象化了的人，一个同质化了的对象，古典经济学家甚至并不把那些没有参加到生产中的人考虑在内，其所关注的仅仅是在市场在内的人。而且，为了维护资本主义制度的正当性，他们甚至论证工人所忍受的贫困和罪恶都是应该的，马尔萨斯从自然资源的有限性和人口增长的无限性说明这一点，而李嘉图则是从工资铁律理论来论证工人要求高工资的非正当性以及其工资仅够满足其基本生活需求的正当性。而马克思则站在批判资本主义制度的角度看到了具体的、真实地个人，以及整个社会被异化的现实。并通过对于具体的人的关注，发现了剩余价值的秘密，进而找到了资本主义利润的真正源泉，以及工人与资本价之间不可调和的矛盾，在同样继承古典经济学分析的基础上，马克思得出了完全相反的结论。
马克思的经济学是社会学式的经济学，通过对于资本主义制度运行的研究从而来剖析整个资本主义社会，而马克思的这种独特的视角也成为了经济学中的一个独特的派别，其思想也成为了后世经济学家不得不回应的。
总之，古典经济学以劳动价值论为核心，分析价值的各个组成部分，并在此基础上研究国家的财富是什么，在国家的人民中又是通过何种方式分配的等等问题。古典经济学在斯密—李嘉图—穆勒等人的发展下不断地成熟。
三、新古典时期
经济学并未被古典思想统治太长时间，杰文斯、门格尔和瓦尔拉斯对于边际效用递减规律的独立发现，以及对于古典的劳动价值论的批判并代之以主观价值论，标志着新古典经济学的兴起。新古典经济学从很多方面来说是对古典的背离，而非对其的补充和完善。
门格尔、杰文斯
新古典经济学的两大核心就是边际效用递减原理的发现以及主观价值论对于劳动价值论的颠覆，而这两个核心点是紧密相连的。通过对于古典经济学的劳动价值论的这种客观价值论的摒弃，强调了价值是由人的主观意愿决定的而非由生产其的劳动决定的，从而提出了主观价值论，而正是核心的价值论的改变才能使得边际效用的发现。
杰文斯通过分析指出，决定价值的通常是效用而非劳动，劳动对于价值并没有决定作用，而只是间接影响，即劳动通过影响商品的供给，进而改变商品对人的效用，从而影响价值的。在效用决定价值的前提下，某物对人的价值随着人拥有其数量的增多而不断下降，直至该物对人再无效用也就是没有了价值，如果拥有的数量继续增长的话甚至可能产生反效用。以此为基础，杰文斯重新讨论了交换理论与生产理论，交换之所以发生时建立在效用量的考虑上，通过交换某人可以获得更大的效用，直至通过交换不再提供更高的效用为止。杰文斯是经济学数理化的建设者，在其著作中尝试性的使用了数学的方法和符号来说明经济学的一系列主要概念，以试图建立一个以精确性为基础的经济学。
与另外两位发现边际效用规律的思想家不同，门格尔是通过文字叙述而非数学表达的方式来提出其理论的。他从人类欲望的满足这一角度切入，指出能够满足人的欲望的有用物在人认识到其因果关系之后就称之为财货。而据此，即满足人类欲望的财货的不同而分为几个不同的级别，但是这种级别只是一种相对的等级而非绝对的。在门格尔看来，有用物的这种财货性质并非是其自身的属性所具有的，而是要看人对其的支配量和需求的数量关系，即是通过人的主观判断来决定的。在这个过程中门格尔强调的很重要的一点就是知识的重要作用，即某物能够满足人的欲望的这种关系需要人首先通过其知识的增长而提前认识到，之后才有可能说通过对其的使用而活的效用的满足，如果人认识不到这一物能够满足人的欲望这一关系的话，那么这一物也就不可能对人类有用了。门格尔的这一观点一方面说明了知识在决定财货价值中的重要作用，同时满足人类需要的财货种类也是随着人类认识能力以及知识的增多而不断开拓增加的。财货的这种满足人类欲望的能力是遵循边际效用递减规律的，所以在判定一定财货的价值则要依其中满足人类的最不重要的欲望所具有的意义的那一部分价值决定的，与李嘉图的级差地租中的土地产物的价格决定有异曲同工之妙。门格尔在此基础上用新古典经济学的理论对更广泛的经济学领域进行了分析，试图分析主观价值在客观经济活动中的影响。
马歇尔
马歇尔是新古典经济学的集大成者，也标志着现代经济学的开端，其价值论吸收了生产费用价值论与边际效用价值论，将二者统和起来，并从供给与需求的角度分析了其在局部的静态均衡时的均衡价格的形成及其变动。
马歇尔在开篇指出经济学的研究对象是财富以及人，研究财富是从古典以来的经济学的一贯的对象，而研究人特别是人的动机则是新古典的标志。人类的动机通常有两种：追求满足和避免牺牲，最求满足表明新古典以来的物的价值是由其满足人类欲望所具有的效用决定的，而这也是人类进行经济行为的主要目的，从交换中获得更大的满足；而避免牺牲则表明了边际的存在，随着边际效用的递减，某物最终会给人带来负效用。
而在人类满足需求的过程中是符合边际效用递减规律的，但是这一规律在马歇尔看来却是需要一些前提假设的，这个前提就是个人的爱好、欲望等在这个过程中是保持不变的，否则这一规律就有可能无法成立。边际规律决定着人对于某物的消费以及个人在消费以满足需要时候的分配，某物可能有很多用途，而人在分配这些用途的时候遵循的就是要使得物在所有这些用途上的边际效用相同。否则就会导致分配到效用小的那部分物数量减少，以增加其效用；效用大的那部分物数量增多，以减少其效用，最终达到一种均衡的状态。而满足人的这些需求的手段就是各种生产要素，在古典的土地、劳动、资本的基础上，马歇尔将组织或者说是企业家才能也看做是要素的一种。而组织作为一种生产要素，也极大地影响了人类欲望的满足：劳动与资本的增加使得对组织进行改进以适应这种增加，而新的组织又可以提高劳动和资本的利用效率。
在价值理论上，马歇尔指出价值是双重决定的，效用与生产费用都影响着价值的形成。从短期来看，构成生产费用的哪些要素尚未完全的发挥作用，这是供给与需求的变化则是影响着效用的变化，从而影响着价值；而从长期来看，由于生产费用的各要素发挥出了其应有的作用，而短期内的各种供需以及效用的变化则趋于相互抵销，这时则是生产费用决定着价值。而马歇尔则主要研究的是供给与需求对于价值的影响，以及在这种影响下形成的价格理论，其重点是研究在均衡状态下的供给与需求以及这种供求平衡时的均衡价格的形成。而一旦形成了这种均衡，那么就会在有其他的因素对其产生影响而使其偏离均衡状态时，有恢复到原有均衡的趋势或达到一种新的均衡的趋势。
而马歇尔在对供给与需求进行考察时发现了其中的复杂性，或者说是从原来的那种完全理想状态的分析推进到了稍复杂的连带、复合需求和供给等复杂情况的讨论。而在多因素的供求分析中，马歇尔发现了在均衡状态下的替代原则，即某一因素的供需的变化则会在替代原则的影响下对其他的因素产生影响，使得整个供求关系达到一个新的平衡。
从新古典开始，从马歇尔的均衡分析开始，经济学开始慢慢有了现代经济学的样子，经济学在这时已经成熟，并开始对个个不同的部分进行深化的研究。
社会学总结
按照吉登斯的说法，欧洲经历了法国大革命以及工业革命这两次大变革，带来了一系列的变迁，而社会学就诞生于人们试图理解这些变迁的条件及其可能结果的过程中。社会学自诞生之日起就密切关注着这个不断变迁的社会，各个时代的社会学家都在不断地加深我们对于整个社会的认识。而人与社会的关系也是各个社会学家关注的重点主题，对其有着不同的论述。
人与社会这一二元论的范畴，不同的社会学家有着不同的理解，其论述也有着不同的角度，要么是比较注重其中的一个方面，要么就是试图对二者进行融合，弥合其可能存在的对立，下面就分别讨论不同的社会学大家在这一问题上的不同的看法。
涂尔干
涂尔干继承了自孔德以来的法国实证主义传统，最早出了对于社会学研究对象与研究方法的定义，为社会学的奠基并发展成为一门真正独立的学科做出了重要贡献。纵观涂尔干的思想，其在回应人与社会关系这一社会学的根本问题时是重社会而轻个人的。在对社会学的独特的研究对象社会事实的定义中，涂尔干就强调了其外在于个人的客观性及其对于个人所具有的强制性，而对于研究方法的界定则再次表明了其社会唯实论的立场，采用共变法用一种客观的社会现象去解释另一种。在涂尔干看来，社会是由个人的联合所形成的，但是自其形成之日起，它就拥有了超越与个人的权威性以及对于个人的强制性。这种强制性并非某个人或组织所强加而是由于个人对于社会权威的自愿承认，来源于个人对于社会集体的高于个人的权威性、强制性的认同。涂尔干对于社会、集体的强调还表现在一系列的著作中，自杀论中将自杀的原因归于社会环境，在对宗教的研究中强调宗教的信仰与仪轨都是一种集体的心理与行动，甚至划分神圣事物的标准也是看其是否是社会性的。在对社会分工的研究中涂尔干提出了一个社会发展的趋势，即从同质性的机械团结社会向异质性的有机团结社会的过渡发展，这是一个社会分工不断深化的过程，也是一个集体意识不断弱化的过程。同时，这一过程也是个人特性不断增强的过程。在涂尔干看来个人首先是社会、集体的组成部分，但这一组成部分却被社会所规制，在社会的秩序下行动，个人的自由是社会内的，在秩序内的自由。由此而引出了涂尔干对与当时的法国社会的诊断，在他看来当时的法国的社会问题都是由于社会的失范所造成的，而且特别强调了是由于道德的失范造成的。而通过涂尔干对于道德的判断，即道德是一种社会、集体取向的而非个人取向的，而道德的失范正是表明了人们的集体意识的低下，而为了重构这种有序的集体意识涂尔干一方面试图通过让高度分化的异质性的个人建立职业团体，成为个人与社会之间的一个重要的组成部分。另一个更为重要的方面是要通过教育、道德教育，或者说是给儿童在学校内开展一种一以贯之的集体感的教育，从小就建立他们的集体意识，以此试图使得道德失范的问题得到解决，进而解决社会的失范。在涂尔干看来人身上有两种存在，一种个人存在一种社会存在，而人只有在社会中才是真正的人，社会也在个人身上得到表现。社会一方面外在于我们个人，对个人有强制性，但是同时也内在于个人，是个人的一部分，个人的组合就成了社会。故在涂尔干这里虽然是重社会而轻个人的，但是二者之间并非割裂或者对立，而是个人作为社会的一部分而从属于社会。
马克思
马克思是社会学中的批判主义传统的开创者，通过对于他当时所处的正在迅猛发展的资本主义社会的批判性分析，对当时的资本主义社会有了深刻的认识，对人类未来的发展也有了明确的方向。从历史唯物主义的角度看，随着生产力的不断地发展，特别是由于工业革命所带来的科学技术对于生产力的极大地促进，资本主义的生产方式必然会代替封建主义的生产方式，即资本主义这一生产力高度发展的社会形态是肯定会出现的。资本主义社会也有其独有的特点，首先，随着资本主义生产关系的确立，其社会生产力会不断地高速发展直至其社会的生产关系容纳不了为止，资本主义在发展过程中必然会经历一个社会物质财富高度繁荣的时期。其次，资本主义社会内部由于其最本质的生产资料的私有制的特征产生存在于其内部所无法调和的矛盾，而这些矛盾也必然会导致资本主义的灭亡。一方面是生产力的无限发展与社会生产资料、资本的有限增殖的矛盾，另一方面是生产的社会化与生产资料的资本主义私有制之间的矛盾；随着资本主义私有制即分工的发展，社会日益发展成为两大对立的阶级，即资产阶级与无产阶级，二者之间也会产生不可调和的矛盾。最后，由于资本主义的生产资料集中于少数人手中，而社会中的大多数人处于无产的状态，为了生存而不得不接受资本家的剥削与压迫，丧失了自己的自由。在马克思的论述里，资本主义社会里的人是被异化的人。从工人阶级的角度看，从资本论中我们知道货币成为资本而可以增值的一个关键前提就是劳动力成为商品，即人的劳动力成为了可以买卖的东西，在此过程中人作为人的价值被异化成为了商品，而被异化的工人在为资本家进行生产的过程中其产品被资本家所无偿占有，生产越多被占有的越多，工人的劳动被异化了，异化成为了不属于自己的商品而与自己对立。总之，工人阶级被异化而处于一个被压迫、被剥削的不自由地状态。资本主义社会中的资本家也由于无限制的追求剩余价值而成为了资本的奴隶，其也是被异化的，是被其追求金钱的欲望所异化，亦是不自由的存在。在资本主义社会里，每个人都是异化的，是不自由的。在人与社会的关系上，在马克思看来资本主义社会就是一个压迫、剥削个人的社会，个人在社会中是没有自由可言的，但也正是这些被压迫的无产阶级最终会消灭资本主义制度、消灭阶级与私有化、消除人的异化，以此来恢复人的自由，以建立一个使得社会中的每个人都可以自由而全面的发展的社会。这也正是马克思对于社会主义社会的美好愿望，在这个社会中个人与社会才是真正的和谐共融的相处，达到一种完美的关系。
韦伯
韦伯是社会学三大传统范式之一的解释主义传统的创始者，解释性的理解社会行动是韦伯对于社会学的定义，在其中不仅仅有对理解的强调，更有对于个人的关注。在韦伯看来整个社会世界的发展就是一个不断地祛魅和理性化的过程，而理性化则是一个不断地追求可计算性、可预见性和确定性的过程。在理性化过程中一个很重要的部分就是宗教的理性化，随着科学技术的发展和由此而带来的人们日常生活的理性化对于宗教产生了巨大的冲击，使其不得不通过宗教改革而进行其本身的理性化。在这一过程中，原本横亘与人与神之间的交会的作用大大的减弱了，人可以和神直接的对话，进而破除了原来从教会中产生的宗教迷魅。同样伴随这一过程的是个人从中世纪那种暗无天日的教会的宗教压迫中解放出来了，个人得以自由的和神对话，并通过总记得切实行动而求得神的荣耀，韦伯认为宗教改革之后的新教伦理对于资本主义的产生与发展起到了相当重要的作用。通过分析世界主要地区的主要宗教的理性化程度，韦伯向我们展示了资本主义子所以能够在西方且只是在西方产生的一方面的原因，即由于基督新教的宗教伦理有利于理性的资本主义的发展，但是这并不代表韦伯认为这是其得以存在的唯一原因，韦伯更加强调的是一种多因多果的多元因果论。理性化的另一个重要的进程就是支配世界的组织结构的不断地理性化，韦伯依据支配的正当性划分了三种不同类型的支配形式，对于传统的习俗、规定的神圣性的遵从的传统型支配；对于规章制度等的遵从的法理型支配；对于个人的卡里斯玛特质的信任的非日常性的卡里斯玛型支配。而传统型与卡里斯玛型支配最终都会向法理型支配发展，最终都会形成在韦伯看来最为高效的组织结构——官僚制。官僚制由于其是一种切事化的、非人格化的处事方式，在每一个职位上都有明确理性制定的规章制度来规范各人的行为，从而排除了个人的非理性给组织效率带来的不利影响，而资本主义子所以能够如此迅速的发展的一个很重要的原因就是采用了官僚制的组织架构。但是官僚制视一种对于人性、自由的极大的压抑，个人在其中完全没有主体性与自主性，其所要做的都只是按照规章制度的要求来的行为，在其中没个人都不是不可或缺的，是随时可以替换的而不会影响组织效率，个人失去了意义所在。在对个人与社会的关系上，韦伯是悲观的，在他看来随着理性化的不断发展，官僚制自其诞生之日起就不可能消失，他只会随着社会的不断地理性化而形成一个将个人困在其中的越来越牢固的牢笼，个人是无法真正的挣脱出来的，这就是理性的吊诡。即使偶尔会出现少数的卡里斯玛型的人物暂时性的打破牢笼，最后依然会是回到这样一种状态。
齐美儿
齐美儿是社会学四大家中较独特的一位，其著作除货币哲学以外再无十分系统的著作，其对于货币的文化价值的研究既不同于马克思的纯经济层面的研究也不同于韦伯用其论述西方理性化的发展，从货币的内在的价值意义的角度为我们展现了货币的完全不同的面向。齐美儿在对社会进行定义时指出，社会就是个人之间的相互作用与相互影响，而这种人与人之间的相互交换也使得人的社会生活与社会成为了可能。而这种主体间的相互交换的前提就是主客体的相互分离，而只有在这个前提下才有可能用对自己无用的客体去交换对自己有价值的客体。货币正是在这种由于主客体的分离而对价值的需求中出现的，货币的发展使得人与人之间的交换发生了翻天覆地的变化，进而改变了以人与人之间的相互影响而形成的社会。由于货币抛弃其物质实体后失去了其内在的价值，变得抽象化与符号化，但这反而使得货币越来越成为各种事物的衡量标准。货币使得各事物化约去了其不同的内在本质而只剩下了货币量上的差别，进而人与人之间交换的就不再是那种有着独特的内在的本质的物，而只是没有任何内在价值以及极其统一化的数量化的货币，导致整个社会失去了由于物的多样性而形成的社会的多样性，社会成了只有货币量的单一的无意义的社会。而正是这种主客体的分离，使得个人越来越依赖与他人，从而使得社会的分化程度不断地加深，个体越来越无法在自己的生产物中发现自己的特质，虽然社会的效率越来越高，但是个人却越来越失去了其价值与意义。而且正是由于货币的发展，表面上是给个人带来了自由，只要个人拥有足够的货币量其就可以自由的做其想做的事，但是这种自由是虚假的自由。个人获得的只是最无意义的数字，而失去了最有价值的内在本质性的存在。在齐美儿看来，个人与社会的关系中，个人之间的相互作用形成了社会，但是个人的自由程度确是要看其与社会的融合程度，融合程度越低个人越隔离与社会，就越不自由，反之则越自由。
布迪厄
在社会学中有一系列的二元对立的命题，如个人与社会、主观主义与客观主义、行动与结构等，其造成了社会学理论的分裂的局面。而布迪厄则试图弥合这种对立，形成超越这种二元对立之上的社会学理论，即他的实践行为理论。布迪厄用场域、惯习和资本这三个支点建立起了自己的理论体系，以实现其宏大的理论抱负。在布迪厄看来，整个社会都是由位于权力场这一元场域之下的各个不同的场域所组成的，场域并非一种实体的存在，没有所谓的外显的制度与规则，有的只是一种潜在的倾向于趋势。布迪厄主要指出了场域的两个特性，一是场域中的位置，这个位置是由该场域所对应的资源、利益的分配结构所决定的，占有资源的多少以及在结构中的位置之间的关系决定了其在场域中的结构中的位置；二是关系，即场域中的不同的位置之间的相互关系也是场域的重要的组成部分。从社会的角度看则是社会结构内的不同位置及其相互之间的关系形成了社会的结构，但是社会的这种结构并不是恒定不变的，就像场域一样，是处于不断地变化之中的。这是由于场域中的不同部分对于权力、资本等进行竞争、斗争，从而使得各个位置的资源、权力的占有发生了变化，从而改变了场域的结构，社会结构也因此不断的变化。而这种变化很重要的一个方面就是场域中个人的行动的参与。在布迪厄看来，个人是处于场域中有着自己的性情倾向也即惯习的人，随着个人在社会中不断的接触某些社会状况，经过时间的积淀，将整个社会环境、社会结构不断的内化，建构成为自己的一套潜在的倾向系统，这套倾向系统是内在的、潜在的，在个人面对不同的情境的时候会有不同的反应。而在场域中则是个人对于整个场域的规则、倾向的内化，形成自己的一套行为逻辑，其会在个人采取行动时以无意识的方式影响个人。而个人在这种习性的指导下的行动也会对其所处的场域结构产生影响，使其发生结构改变，而这种改变又会被个人所内化。在布迪厄这里，社会存在于个体之外，包括了个人，同时又内化在个体之内，成为个人的潜在的认知结构、行为倾向，但是个人的这种认知结构，行为倾向也是其所在社会的一部分，即个人对于社会的认知同样是社会的一部分。通过布迪厄的实践行为理论，个人与社会紧密的联系在一起，超越了其对立而成为共同发展进步的存在。
吉登斯
吉登斯与布迪厄有着极为相似的理论的抱负，即试图去弥合和超越社会学中的这种广泛存在的二元对立，吉登斯在对社会学以往的大家进行思想的梳理的过程中，深刻的认识到了这种对立带给社会学理论上的分裂，故其在整理的基础上提出了自己的结构化理论和结构二重性的假设，来建立一种超越性的社会学理论。在吉登斯看来现代社会是一个现代性不断的国际化而扩展至全球的社会，在这一过程中现代性给人们带来正面或负面的影响，军事力量则是吉登斯所强调的以往不被重视的对于社会有着重大影响的因素。民族国家概念的提出是对马克思的历史唯物主义的批判，随着民族国家的产生，其国家有着明确的边界也有着强有力的政府，由于民族国家的国家权力的增强而导致其对于整个社会中个人的反思性监控能力的增强，这一过程是通过对于个人信息的控制以及相应的制度实现的。对于这种既不是偏向于个人、行动，就是偏向于社会、结构的二元对立，吉登斯指出社会科学的研究领域既非个体行动者的经验，也非任何形式的社会的总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。社会实践是一个连续性的过程，在这一过程中结构与行动，个人与社会得到了完美的统和。一方面是行动者以社会结构为前提而不断地创造社会实践，并以此来表明自身；另一方面行动者同样通过这些行动在社会实践过程中生产和再生产作为其发生前提的结构，结构既是实践的媒介，也是其结果。而通过社会实践的连续不断的过程，社会结构得到不断地发展。结构是个人行动的前提，对个人有限制作用，但是个人在结构中的反思性同样是不断提高的，即随着民族国家的监控能力提升的同时还有个人的反思性能力的提升。而正是人的这种反思性与能动性，才能够不断地在社会实践中再生产作为其前提的结构，二个人与社会也是在这种结构中不断的重塑过程中实现了完美的交互融合与相互影响，呈现出一种动态的发展的状态。而这也正是暗合了当今世界这样一种不断地巨变、变革的形势，而只有这种处于动态中的个人与社会的关系才能够随着社会的不断发展而不断地调整，这样才算是真正的弥合了、超越了这种二元对立。
哈贝马斯
哈贝马斯是法兰克福学派的一位重要成员，其接续韦伯的理性化的主题，通过对于韦伯的目的理性行为的批判，试图以交往行为这一范式来代替韦伯的目的行为范式。在原始的宗教世界观下，人们通过宗教的这一统一的力量来进行社会整合，协调人与社会及自然等各部分的关系。但是随着宗教世界观的解神秘化，宗教理性与价值系统的分化，宗教再也不能提供这样一种一体化的整合力量。而伴随着这一解中心化过程的是社会的文化价值领域的分化，分别形成了三个各有一套逻辑的相互分离的领域，而这种分离也导致了社会不再能够给个人提供完整的意义了，导致了个人的意义丧失。哈贝马斯同时指出的还有社会中的个人的自由的丧失，即随着国家与经济系统的分离，国家对其的控制越来越弱，经济系统也越来越有其内在的自主性与强制性，即按照经济规律形式的完全的工具理性行为对个人自由的限制。另一方面是随着国家与社会的分离，原来社会中产生的资产阶级公共领域越来越失去了其真正的公共性，个人在其中再也无法自由的表达意见，其变成了各利益群体争夺利益的所在，故可称之为社会中的个人的自由的丧失。而哈贝马斯正是在这样的背景下提出其交往行为理论的，即只有交往行为，把语言作为沟通的媒介，在沟通过程中交往双方同时从他们的生活世界出发，共建一种继宗教神话之后的统一化的社会整合力量。交往行为一改原来的那种主客体之间的关系，而是用交往主体之间的主体间性关系来替代，而通过这种主体间性与生活世界之间的不断地互动来实现个人与社会之间的和谐。主体存在于一个有语言建构和阐释的世界中，而这一世界的立柱点却在于语言共同体内的主体间的交往实践，正是这样一种生活世界——交往实践——新的生活世界的不断循环中，个人通过与他人建立起一种理性的交往行为关系，以主体间性来实现生活世界与社会的共存。而个体则通过不断地理性的交往实践产生对社会世界的作用，而更新后的社会则是个人交往实践的前提背景。
福柯
福柯是社会学新四大家中最为独特的一位，其独特的视角、研究对象都无法掩盖其思想的深刻，其一改一直以来人们对于理性的单方面的推崇，认为非理性与理性有着同样地重要性，为非理性正名。其对于权力的深刻剖析以及其考古学的方法，都给我们带来了看待问题的完全不同的视角。在福柯看来，人这一形象是一个被建构的存在，在18世纪之前，人并不存在，或者说人是缺席的存在，在这一时期人并未出现，赋予符号指称功能的并不是作为主体的人的认识而是事物本身，随后在古典时代秩序的废墟上，人出现了。随着词与物的分离，在人未出现之前一直都是物自身在说话，而人出现之后，人位于词与物之间，就是人在说话了。在这一过程中，整个社会经历了其最深处的知识生产的的认识型的不断地断裂与发展。在福柯看来，社会就是一个对个人进行规训的所在，而随着社会的发展规训技术也在不断地发展。从早期的那种以肉体、身体为对象的，有着明显的仪式的，针对的往往是某一类人的，对人的规训技术比较粗糙。而发展至今，这种对于人的规训则更为的隐秘，更多地是以人的思想、意识违规训对象而不是人的肉体，对人实行一种全方位的全天候的规训和监控的精细化的权力。人在这一过程中从权力的主体逐渐成为了权力的客体，权力逐渐成为了超越于个人之上的存在，人都成为了权力所规训的对象。而在这个过程中人的自由则是不断地丧失的，从原来的那种只是对于身体的规训来达到对于人的规训，现在则通过对人的内在思想的规训来使得个人自己对自己进行规训。个人与社会的关系就是一个社会对于人不断地精细、全面规训的过程。
于此社会学总算是告一段落了，虽然社会学的读书结束但是对于社会学的思考还是要继续，接下来进行经济学的阅读。
书目：
《社会学方法的新规则》 吉登斯
《历史唯物主义的当代批判》 吉登斯
《批判的社会学导论》 吉登斯
《超越左与右》 吉登斯
《社会理论与现代社会学》 吉登斯
《现代性与自我认同》 吉登斯
《社会的构成》 吉登斯
《民族国家与暴力》 吉登斯
《第三条道路》 吉登斯
《现代性的后果》 吉登斯
吉登斯与其他社会学大家明显不同的一个特点是他对于古典大家的理论思想的梳理与总结，以及在此基础上所提出的自己的一些创见。而通过梳理古典大家的思想，吉登斯在理论上的一大目标就是超越这些理论，由此而形成了自己的结构化理论以及结构二重性假设，同时吉登斯也是社会学大家中仅有的明确提出现代性的议题并对其进行深入研究与阐释的大家。
在欧洲，经过法国大革命以及工业革命这两次大变革，带来了一系列的变迁，而社会学就诞生于人们试图理解这些变迁的条件及其可能结果的过程中。社会学诞生者两百余年来也是整个世界不断巨变与转型的时期，在此期间，社会学涌现了众多的理论大家，他们按照各自的理论假设与前提提出了纷繁多样的理论来对这个多变的世界进行解释。而由于个大家前提假设的不同造成了社会学理论的分裂，一方是由孔德、斯宾塞为代表，经由涂尔干发展成熟的实证主义，其更加注重结构而轻视行动，强调社会整体对于其个体组成部分地至高无上的地位，试图以自然科学的标准来建构社会科学的统一的知识体系；另一方则是由韦伯为代表的解释学传统，在其看来社会科学与自然科学之间有着巨大的差异，社会科学有其特殊性不能照搬自然科学那一套，而是要遵循特有的逻辑，因而这一传统更加注重个体行动而轻视结构性因素。而吉登斯正是看到了由于这种二元论特征所导致的社会学理论的分裂，而试图超越这种对立，从而提出了自己的结构化理论。
在吉登斯看来，社会科学的研究领域既非个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。社会实践是一个连续性的过程，在这一过程中结构与行动似乎完美的结合在了一起。一方面行动者以结构为前提条件而不断的创造社会实践，并以此来表明自身；另一方面行动者同样通过这些行动在过程中生产和再生产出作为其发生前提的结构，结构既是时间的媒介，也是结果。而这里的结构并非某种实体，其只是社会行动在生产与再生产的过程中所反复涉及的虚拟的存在，其可被分析为规则和资源。于是，在实践的过程中，结构不断被重塑，呈现出一个动态发展的形态，而这一理论形态又何尝不是与整个时代所契合的，也许只有这种内在的不断发展变化的理论才能够真正的解释这个日新月异的不断变化的世界。
虽然吉登斯结构化理论的目的是为了超越社会学早已有之的二元对立与理论分裂的局面，但是在我看来其结构化理论只是把结构和行动者对二元因素更加紧密的结合了在一起而不是融合。而吉登斯的结构化理论与布迪厄的理论有许多相似之处，但也有些许不同。首先，二者都是试图超越、弥合各种社会学中的经典的二元对立，有着宏伟的理论抱负，吉登斯的结构化理论以及布迪厄的场域理论都在这一宏大的理论目标的道路上做出了自己的探索。其次，二者理论的共同点就是其理论的内生的不断发展和不断变化，而不是一成不变的，无论是结构化理论中的结构的不断的再生产还是场域理论中的个人行动对于场域结构的改变作用以及改变后的场域对于个人的作用，内化与个人，都可以看出二者的理论都是一种有着动态性的。最后，虽然二者都试图超越二元对立，但是其各自的理论中还是有着各自不同的理论偏向的，吉登斯的结构化理论就比较偏重于结构的再生产，而布迪厄道德场域理论则更加偏重于个人，个人的行动对于场域结构的冲击与改变，而这种改变最终都通过场域的对于个人的作用变成个人的惯习而内化于个人。
吉登斯通过对于历史唯物主义的批判，反对其进化论取向的单线社会进化观。一方面吉登斯从历时性的角度将社会划分为三种形式，分别为：部落社会、阶级分化社会和阶级社会，经历了从传统国家、绝对主义国家到民族国家的发展。但从整个世界的共时性的角度来看，又并非是一种继替进化而是不同形态的社会共存，从最开始的部落社会到部落社会和阶级分化社会共存，直到现在的三种社会形态共存，只不过部落社会形态已经濒临消失。通过对于历史唯物主义的批判，吉登斯提出了自己的历史社会观，并提出了民族国家这个重要的概念。通过对于民族国家的分析，吉登斯强调了以往并不被其他社会学大家所重视的军事力量的重要性，吉登斯将其提升到了现代性的四个制度性维度之一。在对民族国家的分析中，其中一个非常重要的特征就是民族国家由于国家权力的增强而导致的国家对于整个社会的反思性监控能力的提高。一方面是国家通过个人信息和制度对个人进行监控，另一方面个人的反思性也在不断地增强，正如吉登斯所言，福柯认为被社会所规训的最后成为了驯顺的肉体，但实际上并不那么驯顺，而且反思性也是现代性的三大机制之一。现代性在全球的扩展并不全是有利的也有其破坏新的一面，这也是吉登斯所说的现代社会的风险。
与布迪厄的反思性相比，吉登斯这里的明显是不同的。在布迪厄那里，反思性指的是人们对于自己已有的认识、无意识的批判性的在认识，是对自己所处的位置、拥有的资源、思维的无意识的反思，从而能够对于自己有一个更清晰的认识，摆脱无意识以及固有知识对于自己的束缚。但是在吉登斯这里，反思性则指的是人们对于其做得事情的一种不断联系的过程，最终这种联系成为了其所作的事情的内在的特征。即通过这种联系使得思想和行动总是处在连续不断彼此相互的反映之中，于是社会实践总是不断受到关于这些实践本身的新的认识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征。现代性的这种反思性实际上带给我们的是一种不确定性，在这种流变之中我们无法获得真正的确定的知识。
感想：不积跬步无以至千里，不积小流无以成江海。
书目：
《性经验史》 米歇尔。福柯
《主体解释学》 米歇尔。福柯
福柯是新四大家中最独特的一位，他从社会的边缘地带入手，疯人、精神病院、性等都是其研究的对象，可以说是非常非主流的，但是这并不妨碍福柯思想的深刻性。
一、理性——非理性
这一论题可以说是社会学的经典命题，但大多数社会学家的关注点基本上都侧重于理性这一端，如韦伯的对于资本主义社会理性化的研究。而福柯的视角却完全不同，在他看来，现时代的学科以及知识都是在理性与非理性分化之后的符号或者迎合这种分化的知识，故其提出真正的知识需要到这种分化之前的历史中去寻找。由此，福柯也对于理性与非理性之间的关系的发展做了论述，现总结为三个阶段：
1、共存。即在文艺复兴时期，正如在词与物中福柯所指出的，这是一个一相似性为原则生产知识的时期。而疯人之所以是疯人就是因为其完全以相似性为原则，而不知差异性，万事万物在疯人那里都是相似的。于是，作为非理性的代表的疯人在这一时期是被整个世界的理性友善对待的，这一时期的疯癫是可以自由呼喊的，理性与非理性之间是共存的而且可以相互交流。
2、隔离。在这一时期，整个世界被纳入了由同一性与差异性所共同编织的巨大图表中，万物都在这一图表中有自己的位置，但是此时的疯癫确实与这一图表格格不入的，于是由理性建构的这一图表便将非理性拒之门外，二者之间相互隔离。无论是愚人船还是疯人院，都是通过把疯人集中起来而隔离于理性的社会之外，此时的理性是不与非理性对话的，通过对非理性的隔离与禁闭，使得非理性归于虚无。此时的疯癫被看做是外在于人的诱惑人堕落的存在，而通过隔离和禁闭则可以对其进行控制。
3、再现。随着理性对于非理性的隔离与禁闭，非理性的疯癫与理性之间隔着无法对话的一段距离。但是，随着18世纪的大恐惧的出现，疯癫具有了一种疾病的外表而重新出场，这是因为通过与医学思想的链接，理性把疯癫建构成精神病人的一种内在疾病，由外在而转入人的内在。由此使得对于疯癫的重新定位，使其与犯罪相分离成为一个独特的存在。19世纪的疯人再次出现在精神病院中，在其中并没有之前隔离时期的强制措施，但是这决不意味着非理性的解放，而是意味着理性已经把非理性完全驯服了。这也是一种态度的转变，即从原来的那种排斥、隔离，到了现在的积极的研究，从而全方位的对疯人进行控制。这一时期，非理性虽然可以和理性对话，但是却是通过理性所建构的秩序这一中介而完成的。
二、权力理论
在福柯的著作中贯穿始终的就是他的权力观，福柯的权力理论，及其权力与知识的关系在他的著作中都均有体现。下面就分别从几个不同的方面来总结福柯的权力理论。
1、无主体的权力
本来，权力既应该有作为其主体的生产者，也应该有作为权力对象的客体，权力是主客体之间的一种关系。但是为了追求权力效果的最大化，生产权力的主体逐渐丧失了对于权力的掌控力，权力的主体也慢慢地变成了权力的客体，权力成为了一种超越主客体的一种符号。原来的那种主体—权力—客体的关系现在则变成了权力——客体关系。任何人只要拥有权力这一符号就可以行使权力而不需要必须是权利的生产者。而且，这种无主体的权力也使得权力能够普遍的扩张下去，人在这种权力关系中完全是被权力支配的，人成了权力的奴隶。
2、权力的精细化
封建时期的君主权力作用于人是一种不平等的报复关系，君主用远超罪行的刑罚作用于人，以此来体现其至高无上的权力以及维护其权威。而在文艺复兴时期对于疯人、罪犯的排斥与放逐、隔离，权力是通过愚人船和疯人院作用于人。即这一时期的权力可以说是一种消极的权力技术，无论是对肉体的严苛惩罚还是对疯人的排斥和隔离，这一时期的权力作用是粗超的，其作用的只是拥有某一类特征的一类人，如冒犯君主权威的人。疯人等。而随后，权力作用人的方式却发生了转变，从一种消极的权力技术转变为积极地权力技术，或者用福柯自己的话来说就是从麻风病模式向鼠疫模式的转变。这一积极地权力是一种进行制造的权力，一种进行观察的权力，一种获取知识的权力和从自身的效果出发自我增殖的权力。于是，权力抛弃了原来的那些暴力强制手段，如肉体酷刑、隔离等，转而以一种温和的方式，如全景敞视监狱，这一最初只是针对于罪犯的设置现在却普遍化成了针对全社会的监视设置。在这一机制下，权力把人的全部纳入其范围内，无论是日常生活还是其他，权力针对每一个人而作用，人无时无刻不处在权力的监视、控制之下。由此，人就被权力完全的规训了。原来权力就像是一片天空笼罩在人的头上，这时人还是有一定的自由的，可是现在从这片天空下伸出了无数的丝线，每一根丝线都连接着一个人，权力对人的控制无处不在、不可摆脱。
3、权力的去肉体化
一直以来，肉体、身体都是权力作用的对象，即通过对人的肉体的规训达到对人的规训。而身体也正如福柯在规训与惩罚中所表现的那样，是权力运作的一个支点。惩罚权力越来越不直接作用于肉体，既然对象不再是人的肉体，那就必然是人的灵魂。即权力越来越关注于对人的思想、灵魂的规训，通过对灵魂的规训而使其成为其肉体的监狱和牢笼，由此权力不再是外在于人而起作用，而是由人的思想、灵魂内在生发的作用于自己，使自己成为一个驯顺的人。于是现代人就是被权力在灵魂层面规训、控制而不自知的人。正如福柯在主体解释学中，通过对于古代的文本的解读再现了古希腊、希腊化雅典时期的各种修身技术，其核心的一点就是关心自己，在这里的这个自己就是指自己的灵魂。虽然关心自己这一论题在很长的一段时间都是被认识自己这一论题所压制，但是二者却是真真的相辅相成的，关心自己就必须要认识自己。回归关心自己的论题，这也许是福柯为现代这被规训的灵魂找到的一条出路吧。
4、权力与知识
在福柯这里权力与知识是一种共谋的关系，二者相互依存、互相支持，不相应的建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何的知识。一方面权力制造知识，随着权力的扩展，知识也取得进展，在权力所触及到的地方，新的知识就产生了，由此不断的实现知识的更新。另一方面，知识的积累既能为现有的权力提供合法性，又能够使得权力不断地扩大其作用的范围。当代医学知识与医学权力的发展则完全印证了这一点，医学知识的不断地发展，医学权力的不断地普遍化，其作用的领域从病人扩展到了社会上的所有人。
权力与知识之间是一种共谋的关系，由权力所生产的的知识之间也是一种共谋的关系，即不同的知识互相为对方的知识与权力提供合法性，这就是为什么空间医学在其历史上始终与交感理论联系在一起，二者相互强化，共同维护各自的权力与知识的合法性。
权力与权力之间则更多的是一种竞争关系，当然从总的方面来看，不同的权力都是为了实现对其对象的控制。但是一种权力作用的范围的扩大必然伴随着另一种权力范围的缩小。以医学权力和司法权力为例，随着医学权力与知识的不断地扩大与普遍化，原来完全属于司法领域对象的罪犯现在也成了医学权力的对象，精神鉴定是医学权力渗透司法权力的支点。由此，司法权力被医学权力所异化，定罪不再是依据罪犯的犯罪行为，而是依据由医学知识所坚定的罪犯是否是一个正常的人，即关注点在于罪犯是不是一个犯罪的人，于是司法权力不得不分权于医学权力。
以上就是对于福柯的总结，算上之前对于词与物的总结，福柯的阅读已经告一段落了，下面就开始对最后一家吉登斯的阅读，之后就可以结束对于社会学的阅读了。
书目：
《疯癫与文明》 米歇尔。福柯
《不正常的人》 米歇尔。福柯
《规训与惩罚》 米歇尔。福柯
《临床医学的诞生》 米歇尔。福柯
《词与物》 米歇尔。福柯
《知识考古学》 米歇尔。福柯
《性经验史》 米歇尔。福柯
欧洲从文艺复兴到现时代，是一个理性的发展连续不断的时代，在古典思想家看来是一个连续不断的过程。福柯通过对这段历史的考察，却发现了在这表面的连续性下的深深的断裂。福柯通过其考古学的方法，对西方自文艺复兴以来直到20世纪初的整个西方文化和知识史做了细致的考察，对在经验秩序和科学理论、哲学阐释这两极之间的秩序经验的领域做了剖析，即其研究的不再是具体的描述性的知识，而是知识和理论何以可能的基础，这被福柯称为认识型。
在词与物中，福柯指出了在17世纪中叶和19世纪初发生在西方文化认识领域的两次重大的断裂，由此这段历史被分成了三个阶段，即文艺复兴、古典时期、现代性时期，以及与此相对应的三个思想阶段：相似性、表象、表象的界限。
一、文艺复兴——相似性
自文艺复兴开始到第一次断裂，整个西方都笼罩在相似性的规则之下，相似性的四种基本形式适合、仿效、类推、交感，从适合的时空同在的临近再到仿效的空间上的隔离，再到类推的不再依赖于可见物的实体，相似性逐渐使得整个世界的人和物都联系起来了。而前三种相似性都是在交感与恶感相互交织的空间中，使得物不停的接近和分开，而不会被交感所同化而失去其个体性。西方世界的知识通过相似性而无限的增殖，但这种增殖是一种通过相似形的无线添加而残剩的单调的增殖。在相似性的世界中，符号的重要性凸显了出来，事物之间的相似性只有通过贯穿整个世界的富豪网络才是看得见的。语言师傅好的特殊存在，因为语言是物的符号，且在相似性的背景下，物被完全交给了词，词与物是统一的、一体的。
而随着认识型的第一次断裂的开始，标志着文艺复兴时代的终结和古典时代的开启，标志着相似性原则被同一性与差异性所取代，标志着阐释被分析所取代。词与物从同一走向向分裂，词与物相互分离，物除了其所是而不再成为其他任何东西，词则失去了物的内容，词不在是物的标记。相似性已不再是生产知识的原则了，变成了幻想与妄想、成为了谬误的原因。
二、古典时期——表象
随着古典时代新的认识型的确立，旧的认识型也成为了谬误，疯人的形象也就出现了。因为疯人是意识不到事物之间的差异性的，他只是活在相似性的世界中，他在任何地方就只能看到相似性和相似性的符号，于是这一形象也就出现了。
在古典时期，符号已不再像词与物尚未分离时的那样成为世界的形式，现在它已经不再能够与自己的所指建立必然的联系了。此时的语言从存在物中退了出来，成为了中性和透明的存在。培根和笛卡尔在这一时期分别对相似性做了批判，但是笛卡尔却保留了其中的比较的成分，由此发现了无论何种比较都与秩序相联系，而事物的秩序通过符号把所有经验知识都构成为同一性与差异性的知识。由此，具有比就熬与分类功能的符号体系规范了曾在文艺复兴时期无限增殖的相似性，取而代之的是同一与差异的结构。文艺复兴时期生产知识的相似性已经成为了梦幻与谬误，成为了非理性的存在，而古典时代则通过智力训练、符号体系、发生学，以同与异为原则，编织成了一个巨大的图表，万事万物都被包含在这一图表中。
在古典时期，赋予符号指称功能的不是主体的认识，而是食物的语言。而符号的指称功能即成为这一时期最重要的思想阶段——表象。而符号为了发挥其表象功能，不仅要表象其所指物，同时也要在其自身内得到表象。此时让我们以福柯在本书的开篇的那副《宫中侍女》图为例来说明古典时代的符号的运作方式。首先，符号的表象功能只有在其本身能够被表象时才能表象他物，在画中，表象就是整副画面的存在，而这一表象则是为了表象从画中的镜子里通过反射而看到的画家作画的对象——国王夫妇，通过整幅画自身来表象处于观察者位置上的国王夫妇。其次，对物的表象同时也会压制物的显现。在整幅画中我们只能通过镜子的模糊反射才能看到画面所要表象的对象，但整幅画中并没有出现这一被表象物，也正是因为这样整幅画才能够脱离与被表象物的关系而成为纯粹的表象。
在古典时代末，第二个断裂出现了，其代表着在现时代表象理论、语言都消失了，同一性与差异性被事物的有机结构所取代，人也是在此时出现的，作为一个被建购物而出现。
三、现时代——表象的界线——人的出现
在现时代，普通语法、自然史和财富分析这古典时代的三个主要的表象领域超越了其原来的界限。在经济领域，原本以交换为基础的财富分析现在却引入了劳动，且交换的可能性基于劳动之上，由此，生产理论就先于流通理论。在古典时代，表象因素货币与被表象因素物品之间建立起了一种循环关系，而现时代，非表象性的劳动则创立了新的因果性。同样，词形的变化与功能分析、组织结构则使得普通语法和自然史分别超出了表象的界线。
当古典时代的秩序—图表在断裂中被打乱了以后，历史因素或者说是事件被引入了各个科学领域。在经济学的完整性不再与一个有关差异和同一的同时性空间相联系，而是与持续生产的时间相联系；而通过把生物的特性与语法规则与进行自我分析的表象法则分离开来，人们就已经使生命的历史性和语言的历史性成为了可能。
随着表象界限的打破以及历史性的引入，作为对表象的整理的语言和语法，在表象理论消失以后，语言也消失了。与此同时人这一形象也出现了，只有在古典话语消失的时候人才可能出现。因为古典时期的普通语法的功能是要表明表象何以能把语言引入连续性的链条内部，而认得存在的分析则是要表明一般的物如何能被赋予给表象，即物一方面是人的基础，但同时物又通过人获得了表象。
在18世纪末以前，人并不存在，或者说人是缺席的存在，在古典时代秩序的废墟上，人出现了。在此之前，无论是文艺复兴时期还是古典时期，虽然都有留给人的位置，但是并未真正的思考人。正如在《宫中侍女》图中，整幅画的表象都指向了当时处于画的观察者我们的位置上的，该幅画所要表象的存在——国王夫妇。即虽然给人留下了位置，但却是空置的，人是一直缺席的。而随着第二次断裂的发生，人与其模糊的位置就一起出现了。
在这三个时期中，涉及到一个谁在说话的问题。在前两个时期，人并未出现，赋予符号指称功能的，也就是使得事物说话的，并不是作为主体的人的认识，而是事物本身的语言。也就是说，在人尚未出现之前，一直都是物本身在说话，自从人出现以后，就是人在说话了。
感想：这个月总体感觉很不错，由于没有读完福柯的全部著作，所以不太想对其做全面的总结，而又不想自己回报的太轻松，所以就拿了福柯的在我看来最难的《词与物》来总结。不仅看这本书的时候是对我的身心的巨大的磨练，总结的时候更是一种磨练，当然，自己总结的也不是很满意。下个月看完福柯以后在全面的总结吧。
书目
《合法化危机》 哈贝马斯
《交往行为理论》 哈贝马斯
《后形而上学思想》 哈贝马斯
《重建历史唯物主义》 哈贝马斯
《对话伦理学与真理问题》 哈贝马斯
《现代性的哲学话语》 哈贝马斯
《索绪尔第三次普通语言学教程》 索绪尔
一、法兰克福早期与韦伯
理性命题是韦伯著作的核心命题，随着宗教世界观的不断地解神秘化，整个世界在不断祛魅的过程中不断理性化。但是韦伯的这种以可计算性为核心的目的理性行为在使得整个世界不断理性化的同时也使得整个世界越来越陷入由理性所形成的牢笼中，即人在越来越理性化的世界中却越来越不自由，越来越失去了自己的主体性，也就是被称为理性的吊诡。法兰克福学派早期显然接受了韦伯的这一理性化的命题进而展开了对于工具理性的批判，马尔库塞结合弗洛伊德的心理学对当前工业社会科学技术等工具理性的快速发展使得个人压制了自己的本能，消灭自己的主体性，最终成了一个毫无批判反思能力的单向度的人，以及霍克海默、阿多诺对于启蒙理性在启蒙辩证法中的批判。上述法兰克福学派对于工具理性的批判归结为一点就是随着科学技术的发展以及世界的理性化，对于人的外在自然的控制是以牺牲人的内在自然为代价的。
哈贝马斯与韦伯
在韦伯之前对于理性命题主要有两种论调，一种是以孔多塞为代表的将社会合理化归于人类精神这样一种唯心主义观点，另一种则是以斯宾塞为代表的社会有机体论，从一种偏向于生物学的角度来理解社会的理性化。韦伯是在这样的背景下接受的理性化的主题的，对于上述两种观点韦伯是持批判态度的，他从一种全新的视角即从新教伦理对于西方发展出近代资本主义的作用的角度来提出其理性化的理论。即韦伯关注的是从一种文化合理性向社会和理性的转换。韦伯另一个关注点则是世界观的理性化，这一点也被哈贝马斯接受了过来。哈贝马斯对于韦伯的批判主要集中在韦伯从目的理性行为为核心来阐发其理论，但是在哈贝马斯看来目的理性行为的范围太过狭隘，并不能涵盖全部的合理性的行为体系。韦伯的目的理性行为关注的仅仅是与客观世界的关系，即使是其变种的策略行为关注的也只不过是客观世界与社会世界，这在哈贝马斯看来是不完善的。哈贝马斯则试图用交往行为这一范式来取代韦伯的目的行为范式。
三、交往行为理论的背景
交往行为理论的提出是有其哲学背景的，即哲学史上的重要的语言学的转向，即从意识哲学转向语言哲学。这一转向不仅结束了形而上学与范形而上学的争论循环，亦即唯心论与唯物论之间的争论。唯心论将自我作为主体的认识客体，而唯物主义则是将客观世界作为其认识客体，即总是一种主客体的关系，而语言学的转向则是对这种传统的突破。即用交往范式的主体与主题之间的主体间性关系来取代主客体关系。在交往行为中，主要是交往行为与生活世界的概念，主体存在于一个有语言建构和阐释的世界中，同时这个由预言建构与禅师的生活世界的立足点在于语言共同体的交往实践中，在这样的生活世界——交往实践——新的生活世界的不断循环中，先验的主体消失了，存在的只是不断更新的生活世界以及其中的交往实践，更可以处理形而上学无法处理得个体化问题。
个体化这一问题是形而上学的个体化与普遍化这一基本问题的分支，最初，个体这一概念是被贬低和压制的，是被普遍性研制的不可言说的。而从康德这里发展出了认识个体的新途径，即只要个性不是仅指单一性，就可以和自我建立联系，于是对于个体性的考察转入了对于自我的考察。以费希特为例，其从自我本身出发来思考自我，是一种反思哲学的视角，但是这种是交易由于会陷入一种反思的循环而出现困境。米徳正是从这一困境走出，利用主体间性理论来思考自我，即自我不再是一个个体完全私人的思考，而是通过与他者的交往，从他者的反应中获得对于自我的认知。
上述的语言学转向最初是在语义哲学内部完成的，形式语义学重视的是语言表达的语法，即在其看来语言表达的关键就是要符合语法，因而不受言语者意图的影响，能否理解表达的关键则在于表达的自身的形式特征，但是这样就仅仅把分析局限于语言的表达功能上了。意向主义的理论则是把语言在本质上看作是一种工具，是主体用来向对方表明自己意图的工具，语言智能从有目的的言语运用者的意图中获得意义，那么也就忽视了语言的内在结构的自主性。而且在意向主义，听众是没有自主性的，即无法自主的表达。总之，在语言学转向之后的这些前期理论在哈贝马斯看来都是不完善的，只有在大的转向的基础上向形式语用学转向，即注重言语行为的有效性要求，转向一种交往理性才是真正合适的。
哈贝马斯在哲学的语言学转向的大背景下，吸收了米徳思想中的建设性成分，并对于形式语义学等理论的批判基础上，形成了自己的交往行为理论。
交往行为理论
随着宗教形而上学世界观的解中心化即理性化，宗教无法再提供那种一体化的力量，伴随着这一过程的是文化价值领域的分化，分别形成了三个相互分离的领域，且这三个相互分离的领域都有着其自身各自的逻辑，但这同时也导致了意义的丧失，即这种意境分化了的文化价值领域无法再给个人提供意义了。 哈贝马斯接受韦伯理论的另一个内容是国家与经济系统的分离，国家对其的控制能力越来越弱，经济系统也越来越有其内在的自主性与强制性，表现在这种工具理性对于人的自由的限制，导致了与上述意义丧失命题相对应的自由的丧失。
在原始的宗教神话世界观下，社会与自然具有模糊性，即自然的社会化与社会的自然化。但随着神话世界观的解神秘化，这一过程同样意味着自然与社会的分离，即自然的去社会化与社会的去自然化，这样也就行成了界限分明的客观世界与社会世界，再加上人的内在的主观世界，随着这一理性化过程形成的是三个世界的结构。最初，这三个世界是统一于宗教神话之下的，随着宗教的理性化与价值系统的分化，宗教在也无法提供这种一体化的力量了。社会科学中的行为被分成了四种主要的类型，从行为与世界的联系来看，目的行为表示的是与客观世界的联系，规范调节的行为表示的是与客观世界与主观世界这两个世界的关系，戏剧行为则是通过自我表达而表现的是主观世界与客观世界的关系。上述三种行为都只有片面的功能，只有交往行为，把预言作为沟通的媒介，在沟通过程中，言语者和听众同时从她们的生活世界出发，与客观世界、社会世界与主观世界建立关系，即通过预言的交往行为将三个世界联系起来。而这也是哈贝马斯的旨趣，即重建宗教神话世界观之后的三个世界的一体化力量。
交往行为就是在以语言建构起来的世界里，具有言语和行为能力的主体相互之间以语言来表达其以言行事的目的，双方都相互对对方的表达提出有效性的要求，并通过对于这些有效性要求的论证而表达自己的或赞成或拒绝的态度，以此交往的主体之间建立起了一种共识。交往行为的一个重要的目的就是要建立共识，而任何一种共识都是建立在主体间对于可以批判检验的有效性要求的相互承认的基础上的。这种交往行为中的有效性的要求有三大类，非别对应着三个世界，即客观世界对应的真实性要求、社会世界对应的正确性要求以及主观世界对应的真诚性要求。在交往过程中，交往的言语者通过其表达建立起与三个世界的联系，而交往的另一方则分别用真实性、正确性、真诚性要求来对其表达进行衡量，并在此基础上建立起共识。这样交往行为者就运用交往过程中的语言表达同时与三个世界建立起了联系，即用语言创造了一种一体化的力量，使得三个世界统一于交往行为之下。
书目：
《社会行动的结构》 帕森斯
《爱欲与文明》 马尔库塞
《单向度的人》 马尔库塞
《启蒙辩证法》 霍克海姆 阿多诺
《公共领域的结构转型》 哈贝马斯
马尔库塞是法兰克福学派的重要成员，其批判理论也是整个学派批判传统的重要组成部分。而霍克海姆更是开法兰克福学派之先河，通过阅读马尔库塞的爱欲与文明、单向度的人，以及霍克海姆的启蒙辩证法，对于其主要思想做一个总结。
马尔库塞的人
在马尔库塞这里，发达工业社会的人已经成为了被压抑的人、不完整的人、失去了自我、主体性的人、是一个麻木不仁毫无批判、否定精神的人。
在爱欲与文明中，马尔库塞将弗洛伊德的理论融合进自己的批判理论中，从一个新的视角来展开批判。在弗洛伊德这里，认识一个压抑性的人，或者说是一个理性的人。人若要从一个完全遵从本能、以是否能够获得快乐为唯一标准的动物性的人变成为一个真正的、理性的人的唯一途径就是从快乐原则向现实原则的转变。这种转变即从本能的非理性到现实的理性的关键就是节制，即从原来那种毫无限制的、不确定的、短暂的快乐变为延迟了的、受到限制的快乐，即成为一种节制的快乐，也就是现实原则。而现实原则的后面有一个非常重要的基本事实，那就是缺乏，即我们生活在一个贫穷的、缺乏的世界上。人类的需要如果不加以节制、限制和延迟，就根本无法得到满足。因而，对于快乐原则的压制是文明进步的标志，是非理性向理性的转变。但是，正是这种缺乏使得一方面人类的本能受到了压抑；另一方面，人为了满足自己的需求而不得不处于被压迫和被强制中。而且，随着文明的发展，统治的利益要求对于本能实施更加严格的限制，人的快乐原则被废除，从而使得统治者将其统治与奴役持久的加诸个人之上。于是人处于一个双重的压抑之中，一方面为了文明的发展而自发地向现实原则进行转变而压抑自己的本能；另一方面，这个缺乏的社会却将各种强制加诸个人身上，从社会层面上对个人再加一层压抑。
在单向度的人中，马尔库塞向我们展示了随着工业社会生产力的快速发展，人们的生活水平不断地提高，社会越来越能够满足人们的各种需求，在这种情况下，人的独立思考、意志自由和政治反对权的基本批判功能就逐渐被剥夺，人变成了麻木不仁的，尚士乐一切批判及否定能力的单向度的人。虽然社会对于个人需要的满足程度不断提高，但这并不意味着人已经摆脱了其被压迫、被奴役的地位，人依然是工具，是被物化的，不是一个真正的人。而这种单向度的人由于没有批判反思的能力，个人的觉醒被社会的主流需要的满足所阻碍，而人却把这种需要的满足内化成了自己的需要和满足，最终成了自己对自己的阻碍。
总之，在马尔库这里的人是比马克思那里的人异化到了一个更加可怕的境地。在马克思那里，人主要是由于外部条件的强制而被迫的异化。但是，在马尔库塞这里，人将他的这种被压抑、被压迫、被奴役的状态内化了，当成了理所当然的事情。他不仅所统治者的奴役，他在这种情况下甚至帮助统治者奴役自己，变成了一种自我的奴役，人已经由内而外的全面的异化了。
在爱欲与文明中，马尔库塞最后重新审视了弗洛伊德的非压抑性社会的可能性。在他看来，即使非压抑性社会可能出现的一些风险，以及死亡本能对于这一社会出现的阻碍，都不能否定这一社会的存在。从此，可以看出马尔库塞对于人的真正解放、自由，以及拜托压迫、异化的生活的向往。
二、马尔库塞对于工业社会的批判
1，社会的单向度
在马尔库塞看来社会中的人已经是失去了批判、否定能力的，只具有肯定性思维的单向度的人，因而整个社会也越来越没有批判、否定能力二成为了单向度的社会。在这一社会中，社会中的各种对立成分越来越趋向于一种虚假的统一化、一体化。这种一体化既是发达工业社会取得成就的结果，又是其取得成就的前提。但是这种一体化是虚假的，它并不能代表社会中的各种对立已经消失，只是被这种一体化隐藏。在这种一体化单向度的社会中，凡是超越了这种一体化的观念、愿望和目标，不是受到排挤就是沦入这种单向度中，被其同化。在这样的社会中已经容不得任何异质性的东西，每个人都被迫按照同一种思维方式思考，完全丧失了自己的主体性。
2，对社会理性化的批判
无论是马尔库塞还是霍克海姆都指出了当前社会的不断理性化的趋势，在这样的理性化的社会中，原来的那种依靠暴力来实施的统治已经消失不见，取而代之的是采用技术理性为代表的理性化的统治。社会从非理性的个人集权统治转向由社会组织机构等的理性化的通知，甚至统治的目的也由原来的满足某一特权阶层的利益转而成为了从一个更大的视角去维护整个社会的利益。爱欲于文明中弗洛伊德指出，整个社会是循着“统治---反抗---统治”的周期性循环向前发展的，但每一次的循环并不是简单地重复，而是更加理性化的进步。从原始父亲经过兄弟宗族，发展到成熟文明所特有的机构化权力制度，统治变得越来越非个人化、客观化和普遍化，同时也变的越来越合理。可是这种越来越合理化的社会中统治阶级也是越来越合理化的，其对于个人的统治的范围和深度也远非之前可比。社会的理性化伴随着的却是整个社会对于个人的统治的不断地强化，科学技术的合理性和操纵一起结合成了一种新型的控制形式，这种理性化的统治比原来的那种直接对于身体的暴力统治更加的隐秘、更加的全面、深化与难以摆脱，其已经从身体层面进入了精神层面的统治了。这种对于社会理性化的批判在霍克海姆、阿多诺合著的启蒙辩证法中有更加详细的论述。
霍克海姆、阿多诺对于启蒙理性的批判
霍克海姆和阿多诺在启蒙辩证法中提出了对于启蒙的批判，或者说是对于理性的批判。因为在作者看来启蒙本身就已经存在着倒退的萌芽，而完全启蒙的社会却处于灾难中。其论证的关键点就是启蒙与神话的关系，或者说是理性与非理性的关系，在启蒙的过程中，神话对于启蒙的每一次反抗都给启蒙提供了从一个极端去确证自己的证据，启蒙在神话中确证了自己并最终摧毁了神话，代表着社会的不断的理性化的进程。但是作者认为虽然启蒙表面上消灭了神话，但其实质上却是树立了另一个神话，启蒙的神话。
1，启蒙的极权化
在启蒙运动中，任何不符合算计和实用规则的东西都是值得怀疑的，有一种极权主义的性质。由启蒙而得到大力发展的科学就如同独裁者一样，凭借其熟悉万物、制造万物而使得万物顺从其意志。原来是通过神话以及非理性来实施极权，现在则通过理性。启蒙打破了神话，使人们从巫术的压迫控制与不公平、不公正中摆脱了出来，但同时又以规律等名义而使得人们处于更为残酷无情的禁锢中，并且使得那种不平等、不公平永恒化。启蒙虽然消灭了神话的极权统治，但却在某种程度上吸收了神话的一切特质而成为了新的神话，理性的极权。
2，启蒙的同一化
在作者看来启蒙者有一种建立一个包罗万象的体系的理想。故其通过将万物进行分类而将同类事物进行划分，从而使得各种事物渐趋同一性。即启蒙的这种趋势使得神话中的特殊的献祭事物不在特殊，具有了替代物，这种由其特殊性而带来的神性不见了，神也因此消失在这种同一性中。启蒙的这种趋势同样也使得人越来越趋同，这样不仅否定了事物的质的多样性，也使得万物在这种同一性中找不到自己了。人在这种趋势中同样也找不到自己的主体了，个人成了其他人的替代品，其主体性消失在广泛的同一性中，人也失去了生活的意义。
人类的恐惧源于无知，因其物质而有神，但人造之神无法使人摆脱恐惧。人只有在其无所不知时才能摆脱恐惧，但是此时也就不再需要神了。在某种意义上，启蒙是神话的延续，启蒙打破的是神话的表象，而其内核却完全被启蒙所继承。
感想：读书方式也开始进行转型了。。。。。。。。。。。。。。。。。
书目：
《实践感》 布迪厄
《继承人》 布迪厄
《社会学家与历史学家》 布迪厄
《男性统治》 布迪厄
《单身舞者会》 布迪厄
《国家精英》 布迪厄
《科学的社会用途》 布迪厄
《自由交流》 布迪厄
《科学之科学与反观性》 布迪厄
《遏止野火》 布迪厄
《言语意味着什么》 布迪厄
《文化资本与社会炼金术》 布迪厄
《实践理性：关于行为理论》 布迪厄
《实践与反思》 布迪厄
《文化与权力》 戴维•斯沃茨
正文：
在社会学的历史上有一系列的经典的二元对立的命题，如个人与社会、主观主义与客观主义等。对于这些二元对立，一方面在布迪厄看来有许多都是虚假的对立，而正是这些虚假的对立造成了社会学的分裂；另一方面，这些命题在社会科学中不断地复归，布迪厄认为这主要是由于这能够给那些使其复归的人带来巨大的声望与荣誉。因此，布迪厄一直都在试图超越这些二元对立。
客观主义与主观主义是非常经典的对立，布迪厄指出这两者之间的对立是社会学中最基本、最具破坏性的。客观主义只注重客观的外在结构，甚至将自己建构的结构强加于行动者之上，完全忽视作为个体的个人的主观性。而主观主义则完全从个人出发，从个人的具体实践出发，认为世界就是这些行动者不断建构的，但是主观主义对于结构的重视不够，无法解释个人的建构行为之所以产生的原因以及其所依循的原则。于是，布迪厄就综合了主观建构主义与客观结构主义的两种路径，提出了自己的超越其上的实践行为理论。在其中，布迪厄提出首先要建构各种客观结构，关键的是社会资源的分配结构，这一结构决定了各事物对的位置及其相互之间的关系。其次，再引入个体行动者的主观直接体验，从内部建构行动者的性情倾向。在布迪厄的这里超越二元对立的理论中，有三个重要的核心概念，亦即场域、习性与资本，这是布迪厄建构其理论的主要工具。
布迪厄对于社会学界理论与经验之间的越来越严重的对立是持批判态度的，用他改编自康德的一句话来说就是“没有理论的具体研究是盲目的，没有具体研究的理论也是空洞的”。因而布迪厄强调理论要服务于要进行研究的对象的具体情况，并且在整个过程中随着研究的变化而不断地调整，是非常灵活的。因此，布迪厄的这三个主要的核心概念都是布迪厄在研究过程中不断建构的，甚至这三个概念都没有非常精确的定义，只能由读者在阅读其著作的时候从其作品中逐渐的体悟，最终形成自己的理解。下面就分别对这三个核心概念做一个阐释，以及说明布迪厄是如何通过这些概念的建构帮助布迪厄超越这些二元对立的。
1，场域
场域是社会空间中一个相对自主的空间，是一个拥有自身法则的小世界，但这种法则并不是一种外显的制度或者规则，而更多的是一种潜在的倾向。布迪厄曾经从分析得角度描述过场域，称场域可以定义为位置之间的客观关系的网络或构型。在其中布迪厄强调了两点，一是位置，这个位置是由该场域所对应的资源、利益的分配结构决定的，占有资源的多少以及在结构中的位置之间的关系决定了在场域中的位置；二是关系，即布迪厄强调在场域中的各个位置之间的关系。每个场域是有其自主性的，这也是布迪厄在自由交流中对于法国知识分子的批判的出发点，由于如科学场、文学场、艺术场等的自主性的不足，使得其受外界权利的影响过大，变得不再纯粹了。每个场域都有其特殊的规则，这是不能相互推广的，每个场域都是特别的，在大的场域之下还可以分出来一些小的亚场域，当然其也是有自主性的，在所有场域之上有一个最大的场域，或者可以称之为元场域，这就是权力场域。场域并不是静止不动的，其内部的各个位置对于权力、资本等会进行竞争、斗争，这使得场域中的不同位置的资源、权力的占有量发生变化，从而改变了场域的结构，这样就使得场域处在不断地变动之中，从而使得常与概念有了历史的维度。对于场域中的个人来说，场域起着一种中介、缓充的作用，外界的影响只有首先作用于场域，然后才通过场域作用与个人。场域这个概念说明了布迪厄是如何超越二元对立的，一方面，场域中的位置是由资源的分配结构所决定的，这些位置及其相互之间的关系则构成了场域的客观结构；另一方面，场域的这些结构对于场域中的个人有建构作用，即改场域的个人有着该场域所特有的性情倾向，这些性情倾向指导着个人的行为，使得个人在场域中采取行动，建构整个场域的意义，以及争夺权利和资源。这样，主观和客观、结构和个人就不再是对立着的了，而是通过场域有机的结合在一起了，客观的结构和主观的个人行动统一于场域。而这里所说的性情倾向则是我们下面要说明的一个重要概念:习性。
2，习性
习性这一概念比场域的概念出现的更早，当然也是布迪厄不断发展的。布迪厄认为随着个人在社会中不断的接触某些社会状况，经过时间的积淀，个人也就逐渐地被灌输进了一整套的性情倾向。整个社会环境、社会结构被个人不断的内化，建构成为自己的一套潜在的倾向系统，这套倾向系统是内在的、潜在的，在个人面对不同的情境的时候会有不同的反应。这个概念其实是与场域的概念紧密相连的，即个人通过对于整个场域的规则、倾向的不断地内化，形成了个人的倾向系统，而这套倾向系统即习性则会在个体采取行动的时候，在个人无意识的情况下对于个人的行动产生影响。总之，习性是集体性在个人身体上的内化，是一种个人的内在集体化。同样，布迪厄的这一概念也是对于二元对立的超越，即个人与社会并非是对立的，社会现实既存在与个人之外，表现为个人所处的环境，但是其同时也处于个人之内，内化为个人的习性，具有双重性。在习性这里，社会存在于个体之外，包括了个人，同时又内化在个体之内，成为个人的潜在的认知结构、行为倾向，但是个人的这种认知结构，行为倾向也是其所在社会的一部分，即个人对于社会的认知同样是社会的一部分。通过习性，个人与社会是紧密的结合在一起的，是超越了其相互之间的对立的。
习性与场是紧密相连的，一方面习性的形成于个人所处的场域的力量关系密切，甚至可以说是场域建构了个人的习性，习性是场域的内在必然性的产物。另一方面，场域建构了个人的习性，但是同时个人的习性也指导着个人的行为，把场域建构成一个有意义的世界，以维持场域的稳定与发展。
3，资本
场域处在不断地斗争与竞争中，而其焦点就是场域中的资本以及对权力合法化的定义，在这里布迪厄认为人的行为都是利益取向的。其场域理论的场域空间结构就是有该场域的资本的分配结构所决定的。在布迪厄这里资本被分成三类，即经济资本、文化资本与象征资本，还有一个就是总括性的社会资本，社会资本主要是由个人的资本及其关系所能够提供的资本的综合，是一个总体概念。在布迪厄看来权力场域这一元场域中的经济资本与文化资本是相互对立的，其位两极，不同的场域中这两者的比例是不同的，如艺术场域中就强调非经济的文化资本的重要地位。在国家精英中，在学校场域中随着经济资本重要性的提升，导致商学院的地位也不断的提高，整个场域的结构也因此而改变了。国家资本的概念是布迪厄在后期提出的，在国家层面上这也可以看做是一个元资本，其他的资本都可以归于其中，因而各个资本也能够以某种比率相互的兑换，即相同的文化资本能够产生的效果，某一比率的经济资本也能够产生，正如在国家精英中，在巴黎的那些有着深厚的文化资本的贵族，他们能够在最好的学校里学习，而巴黎之外的大资产阶级他们的文化资本相对不足，但是他们的经济资本可以使得其后代能够享受与那些贵族相同的教育，文化资本与经济资本产生了同样的效果。资本的概念是依附于场域的概念的，其与场域概念一起发挥作用。
反思社会学
布迪厄以以习性、场域、资本为核心建构起其超越各种二元对立的实践行为理论，除此以外布迪厄社会学理论另一个重要的特征就是其反思性。布迪厄指出许多知识分子在进行研究时会运用到许多其学科的显然的知识、概念等。但是在运用这些概念、知识的时候并没有对其进行思考，布迪厄成这种情况为集体的无意识，这也是他重点批判的对象，而对这种无意识的反思也被称为反观性。反观性就是对主体认识活动的一种客观化，即客观化主体的客观化。以社会学为例，在布迪厄的观点中个人与社会是相互融合的，是不存在对立的，因而在对社会世界进行研究的时候，研究者其实研究的也是其本人所处的社会，研究者也是社会中的一员，对于社会的研究其实就是对于自己的研究，即研究者本人也成为了研究的对象，即社会科学利用自己创造出来的工具对自己进行研究，即同时把研究的主体当做研究的对象。
在布迪厄之前的反思的传统主要从两方面来进行反思：一个是个体研究者的社会出身和标志，二是研究者在其所在的学术场域中的位置。而布迪厄的反思社会学是有其独特性的，即在前两种反思的基础上还强调对于唯智主义的反思。唯智主义在研究中总是从其所研究的对象中抽离出来，以一种上帝视角来看待其研究的对象，将其看做一系列有待解释的符号，而不是把整个世界看做有待解决的具体问题。
布迪厄的反思社会学主要有三个主要的特点：首先，布迪厄的反思社会学并不是要去破坏社会学而是要去巩固它。其次，他的反思社会学的对象并不是个别的分析者，而是研究者所在的学术场域的根植于分析工具和分析操作的学术无意识和认识无意识，即在该学科中的那些被认为是显然之事。即引导知识分子去认识某些支配了他们那些深入骨髓的思想的特定的决定机制。最后，布迪厄的反思社会学并不是要使得这种反思成为某一个人身上的重任，其目的是要唤起整个学术场域中的所有知识分子，使其成为一项集体事业，即反思性的主体必然是作为一个整体的场域，该场域中的每一个人都能以这种方式来思考自己的工作，使得整个场域都充满一种反思性的倾向。
在某种程度上在我看来布迪厄的反思社会学中所提倡的态度和韦伯的价值中立其实是有写相似性的，在布迪厄这里，个人在研究时肯定是有其自己的独特倾向、知识体系，以及相关的偏见的，但是只要能够对其进行过反思性批判，即通过这种批判让个人对于自己的所有情况有清晰地认识，布迪厄认为这就可以了。而韦伯则认为社会科学工作者在研究之前的选题的时候是可以有价值关联的，但是一旦真正的投入研究那就必须保持真正的价值中立。
感想：读书现在需要慢一些，要有更多的思考！
书目：
《货币哲学》（一、二、三） 齐美儿
《时尚的哲学》 齐美儿
《金钱、性别、现代生活风格》 齐美儿
《现代人与宗教》 齐美儿
《社会是如何可能的》 齐美儿
《社会学：关于社会化形式的研究》 齐美儿
齐美儿是社会学四大家之一，其作品与其他三大家有很明显的不同，总的来说就是研究的对象很散。除了货币哲学算是一部比较系统的著作以外，他的其他作品基本上没有很成体系的作品了。下面就主要对齐美儿的货币哲学做一个梳理：
货币哲学是齐美儿的一部关于货币的较体系的著作，本书的主要研究对象是货币，但是齐美儿却是从与马克思与韦伯两人完全不同的角度来进行论述的。在马克思那里主要是从经济层面来对货币进行研究，研究货币如何变成资本以及资本主义制度下资本的运行状况。而在韦伯那里对于货币的论述主要集中在说明货币所带来的可计算性对于西方理性主义的发展的促进作用。但是，齐美儿却从货币的文化价值角度，来研究货币的内在价值、意义，以及货币的文化作用。下面从以下几个方面来具体说明：
主客体与价值
事物的客观性是由事物本身所固有的，事物本身并不能提供其价值，其价值来自于其他事物，对于人来说事物的价值就来自于人对于事物的主观判断。不同的人对于不同的事物的价值判断是非常不同的，这样的各种不同的价值体验与价值判断构成了我们的整个生活。客体本身不具有价值只有在主体的判断中才能具有价值，但是当主体完全拥有客体时，即客体完全包括在主体中，这样的主体是感受不到客体对于他的价值的，只有当主客体并不完全统一，主体并不能完全拥有客体，主客体之间有一定的距离，主体在获得客体的过程中遇到各种的困难、阻碍，这样主体在最终获得客体的时候才感受到其价值。在说到客体的时候要注意到，客体并不能单独存在，它是存在于主客体的关系中的，只有在主客体关系中才存在客体，没有这种关系客体也就只是客观存在物而已。由于主客体的相互分离，不同的主体之间才有可能去相互交换客体，主体用对自己没有价值的客体去交换对自己有价值的客体，一方面在这种交换中主体双方互相满足了自己的需求，另一方面也在总体的层面上实现了更多的客体价值。齐美儿在对社会学进行定义时，指出社会就是个人之间的相互作用与相互影响，这种人与人之间的相互交换也使得社会成为了可能。
货币的性质
通过对于主客体关系的论述，以及由于主客体的分离而使得客体对于主体来说的价值感，进而对价值所做的论述。由此齐美儿引入了货币这一概念，以及对于货币的文化意义进行了深入、细致的研究，下面就分别从六个方面来说明货币的性质：
1，双重性。一方面货币存在于商品交换之中，它参与商品交换的各种过程，由此观之可把货币看做商品的一种、一种特殊的商品。但是另一方面，货币作为一种价值尺度是与商品相对立的，其是商品的对立面。因此，商品既存在于商品之中又存在于商品之外而与之相对立，这种双重性是货币的一种重要性质。
2，中介性。从原始的以物易物的交易中逐渐发展出了货币这种特殊的商品，它使得人与人之间的商品交换变得更加方便快捷。传统的以物易物由于人们的需求的多变而很容易得不到满足而使得交易中断。但是货币却有效地避免了这种中断，任何物品都可以先换成货币再由货币来购买其他商品，从而使得交易得以保持连续性。另外，货币也成功的使完全不同质的商品之间可以直接的交换，不同的商品可以化约成货币量上的不同，由此而可以相互交换。再者货币的存在也使得商品之间的交换跨越了时间与空间，使得经济在全球范围内快熟的发展起来了。
3，抽象化。货币在最开始的时候是有其物质实体的，即货币因为其物质实体而具有特殊的内在价值。但是，货币最开始的这种特殊的价值却是其发挥作用的一个障碍，在理想的情况下，货币若要发挥最大的功能需要抛弃其物质实体以及其特殊的内在价值。随着货币经济的不断发展，越来越需要货币发挥更大的功能，货币也越来越向其理想化的形式发展，即货币越来越变成一种抽象化的符号。但是无论社会的发展使得货币如何接近其理想形式，其永远是无法最总达到这一地步的，只能是不断的接近这一形式。
4，虚无性。货币是有其内在价值的，但是这一特性却限制了货币发挥作用的范围。随着商品经济的不断发展，货币在失去其物质实体而越来越符号化的同时，其也失去了其用作特殊用途的功能，本身变得越来越虚无。只是成为人们获取具体价值的工具，但也正是因为其内在价值的虚无性，所以货币在任何时刻对任何物品都有最大的可能的使用机会，即这将使得货币的影响范围更加的扩大。正式因为货币的内在价值的虚无性其才获得了如此之大的适用性。
5，化约性。随着货币的符号化程度越来越高，由于货币价值的内在虚无性而使得货币越来越成为各种事物的衡量标准。货币不仅仅是一种交换中介，一种获取价值的手段，而成为了万物的衡量标准。通过货币，使得所有的不同的物质有一个能够互相比较的标准，即把拥有各种不同质的的商品的不同化约成为货币量上的多少，即各种事物越来越没有质上的不同而只是有量上的多少的差异。这种把不同质的事物化约成为货币量的差别其实也是一种世界统一化的过程，即把万物统一到货币的量上来。货币的的这种化约性如果继续下去的话，那么事物之间就不会再有质的不同，其也就是只有量上的多少，那么事物会越来越失去其内在的质的特殊性，而失去其独特性，齐美儿对于货币的这种化约性的未来的发展是抱有悲观态度的。
6，虚假自由性。在论述到货币的功能时，齐美儿说到了货币带给人的自由，他是以俄国农奴为例的。原来的俄国农民是需要交纳实物租税的，但是随着货币经济的发展，领主开始要求农奴以货币来交纳租税。缴纳实物租税的时候农奴就必须种植需要交纳的作物，是对其的一种限制，但是随着以货币来缴纳租税，农奴们可以自由选择自己想要种植的作物，在齐美儿看来这或许是一种自由吧。但是这样一来导致很多农民开始不种植作物而做起了其他的事，因为其只需要缴纳货币租税。但是不种地的农民还是农民吗？表面上看来他们是获得了某种自由，但是这种自由是一种虚假的自由，因为他们失去了其内在最本质最独特的部分。
个人与社会
在货币哲学中，齐美儿对于个人与社会、个人与集体也有过论述。在齐美儿这里个人与社会的关系其实是类似于涂尔干的观点。即在齐美儿看来，个人是自由的个体，而通过人与人之间的各种相互作用而形成的社会则是有着各书目：
《社会科学方法论》 马克斯.韦伯
《理性化与官僚化》 施路赫特
《韦伯学说》 顾忠华
《乱伦禁忌及其起源》 埃米尔.涂尔干
《道德教育》 埃米尔.涂尔干
《孟德斯鸠与卢梭》 埃米尔.涂尔干
《哲学讲稿》 埃米尔.涂尔干
《资本主义与现代社会理论》 吉登斯
涂尔干
涂尔干是社会学三大家之一，也是我最早接触的社会学家，这个月把之前落下的他的著作补了补，基本完成了对他的阅读，这次就对他做一个简单的梳理。
一、社会事实。社会事实是涂尔干在对社会学的研究方法与研究对象进行界定时所提出的，使得社会学成为一门真正的科学的该学科的独特的研究对象，对社会事实的研究也是涂尔干研究的主要方面。首先，涂尔干继承了法国社会学界的实证主义传统，将社会事实当做一个客观存在物来研究，从社会事实的外部特征入手，一步步的深入研究其内在本质，因而社会事实的研究具有客观性。其次，在涂尔干看来社会事实是外在于个人的，他不以个人的意志为转移，既然社会事实不是个人的内在存在物，也就不能用心理学等方法来研究，这也批判了孔德、斯宾赛等人的方法。虽然社会事实外在于个人，但却不是与个人毫无关系，社会事实通过作用于社会中的人而表现其特征。最后，社会事实具有强制性，这种强制性不是由某个人或者某个组织所强加，而是个人自愿的承认其权威的强制性，这一点这是来源于对于社会、集体高于个人的权威性的认同。
1，涂尔干在研究之前的定义是不是一种预设？在涂尔干的基本著作中，如自杀论、宗教生活的基本形式等。在对这些社会事实进行研究之前，涂尔干总是会先对如自杀、宗教等社会事实进行定义，然后再根据这些定义来开展自己的研究。这也招来的对涂尔干的批评，说他的研究只是对自己预设的证实。其实，这在涂尔干看来是对自己的误解，在涂尔干看来在研究之前对自己所要研究的对象做一个清晰明确的定义是十分有必要的。这可以明确研究的方向，同样这也是把研究者与研究对象联系起来的一个切入点。由于把社会现象看做客观事实来研究，观察者由于无法直接认识到现象的内在本质，只能先通过对其外在特征的描述进行一个定义，然后以此为基础先建立对研究对象的初步印象与联系，并以此为切入口进行研究。而且，涂尔干也并没有说最开始的定义就是最准确最全面的，也有可能随着研究的深入而发现其他不一样的东西，总之，对于这一点我们要有正确的认识。
2，如何研究社会事实？如何对社会事实进行研究，涂尔干认为，在对社会事实进行研究时，一个非常重要的准则就是要用一个社会事实来解释另一个社会事实。在这里我们不能陷入一种哲学上的思辨而试图去寻求最开始的那个元社会事实，这是不可能的，也是没有意义的。首先，社会事实是无限复杂的，各种社会事实综合在一起，要找到最开始的那个社会事实是不可能的；其次，涂尔干提出这种方法是为了要对社会事实进行研究，而不是去进行哲学上的推理，这对事实的研究是毫无用处的。那如何能确定某一社会现象能够解释另一社会现象、即确定两种现象间的因果关系。涂尔干在这里使用的是共变法，即当事实A发生变化时，事实B也发生了变化，再有这样的观察之后作出假设，再集中研究两者之间是否真的有因果关系。这里，要注意的是，A/B互相间都不是彼此的因果，这时就需要去寻找两者共同的因C。
在涂尔干这里，通过对社会学的研究方法与研究对象的界定，使得社会学真正的成为了一门完整的科学。
集体意识（社会）
涂尔干在著作中，在讨论很多问题的时候，集体意识或者往大了说社会的作用是很大的，这一要素再其社会学中有很重要的地位。涂尔干指出，每一种带有强制性的事物都有其社会根源，而我们所处的社会就是涂尔干认为的唯一高于个体的权威，个体认可这一权威，并自觉遵守这一权威发出的命令。涂尔干再划分圣俗事物时也是以此为标准的，在涂尔干那里，神圣的事物就是社会、集体取向的，而个人取向的事物就是世俗的。在宗教生活的基本形式中，涂尔干将宗教定义为与神圣事物有关的信仰与仪轨，在他看来，澳洲的部落所代表的最初的宗教形式其实就是一种集体的活动、集体的意识。涂尔干通过对澳洲的原始部落的分析，指出其对于图腾的信仰以及部落群体定期、不定期举行的各种仪式组成了原始宗教的基本形式。而图腾则是一种部落的集体意识的化身或者说是一种承载物，部落的成员都相信自己是图腾的后代，因而其有高于个人的权威性。在自杀论中，涂尔干一一分析了例如自然条件等各种因素对于自杀的影响，最后指出集体意识与社会环境是自杀的最大的影响因素。在道德教育中，涂尔干强调儿童在学校中接受初步的集体生活教育的重要性，在他看来在家庭中是无法对儿童进行这方面的教育的。在对到的要素的分析中，对于集体的依恋是道德中的一个重要的因素，对道德价值的判断也充斥了涂尔干的这种思想。在涂尔干看来，当行为是有利于集体、社会的时候才是有道德价值的，而行为完全是个人取向的时候，是无论如何也没有道德价值的。总之，可以看出涂尔干在研究社会时对这一因素的看重。
三、失范与道德教育
涂尔干的时代法国社会出现的众多的问题，他对此深表关切和不安，试图寻找一种办法解决这些问题，稳定社会秩序。因此，在涂尔干的社会学思想中，他对秩序是非常重视的，一种解释秩序、重构秩序的倾向很明显。在涂尔干看来，当时法国社会的问题都是由于社会的失范造成的，而特别强调是由于道德的失范造成的。随着工业文明的不断发展，科学技术的日新月异，原本建立在基督教伦理上的西方文明的道德秩序开始逐渐的去宗教化，即消除由于这种宗教伦理而带给道德秩序的各种非理性的影响，试图重构一种与当代西方工业文明相适应的理性的道德秩序、社会秩序。但是在这个过程中，出现了各种道德失范现象、进而引发了各种社会问题，于是涂尔干便强调要加强道德教育。通过对儿童进行一种纯粹的理性的道德教育，建立一种与传统的从宗教启示中建构起来的秩序完全不同的道德体系，以此来解决社会的道德失范、进而解决社会问题。在涂尔干看来，道德的首要且非常重要的要素就是纪律，正是道德的这一要素使得人们感受到了道德的外在强制性，与此也牵扯除了人的自由问题。因为，道德的这一要素看起来是对个人自由的一种限制，但是涂尔干却对此有不同的理解。在他看来，真正的自由绝不是无法无天的想做什么就做什么，而是一种通过道德秩序的不断践行，而形成的在社会秩序下自由支配自己的能力，即一种在秩序下的自由、一种有限制的自由才是真正的自由。同样、在这里涂尔干也论述了个人与社会的关系，在他看来个人身上有两种存在，一种个人存在一种社会存在，而人只有在社会中才是真正的人，才能够认识到自己的本性。社会通过我们身上的社会性表现自己，它外在于我们，但同时他也内在于我们是我们的一个方面。故而，在涂尔干这里，个人与社会是一种相互融合的状态，你中有我、我中有你。这也与涂尔干对于社会分工的方向的判断是一致的，在涂尔干看来，社会由机械团结发展到有机团结的趋势是不可改变的，在有机团结的社会中，每个人是异质的，但又由于社会分工的缘故而与社会更加紧密的结合在一起。
涂尔干与马克思
涂尔干在孟德斯鸠与卢梭这本书中对于社会主义的演进历史以及社会主义与共产主义之间的区别都做了详细的说明。涂尔干对于社会主义的定义的关键词是经济秩序，在对共产主义和社会主义进行区别时，这也是一个非常重要的因素。即共产主义倾向于将经济生活完全驱逐，而社会主义则倾向于将经济生活整合到共同体生活中。还有就是在对社会问题的看法上，马克思认为当前的各种问题主要是由于私有制与经济不平等导致的两大阶级的对立，以及有产阶级对无产阶级的压迫、剥削造成的，而涂尔干则认为社会问题的出现主要是由于社会失范，特别是道德失范造成的。对问题的看法不同导致的解决问题的方法当然也有不同。
马克思
作为古典三大家之一的马克思的著作是我在暑假期间读完的，这次就大概得也对其进行总结，其实也算不上总结，只能算是个人的一些看法。
一、资本论
第一次对资本论进行总结时是从剩余价值的角度进行了浅显的解读。这次的总结主要是从一些几个方面来说的：
首先，是商品的二重性，即商品的价值与使用价值。商品的价值是商品的社会属性，判断商品价值的是其中凝结的多少无差别的人类一般劳动。在这一意义上来说，所有的商品都具有同质性，用为他们都可以表现为同质的人类一般劳动；商品的实用价值是商品的自然属性，它代表了商品可以与什么具体的功能，不同的商品的功能是不同的，因而具有的是一种异质性。虽然商品的这两种属性都是商品的属性，但是这两种属性却不能被人们同时占有，即当我们使用商品的自然功能时就不能把它拿来交换以获得其社会属性，当我们把商品拿去交换时就不能在使用它了。可见，这两种属性也是一种对立的关系，即商品是一种矛盾的统一体。
其次，就是资本主义不可避免的内在根本矛盾。一方面，按照马克思的理论，生产力是不断发展的，具有一种无限发展的特性，而与之相伴的资本的增值却是有限的，而生产里的发展必然引起两者之间的矛盾。另一方面是生产的社会化与生产资料的资本主义私有制之间的矛盾。即随着资本主义的发展，社会分工的不断加剧，生产越来越倾向于联合化、社会化，但是资本主义的根基却是建立在生产资料的资本主义私有制基础上的，随着生产的发展就会不断地爆发矛盾，且两者之间的买顿时不可消除的。随着资本主义的原始积累，社会逐渐分化成两大阶级，一个是由于生产资料等被剥夺而形成的占多数的无产阶级，另一个则是由于占有大量的生产资料而形成的少数的有产阶级，即资本家阶级。这两个阶级从一开始就出在不断地冲突中，特别是资本论第一卷中对于工人的悲惨生活状况以及工作情况的描述，更是让我们直观的了解到了资本家对于工人阶级等无产阶级的剥削的严重程度，也使得我们对于无产阶级的革命的彻底性与坚定性有了更深的认识，从中也可以看出马克思对于无产阶级的同情。总之，资本主义的这一不可调和的内在矛盾将会是其最终被新的生产关系取代的必然原因。
异化
异化这个概念在最开始读马克思的著作的时候是感受不是太深的，其他同学对这一方面的重视也使得我重新通过之前的笔记对其进行了审视，对这一点也有了一些自己的理解。在资本论中，货币成为资本的一个非常关键的前提就是劳动力成为商品，即劳动力成为了可以买卖的东西，在这个过程中，人作为一个人的价值被异化了，人不在是人被异化成了商品。由于被剥夺了生产资料，为了生计个人不得不出卖自己的劳动力，为资本家工作，为资本家创造剩余价值，忍受资本家的剥削。在为资本家工作的过程中，劳动者的产品被无偿占有，工人生产的越多其被占有的也就越多，即劳动者的劳动在这个过程中也被异化了，异化成了不属于自己的商品，与自己对立。在资本主义制度下，工人是不自由的，一方面工人在资本家的限制下毫无自由的为其工作，丧失了基本的尊严，这是无产阶级的不自由；另一方面，资本家也由于无限制的追求剩余价值而成为了资本的奴隶，以此来看资本家又何尝是自由的呢？总之，在资本主义社会，由于异化每个人都是不自由的。所以，马克思寄希望于革命，消灭阶级与私有制，消除异化，以此来恢复人的自由，达到马克思的设想，即在共产主义社会里，每个人都能够自由而全面的发展。
三、关于科学社会主义的一些看法
马克思有两大独创的理论，一个是剩余价值学说，另一个就是历史唯物主义理论。通过生产力与生产关系之间的不断地矛盾发展的过程，马克思说明了人类社会发展得一般过程，并由此说明了资本主义生产关系必将由新的生产关系所取代的历史必然性。同时，资本主义制度内部那不可调和的矛盾也是其灭亡的一个重要原因，整个人类社会过渡到共产主义社会是必然的。在对这一社会进行说明时，马克思并未进行太多的细节描述，这是不科学的。下面就谈谈有关未来社会的一些问题。
1，“公社是由普选产生的代表组成的，他是一个实干的而不是议会式的机构，它既是行政机关，同时也是立法机关。警察、司法人员以及其他官员同样也是备选出来的，是承担责任的，随时可以罢免的”。韦伯在他的支配社会学中对于普选民主制有过很全面的分析，在他看来这并不是真正的民主。首先，在韦伯的论述中，选举出来的代表会逐渐被那些有时间、有精力的望族所占据，随着时间的推移，当这种占据常态化以后就会形成望族统治，这也是一种少数人支配多数人的一种制度。在共产主义社会，消除了私有制，每个人都是平等的，那么这个问题或许就是可以避免的；其次是关于任职资格的，在普选制度下，社会上的管理职位会逐渐被那些在选举时有煽动能力的人所占有，因为这样很容易造成一种欢呼赞同的局面，但是这时这些人的专业能力就很难得到保证了，他们不一定会具有处理事务的专业能力，这就会造成管理效率的低下。这有与社会主义的生产里的大发展是不合适的，那么如果要追求效率的话，那么这些管理职位依然会或明或暗的掌握在那些有专业职能的权威手中，最终依然会形成少数权威的统治、支配。除非像马克思所描述的那样，社会上的每个人自由而全面的发展，掌握大量的知识。但是我们不得不承认的是，每个人都是有资质的差异的，有各自不同的兴趣所在。每个人总有其最擅长的部分，那么分工总是不可避免的。
2，马克思在资本论中说道，在未来社会中，现在的工人将会以全面发展的个人，他们适用于不断变化的劳动要求。在马克思看来，共产主义社会消除了人的异化，是一个个人获得全面发展的社会，马克思特别强调此时个人可以完全自由的从事自己喜欢的事业、职业。但是，这里依然存在一个效率与专业知识是否具有的问题，什么知识都知道一些的通才是否能够比那些专精一门的专才在处理该领域的问题时更有效率呢？如果没有效率的话又如何与共产主义社会的社会生产力的快速发展相适应呢？马克思在论述这一问题时，举了农村的一般生活作为例子，但是，当我们把目光投向城市中的具体的分工时，这一问题也就出现了。
对于马克思的思想还是不很系统，总结的也不是很好。。。。。
韦伯
韦伯被称为欧洲“文明之子”，其思想博大精深，引人入胜，很有内涵和吸引力，下面就分别从几个方面来谈谈对他的理解。
支配社会学。在韦伯这里支配是与权力不同的，权力是将个人的意志加诸他人行动的可能性，带有对他人的强制性。而支配则被韦伯看做是被支配者服从某种命令的可能性，在这里则更多的是被支配者对支配者发出命令的权威的认同。有许多不同类型的支配，在不同的支配中，重要的是被支配者对于支配者的支配权力合法性、正当性的信念，从这个角度韦伯对支配的类型做了划分，形成了三种纯粹的理想类型。分别是：法理型支配、传统型支配和卡里斯玛型支配。首先，卡里斯玛型支配，这种支配的正当性来源于被支配者相信卡里斯玛支配者的超人的禀赋，其完全是要依靠个人的魅力来获得支配的正当性。卡里斯玛型支配具有明显不同于其他两种支配类型的非日常性，正因为这种特性而被看做是最有革命性的支配类型。但是，卡里斯玛型支配并不能稳定长久，无论是卡里斯玛领袖的死亡或者被支配者不再相信其超凡特质都会使得改型支配向着传统型或者法理型支配转型。其次，传统型支配的正当性来源于人们对于传统流传下来的一些风俗习惯以及一些古老规定的遵从，这种类型在历史上也有很多代表，如家父长制、家产制和封建制等。该型支配的重要特点就是其日常化，由于对于传统的信仰不易进行改革，这也是中国几千年以来改革很难取得成功的原因。最后就是法理型支配，在这种类型下最著名的、最具代表性的就是韦伯所重点关注的官僚制，在这里秉承的是一种形式理性，在中国则是非常典型地实质理性比较发达的地方，很多时候就会忽视规章制度等形式理性。这也是中国未能发展出向西方那样的逻辑学等带有强烈形式理性地逻辑推理的学科的原因之一。在韦伯看来，这三种类型只不过是一些纯粹的类型，而现实中的具体情况则是这些类型的结合、交叉或者背离。
理性化与官僚化
在谈到韦伯的著作时，理性化是其中一条非常重要的主线。在韦伯看来，整个世界的发展就是一个不断祛魅的过程，也就是一个不断理性化的过程。对于理性的理解，最开始的时候从韦伯的书中读到的是一种可计算性以及以此来支配事物的理念，而这是从韦伯在经济与社会中再其论述由实物支付到货币支付的理性进步时得到的启发。但是，还有另外两方面的理解，一个是形而上-伦理的理性主义，另一个就是日常生活的理性化。在韦伯那里，判断理性化程度的标准是系统化与祛魅的程度，即破除迷信、解除魔咒以及对世界态度加以系统化的程度。在理性化过程中很重要的一部分就是宗教的理性化，随着科学技术的发展以及由此带来的人们日常生活的理性化对宗教造成了巨大的冲击，宗教也不得不开始理性化。宗教理性化过程中最重要的就是宗教改革，在宗教改革中，人与神之间的中介即教会的作用大大削弱，人与神可以直接对话了，这也使得从教会中产生的宗教迷魅被很大程度上的消除了，巫术与迷信由此得以驱除，宗教的理性化程度大大增加。宗教的理性化使得世界由神的支配回到了人的支配，但是在韦伯看来理性又成为了新的神，科学及其理性成为了另类的宗教，即以科学的理性来支配这个不断李理性化的世界。即在这样一个不断形式理性化的世界里，韦伯认为实质理性也是必不可少的，这也是宗教的博爱理想得以继续存在以及宗教继续存在的理由。
官僚制是韦伯的法理型支配中的一种极其重要的类型，其理性化程度也是各种支配类型中最高的。官僚制的第一个特点就是切事化即对事不对人，是一种非人格化的管理，每个职位都有规定明确的权利义务以及行为准则，个人唯一需要的就是照章办事。其次就是官僚制对专业知识以及专业技能的要求，在官僚制中，对人的专业知识的要求是很严格的，这也使得官僚制的行政有很高的效率。官僚制的这些特点一方面使得其与传统型支配等有很大的优越性，但也有其不可避免的弊端。随着官僚体制的不断僵化，其对人的自由的限制也会越来越大，最后逐渐变成一个人挣脱不出来的牢笼。针对这一点，韦伯提出要以民主和个人主义来对抗专家的贵族主义以及对官职的过分看重。其最重要的外在表现就是个人超凡魅力的卡里斯玛对于这种僵化的官僚制的一种突破，因为其具有最大的革命性，以其非日常性来打破僵化的日常性的支配。但是这种打破并不是对官僚制的全盘否定，而是会重新建立起一套更新的、更合乎现实的高效而理性的新的官僚制，即这就是官僚制的一种另类的自我更新。这也印证了韦伯所说的，官僚制自其出现开始，就是本可能消失的，这也是韦伯的悲观的地方，因为他看到了人逃脱不了这种限制。
宗教社会学
韦伯宗教社会学中的关注点主要是世界诸宗教的经济伦理，通过对于世界各大宗教的比较性研究，韦伯指出了为何在基督新教伦理下的西方能够唯一的发展处近代资本主义制度。这里要澄清一个很重要的误解，那就是很多人认为韦伯的宗教社会学就是说明基督教新教伦理对于资本主义出现的决定性作用。但是韦伯很清楚的说明了，他不是一个单一因素决定论者，就像他批评马克思的不足那样，在他看来，世界上的事物是无限复杂的，因而他认为世界是一种多因多果的多元因果论。在他看来，资本主义新教伦理只是资本主义能够唯一的在西方发展起来的一个因素罢了。
基督教在宗教改革以后，原来的那种横亘在人与神之间的中介教会的势力大减，人与神得以直接对话。如基督新教的上帝预选说，在其看来，个人在人世中是否能够得救是由上帝早就决定好的，但是个人并不知道也不能确定自己就是那被选中的人，因而只能通过世俗中事业的成功来证明自己就是被选中的。故而，在这种宗教伦理的有力推动下，近代资本主义得以只是在西方出现。而中国，虽然也有有利于资本主义出现的条件，但是一方面以宗族为基础的传统势力阻碍改革，另一方面儒教的担纲者阶层即死士大夫阶层完全没有发展资本主义的愿望。印度则是由于印度教的轮回业报说和种姓制度建构起了一张严密而难破的控制大网，使得任何改革都很难实行，再加上其以职业为基础的种姓之间的隔离也使得资本主义不可能出现。
韦伯在宗教社会学中还有一个重要的关注点就是宗教与世俗的关系。在西方基督教中，其神权是高于皇权的，其普遍的信念就是君权神授，但是世俗君主总是想要摆脱神权的制约，于是两者之间会出现各种各样的矛盾，西方的这种皇权与神权的关系也深刻的影响了整个社会的结构。中国的儒教的士大夫则是在封建皇权的家产制国家中任职，为国家服务。一方面儒教完全没有发展处西方那样强大的神权，即使有的话这种神权也掌握在世俗的皇帝手中，因为皇帝是最高的祭司，这也可以说是另类的圣俗合一。在印度，轮回业报说较好的解决了神义论问题，使得印度教的统治十分稳固，而印度的世俗权力还很弱小，整个印度完全在婆罗门祭司的统治之下。
价值中立
韦伯在定义社会学时，指出其是解释性的理解社会行动的。因为在韦伯看来，自然科学追求的是精确地逻辑因果性，而社会学的独特之处就在于其对意义的理解。这其中，韦伯一方面强调了意义的重要性，在他看来没有意义的事物是无法理解的。对于意义的理解也有两个层面，一则是对于事物的直观理解，另一层则是通过理性的推理而对事物进行理解。正是由于理解的这种个人性，其相对于客观说明的准确性、全面性，主观理解由于个人的原因而有其不足之处，就是其准确性不如前者。而要提高准确性就要严守韦伯在社会科学方法论中提出的价值中立，即在研究中排出个人的主观偏见、情感等非理性因素对个人的影响，以一种理性客观的态度来做研究。但是，我们还要注意的一点就是价值关联，韦伯强调价值中立并不代表他要完全的排除价值的作用。要理解社会科学的研究对象，其所代表的价值也是要清楚地，而且每一个研究者在选择自己的研究方向时也是有其价值判断的，只是在进入具体的研究时会排出自己的价值判断的干扰。
五、理想型
理想型是韦伯的方法论中很重要的一种。首先，理想型的建构不是完全的凭空的思想实验，而是韦伯在对大量的现实材料研究的基础上提炼、抽象出来的，是有其现实基础的，这也反驳了对韦伯的唯心主义的批评。其次，理想型是韦伯建构的一种纯粹的类型，在现实中并不存在，存在的只是由于各种非理性因素的影响而偏离的类型，或者是由几种理想型结合在一起而形成的，总之并没有纯粹的出现。韦伯所建构的理想型是纯粹简单的，但是其要研究的现实却是无线复杂的，但是，这种简单的理想型却能够很好地解释现实，可见韦伯研究方法的有效，对此我们要有清晰的认识。最后，韦伯建构这样一种理想型的方法是为了来分析其所面对的复杂的社会现实，即其只是韦伯进行研究的一个工具。
感想：这个月主要是对韦伯的收尾，以及对涂尔干的查缺补漏，也算是对三大家做一个完结，下个月的话就主要是读齐美儿的著作了，如果有剩余时间的话再看一看其他人的。这个月的考试以及结课4论文占用了挺多的时间，不过读书的总体感觉不错，希望下个月继续吧！
书目：
《支配社会学》 马克斯.韦伯
《社会学基本概念,经济行动与社会团体》 马克斯.韦伯
《宗教社会学》 马克斯.韦伯
《中国的宗教:儒教与道教》 马克斯.韦伯
《印度的宗教:印度教与佛教》 马克斯.韦伯
《古犹太教》 马克斯.韦伯
《宗教与世界》 马克斯.韦伯
《支配社会学》
在本书的第一章中,韦伯对支配的结构与功能形态做了说明。首先，韦伯区分了权利与支配的不同，从两者的定义中可以看出，权力是权力发出者将其意志强加于人的可能性，而支配则是被支配者服从命令的可能性。然后韦伯着重说明了两种类型的支配,一种是以市场独占性支配为代表的基于利益状况的支配
,另一种是以家父长权力为代表的基于权威的支配。而这两种支配在我看来实质上就是实质与形式的对立，但是无论这两种支配如何变化，被支配者的某种程度的利益顾及任然是其基本条件之一。在支配与行政中，在韦伯看来实质与形式的对立也是可以调和的，事实上的权力任然需要形式上的法律、规范等加以保障。在谈到直接民主时，韦伯称其为一种不稳定的行政，随着社会的分化，此种行政的支配权力将逐渐由有余暇、有精力、有金钱的望族所占有，而随着这种占有的永久化，也就形成了实质上的望族统治。然后，韦伯对于支配的正当性的讨论在此就不在详述，《支配的类型》一书中有详细的说明。接着，韦伯对几种重要的支配类型做了全面详尽的分析。
首先，韦伯对其最看重的官僚制支配做了全面的分析。在整个分析中韦伯极力强调的其中一个就是官僚制的高度理性化。一方面，官僚制支配完全是一种切事化的、非人格化的处事方式，而非对个人及个人关系的关注。官僚制每一个职位上都有明确理性制定的规章制度、行为规范，从而排除了个人非理性给组织效率带来的不利影响，但是这样一种非人格化的去向也是对于人性的、人的自由的极大地压抑。另一方面是，官僚制的另一个重要的基础就是其非常注重专业的知识，每一个职位都会有具有相应的专业知识的人员来任职，这样使得工作的效率极大地提高，也大大增加了其理性化程度。纯粹类型的官僚制下的官员是由上级任命的，其权利的来源是上级保证的，所以他们会自主的维护官僚制的传统权威。但是在韦伯提到的一种选举出来的官僚的体制中，官员的职位是由选民保证的，因而很可能会不顾官僚制的权威，而且，这种选举出来的官僚的专业素养是无法保证的，因而就不是一种纯粹的官僚制。在官僚制支配发展的众多前提性条件中，韦伯也特别强调了货币支付特别是货币经济的作用。总之，韦伯是非常推崇理性的官僚制支配的。
韦伯所要讨论的另一种重要的支配类型是家父长制支配及其发展型家产制支配。首先，韦伯通过与封建制支配的对比来说明家父长制的特征。家父长制支配是基于一种个人恭顺关系上的支配，即家父长对于其家共同体成员的支配权威的稳定性及日常性，而这种权威则是由家共同体成员对于传统以及家父长的恭顺构成的。在其中，最重要的是对于传统的恭顺，因为家父长的权利的正当性是由传统来保障的。随着家父长制中将家族的土地分配给家共同体中的年轻男子及其他的依附者，导致家族权利的分散化，以及家父长的权利的削弱，以此便形成了家产制支配。家产制支配的定型化即意味着家父长制的瓦解，代之而起的是庄园领主制。在家产制国家中，被支配者的主要义务就是满足支配者的物质需求，而君主则在经济上控制军队，以此来保障其权力，但是对于军队的力量又不可过度的依赖，否则所依赖的力量反而会成为推翻自己的力量。家产制国家中的官僚的职位是从其君主那里获得的，随着此一官僚团体的不断的扩大，其便会自动的寻求形成一个身份来对抗君主的统治，从而导致对于此一团体的控制力的不断减弱，使其不断发展成一种身份制类型。在家产制中公与私是不分的，整个国家就是君主的私人财产，而家产制官僚的行政也是完全个人化的独断支配，没有纯粹官僚制下的专业的知识，君主通过分权制衡的方式来限制地方官僚的权利。在这样的一个家产制国家中，君主与其子民之间是无法直接联系的，在这两者中间有一个重要的起着联系作用的阶级，这个纽带就是地方望族。
最后，韦伯详细论述的是封建制的支配。在对这一支配进行说明时，韦伯是先从采邑制入手的，采邑制是为了结束家产制的不稳定的统治而形成的一种稳定的支配。采邑制的基础是采邑领主与君主的个人关系，这是一种私人的契约关系。在成熟的采邑制里封臣的行为一方面是受到其对于君主的恭顺义务的影响，另一方面就是基于其个人的荣誉考虑，即要注意维持封臣再其采邑领地的个人卡里斯马权威，这也为其向封建制的过渡打下了基础。在封建制中，君主的权力有很大一部分会下放到封臣手中，这样使得君主的权力亦强亦弱，强是因为在面对单个封臣时君主的权力是强大的，但是在面对封臣这一集团时，君主的权力就相对较弱了。然后韦伯重点考察了封建制支配下对于资本主义的发展的影响，在家产制下，个人的恣意的性格及其相对的固定性是不利于近代资本主义的发展的。而以家产制为基础的封建制亦不利于其发展，一方面是由于消费市场的不足，普通平民无力购买消费，支配阶级则大多是奢侈性消费；另一方面是低下生产力的代表的庄园领主的阻挠。但是国家通过货币的发行的合理化总还是创造了有利其发展的因素。然后，韦伯说明了卡里斯玛支配对经济发展的影响，转而开始讨论卡里斯玛型支配。
卡里斯马的权力基础在于被支配者对于卡里斯玛型领袖的特殊资质的信仰，但这种信任也是其不稳定的根源，卡里斯玛型支配者可能会因为失去其卡里斯马资质而失去被支配者的承认。与官僚制相比，卡里斯玛是由内而外的，先改变人在改变其外界环境，而官僚制则是通过由外而内的先制定外在的规章制度进而改变人。任何的卡里斯玛型支配都是无法长久的，其非日常性、非经济性是其走向衰弱的必然原因，这是就需要对其做出一些改变，这样的改变又会无可避免的发展到法理规则与传统支配的轨道上。而卡里斯玛型支配的最普遍的发展方向是其卡里斯玛可以由血缘来转移，亦即相信卡里斯马资质的支配者会再次从该家族中出现，这样一来是否拥有卡里斯马先要看的是其家族是否符合资格，这与卡里斯马的特点是队里的，也就发展到了其对立面。卡里斯马支配的建立与维持，这动机竟然是相对立的。当世俗支配者无法从其世袭型卡里斯马中求得其统治的正当性时，就会转而依靠其他的卡里斯马来正当化其支配，这种卡里斯马就是宗教的卡里斯马。卡里斯马的消退不可避免，就是传统与理性对于个人性的抹杀，卡里斯马的个人性带表的是一种异质性，但是理性的纪律求诸的却是一种同质性。以此，韦伯引入了其他几种支配类型的分析，但是相对于前面的三种重要类型就显得简单了。
《社会学基本概念,经济行动与社会团体》
本书是韦伯比较基础性的一本著作,韦伯的其他社会学著作中的一些基本概念都在本书中有相应的说明与解释，这是理解其他著作的基础。
在韦伯对社会学所做的定义中，特别强调的两个词是理解与解释，以及对于行动的关注，这也是韦伯的社会学的特点的写照。行动是个体对其行动赋予主观意义的，这是从个人角度来说的，当此意义关涉到他人时就是社会的行动，这时行动就从个人发展到了社会，接下来韦伯又对理解与意义分别作了不同的说明。在韦伯看来，任何对意义的诠释与理解，都是追求一种确证。理解的确证有两种不同的特质，一种是以客观、理性的知识为基础，可以以知性清楚的理解；而另一种则诉诸个人情感式的在体验理解。对于意义的区分上，韦伯分为了一种是事实存在的意义，这是一种现实中发生的，而另一种则是以概念建构的方式的纯粹类型的意义。而这也正好引出了韦伯的独特的社会学研究方法，即理想型的建构。首先，建立理性条件下的纯粹的类型也就是理想型，在实际研究中则以此理想型为基础，研究各种非理性因素影响下的某一理想型的偏离。通过这种理想型的建构，对要研究的实物的特征有了理想化的全面理解，在实际研究中就把各种实际情况看作是不同的理想型的混合或者是某一理想型的偏离。
韦伯认为，人的行为必须要是有意义的，否则人的行为就是无法理解的。而对行动意义的理解有两种不同的方式：一种是对既有的行动的主观意义做直接的观察式的理解，另一种则称为解释性理解。在韦伯看来，只要行动在一个可理解其动机的意义关联中，我们就可以称之为对行动过程的一个解释。韦伯认为的社会行动是指的是个人的行动与社会上的其他人有关联或者行动是直接指向其他人的。而当社会行动的指向建立在参与者主观感受到的互相隶属的属性上时，此即所谓的共同体关系。而结合体关系则是双方以利益为取向的结合。由此，韦伯进入了对组织团体的讨论，组织的秩序可以是由组织内部产生的自治、自律，也可以是由外部强制力所强加指定的他律、他治。组织可以有很多取向，韦伯着重讨论的是一主观上及首要以经济考虑为取向的行动，经济取向的团体的很重要的一点就是理性技术手段的应用，即不断地去除非理性因素，而最终达到最高的理性。进而，韦伯进入了对货币的讨论，在韦伯看来，货币是同时亦为交换手段的劵钞式的支付手段，在这两大功能中，支付手段被韦伯看作是法律上的概念，而交换手段才是经济上的概念，由此可以看出韦伯更加注重货币作为交换功能的社会性。然后，韦伯对经济行动的形式理性与实质理性做了区分，形式理性主要是从理性之可计算性出发来说明的，而实质理性则是从人的价值观念出发来说明的。当资本主义废除了实物计量而采用货币计量时，就开始变得越来越理性了。而要达到经济的理性重要的是市场是完全自由而不受约束的，在劳动者的角度看，资本家对其的占有导致了企业无法以更理性的方式来雇佣生产效率更高的劳动者，这其实是阻碍了其理性化的。
韦伯接着就对法律方面的内容作了论述，在他看来，我们所理解的法律就是一种经由特别保障的秩序，而由国家强制力保证实施的是国家法，是否有维持此秩序的人或者团体的存在是法秩序存在的关键。法秩序与习俗秩序的区别就在于前者有强制力的保证实施。法律、习俗或习律的遵守，除了有外在的压力强制以外，还要有个人的利益关切。在于资本主义的关系上，资本主义经济的发展需要理性的法律，但是理性的法律制定又摧毁了其他的经济团体。在韦伯看来，各种共同体决定于经济发展的程度有很大的差异，这种差异也就否定了马克思的经济基础决定上层建筑的经济决定论，这也是韦伯反对马克思的其中一个观点。
《宗教社会学》
在韦伯看来，宗教的本质并不是其关注所在，而在其中其主要的关注点在于宗教共同体的行为。宗教在韦伯的论述中是与日常生活紧密相联系的，特别是韦伯从宗教伦理与经济行为的角度来研究。宗教看问题的视角与普通人的不同，在宗教的视角下，更多的是去分辨现象中的神性与人性，即何为神圣的何为平凡的。韦伯将卡里斯玛分成两种类型，一种是由个人自然拥有的特殊禀赋而固有的资质，这是一种与生俱来的资质；另一种则是通过某些不寻常的手段在人或物身上认为的产生。无论其来源为何，人们都普遍的相信在具有卡里斯玛资质的自然物、人工物、动物及人的背后隐藏着某种存在者，是它要为前者的行为负责，此即精灵信仰。在人们看来，卡里斯玛资质者的禀赋即为这些存在者所赋予。在韦伯看来，宗教行为的领域就是处理人与神的关系。由于相信精灵的存在，为了影响存在物背后的精灵而逐渐由自然主义转向抽象主义。在对罗马人的分析中，韦伯发现罗马的神袛是分化的相当精细的，普通人的日常生活的各个领域、各个部分都有其对应的神袛，但是这种神的功能的分化与社会的分化并不是同步的，这种神的分化导致了罗马人的生活方式更加偏向于一种实践理性主义。随着宗教信仰的发展，每一个共同体及个人的行为基本上都从其对应神袛哪里求得其正当性，并且导致在征服一个地区时，不仅要在政治、军事上征服，更加重要的是对其信仰的征服与改变。以此，世俗权力的支配者为了巩固其权力，往往会将被征服地区的神袛纳入到自己的神话体系中来以加强联系。宗教与世俗也是相互影响的，宗教的祭司阶级的行为会影响到其所信仰的神的地位与文化，特别是一种新的信仰往往需要祭司阶层来正当化此一神袛的地位，而旧有的那个神袛即为鬼怪而排除与信仰体系之外。
然后韦伯对祭司与巫师进行了区分。祭司是有固定的组织，其成员从是固定的经营，其行为受到特别的规范约束的，以崇敬神的态度为基础的阶级；而巫师则是一个无组织的、自由化的非理性的行为者、其对于神的态度是强制神。而人们划分神魔的标准更是这个神是否有利于自身的利益，但无论是神或者魔都是具有强大的超自然的卡里斯玛资质。
先知与祭司是宗教伦理体系化与理性化的担纲者。祭司的权威来自于其所在的祭司阶层，而先知的权威则是完全依靠其个人的卡里斯玛禀赋。先知的关切一般都是宗教取向的，以色列的先知特别关注社会及其他的不公正，归根结底还是为了宗教。先知的预言一般有两种类型，一种是先知以其受到神的委托，要求人们服从某种伦理上的义务，此即伦理型预言；另一种则是先知以其自身为榜样,来指示他人救赎之道，这被称之为模范型预言。这两种预言一种诉诸神的旨意，一种则诉诸自身的行为。先知运动随着其日常化而正逐渐导致了教团的形成，这也是教团形成的一种重要的途径，随着教团的不断发展，宗教的影响力也在不断的发展扩大。祭司阶层通过对神意圣典的解释而不断的强化其阶级的地位，而正是祭司阶级对于圣典的解释的不同导致了后来的基督教的宗教分裂。
不同的阶层的宗教性是完全不同的，而农民只有在其受到奴隶化或赤贫化的威胁下才会成为宗教的担纲者，所以，中世纪基督教随着其理性化的程度越高而越来越是个商人的宗教。在对待宗教的态度上，官僚制视宗教为完全非理性的而加以蔑视，但是出自于自身的理性的统治而采用宗教为其驯化平民的手段。救赎信仰的出现一个非常重要的因素就是社会性或经济性的压迫，即是出自于劣势阶层的述求，而优势阶层对于宗教的要求，如果有的话那就是从宗教这里求的其统治支配的正当性。然后，韦伯对贱民民族做出了解释，在韦伯看来，他所定义的贱民民族只是一个缺少自律性政治组织的，特殊的世袭行的社会团体。这个团体一方面是一个非常封闭性的团体；另一方面又在经济方面的成就很高，而在政治社会地位方面则地位低下，而并不是一种带有某种价值判断的称谓，只是一种学术上的称呼。
然后，韦伯讨论了重要的神义论问题。即使这样一位神的超凡力量之高杨，与他所创造出来并支配的世界的不完美，如何可能一贯相连而不矛盾？神义论的问题基本上都是由这个问题延伸出来的，神义论的各种解决办法与神观的形成及原罪-救赎观念的形成有密切的关系。通过宣扬：神对人超脱彼岸的要求是超出人的能力范围的，人根本无法达到从而解决了神义论的问题。以此，韦伯进入了对救赎宗教的讨论，并对救赎宗教的的方法及其对人们生活的影响作了全面系统的说明。
最后，韦伯着重考察了宗教伦理对于现实的人们生活的影响及关系，以及各个不同的宗教的现世观念的不同。
《中国的宗教:儒教与道教》
本书是韦伯对于中国宗教的研究成果，韦伯在本书的前半部分并未直接进入对中国宗教的讨论，而是对中国的政治、经济、社会等等基本状况做了全面的考察，然后才开始对中国的两大宗教的分析，前半部分的内容是后面韦伯论述中国宗教的基础。
韦伯首先考察的是中国的货币制度，中国的货币制度由于铸币成本的大幅度变动而使得在纯粹货币基础上建立起统一预算的企图的失败，而不得不回到实物计量的阶段。在韦伯看来，实物计量是非理性的，而相比之下货币计量则是理性的，中国的实物计量也为理性的资本主义经济在中国的发展造成了一定的障碍。然后，韦伯对比了中国与西方城市的不同，中国的城市由于其与乡村的氏族纽带而无法发展出西方的自治城市，中国的城市只是供官僚及君主办公的行政城市。中国的城市神不是西方的团体神，而只是个往往是由官员的神格化而形成的部落守护神，同样，中国的城市也无法像西方的城市那样以一个法人团体那样运作。中国社会中最具深远影响的就是氏族的存在，中国的广大农村实际上是在氏族的控制之下，城市则是各个职业团体拥有控制权，中国的王朝更替往往都是上层的支配阶级的变化，很少有农民参与其中，而这也使得氏族在中国广大基层的支配更加的稳固。中国最重要的神袛一般都是一些非人格化的神，如天，黄天厚土等。与西方的另一个不同是，中国的世俗的最高权力拥有者也是全国的最高祭司，但却不是向西方那样的政教合一的体制，中国的皇帝是仅次于最高的非人格的上天的存在，以此，在中国是不可能发展出与君权相对抗的教权的。
氏族的存在在中国有重要的意义，封建中国的采邑的获得首先要考察的是个人再其氏族中所承袭的地位，依此地位才能获得采邑的封地。这样的层层分封则是不断地对王权的削弱，而在中国总是诸侯（皇帝）、贵族阶级、平民这三个阶级为了对抗另一个阶级而暂时的结合在一起，当皇权想要对抗贵族势力以加强皇权时就会与平民阶级暂时结合起来，这时，皇帝就会加大从平民中选取官吏的力度。很多时候封建皇权不得不给贵族势力让步，而贵族势力往往也会结合成一个利益的身份团体。古往今来的中国改革极少成功的原因，一方面是有一个强大的既得利益集团的阻挠，另一方面就是没有一个与这些利益集团无涉的个人或者机构来执行改革。在中国，货币经济的发展不经没有能够削弱传统的势力，反而因为其与俸禄制的结合，为支配者阶层创造了特殊的利得机会，在中国特殊的环境下，只有以强力推翻原来的支配体系才能够重新建立一套支配、分配的秩序。中国未能发展出与西方相类似的庄园领主制，一方面是因为中国有强大控制力的氏族的原因，另一方面就是未能发展出一套理性的行政秩序。
中国的氏族的强大凝聚力的源泉即是其对于祖先的崇拜，而此一崇拜是各个氏族所自由实行的，完全不受皇权与教权的干扰。中国的氏族所奉行的是在家族中家父长的个人卡里斯马支配的权威性与氏族支配机构的民主制相结合的支配方式。中国也是有资本主义的萌芽出现的，但是由于有如氏族这样的强力的羁绊而未能迅速的发展起来，还有就是在中国更加看中的是是实质的理性而非形式的理性，以此就无法发展出理性的形式法律，更加不利于理性的资本主义的发展，在所有这些因素中，韦伯看中的其实是中国人的精神中的态度对于资本主义发展的阻碍。
在中国，士人的威望来自于其所掌握的知识，与西方不同的是，在礼仪教化下的中国文人是以内政问题为其取向，而非西方的外交取向，在中国的这样一种对于内政的不断关注下会产生出一种特殊的政治合理主义。在秦统一中国以后，之前战国时代的各国争相取士的情形不再出现，代之而起的是士人与其门徒的竞争相应的职位，这种状况的发展导致了与这一状况相配合的统一的正统学说，也就是儒教，但在我看来，儒教似乎更应该被看做是一种以知识教育为基础的身份制阶级。
在中国，尽管官方是允许道教的存在，但只允许其保持最小限度的独立性，以此就从未出现过强大的教权制阶级，亦无发展出如西方那样的教权制支配，中国的宗教也大多是一种此世取向的。儒教认为只有典籍的神圣性本身才能保证秩序的正当性，儒教的理性是一种秩序的理性主义，即强调对于传统秩序的维护。在对人的宗教资质的看法上，儒教认为人与人之间是不存在差异的，是一种无差别的宗教观点，而另一宗教道教则奉行宗教资质是有差别的，故其更多地是一种达人的宗教，无法更大的发展，历史上道教之所以能够一直存在是因为处于支配地位的儒教并未想过要将道教消灭，而且道教的非理性的观念也对理性的生活方法论的发展起到了阻碍的作用。
与西方的清教相比，中国的儒教是一直被氏族羁绊。氏族是一种血缘的共同体，且几千年来氏族的凝聚力始终不绝，在这种情况下，政治与经济的关系全然固着与个人关系上。而清教的西方则是斩断了氏族的牵绊，形成了一个信仰共同体，将一切都理性化、客观化与切事化，以此，资本主义才能在西方顺利的发展起来。
韦伯的一句非常经典的话可以来表述中西方的区别：儒教的理性主义意指理性的适应世界；清教的理性主义意指理性的改造世界。
《印度的宗教:印度教与佛教》
印度教是印度最大的宗教，其并不因为成员的社会地位而排斥某些信徒也是其有如此大的规模的一个因素。印度教的传布并不是从个人入手而是将某个团体作为一个整体而慢慢转化，各个团体在加入印度教时其不同阶级的利益述求是不一样的。团体中的被支配者试图从宗教中求得其生存的保障，因为无论如何在印度教的团体中也比其作为一个团体外的人生活更加有保障；而团体中的支配者则希望从印度教那里求得其支配的正当性。以此，印度教对于世俗支配阶级的支配权力的正当性的保证也是其能够发展的重要因素，在印度教所涉及之处，其力量就能将宗教范围之外的一切社会因素也整合到自己的形式里。对于吠陀的尊崇是印度教的形式原则，这一方面维护了印度教的传统权威，进而也维护了婆罗门的权威地位。
种姓与婆罗门的地位是印度教的根本原则，而其中又以种姓为第一要义。以婆罗门为例，印度的种姓阶级序列就是种姓与婆罗门之间距离的远近，距离越近阶级序列越高。在印度其种姓制度就是印度的社会秩序，印度的种姓是与职业紧密相连的，一般某一种姓就是从事某一职业的，不同的种姓间有着极强的封闭性与区别，而这种区分屏障就导致印度完全不可能发展出如西方那样的兄弟爱。种姓制度是印度所特有的，且这一制度也与印度的世俗权力相互提供帮助。在印度其氏族也是有重要地位的，印度的氏族卡里斯玛也是卡里斯玛日常化的一个方向。在氏族的基础上，支配权的授予基本上是基于血缘关系，而非君臣之间的忠诚关系。种姓制度与印度的氏族都对对方的发展起到了积极的作用。印度固有的严密的种姓秩序原本是建立在职业种姓的基础上的，也就是从职业团体发展而来，而由于种姓成员间不得相互竞争的生计保障使得印度的手工业种姓只有墨守成规，因而种姓制度在产生的效果上是反理性的，这样有如何可能使的近代的资本主义得以发展。于此，韦伯提出了其之前也提到的一个观点，即无论是中国还是印度，不利于资本主义发展的关键因素在于人们的精神，即两国的宗教所塑造的精神。
印度教的两个基本教理即为：灵魂轮回信仰与业报的教义。业报意味着人的命运完全掌握在自己的手中，此世的命运是由个人前世的功德与过恶所决定，而此世的功德与过恶又会决定来世的命运。这也造成了印度教徒对于职业的坚守，但是有不同与西方的理由，印度教徒是为了自己的来世的救赎而在此世坚守由前世决定的命运。由于印度的市场发展不完全，从而导致了种姓间的职业分化，随着印度的行会势力被王侯所打到，印度也失去了发展资本主义的温床。
与中国的宗教担纲者相似，印度教的婆罗门祭司也是有教养的知识阶层，此一特性决定了他们共同的对于非理性的宗教狂迷的排斥。中国的士人所扮演的是一个政治官僚团体而与巫术技巧毫不相干，印度的婆罗门则是纯正的祭司或者说是巫师，这样的不同也决定了中国的儒教与印度的印度教的不同的发展方向。而所有源之于印度知识阶层的救赎技术寻求的都是一种解脱，不仅是从日常生活中解脱出来，而且还要从天国与神界中解脱出来，因为按照印度教的轮回信仰，个人在天国忠也不是可以长久存在的。这样的述求，在印度当前的情况下就只能求助于救赎，在这样一种救赎追求中，印度教徒所要排斥的是这个世界的无常性，实质上就是对一种秩序的追求。
佛教是否定灵魂存在的，而这一灵魂观点却是印度教的基础观点，因而佛教成为印度教看来最大的异端。相比于印度教的来世轮回救赎，佛教是一种强烈的现世取向，佛教特别的利他主义也并非基督教的兄弟爱。佛教与印度教的一个很大的不同就是佛教没有一个结构化的强有力的教团的存在，以至于无法发展出一种此世内的动机，因而，佛教也拒斥理性的行为。佛教的另一个特点就是没有发展出一套清晰地俗人伦理，以及可以及之于俗人的救赎，随后佛教发生了分裂，一部分为大乘佛教、一则为小乘佛教。小乘佛教相对的比较接近于原始佛教，大乘佛教则由于更多地向俗人妥协，而有了较明显的改变。佛教的上述不足之处会随着一个有着严密组织且以布教为取向的宗教排挤下而退却，印度教在印度的复兴就可以很好地说明。
然后，韦伯对整个亚洲宗教的一般特性做了说明，各个宗教的对于亚洲的影响个也做了论述。其中，在对亚洲其他国家的影响上，中国的影响力大多集中在世俗方面，而印度的影响力则大多集中在思想方面，最具代表性的就是其宗教思想，如佛教。
《古犹太教》
古犹太教这本书让我感觉与韦伯的另外两本宗教著作有很大的不同，整本书让我感觉很难把握住重点，韦伯更像是在讲述故事，其中的许多自己不了解的人名和地名对自己的阅读造成了一些困难，关于这本书的总结我就从一些点上来说吧。
贱民民族
韦伯在宗教社会学中已经对贱民民族这个词的内涵做了清晰地解释，而以色列的贱民民族特性又与印度的贱民部族有很大的不同。印度的贱民部落是处在一个由种姓制度以及印度教建立的严密的阶级社会体系中，其所处的是备受压迫的社会最底层；而犹太民族则是一个在经济方面成就很高，但在政治与社会地位上较低的民族。另外，就是二者的救赎许诺不同，犹太人所信仰的救赎许诺是犹太民族终将再来是在神的带领下走上世界支配民族的地位；印度部族的救赎信仰则是印度教的灵魂轮回与业报救赎说，即人的来世命运是由人的此世的所作所为决定的，这样不断地轮回下去。这样的不同特点也决定了两者的不同命运。
契约
契约精神可以说是深深的刻在犹太人的骨子里的。首先，从犹太民族的统一来说，其民族的统一是建立在一种誓约同盟的基础上，这样才有了现在的犹太民族的统一。以色列古老的社会制度也是建立在所有的战士氏族与客族通过契约所建立的。至于对于以色列共同体本身来说，根据传说他是个在同盟战神耶和华指导下且与其结盟的军事同盟。在与神的关系方面，以色列民族是以耶和华神为其契约的一方而与其订立契约的，以色列民族信仰耶和华，而耶和华也要保证犹太民族的未来的支配地位。总之，这一契约精神的尊重与信仰也使得犹太人在经济领域取得很高的成就。
先知
犹太民族中，先知的地位和作用相当的突出，在犹太人的历史上出现了许许多多的知名的先知，这些先知对犹太民族的影响是全方面的，在先知这里预言是非常重要的一个方面。以色列的宗教信仰之所以发展成为足以抗衡所有外来破坏的这种形态，并历经历史考验而不坠，若无预言的介入则无可能，可见预言的重要作用。在这里说的先知是区别于国王的先知的纯粹的先知，区分的标准就是看其神谕是否是无偿的。以色列的先知一般都是来自于平民阶级，因而其权威完全是来自起自己的个人性的宗教卡里斯玛资质。
历史视角
纵观本书，韦伯并未像之前的宗教研究方法那样，而是采用自己独特的视角，即从历史发展的角度来审视古犹太教的整个发展历程，在这样一个历史的过程中将古犹太教的基本特征与相关内容一一展现在我们眼前。
《宗教与世界》
在韦伯的这本书中，韦伯主要说的就是为何近代资本主义经济能够在基督新教的欧洲发展出来，而在世界的其他地方却没能发展出来。在其中韦伯强调最多的就是宗教伦理所塑造的人的精神的不同导致了这一现象的发生，但是，虽然韦伯是从宗教伦理的角度来说明资本主义在欧洲发展的独占性，韦伯也强调这种精神并不是唯一的因素，还有许多其他的因素，韦伯只是选取了这一点论述而已。
韦伯在本书中综述了前几本书中所论述的各大宗教的特点，特别是宗教的担纲者，以及不同阶级的宗教特点，总之就是一句话，资本主义是而且只是在西方发展出来。
感想：
这个月相比较前个月对韦伯著作读的不太好的状况，通过对自己记笔记的方式的改变，逐渐对韦伯的著作读出了感觉，可以说终于遭到了最适合自己的方式，当然，这也只是目前，以后随着新的问题、新的情况的出现也会继续对自己的读书的方法进行改进，而且这种改进也要更加的及时。相信自己会越来越有状态的。下个月的计划就是，先把最后一本韦伯的社会科学方法论读完，然后读一到两本关于韦伯思想的综述的书，然后把自己之前没有读的涂尔干的剩下的几本书读完，全面结束三大家的阅读，在下个月进入西美尔的阅读。
9月书目：
《读(资本论)》 路易.阿尔都塞 艾蒂安.巴里巴尔
《学术与政治》 马克斯.韦伯
《经济与社会》 上卷 马克斯.韦伯
《经济与社会》 下卷 马克斯.韦伯
《经济与历史•支配的类型》 马克斯.韦伯
《法律社会学•非正当性的支配》 马克斯.韦伯
报告：
《读(资本论)》 这是对上个月马克思的著作的一个收尾，这也是阿尔都塞的一本著作，资本论是马克思的集大成之作,按照阿尔都塞的说法就是其思想成熟时期的著作,对于资本论中的主义哲学是否存在的问题上,他认为是一定存在的,马克思的哲学思想亦不可明见的形式散布于其整部著作中,资本论是马克思主义哲学的具体实践存在本身。而若想从中读出马克思的哲学则需要不同的阅读方式，历史学家从资本论中读出了马克思的历史理论，经济学家则从中读出了经济理论，而若想读出马克思的哲学则要对其进行哲学的阅读。因为在阿尔都塞看来，每一门科学只能在其学科总问题的框架结构内提出和发现问题与对象，而对于总问题的非对象则视而不见，但这并不是不存在，只不过是在其总问题下的无视、看不见。所以，唯有以哲学家的眼光才能从资本论中读出马克思主义的哲学。阿尔都塞提出的另一种读法则是症候阅读法。所谓症候阅读法就是：把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来，并使之与另一篇文章发生关系.而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中.至于为什么要用此种阅读法,阿尔都塞指出,由于马克思的思想的太过超前太过具有批判性,基本与前人都是对立的，马克思想要表达的思想在当时还没有精确地概念能够表述，于是马克思只能从其他人那里借用某些概念，但是却是完全不同的意思，还有一些就是其沉默的地方，只有读出了马克思的这些沉默之处才能够理解其哲学。比如资本论中的重要概念如剩余价值、价值等。虽然在斯密和李嘉图的著作中曾经出现过啊。但是只有马克思对其进行了正确的理解与解读。正想第一个提出氧气概念的人并不是第一个发现氧气的人一样，当时那个发现氧气的人完全不知道自己当时发现的是什么。所以，通过症候阅读法，发现马克思在资本论中的沉默的地方，从而读出马克思的哲学。
有了两种读资本论的方法，那么从何处入手呢？阿尔都塞提出从资本论的对象入手通过对资本论的特殊对象的研究来认识马克思主义的哲学，而阿尔都塞又提出“只有用马克思主义的哲学才能对资本论进行哲学阅读，而马克思的哲学原则则是从其断裂时期与成熟时期的著作中得出。这两者是相辅相成的。历史唯物主义的深化本身又取决于对资本论的批判性阅读。
1，阿尔都塞的保卫马克思和读资本论都是写于特殊时期，即苏共二十大对斯大林的批判及当时出现的对马克思的误读，阿尔都塞的这些文章就是对这些事件的回应与澄清，自然有其局限性。
2，在对资本论的解读上，阿尔都塞很多观点都是从结构出发的，可见其是从结构主义的角度对资本论进行解读，可能也有其偏颇性。
3，但是阿尔都塞与其他的一些马克思主义作家的不同之处在于，他并没有论述马克思主义是对的，资本论是对的，而是试图使人们了解马克思主义的科学理论与非马克思主义的意识形态之间的界限。
总之，相对于保卫马克思给我的对马克思思想的理解，读资本论的作用显然不是很大。
马克斯。韦伯
从马克思转到韦伯，两者之间有很大的不同，他们的著作也有很大的差异性，特别是笔记方面，完全不知道要记什么，读的也不是很有感觉。下面就只是对支配的类型做一个简单的梳理：
韦伯对于支配的定义是“一群人全服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。”这是一个从被支配者的角度来做得定义。要想实现支配有一个十分重要的基础，那就是正当性的信念。每个支配系统都试图求得其支配的正当性。因此，正当性也成为对于支配进行分类的基础，标准。可分为三个纯粹的类型，一个是建立在理性基础上的法制型支配，一是建立在传统基础上的传统型支配，最后就是建立在卡里斯马基础上的卡里斯玛型支配。但这三中支配的纯粹类型并不是截然分开的，在实际中，基本上都是一种融合式的。
首先，是以理性为基础的法制型支配，这里的理性指的是建立在法律以及符合法律的规章制度为基础的职位的非正当性。与此相对立的就是完全基于对于某个人的魅力、品质等的个人情感上的狂热信仰而拥有的卡里斯玛型支配。在者就是由某些传统的神圣性以及对这些传统行使权威的正当性信仰。每个纯粹的类型下又有各种不同的种类。法制型支配下的官僚制则是韦伯非常推崇的制度，以专业知识为基础，以及职位的非人格化，使其极为稳定、合理、高效，也是现代组织发展的原型。
在与经济的关系上，在韦伯看来，法制型支配是发展理性资本主义的最好的环境，而传统型与卡里斯玛型则分别有其不同的阻碍，不利于理性的资本主义经济的发展。
对于韦伯书中提到的理性的一些粗浅看法：
在读经济与社会时，出现频率很高的一个词汇就是理性，刚看到时就不是很理解，也曾经想过能不能从其他人的理性概念来套，比如康德的理性概念，但是感觉还是不合适，很多地方都是不同的。在和同学的一次讨论中，以及随着读书的深入，也大概有了一些自己的理解，特别是韦伯在书中从反面对其作出阐释以后。韦伯在书中说：一切无理性的手段，就是说，其结果无法计算的一切做法。那么，理性也就是可以理解为，结果的可计算性，或者是结果的可预见性。在结合经济与社会在前面论述用货币计量还是用实物计量时曾经提到过，用实物来进行计量是非理性的，而货币由于其可计算性，则是理性的。但是这是在经济领域，在其他领域，比如在支配的类型里，韦伯强调的建立在理性基础上的法制型支配，何以称之为理性呢？因为，其是建立在法律制度上的，而这一法律制度则有着非人格性，也就是无论什么犯罪，通过法律都可以预见其结果。官僚制也是如此，由于其职位的非人格性，以及对于职位的权力与义务都有明确的规章制度，这样，无论是何人在这个职位上，只要他是按照规章制度办事，那么，其行为就是可以计算的、可以预见的。这其实与康德的理性是由某些共通之处的，虽然康德的理性是一个先验的。
感想：1，这个月对于韦伯的书读的不是很有感觉，与马克思、涂尔干等都有很大的不同，一时之间还不是很适应。但是，通过与同学的交流，也知道的自己的问题所在，对于下一个月要如何去做有了一个很明确的计划。
2，经过开学周的琐事以后，深切感觉到了有大块的、完整的时间读书是一件多么幸福的事，自己要好好把握。
暑假读书书目:
1、《政治经济学批判》 卡尔.马克思
2、《哥达纲领批判》 卡尔.马克思
3、《1844年经济学哲学手稿》 卡尔.马克思
4、《资本论》第一卷 卡尔.马克思
5、《资本论》第二卷 卡尔.马克思
6、《资本论》第三卷 卡尔.马克思
7、《社会学方法的准则》 埃米尔.涂尔干
8、《社会分工论》 埃米尔.涂尔干
9、《宗教生活的基本形式》 埃米尔.涂尔干
10、《保卫马克思》 路易.阿尔都塞
11、《社会学之思》 鲍曼
感想:
这个暑假是我最充实的一个暑假了,7月5号我本科毕业回到家里10天后我来到了华科，开始了暑假的读书之旅。在这个过程中遇到了很多问题，但都一一解决了，首先是与团队的关系越来越融洽，与团队的其他成员都建立了很好地关系.其次，是读书，和团队一起有集中的时间读书真的感觉很好，读书的效率真的很高，也读的很开心。再说说读书吧，在这个过程中找到了自己的读书节奏，还有就是更加有韧性了,读资本论读了快一个月,那段时间真的很锻炼人，中间我们团队也交流了几次，有关读书方法还有读书的困惑等，和同学们一起相互鼓励，相互解答，收获很多。读书的时候正在慢慢的尝试从文章的整体上去考虑文章的脉络，结构等，但这还需要时间磨练。还有就是有关读书报告的写作上，我之前就只是把文章的内容大概复述一下，这在我写资本论的感想前的所有报告都是这样，我也觉得需要改变，后来和舒丽瑰的交流中,她建议我慢慢改变,可以从每本书或者几本书中自己感兴趣的部分写一下,资本论的读书报告就是我根据这个建议写的,在写的过程中我觉得写的很开心,也很顺畅，或许这就是找到了最适合自己的方法了吧。但是毕竟刚开始，不足的地方还很多，我会努力改进的。
书目:
《乡土中国》 费孝通
《东西方文化及其哲学》 梁漱溟
《老子》 老子
《功利主义》 约翰.穆勒
书目：
《君主论》 马基雅维里
《原始分类》 迪尔凯姆
《全球通史》上 斯塔夫里阿诺斯
《全球通史》下 斯塔夫里阿诺斯
《道德情操论》 亚当。斯密
书目:
《社会生活中的交换与权力》 彼得.M.布劳
《新教伦理与资本主义精神》 韦伯
《菊与刀》 本尼迪克特
《自杀论》 迪尔凯姆
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