2014年12月24-2月7日书单：
韩丁《翻身》
梁漱溟《东西文化及其哲学》
《乡村建设理论》
毛泽东《毛泽东传》
《毛泽东选集》（一、二、三、四卷）
贺雪峰《村治的逻辑》
费孝通《乡土中国》
《江村经济》
《生育制度》
林耀华 《义序的宗族研究》
杨懋春《山东台头》
黄宗智《华北的小农经济与社会变迁》
《长江三角洲小农家庭与乡村发展》
曹锦清《如何研究中国》（在读）
中心三大家的比较
中心的理论资源来源于三个重要人物：梁漱溟、毛泽东、费孝通（简称中心三大家吧）。首先在于他们对于20世纪中国的共同与普遍的关注，以及对中国未来走向的思考；二是他们的思考路径与行动路径对于当时的中国具有深刻而不可磨灭的影响，对于当前我们认识中国具有借鉴意义。对于这三大人物的认可，在很大程度上也是反思当前中国社会科学研究的结果。
梁、毛、费三者所处的时代相互重叠，但对于中国的认识与理解存在差异，三者都具有整体主义视野，谈到整体主义，发现整体主义也有不同的形式，比如林耀华的整体论是“天女散花”式的，像向日葵，有一个中心，向四处开散，他的宗族研究即如此，宗族是村庄生活的核心，以此为圆心展开了对村庄各方面的研究；杨懋春的整体主义就是由小及大、由内及外的，从家庭内到村庄外；还有一种是结构上的整体主义，展现的是经济、政治、文化与社会关系，费孝通算是这一代表。这种意义上的整体主义是学院式的看法，是研究与写作上的布局与套路。但梁漱溟与毛泽东的整体主义的层次更高，他们着眼于解决中国的问题，其研究与写作都带有较强的现实主义关怀，所以在他们的作品中所展现的整体主义的层次会更高，着眼的问题也更为宏大，梁漱溟所做的是文化上的比较，从中国文化的角度来看当时中国所面临的问题，认为中国文化本身的早熟遭遇了西方文化的冲击所引致的文化失调，毛泽东从最深层的社会根基角度理解中国所面临的问题，认为中国社会非来个翻天覆地的变化不可，须立足实践去解决中国的问题（怎么理解毛泽东的实践论？），费孝通与林耀华、杨懋春相比的高度在于，尽管他同样偏重于学院式的思考，但他没有陷入结构功能主义的桎梏之下，在西方现代文化侵入中国的迷茫期对中国文化有着比较灵动而深刻的理解，对于中国问题的理解始终是立足于中国的。
三者对于中国的认识都是本土的，即基于中国的实情来思考问题，而且都是将着力点放在农村，至今为止，中国的问题很大程度上就是农村的问题。中国自古以来是一个农业大国，一是人口的比例，二是文化的生成土壤，中国的农村人口一直都占据着显著的优势，而中国的文化亦是植根于农村，植根于土地，所以，不管是改变中国还是发展中国都必须从农村入手。20世纪的中国，遭遇了外敌入侵、思想启蒙，中国一改往常的稳定发展态势，传统文化与结构已无力支撑稳定的秩序，也无法适应社会的进步，甚至有亡国灭种的危机。梁、毛、费三者都受到了西方文化的影响，将中国传统文化与西方文化结合起来思考中国所面临的问题与走向，三者的侧重点却不一样。梁漱溟是回味中国，中国的问题出在文化失调上，解决之道在于文化的调试，中国的秩序从来就不是制度保证的，而是礼俗所保证的，在新的环境下要寻找适应新情况的礼俗（文化决定论？）；毛泽东是实践中国，认识中国的目的在于改变中国，改变中国底层的生存状况，改变中国的阶级关系，重建一个平等？的新社会。费孝通是体验中国，是以学者之眼在看问题，他的研究基于其自身的中国农村的生活体验来领悟中国，所理解的中国侧重于当时当地的中国，但其理论旨趣倒是超越性的，希望对于中国有个整体性的理解与把握。
梁、毛、费三者对于中国的认识构筑了一个立体的中国，从不同的面向展现了中国的问题。梁漱溟要回答的是文化遭遇引致的社会基础问题，他将中国的问题回溯至儒家文明形成之时，反思文化本身内生的文化制约问题，中国人骨子里的文化品质是难以改变也是不该改变的，中国人虽然没有宗教信仰，但并不意味着中国人没有精神追求，而西方科学技术与资本主义的发展满足了物质的发展，但渐渐侵袭西方的精神文明，西方又要回头寻找失落的文明，中国优于西方之处在于中国人善于处理与环境的关系（社会环境与自然环境），问题则在于早熟的中国文化过早的将中国人的生活规定于较高的精神境界，从而忽略了物质生活的发展，但这种早熟的文化遭遇了物质的西方文明时，感到手足无措，一方面中国人有物质发展的需求，但文化的规定却又无法释放发展的能量（散漫难组织）；另一方面，是更为重要和根本的，中国意识到发展的必要时社会环境遭到破坏，乡村农业被毁，乡村工业又发展不起来，所以遭遇尴尬与困境。梁漱溟的根本目标仍是文化根本，重建新礼俗，关键在人，提倡调动和发挥人的能动性，提倡合作，提倡西方的自由，但这自由是有条件的，即是培养人参与政权的能力，使得自由有保证，而不是过去中国人散漫的自由。只有把人尤其是农民培养起来了，组织起来了，才可以把基层的乡村组织起来，从而解决中国所面临的政治与经济问题，中国的发展才有希望。
毛泽东思考中国比梁漱溟更为迫切，他要改变传统中国的社会基础，改变中国人生存的物质基础，进行土地革命，重塑人与人之间的关系，他构造阶级以此撬动社会基础，这种方式最为迅速与彻底，尽管梁漱溟与毛泽东的认识有很多一致的地方，关于农民的改造、关于政治经济问题的解决，但方式具有差异，梁并不认同毛对于中国存在阶级的认识，乡建派是改革派，主张循序渐进的道路，毛是革命派，推行深层而彻底的革命道路，将整个社会翻了个新（身？若是翻身意味着阶级的始终存在，只是底层到上层，上层到底层——>还是翻身比较确切）。
费孝通对于中国的问题思考的比较长（因为活得比较久），从三四十年代到八九十年代，思考的问题也比较多，概括起来，理论上的认识在中国文化上，与梁漱溟不同，梁偏向于纵向的历史的整体上的考察，也就是历朝历代中国都是这么来的，费的认识虽也有这个特点，但更偏重于平面的整体上的认识，即文化的不同方面，考察中国人的乡土性，以及地域的推延，不只是代表一时一地的特点。现实问题的考察在中国的经济发展问题之上，他的一大发现是中国传统经济并不是一种纯粹的农业经济，而是一种“农工混合的乡土经济”，据此他思考的问题是中国的乡土经济如何改变以适应工业文明的问题，中国的人口特点与历史是否允许中国现代工业的发展走分散化工业发展道路的问题。
梁、毛、费三者对于中心的影响，一方面是他们所提出及留下的问题，他们实践地解决了部分问题，留下了很多问题，由于时代的发展又创造了很多问题，比如阶级认识、土地问题、国家与农民关系问题、文化特质等，这些问题是我们的研究资源，对于当代中国的理解可在他们认识的基础上进一步发展，也可反思一些基本问题；另一方面是他们所使用的认识问题的方法，即实践的认识论与方法论，解决问题的前提是认识问题，但现实问题的认识却又不是能够在书斋中进行的，必须依靠实践才能获得完满的认识，中国问题不同于西方，中国人的思维方式与行为方式也不同于西方，尽管人类在一定程度上具有一致性，存在着某种普世的价值，但并不意味在在具体层面的价值、实现普世价值的方式、以及发展所处的阶段是一样的，可以照搬照抄的，中国必须立足于中国人当下的生活与中国的发展阶段来认识中国的问题，思考中国的走向，这是三大家尤其是毛、费给我们留下的一笔巨大的研究财富。
（非题外话：尤其佩服毛主席的大局观、战略意识、危机意识和革命理想，他在战略上的恢宏与战术上的精明，党建与群众的调动，他的国家立场与民族立场，无不彰显他作为一个中国人，作为一个党派和国家领袖的伟大，也是从他身上再次深刻地理解了“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的含义，也认识到了今天的中国必须以国家稳定为前提，作为一个大国展示出自身的独立、自主与自信，这是中国人自尊的来源，而作为一个研究者，研究中国问题必须从中国自身出发，否则将永远臣服于他文化之下，中国将难以抬头）
关于三农问题的简单思考：作为生存与生命意义的农业
本阶段以阅读近现代中国为主，跨度近百年，如果按照农民的生存保障粗略的将这百年历史划分界限大致可分为三个阶段：一、20世纪初期至中叶建国止，这是中国的破落史，外敌入侵、国家动荡、乡村凋敝，国家破败而落后，这一阶段集中思考的问题是中国向何处去以及怎么去的问题（建国）；第二阶段是建国至九十年代末期止，这是中国起死回生苦苦挣扎的阶段，思考如何走向工业化之路如何保证国内稳定的（稳国）；第三阶段20世纪九十年代末期至今，是强国富民的阶段，思考中国如何跻身于大国的行列如何提高人民的生活水平（强国）。但在每一个阶段，都存在着一致的问题，即国家与农民的关系，第一阶段，农民心中无国，国家不直接干涉和控制农民，但散漫的农民在破落的环境下难以生存；第二阶段，建国后国家与农民直接接触，直接控制，从农民身上汲取大量资源进行国家建设，农民勉强甚至不能填饱肚子；第三阶段，农民能够能够填饱肚子了，剩余农村劳动力从土地中解放出来流动到城市，通过副业和工业来增加家庭收入，剩余劳动力与资本、技术的结合推动了中国经济的快速发展，国家反过来作为一个救助者和安抚者来对待农民。所以第三阶段的核心问题是如何解决农民的问题，即在解决了温饱问题后的农民发展问题，以及通过农民劳动力的释放以推动中国快速现代化的问题，因为内卷化的小农经济不仅使农村难以发展，也制约了国家的发展。
1996年温铁军提出“三农”的概念，农村、农业、农民三者在分田到户以前几乎是融为一体的，离土不离乡剥离了农民与农业的联系，离土又离乡剥离了农民与农业、农村的关系，但这种剥离是藕断丝连的，现在有人主张将三者的关系彻底断掉，这是非常危险的，这不仅仅是切断农民生存保证的问题，更可能完全瓦解农民的生命意义，连重建的可能性都没有。农民是三农问题的核心，但解决三农问题却不再于农民本身，农民的力量薄弱无疑抗拒结构性的冲击，所以只能依靠国家为其创造一个良好的发展环境。我认为最好的环境仍然是在农村，关键是要处理好农业与农民的关系，农业的核心是土地。
中国的农业不仅是生存农业（或称保障农业），更是生命农业，前者是中心一直强调的农村作为稳定器和蓄水池的功能，农业问题上保障农民的土地使用权，能够使得改革开放后由于贫富差距的扩大隐藏着很多矛盾得以缓解，给农民退乡的后路，尤其是给农村老人留下生存的路子。另一方面，是看过龚师兄的《复兴乡村儒学的当代意义》得到的启示，后来去反思之前读过的理论也都有所提及，就是中国人精神层面的问题，这个问题在梁漱溟时就已讨论过。梁漱溟思考问题很超前，当时的社会环境没有给他解决这一问题的机会，由于革命后国家和社会的重建，物质问题被优先考虑了，很多宏观的精神层面的东西被掩盖，或以其他的形式所替代（如视毛主席为精神领袖），但开始大步工业化以后，中国人的精神层面的问题日益突出，其实这也是所有现代化国家面临的共同的困境，在古典理论的阅读中，各大家都有过相关的讨论和出路的思考，现在对于中国来说，这个问题出现并日益严峻了，也是该思考出路的时候了。费孝通在《乡土中国》中说“土地是乡下人的命根子”，这不仅仅是指土地权属与土地保障问题，更是由土地所延伸出来的一系列社会关系，以及由土地所创造农民们的情感与意义世界。虽然在现代化的过程中，农民的离土离乡渐渐打破了这一由土地构筑的人与自然、社会互相关联的体系，但这种体系重建也必须仍旧要在农村中进行，农民的生命意义还是要回到家庭，回到农村，回到以土地维系的关系中去寻找，因而中国不能塑造完全的无产阶级，一方面给老无所依的农民工留有土地，保障他们最后的生存；另一方面，维持以土地为纽带的血缘与地缘关系和价值基础，以重建人的生命意义。中国人口数量众多，即使城市能够容纳数量众多的人口也只能是低水平的容纳，而在一个社会密度与空间密度极高的社会里给人时间和空间去思考精神层面的东西，只有高节奏工作之下的迷茫，而农村广阔的空间能够维系农民的社会网络，能够赋予他们生活的乐趣与意义。更为重要的是，中国的文化传统植根于农村，中国人的骨子里还保留着对于乡村与有价值的生命一丝怀念，中国人残存的生命意义仍在农村，所以这一套价值还有以新形式重塑的可能与希望，而一旦将农民、农村与农业完全割裂，即使农民有一天能够体面的过上城市生活，也只能如西方人一样在迷茫中寻找生命意义而无果，中国人没有宗教，迷茫期可能会更长。西方人都开始在反思，他们的逆城市化就是对现代化本身的反思与反抗，这一教训是值得借鉴的。所以，对待三农问题，要将农村、农业与农民三者结合起来看，要将农民乃至中国人的物质问题与精神问题结合起来看，要将中国人的过去、今天与未来结合起来看，才能保证中国的稳定与持续发展。
十一月书单（11月18-12月23日）：
康芒斯《制度经济学》（下）
科斯、诺斯等《制度、契约与组织》
弗鲁伯顿、芮切特《新制度经济学：一个交易费用分析范式》
林毅夫《制度、技术与中国农业发展》
福山《信任——社会美德与创造经济繁荣》
张五常《新卖桔者言》
《中国经济制度》
翟学伟《人情、面子与权力的再生产》
戴维•霍瑟萨尔《心理学史》
新制度经济学的发展批判地继承了制度经济学的思想，后者没有一个相对完整的体系，但其所创造的“交易”一词成了新制度经济学发展的起点，新制度经济学以交易成本为核心开创了新的经济学分析范式。传统的经济学假设是建立在一个无摩擦的社会中的，市场中的交换行为能够实现均衡与帕累托最优？制度经济学将交换行为扩大化，衍生为交易行为，交换是市场的，也是短时目的的，交易是所有权的交换，涉及到了权属关系，不再只是市场的关系，还涉及到权利与义务，具有长时目的性（考虑了时间差和回归性），交换是交易环节中的一环。交易是人与人之间的关系，区别于简单的物品或劳务的双边转移，是一种所有权的转移，发展到交易成本经济学，就是考虑交易的外部条件，从资源配置的角度来认识交易及其规制。交易涉及相关的和相互的权利转移，交易及其成本取决于其财产权利如何被界定以及转移的条件和权力接受者提供的保证，新制度经济学的交易环境不再是纯粹的市场环境，还添加了制度环境，科斯认为无论什么样的组织形式，组织交易都是有成本的，因此新制度经济学就不仅分析市场，也将分析对象扩展至国家、企业等组织，新制度经济学也追求帕累托最优，科斯定理认为，若交易成本为零或者很小，那么无论在开始时将财产权赋予于谁，市场均衡的最优结果都是有效率的，实现资本配置的帕累托最优，而其前提就是财产权是明确的。按照康芒斯对交易的定义，交易的不是物而是所有权，那么产权本身就应当是交易的前提，而产权的确立又能够降低交易成本，市场能够有效率的运转，就需要明晰产权，所以产权在新制度经济学中就成为了一个重要问题。
在康芒斯那里，产权实际上是一种限制数量和维持价格的权力，他是从产权的施与对象来说，更确切的说是一种所有权派生的权力，阿尔钦的产权是一个社会所强制实施的选择一种经济品的使用权力，阿尔钦强调的是一种制度结果下的权力运用，诺斯的产权本质上是一种排他性的权利，这涉及到不同主体之间的关系，概括来说产权是一种所有的权利（right）与执行的权力（power）。产权的确立明晰了人与物、人与人之间的关系，财产归属个人，能够减少交易中的摩擦，也能够作为一种激励增强人民将资源用于促进生产力的意愿，对创新与发明也具有促进作用。产权能够遏制和约束个体之间的不良竞争，但同时也能够鼓励个体的良性竞争，此外还能鼓励个体之间的结合成组织，只要界限明晰，划定不同对象的权利义务归属，就可以避免各种纠纷，
从阅读制度经济学起，就发现制度经济学不是纯粹的经济学，属于政治经济学的范畴，非经济学性元素的考虑增多了，它对古典政治经济学的超越在于超越了市场却又走不出市场，它将影响因子和分析领域都拓展到了非市场的领域，其结果却是将之市场化。产权是清晰界定了人与物、人与人之间的关系，在经济关系之上多了一层权利义务关系，但这种界限的划定仍然最大程度上简化了彼此之间的关系，市场的特征是关系的明晰性与物品的可交换性，产权设置是要把复杂的问题简单化，但这种最大程度的简化意味着产权的对象具有商品的特性，甚至要将所有非商品的物品转化为商品，将之适用于交换与转移，不仅在经济领域遵循市场化的逻辑，还要将之拓展至政治、社会领域，所以产权的划定仍然使产权不免打上了市场的烙印，也使得政治关系、社会关系市场化和商品化。现代社会的确是具有工业化、商品化与市场化的特征，工业化是工具，是现代社会中国家发展的前提，但市场化、商品化却是思维与理念，这种思维与理念是对人性的冲击，是将人与人之间的关系转变为冷冰冰的关系，确立权利与义务之后，任何人之间都不再具有温情的相关性。产权制度不应成为神话，应当警惕它对于非经济领域的侵蚀，同时要注意的是它对于交易成本的影响也是有限的，在减少某一领域的交易成本的同时，可能由于现实的复杂性和模糊性，以及产权本身确立的政治性障碍和其自身的不完全性，使得很多问题没法解决，乃至造成新的交易成本。
从产权来看发展中国家的发展路径。在西方社会，产权的确立有其深远的历史背景，源于其自由主义的传统，个体高度不信任政府、集体组织，所以个体在订立契约时就必须限制国家的权力以确保自身的权利得到保障，尤其是保障自身的财产所有权，因而在各国宪法中都有“公民财产权利神圣不可侵犯”的条款，这一条款刺激了个体的创新、发明和生产的扩大化，促进了社会整体的进步，但这一切的最终目的都是为了个人，在西方严格确立产权制度是可以理解的，尽管产权不仅仅指向个人，还指向国家乃至其他的组织，这都无关紧要，重要的是在某些领域将产权明晰化之后会产生责任消散，从而降低集体作为的可能，西方通过公民社会来解决这一问题，自发组织和监督。但具有集体主义传统的国家则完全不一样，个人是在集体发展之上而存在的，集体主义不仅仅是一种统治方式，这种集体主义的传统实则已经成为了一种思维方式，个体虽然不信任国家却是极度依赖国家的，就算予权于民，在出现产权划分之下理应由个体承担和解决的问题而个体却无法解决时仍然是寻求国家的力量，所以看似压制了个体的发展，实则是对个体的一种保护，而在现阶段的国际格局之下这种保护显得尤为重要。世界一体化的格局已经形成，政治关系统治经济关系，经济弱国国无一例外卷入到市场化发展的劣势中，不仅是拥有集体主义传统的国家应该坚守集体主义的精神，弱势的发展中国家与落后国家也应当有集体主义的倾向，依靠强有力的国家力量，个体和国家才能摆脱发展的困境，对所有物品进行产权界定实际上会削弱集体作为的能力，在国际格局中发展中国家则会始终处于劣势地位，国内也会由于产权的界定将资源流向优势群体手中，从而形成贫富差距扩大化的趋势。
发展中国家的发展必然要依靠走市场化的道路，在全球一体化中壮大自身的经济实力，但更重要的是寻找到本国传统力量，这种力量既要能够发展经济，又要凝聚民心以对抗外在的政治与经济压力，这种弱者的传统精神是对抗强者的核心武器，也是发展本国经济的强心剂。市场化道路与本国特殊精神的结合才是未来各发展中国家发展的道路，因各国环境与历史传统的差异，发展道路迥然不同，故而不可能找到统一的模式和一致的规律，这也许可以部分解释为何发展经济学没有完整系统的理论体系
十月书单：（10月11日—11月17日）
【意】荣卡格利亚《西方经济思想史》
亚当•斯密《国富论》（上、下）
大卫•李嘉图《经济学及赋税原理》
康芒斯《制度经济学》（上）
九月读书书单（8月24日—10月10日）：
孟德斯鸠《论法的精神》（上下卷）
涂尔干《孟德斯鸠与卢梭》
约翰•密尔《论自由》
约翰•阿克顿《自由史论》
约翰•罗尔斯《正义论》
《作为公平的正义—正义新论》
《政治自由主义》
罗伯特•诺奇克《无政府、国家与乌托邦》
政治哲学的问题与使命
先将政治哲学与社会学作一比较，我们一般都知道社会学所要回答的基本问题是“社会是如何可能的？”其隐含的假设是社会已经可能看，这样来看，政治哲学所要回答的问题是“社会应当是什么样子的？”它向后退了一步，为“社会”的存在设置了更多可能。但要清楚是，政治哲学中的“社会”区别于社会学中的“社会”，前者将之实体化为国家（因为社会是抽象的），并具化为政体、政府，而后者将之具体化为人与人之间的关系（却仍是抽象之物）。政治哲学将“社会”实体化的过程本身也是存在争议的，即国家能否代表社会（或者能够代表社会学意义上的人群），由此产生了两个分野：一是大部分哲学家承认了国家存在的必要性，在进行社会设计时将国家存在作为前提，二是部分人认为国家存在会侵蚀个体的权力或自由，并不主张国家存在，即使存在也只能以最弱的国家存在，这部分人即无政府主义者，两者分野的根本所在还在于国家和公民之间的权利分配，对自由的持有比例。大多数政治哲学家承认国家存在的合理性，故将之作为设计的前提，本文的分析也集中于此前提。政治哲学也社会学的另一差异还在于前者缩小了社会与人的范畴，将之具体化为国家与公民，讨论国家与个体之间的自由、权利的博弈，以及对国家与公民的责任，国家与国家之间关系等，这就完全将其对象政治学化。
回到政治哲学的任务本身，政治哲学旨在进行国家设计，具有建构性，因而各大家各有偏好，按照自己的意念来指导。它所进行的国家设计包括两方面的内容：一是理念设计，二是制度设计。前者的核心是善，后者的核心是法。关于何为最大善的争论有几派：社会契约论、功利主义、极端的自由主义。社会契约论者认为保持结构的公平正义为最大善，自由与平等并重；功利主义将最大多数的最大幸福作为其追求的最大目标，内部又分成古典功利主义与平均功利主义；极端的自由主义则极端强调个体的自由，自由即为人的最大目的，能够保障人的最大权利的国家则为最大善的国家。
国家设计另一层面是制度设计，其核心在“法”，孟德斯鸠的贡献在于从“法”出发，将社会各个层面关联起来，他从两个层面上理解法：一是作为客观规律存在的法，要求遵循事物自身的规律按照不同地区的特点进行国家政体的设计和国家内部的法律规约及其他部分的设计，他摒弃了纯粹的价值判断，尊重差异与规律。或者说，孟德斯鸠并不着意于设计，而在于引导，在保存事物本性的基础上将此事物与彼事物有机结合起来，达到宽和适中的效果，彼此都处于一种适当的状态。
法的另一层面的含义是建基于自然之法之上的，即通过立法者的理性设计来构筑新的确定的关系，这种设计有了价值判断与偏向，但之所以是理性的，在于它权衡了各种利益关系。法是一个政治学的概念，其他学科讨论法要么是借用政治学概念，要么是将之非政治学化，比如社会学，只专注于探讨法的功能。从政治学的本来意义去看“法”的话，须探讨其起源与诞生。法的最初形态是社会契约，社会契约之形成是人们为了某一目的而达成的一致协议，为了遵守协议而让渡出自己的部分自由（这种自由只有在法形成之后才可类似推定为一种权利，因为在自由状态下人是没有权利与义务之说的），为了保障社会契约的有效性设立了相应的机关以监督公民的执行，并依此保障公民其他权利与自由，这种自由的让渡也就形成了国家的权力（而非权利，国家权力的部分来源是公民自身权利的让渡，另一来源则是暴力）。
以法为核心所涉及到的几大权利有立法权、司法权、行政权（不同时期叫法不一或存在略微差异），立法权所代表的是一种实质正义，必须由公民掌握，最初如此，但后来因为现实条件的限制发展为代表制或代议制（名义上代表全体公民，实质上却由于阶级分化等原因而变形）；司法权与行政权所体现的是一种程序正义，要求公平公正，有相应的代行机关。
法的确立超越了人的地位，目的在于防止人对人的侵犯，这也要求它具有平等性与稳定性，但其平等性取决于立法者，也即是否能保证它代表了所有人的意愿。而立法的稳定性则是相对的，其稳定性取决于环境的状况（政治环境与社会环境的必然变化），另一方面，法在制定之处的内在缺陷经过一段时间暴露出来，也是需要修正的，故而其稳定性是相对的。
历史地看“自由”观念的演变与自由主义的争论
“自由”是政治哲学中的核心词汇，也是矛盾的焦点。上个月平面而简略地谈及到了“自由”，与人讨论产生了些争论，遂试图历史地来考察自由概念以厘清争论。我认为，自由是一个先赋性的概念，或者说是非历史范畴的，它作为一个“抽象”的概念，附着于人之后变成具体的行为和行动，这一概念自人诞生起就已存在，只是变现在人的行为上，未形成规定的意识和观念，所以说它是先赋性的，也并非虽历史的发展而产生的。自由是人处于自然状态时就拥有的权利，这种自由的权利具体说来就是保存个体的生命和保存群体的生命，个体优先，因为自然状态下的人本是原子化的个人，只是在能够保存自己生命时才不会侵犯他人，甚至帮助他人生存，这是人天然的怜悯心使然，但一旦个体的生命受到威胁，就会奋不顾身保全自己，也不会顾及他人，甚至为了保全自己而伤害他人。自然状态是一种无秩序或非秩序的状态，不一定全然是一种战争状态，但至少是秩序不稳定的（尽管在当时是一种常态），秩序的保持以全体成员能够活命为准绳。从自由的最初状态来看，自由是一个个体式的概念，归属于个体，服务于个体，这个时候的自由是一种肆意的基本无人为限制的自由，此时的自由是目的而非手段。
对自由概念认识的突破在于人的联合和社会的建立，目的在于更为稳定的保存群体社会有了目的，基本目的是大多数人的存在乃至发展，其他一切都只是手段，自由也如此，在社会中自由得到限制，自由要为群体服务，当然，前提在于个体自我生命的保存。社会环境中的自由实则是对自由的限制，同时也扩展了自由的界限，让个体相比于自然状态下有了更多的自由，但这种扩大的自由是由于个体自身的发展（心灵、灵魂、意识）及社会本身的进步而获得的。对自由的限制即是防止个人为满足个体的生存与发展（自人类进入社会以后，多了一个需求即发展的需求，也就是生存得更好的需求，自然状态下只求生存）而伤害他人，乃至危及整个社会的秩序。谁来限制自由呢？国家！国家的出场让自由变得更加复杂，自由从个体自身的事变成个体与个体之间的事，进而变成个体-社会-国家之间的事，个体在国家出场后成为两场博弈的主体，也只有到了这个时候，自由成为了一种权利。两场博弈是个体与社会（此处的社会的具体的社会，是指群体、他人）的博弈，个体与国家的博弈。前种博弈是利益之争，自由作为一种手段，其中又分为个体与个体之间的争斗以及个体与群体之争；后种博弈是权利之争，自由作为一种目的，这一博弈主体之一国家既是集体利益的代表，也可成为少数掌权者的代表，所以这种利益可分为公私之争和私私之争。当个体与社会选择互赢时，社会与国家重合，因为此时国家是作为集体利益的代表获利，个体亦得利。
社会中的“自由”问题主要在于个体与个体之间行动权利的界限之上，往往需要一个高于个体的力量来解决这一问题。国家则是在这一吁求下出场的，国家权利是个体让渡的，这种让渡的权利通过不同的图景获得，或暴力或主动授予，但最终形成的是上对下的权力格局，国家置于个体之上，所以最终的局面是国家既要处理个体与个体之间的关系，又要处理自身与个体之间的关系，此时，自由变成了群体式的概念，需要通过他人来定义个体的自由，密尔就认为“个体的行动只要不涉及他人的厉害，就具有完全的行动自由，但当个人的行为危害他人的利益时，就应当受到社会或法律的制裁”。洛克亦如此定义。个体一方面维护自身利益，另一方面在维护自身时不能损及他人，更不能损害国家和集体的利益，问题就在于此，个体之间的利益难以划分，矛盾难以调和，个体利益之争引发群体对立，也易形成个体与群体之间的对立，反应在国家这里，就演变成国家与公民的对立（多数情况下是国家掌权者之少数与公民之多数的对立，也有国家代表集体利益与少数反对派群体的对立），而这种对立的直接后果即是对自由的重新定义，也即对权利的再分配。在权利再分配的过程中，争论的焦点在于个体至上还是国家至上，前者更重视人与生俱来的先赋自由，后者更重视秩序的稳定，故而前者更强调保护和扩大个人的自由，（后者则是限制个人的自由），限制国家权力，防止国家对个人的过多干涉，从而形成自由主义。
再来看自由主义内部存在的争论，涉及两个核心矛盾：一是自由与平等的关系；二是关于国家在权利分配上的权限问题。自由与平等的矛盾集中在：是不惜牺牲某些人的自由权利以达到较大的社会、经济上的不平等，还是宁可让某些不平等现象存在也有全面捍卫每个人的自由权利。平等是一种理念，但现实确实是不平等的，那是否应将平等作为一种目的呢？若如此，自由就要让位于平等，从而失去其本身的位置，但若不如此，自由又将丧失其原初的意义，甚至走向历史的退步。由于自由与平等之间矛盾的存在，故而引发了后一问题的争论，国家是否有权利干涉公民的自由以更好地实现平等？国家以平等作为目的，利用自身权利予以干涉，则势必会践踏公民自由，但若置之不顾，不平等状态的形成又会反过来影响公民自由权利的发挥。罗尔斯实体解决该问题，通过公民的正义观来赋予每一公民平等自由的地位（原初状态），再赋以机会平等适合每个人的利益，通过差别原则弥补最小受益者的利益之不足，但仍然被指责伤害了他人的自由。
政治哲学是一种理念的设计，上述争论是不可相互妥协因而是无解的，但政治科学和政治实践中却充满了妥协。
罗尔斯，自由主义的折衷
罗尔斯作为新自由主义的代表人物，亦被称为保守的自由主义者，自由主义紫气产生以来，内部就存在着纷争，关于个人自由与国家权力的界限问题，关于自由与平等的关系问题是其争论的核心。罗尔斯建立的正义理论，给公民安置了一个适当的位置，让国家扮演了一个“善”的维护者和调和者的角色，协调了两大矛盾，但仍然存在一些争论。罗尔斯的公平正义原则包括两大原则：一是社会结构的正义，能够满足其中每一个人的平等的基本自由，这是所有人相同的不可剥夺的权利，而是机会平等与差别原则，即公职与职位应在公平的机会平等的条件下向所有人开放，并能保证有利于最不利者的最大利益。这一正义观体现的是各阶段的公平与平等（实质的而非形式的），最初的结构正义能够保障每个人的基本自由平等的权利，这是起点的公平，但起点的公平并无法排除各种偶然性导致的不平等，罗尔斯分为三大偶然性：社会偶然性、自然偶然性、幸运偶然性，他在后面的原则中予以补偿。机会的平等是过程的平等，它是一种形式的平等，仍然不能排除三大偶然性所造成的可能的不平等，所以他运用差别原则来弥补最不利成员的不幸，以此来提高其收益，从而保障结果的平等。罗尔斯的努力乍看起来确实实现了结构与个体的和谐，也协调了自由与平等的矛盾，各让一步，当然，平等才是要追求的最大善。罗尔斯的正义理论在阅读时有种完美的感觉，完美得让人感觉无法呼吸无法动弹，因为一旦动弹击破某一点就会受到影响乃至理论的溃散，需要不停地修补添加各种条件，而且也因为理论色彩太重以致于实践是如此的艰难，当然，对实践的启发是毋庸置疑的，人们对他的批评集中于对差别原则的批评，因为他的原初状态的预设是可接受的，所以第一原则和第二原则a作为美好的愿景亦是可理解可接受的，但差别原则却是严重侵犯了非最不利成员的自由，他人没有义务去为保障最不利成员的最大利益而牺牲自己的利益，不做这一牺牲也没有理由被认为是不正义的。而且，既然保证了结构的平等与机会的平等，偶然带来的不平等就是理所当然的了。况且，即使保证了最不利成员的最大利益，最不利成员仍然可能处于不平等的地位，到底有没有必要为这种量的改变影响到他人的利益呢？这一政治哲学与道德哲学的争论难分伯仲。
从根本上来看，其实他的协调并不在于国家权利与公民自由之间的矛盾，而是公民之间权益分配的问题，外在体现为自由与平等的矛盾，这一指责实则也撕裂了他的前提预设，个体利益之争是绕不开的问题。这种公民内部的矛盾最难协调的，既涉及到自由之定义，又涉及到具体之利益，这就是政治更为复杂性之所在。
罗尔斯在后期发展了他的自由主义学说，试图协调政治领域与其他领域的观念矛盾。他强调他所建立的是政治自由主义，提出重叠共识、理性多元理论等概念，意思即是政治正义观念是为各种理性的然而对立的宗教、道德、哲学等学说所支持的，其核心是公平的正义，此为共识，各种学说对话和和平共处的基点，其他各学说与政治自由主义相异的观点只要不危及到社会的稳定，是允许求同存异的，但罗尔斯是“先礼后兵”，为了维持在统合性学说之下所建立的共同体，国家作为一个压迫性的存在就是必须的，其他学说必须让位于现实的政治统一，这就是一种共识与暴力的辩证法。
暑假书单（6月21-8月22）：
格尔茨《文化的解释》
郭德烈《人类社会的基础——人类学的重构》
柏拉图《理想国》
《政治家》
《法律篇》
亚里士多德《尼各马可伦理学》
《政治学》
乔纳森•沃尔夫《政治哲学导论》
马基雅维利《君主论》
霍布斯《利维坦》
洛克《政府论》（上下册）
《人类理解论》（上下册）
卢梭《论人类不平等的起源》
《社会契约论》
理解政治哲学存在两条路径：一条是哲学的路径；一条是政治学的路径。将政治哲学如此分开理解并非是将其生硬地分开，哲学的理解路径是从哲学的基本问题出发，政治学的理解路径是从理论预设与概论辨析出发，两者最终达到的是不同的视域。
哲学的理解路径是从抽象到具体，又从人到国家，从抽象到具体是说，在探讨理想城邦、理想国家、理想政体之前，先要弄清事物的本质、人的本质甚至生命的终极目的等，要从哲学层面明确方向，才能对事物、对人进行定义和定位。从抽象到具体本来是一个从高到低、由宏观到微观的过程，哲学的抽象化最终落实到人身上时则变得具体，而通过对人的剖析，才能建构理想的政体，塑造理想的城邦与国家，这一过程又是由微观到宏观、由下到上的过程。这一“V”性转化，实现了从抽象的哲学向现实的政治的跨越，人在其中起到了重要的中介作用。所以，人成了要分析的核心对象，以此将形而上的抽象问题与现实政治构想的理念问题勾连起来。
古典哲学家早已经形成世界的本源具有物质性的统一认识，世界万事万物都存在着某种本质，但这种本质自何处来呢？柏拉图质疑“事物的本质是可制造出来”的观点，他认为，如果木匠不能制造事物的本质，那么他就不能制造实在，而只能制造一种像实在的东西。也就是说，事物的本质只存在于事物之中。人亦如此，人的本质也只存在于人自身中，它是不需要依靠外界来证明的“自在”。柏拉图将心灵的三部分对应三种类型的人：一部分是人用来学习的（爱学或爱智部分），对应哲学家即爱智者；一部分是人用来发怒的（爱胜或爱敬部分），对应爱胜者；一部分具有内部的多样性（爱钱或爱利部分），对应爱利者。这三种人的对应，实际上反映的是人与外界的关系：知识是融入人的骨子里的，是与人完全贴合的，这种人与物的高度融合，人是知识的代表，知识为人吸收成为人灵魂的一部分，实现的是形式与本质的高度融合，人不需要外界的证明即可证明自己；而荣誉是需要外界的授予与赞誉才具有意义，虽然荣誉加身，但只有外界的承认才能证明人的价值；金钱利禄却完全是身外之物，与外界的关系错综复杂，爱利者完全倚赖与外界的物质外界的评价才能证明自己存在的意义与价值。爱智者-爱胜者-爱利者的分类，实际上代表的是从自然人到社会人的转化，从自由到奴役的状态，但这里的自由，还仅是抽象意义上的自由，是身体灵魂的自由，与近代政治哲学里所讨论的自由是不同层次的。在古希腊极度提倡天人合一，本质至上的时代，哲学家作为智慧的化身理所当然地成为了推崇的对象，哲学家代表知识、智慧、正义、善，代表着最高德行，由哲学家治理城邦，这样的城邦也必然是具有最高善的城邦。
哲学的本质主义意味着人的本性是与生俱来的，对现实的个体有双重影响：一是确立了爱智者的权威地位，最终确立了哲学王的统治地位，由哲学王治理城邦；二是确立了严格的等级秩序，即对人进行的金银铜铁不同层次的划分，认为人天生就是具有差异的，所以理应各司其职，现在来看，他为了城邦的和平、稳定与秩序牺牲了大多数人流动与发展的机会，尤其是奴隶被束缚，但在当时，由于其理论的内在困境，柏拉图并不能看到他的局限性，这一影响到启蒙运动以后才得以消除。柏拉图自己在后来突破了前者的影响，理想地来看，哲学王的德行能够影响甚至决定城邦的德行，但抽象的哲学想象，终归与现实存在差异，现实的复杂性并非哲学王所能轻易把握与掌控，他随后转向法治，不仅注重个人德行对城邦的影响，也开始强调城邦的统治技艺，或者说是一种统治艺术，他突破了德行的完美面，考虑到了人性的“非至善”的一面。
亚里士多德的哲学起点褪去了“本质主义”的色彩，他并不在乎人与生俱来的东西，而是注重人能获得什么，他的哲学色彩体现在他对人生终极问题的探讨上，即“人生的目的是什么”的问题，获得幸福，幸福是人追求的终极目的，其实获得什么也并不重要，重要的是人具有“获得”的能力，人不是天然的具有差异的，每个人都可以获得善、获得德行、获得幸福，但最重要的是每个个体的善德，要与整体的善德相符，要服从于整个城邦的治理。
霍布斯也回到了宇宙本体中来审视世界、审视人类，宇宙是由物质的微粒构成的，一切物质都处于运动状态中，物质独立且是永恒的客观存在，人不能创造也不能消灭。他既强调外在世界的物质性和永恒性，也强调人的主动性和主体性的一面，在社会世界里，人的本性是为了自存自保的，所以人在必要时会展现出人性自私残暴的一面。换一种方式来理解霍布斯的自然观和社会观，即人必须接受自然赋予我们的一切，有些东西是一定时期内无法改变的，比如自然环境，比如自然状态下人的本性，也正是由于人性的无法改变，在危及到自己生存的情形下，一方面，人会争夺资源以至发生征战，人的意识及本性中无法改变的东西，会决定事态的发展；另一方面，人类也有渴望和平和安定生活一面，为了个体以至群体的共存，可以联合起来制定契约。所以，人的理性决定了人可以放弃自己的自然权力，将之交予一个主权者代表大家的意志，这个主权者即是国家，国家将大家的人格化为一个统一的人格，个体必须服从国家的意志和判断，从而确立了国家的至高无上的地位。
从哲学的基本问题出发，经过对人剖析和探讨最终实现的城邦或国家治理，最终的落脚点在于城邦或国家上，这就意味着城邦和国家是高于个人的，也就是从这一路径来看政治哲学，则必然以整体主义为依归，尽管三者的整体主义存在差异：柏拉图是单一的整体主义（要商榷）（城邦应尽其所能整齐划一，越一致越好），亚里士多德是差异的整体主义（尊重欲望、承认矛盾，承认人的多样性，城邦的本质就是许多分子的集合），霍布斯是不情愿的整体主义（国家是为了防止战争状态必要的恶，目的在于保全个体和群体，但一旦获得这一权力就无人可以夺走）。他们从抽象的高度到现实的高度，最终都将国家利益置于个体（公民）利益之上。
另一理解路径就是政治学本身的理解路径，即理清政治学的发展脉络，理解政治学的核心概念及其相互之间的关系，从自然状态的预设出发，辨析“平等”、“自由”、“民主”等概念在不同语境下的不同含义，这一路径与哲学路径的差异在于，虽然存在概念之间抽象思辨，却是将它们置于现实的土壤之中，考虑了不同的语境的差异，也更具有现实性。（民主实践是如何不可能的？个体主义或自由主义如何产生）
平等的局限性：古希腊政治哲学向近现代政治哲学的发展，明显的差异在于前者是城邦政治，后者是国家政治，城邦到国家的发展，表面上是治理范围的扩大，实际上背后隐藏的问题却很重要而深刻。一方面，城邦政治由于城邦范围及理念上的限制，允许了奴隶制的存在，又在有限规模的范围内实行民主制，这就意味着，城邦政治实际上是阶层严格划分下的阶层内部的平等，即不平等基础上的平等，是公民的平等而非人人的平等，这样的平等显然是经不起推敲的。近代政治哲学对于古希腊政治哲学的突破即在这一点上，不仅仅承认公民的平等权利，而且将范围扩大到全体，人人具有平等的权利，人生而平等，平等权是与生俱来的天然权利。但在此处，仍然需要慎重对待的是，近代政治哲学家们只是打破了后天的也即社会性的不平等，承认人人都有参与社会参与政治的权利，但问题在于，自然的或生理上的不平等是天然产生的，是不可改变的，洛克承认所有人在智力和体力上均等，但这只排除了极少数的可能性，还有其他很多可能的不平等。此外，社会性的平等也只是观念上的平等，事实上由于私有制产生后，人在出生时是无法决定自己的处境的，这种先赋性的不平等与生俱来。所以，在另一方面，由城邦公民孕育的民主制在近代国家中失去了存在的土壤后，尽管平等已成为人人吁求的权利，民主制的实践也成为了必然趋势，但一直未能在民主实践上达成共识的原因就在于，虽然近代政治家们打破了后天形成了不平等观念上的僵局（也只是部分打破），但在人与人之间的确存在内在的不平等，这种内在的不平等，在一定程度上约束了民主制的实践。（一定程度上印证了卢梭的预言：按照“民主制”的严格意义来，真正的民主制从来就没有过，而且将来也不会有。即使有，这么完美的制度、完美的政府，也是不适合人类的）
自由的模糊性：在自然状态下，人具有天然的自由权，这种自由是不受人间任何上级权力的约束，只以自然法作为他的准绳，不论人性善恶，也不论自然状态下的资源匮乏或富足，最基本的自然法即是人的生命的保全，以及群体的生命保全，这甚至不是一种权利，因为权利是在做与不做之间的选择，但对于生命只有唯一的选择，即保全生命的存在。当人类突破自然状态的限制，实现一致同意达成契约，确立法律建立国家，其目的都在于保护和扩大人的自由。
关于自由有两种代表性的观点：一种以霍布斯为代表，认为自由是不受阻碍地做自己所意愿做的事，这是通过个体本身的意志来定义（简称自定法）；一种以洛克为代表，认为既然人人都是平等和独立的，任何人就不得损害他人的生命、健康、财产和自由，这是通过彼此的约束来定义（简称他定法）。这两种定义可以彼此进行攻击，自定的自由要做自己意愿的事，就必然会与他人的自由发生冲突，影响他人自由权的发挥，而他定的自由不能损害他人的自由权，在自己与他人的自由发生冲突时，就必然有一者需要让步，某一方的自由权就一定会受限。所以，这两种自由都不是完全的自由，而是抽象而模糊的自由。这两种自由在自然状态下和社会状态下都同样适用，但也同样抽象和模糊。问题在于，抽象而模糊的自由在自然状态下无关大碍，每个人都是原子化的个体，也没有自由的意识而只是享受自由的状态，但自然状态设想下的个体平等与自由，在建立国家以后得以延伸和扩展，国家建立的前提是由集体代表个人意志，个体的自由部分交予国家以保障个体的自由，一方面建立国家的目的在于扩大自由，另一方面自由又必须受到客观的限制交予国家来代表和支配，这其中必然会产生冲突。所以，个人一旦要求要回国家被授予的自由权利，社会中的集体的个人就有可能再次堕化为原子化的个人，即产生自由主义的倾向，这也即是个体主义发展的根源所在。
回过头来看会发现，哲学的路径实际上是通过否定和约束部分个体的部分能力和权利，以此实现了小规模的稳定秩序，所以其以整体主义为依归。但政治学的路径则是通过肯定每个人的自由、平等的权利（即使不完全），最大限度的释放个人，最终以个体主义为依归，但由于平等的局限性和自由的模糊性，最终使得在个体聚合后有可能又愤而起来反抗，从而产生失序的可能。
反思奴隶制：奴隶从来就不是天然的存在。
奴隶制从存在起就证明这不是一个哲学问题而是一个政治学的问题，但柏拉图在哲学上否定了奴隶的平等性，在亚里士多德那儿却被揭露出来。柏拉图将人分成三六九等，奴隶处于最低端，而且金银铜铁是不可混合的，否则会产生失序和混乱。亚里士多德在对城邦人口的定义中将其导师“出卖”，不仅证明奴隶制是一种策略性的选择，而且也否定了柏拉图的哲学上的命题，但他自己也未能冲破奴隶制。
城邦最适当的人口限度是足以达成自给自足生活所需而又是观察所能遍及的最大数额，一方面，为达到自给自足的生活所需，奴隶天然地被否定了具有自给自足生活的能力，被排除出城邦生活；另一方面，适当的人口限度还在于观察所能遍及的（人口），有点类似于费老的“熟人社会”的功能，利用狭小的空间监督城邦内的个体，这种监督也就否定了城邦内具有德行的人，也就承认了城邦内的人也具有人性恶的一面，为了防止城邦公民人性恶的一面的爆发，需要使用监督的力量，而这种监督就证明了公民和奴隶一样具有不完美性，这从侧面否定了柏拉图的对人的分类。但既然公民与奴隶同样不完美，为何奴隶要被排除呢？这没法解释亚里士多德为何要牺牲掉部分人将之置于奴隶的位置，奴隶就不是天然的奴隶，而是具有社会规定性的，他们只是城邦良善的牺牲品。
2014年5月22日-6月22日
《农民的道义经济学》斯科特
《弱者的武器》斯科特
《宗教生活的基本形式》涂尔干
《忧郁的热带》列维-斯特劳斯
《结构人类学》列维-斯特劳斯（一本半）
《嫉妒的制陶女》列维-斯特劳斯
《文化与实践理性》萨林斯
《萨摩亚人的成年》玛格丽特•米德
一、对人类学的感性认识
人类学对社会的考察是一个拉长镜头的过程，其视野越来越小。从原始社会，到具体的某一或某几个部落社会，再到一国一区乃至一个问题，它将其所关心的问题逐渐聚焦到一个或少数几个问题上。从理论或分析手法上看，人类学实现了一个从平面化的描述，到结构化的分析的转变，经验型是人类学的特点，但它绝非其目的，人类学注重的是在经验本身之上用力，通过一个点将整个社会贯穿起来，既保证社会的完整性，又保证解释的深刻性，即通过经验本身的解剖来展现一个完整而深刻的社会形象。不管是从人类学对其对象的考察，还是从理论的解释与发展来看，都掩盖不了隐于其后的人类学关怀，人类学最初所进行的探索遥远的模糊世界，并非出于猎奇心态，为我们展现一个新世界，而是有其明显的现实关怀，即审视现代社会本身，反思因现代性所带来的问题，以及探讨普遍性和特殊性之间的关系。
二、从功能主义到结构主义，从文化论到实践论
人类学中的理论彼此之间互有关联，下面对其进行简要的比较。先看功能主义和结构主义，这两者都是实在论的认识论，承认社会是先在的，共同回答的问题是文化的状态问题。功能主义是基于人的自然需求来发展其理论的，功能即是满足需求的功能，文化即是不同功能的组合，要将文化作为一个合成体来理解，因此，回答的是文化是什么的问题。结构主义则是回答文化是如何构成的，它把文化视为一个系统，按其成分之间的结构进行分析。布朗和斯特劳斯之间的结构主义又是有差别的，布朗的结构主义是形式的结构主义，因为他未摆脱功能主义的束缚，因而他的结构还是功能之上的结构，是背后规则的一种表达，而非完全的规则，而斯特劳斯的结构主义中的结构就是规则。用一个形象的比喻来看功能主义、布朗的结构主义与斯特劳斯的结构主义，以扑克牌为例：功能主义关注的是一局扑克中每张牌的功能；布朗的结构主义关注的是一局牌中每张牌的位置及功能；斯特劳斯的结构主义关注的是每一种扑克牌的玩法，比如斗地主、拖拉机、斗牛的规则是不一样的。
结构主义和功能主义理论都是对文化的静态考察，而文化论和实践论则注重探究文化的根源，讨论文化到底是如何产生的，以及讨论文化与实践的关系。
文化论承认文化是在满足人的需要，是作为工具性的存在而产生的，它是人为营造出来的。文化产生后，既作为满足人的各种需要而存在，故而也要求人服从文化，即服从文化所要求的规则。文化既已形成，其他工具性的系统需要服从文化系统的支配，文化支配或指导着实践。实践论也是将“文化”本身看作是工具性的，这与文化论并不冲突，但它认为文化的产生是由有着“实际需要”的主体在满足自己需要的过程中逐渐发展出来的，即是说，文化是习得的。
从根本上来看，文化论和实践论是不冲突的，它们关于文化的功能与形成的看法一致，只是文化论更强调文化在形成后的影响，实践论则更为强调文化在形成之时主体在实践中的作用。换句话说，两者的差异还并非文化与实际的关系问题，而是文化与人，或曰社会与人的关系问题。实践论的兴起，在某种程度上暗示了对主体能动作用的重视。
三、原始社会与现代社会：神话传说与心理分析的比较理解
原始社会是一种处于低度平衡状态的社会，是静态的、少变动的社会。现代社会则始终处于变化之中的不平衡的社会，是动态发展的。尼采将古代社会定义为日神文明（阿波罗文明），这一社会的核心精神是团结，现代社会则是酒神文明（狄俄尼索斯文明），核心精神是竞争。这一部分是想通过对神话传说和心理分析的分析，来比较理解这两种文明，理解为何日神文明转向酒神文明。
之所以选择比较神话传说和心理分析，在于两种分别代表了原始社会和现代社会的精神特质，而且两者之间有着诸多隐藏着的共通之处。先进行共同点的比较：神话传说和心理分析都需要言说，只是神话传说通过讲述，心理分析通过深入挖掘人内心深处的语言；两者都具有原始性，神话传说是对遥远历史和过去的想象，心理分析展示深潜于人内心深处的无意识和潜意识，这种原始性是一种想象的远距离；但它们的原始性并不代表它们与社会无关，它们都是社会结构的产物，与社会脱离不了关系，神话传说受制于原始社会的社会结构，心理分析受到现代社会结构的影响，虽然它们都是展示一种模糊的未知，但都是现实的翻版、社会的逻辑。神话传说将自然与社会融合起来，是对两者有机融合的叙述，心理分析虽也是对现实（社会）与个体自然的叙述，但两者常处于对立状态，个体内心真实的想法常是对社会规则的反叛。更为重要的是，神话传说和心理分析都是精神活动，与物质活动不一样，物质活动是认识外在自然的活动，精神活动与之既对立，又更高一个层次，是认识自我的活动，神话回答人与社会自何处来的问题，心理分析回答外在自我与内在自我、自我与社会的关系问题。
历史的发展实则是神话传说迅速衰落和心理分析逐渐兴起的过程，其中暗含的是集体意识的衰落，个体意识逐渐摆脱集体意识束缚的过程。神话传说在原始社会具有整体性的意义，它是对集体意识的表达，形塑规则和规范，起着凝聚个体的作用。但由于神话是在对自然的崇拜和斗争中发展来的，更多的是对自然的想象，其中存在着有违客观事实的成分。在一个科学理性的时代神话必然会被贴上“无逻辑”或“反逻辑”的标签，被打入“非理性”的牢笼，科学通过客观、理性的逻辑来解释一切，包含对自然的解释，这必然会进一步湮没人对于自然的想象，也进一步摧毁神话的存在。科学当然可以替代神话，来回答神话所要回答的问题，即人与社会自何处来的问题，可以消除人由于对未知的无知所带来的恐惧感，但正是由于科学理性的发展，摧毁了神话，即摧毁了集体意识的基础，集体意识迅速衰落，与此同时，是个人意识的觉醒，但由于科学无法解决人精神层面的问题，处于孤独状态之下的个体只能向内审视自我，也只有隐藏在外在自我表面之下的内在自我仍然保持着原始的、本真的面貌，是人内心真实的表达，最孤独的自我，也是最自由的自我。个人意识的觉醒，即是对精神自我的追求，所以，唯有依靠心理分析，审视最本质的自我，才能解决现代人的精神之苦的问题。
再回答最初的问题，即为何现代社会（文明）是酒神文明，发展的是竞争精神？这需要对自我意识进行分析。自我意识代表的是个体，个体之间必然存在着差异。从结构上看，自我意识在结构上应是具有一致性的，弗洛伊德从性的角度证明了它们的一致性，列维-斯特劳斯认为还有更多类型的结构，只是还未完全发掘出来，但不管何种意识，都逃不过这些类型结构的约束。从形式上看，个体意识必然存在着差异，一方面是个体本身的差异所致；另一方面则是由社会影响或决定的，由社会影响或决定的差异，会形成个体之间上下的分层，会划分正常与反常，而这种受社会影响形塑出来的个体差异，反过来又会影响社会，即加深以至固化社会中个体外在的差异，这种内在自我与外在自我难舍难分，个体与社会的影响相互渗透，从而促进了不可改变的具有个体差异的社会的形成，这样社会就划分了层次，划定了界限，这种不平衡要向平衡转变的唯一途径，即是竞争。
（此处的分析，并非意识决定论，社会对意识的影响与互动在其中若隐若现；此部分的分析也并非意在探讨神话传说与心理分析作为原始社会和现代社会差异的根源，而是指出两者在某种程度上能够代表两类社会的差异）
还要简单地提到阅读斯科特和米德时与上述分析有关的一点感受，现代社会就如同跷跷板，不断地处于平衡与不平衡之中，但每个社会平衡的程度是有差别的。东南亚和萨摩亚社会处于低度平衡的状态，实则每个人更平等，美国需要更高的平衡，但每个人更加不平等，人的差异被凸显，所以又导致更强烈的竞争，从而使得社会变动得更快，给人的感觉是美国在追求平衡的过程中实则处于高度的不平衡中。
感想：在时间紧迫的总结中会发现原来已经储备了好多思考点，认识是逐步加深的，思考点会在认识逐步加深的过程中被点燃；
每一次的汇报其实并非展示，而是提醒我们思考，读书汇报的功能实际上就是提醒我们保持一种思考的状态，所以，思考不仅仅是汇报前几天的事。
2014年4月21—5月22日
书目：
《原始文化》泰勒
《西方人类学思潮十讲》王铭铭
《礼物》莫斯
《古代社会》（上、下册）摩尔根
《文化论》马林诺夫斯基
《西太平洋的航海者》马林诺夫斯基
《安达曼岛人》布朗
《原始社会的结构与功能》布朗
一、 学科定位
按照王铭铭对人类学进行的四阶段的划分，我所读的书主要集中在二战以前，姑且将之划为早期人类学。在早期的人类学里，人类学和社会学是水乳交融的关系，但作为一门单独的学科，我须将之从社会学中抽离出来。莫斯曾说，人类学的任务在于探讨人类自身的本源所在。体质人类学会从人的物质属性上探讨人是从何处来的问题，其实在社会人类学或文化人类学中，探讨的就是社会的本源问题，这里面暗含两个问题：社会是如何组合的？社会是如何保证持续的正常运转的？再来看社会学，社会学研究的基本问题是：（现代）社会是如何可能的？两个学科如此相似的命题，必然导致在学科上的交汇，有人将社会学和人类学简单区分为对原始社会的研究和对现代社会的研究，但是我们也知道，在20世纪左右，人类学也将目光转向了现代社会的村落乃至城市社区中。所以，两门学科的根本差异显然还不在于此，我认为更多的在于社会本身性质的认识上。人类学的研究并不限于初民社会，它所展示的是以人为核心的人、自然、社会三者高度融合的社会，人兼具了自然和社会属性，由人所决定的关系也具有自然和社会的双重属性，人类学的对象是社会却又是超社会的，对自然现象的研究在人类学中占据了很重的笔墨，尤其注重自然的社会性价值。而对人的关注则主要在于其社会性价值的层面上，对其个体性价值的一面关注并不显著。此外，人类学研究的社会是一个时空压缩的社会（早期研究的非现代社会来看），从对象本身来看，非传统社会是代际传承紧密的社会，空间传播范围也小，人类学研究也只是关注当时当下的具体社会本身的逻辑（自我感觉这个判断还是需要再斟酌），并不讨论外部性。如此看来，才不至于将人类学看做社会学的分支学科甚至补充学科，它应与社会学处于并立的位置，以树立起独立的学科地位。
二、 早期人类学理论的流变
主要涉及到进化论、社会学派、功能主义、结构功能主义。进化论是一种线性的历史观，简单地认为社会是由简单到复杂、由低级到高级、由蒙昧、原始到文明。它从物质形态、智识程度、道德形态上将社会进行文明程度的划分，前两者是没有问题的，关键在于道德形态上，道德是具有历史范畴的概念，对于社会的判断若从这一角度来看则会带有较强的主观主义色彩，这是进化论在后来颇受批评的关键一点，但依然承认人类社会在物质形态和智识程度上是经历了一个由简单到复杂、由低级到高级的过程的，后来的几大学派都承认这一点。社会学派也部分接受了进化论的观点，承认社会的发展性，除此之外，它更多的关注社会现象的功能，即关注不同社会类型是如何有效运转的，考察核心的社会现象对整体社会的影响。功能主义和结构功能主义都承袭了这一点。
功能主义更偏重于社会需要的探讨，尤其关注生理性需要对于社会形成的促发作用，以及催生的其他社会性需要，注重社会的整体性研究，物质性文化与精神性文化并重，将器物置于文化整体性中来看待，弄清其位及其对整体的功能。结构功能主义既注重整体的研究也注重内部关系的探讨及部分对整体的关系，布朗所研究的仪式、巫术及其各种自然现象都具有较重要的社会性价值。该理论作为人类学理论发展的关键点，起到了承前启后的作用。后三者理论与进化论相比，更注重客观关系的探讨，把原始社会当做简单社会却不将其简单化，而是将它们作为与现代社会一样的健全社会来看待，实证色彩更浓。
总体来看，几大学派的发展在以下三个方面经历了变化：
1．从对象上看，经历了从主体到他者的变化，从西方中心主义到承认原始社会、非西方社会存在的合理性及其意义。
2.在方法上，经历了从文献到田野的变化，即从对一般社会简单的规律性梳理到进入现场对某一具体社会复杂结构及其机制的探讨。
3.在解释上，对社会的解释从简单化到复杂化。从关注巫术、神话等抽象话题到对关注亲属关系、仪式等制度性东西，更具整体性，逐渐祛除了原始社会的迷魅色彩。
三、 关系与仪式：结构功能主义的解读
我对结构功能主义的判断，是早期人类学发展成熟的标志。因为在此时才彻底与社会学分割开来，形成了人类学自己的分析体系。这一部分讲从结构功能主义的视角去理解和分析人类学的标志性研究对象：关系与仪式。结构是关系的聚合，仪式是功能的载体，关系和仪式研究搭建起了人类学的屋宇，结构是骨架，功能是血肉。
人类学中关注的两类关系是亲属关系和交换关系。亲属关系是在自然关系的基础上建立起来的社会关系，是一种本能性的表达，或者说是人本能需求的体现。这种本能关系形成的是社会的基础性制度，沟通社会与自然，也沟通个体、群体与社会。亲属关系通过亲属称谓来表现，亲属称谓的功能在于形成自我的身份认同，从而确立个体在亲属圈中的绝对位置，身份认同的形成与绝对位置确立的同时，也赋予个体权利与义务。以亲属关系为核心，向外拓展，在地缘的基础上建立了人类的生活共同体，从而形成氏族、胞族、部落乃至部落联盟等不同的群体，社会的基本形态得以建立起来。
交换关系是一种发展性的关系，它是一种物质关系的表达，却又是超越于物质关系的，其载体是物质，但功能则更具精神性和社会性。交换关系中的权利与义务关系具有内在的规定性，它规定了给予、接受、回报的义务，双方交换的不仅是一种财物，更是对彼此的尊敬，交换包括两种关系：对称型关系和非对称型关系。对称关系是同时同等价值的交换，因此对方的地位的平等的，不对称关系则是不同时的同等价值的交换、同时的不等价值的交换、不同时的不同价值的交换，这几种不对称关系则分别形成历时的不平等、共时的不平等、持续的不平等关系。所以可以看到，交换的不仅是物，更是自我，从物中映照出自我，即交换物的同时也将 部分自己给了对方，物重人贵，物轻人卑。人本身对自我的寻求与回归造就了交换关系的持续进行，对平等关系及自我的追求成为交换关系发生和发展的内在力量。交换关系所确立的是个体在群体中的相对位置，以及群体在更大群体中的相对位置，它也塑造了个体对于群体规则的认同，即形成了一定的社会认同。
亲属关系和交换关系确立的社会的基本形态及其个体、群体在社会中的位置，但它们所构筑的社会是极为脆弱的，尽管交换关系对于社会认同的形成发挥了一定作用，但关键性的力量还是仪式。亲属关系和交换关系也都涉及到了仪式，个体位置的确立和社会认同的形成都需借助仪式的力量。仪式分为两种，一种是个体仪式，包括家庭仪式，它处理的是人与自然、自我与他者之间的关系，追求的是个体的稳定及其个体在群体中的等级地位，典型的如祛病驱邪仪式、夸富宴等。第二种是群体仪式，它涉及到群体中所有的成员，关乎到群体的整体利益，它对外具有象征意义，对内则孕育集体情感，加强群体内部的团结和巩固社会秩序，巩固的秩序反过来又强化仪式及其功能。在群体仪式中，集体仪式被内化于个体中，使得个体价值依赖于集体价值，个体的依附性增强，所以，仪式的过程即是赋予个体以集体情感和价值，从而巩固整体团结和秩序的过程。
仪式的产生源于人类对自然力量的恐惧和膜拜，出于战胜威胁和祈求保护的良好愿望，人类通过各种形式进行祭献，就将自然物拟人化和社会化。在祭献中既能展示自然的力量，也能展示人类自身的力量，而人类本身的力量使得仪式进而发展成为习俗，成为社会成员行动的指导性力量。
感受：
在总结时会受到三种逻辑的影响，一个是自己的逻辑，一个是作者的逻辑，一个是我理解作者逻辑的逻辑，这三重逻辑总会不自觉的碰撞打架，而分辨三者也是一件很复杂很费脑子的事情，我们对于问题的把握和感觉也正是在这种分辨的训练之中形成的，所以将会继续保持并关注逻辑的打架。
2014年3月19日-4月20日
书目:
布迪厄：《实践感》
《男性统治》
《实践与理性：关于行为的理论》
《国家精英》
让•卡泽纳弗《社会学十大概念》
兰德•柯林斯《发现社会之旅》
默顿《社会理论与社会结构》
这个月主要总结社会学。社会学在我眼中是一个三明治结构，上层是社会学思想史，下层是社会学的分析方法，中间所夹的是社会学的基本问题，三者对应着认识论、方法论和本体论，本体论是核心，这种结构也有些类似于一体两翼的飞机，三个统一不可分割的结构支撑着社会学向前发展。
社会学的基本问题：社会是如何可能的？个人与社会的关系；现代性的问题。
社会学思想史即是围绕着这三个问题充分展开研究与讨论的，并衍生出更多的子问题。在讨论社会学诞生后的思想之前，需要向前追溯一段，即文艺复兴与启蒙运动所带来的思想变革。文艺复兴将人从宗教、神学中（部分）解放出来，确立了人的主体地位，启蒙运动则赋予了主体的人以特性，确立了理性的原则。社会学的产生以此二者为前提，在随后的发展中也不断的继续丰富或批驳其内涵。
社会学思想史分为四个阶段：
一、 发现社会的阶段
社会学的诞生，也如同文艺复兴、启蒙运动一样，是一场具有深刻意义的革命。受生物学的启发，社会学得以诞生，它发现了社会，将社会作为一个有机整体来看待，关注不同机体的运行以及部分对整体的功能。这门新的社会科学将社会纳入了研究者的视野中进行研究。
二、 反思社会的阶段
一方面，“社会”浮出水面后，研究者们开始关注社会本身的运行机制，考察社会是如何保证其平稳而有效运行的。另一方面，资本主义发展早期，社会问题频发，这是诱发社会学产生的原因之一。孔德、斯宾塞之后的社会学家们将精力集中到了对“社会”考察上。他们发现，自启蒙运动伊始，理性的地位就确立下来了，伴随着资本主义以及科学的发展，其地位不断得以巩固，并与前两者相互影响，共同促进。理性确实给人带来的方便，并促进了社会的整体进步，但当整个社会中的每个人都变得理性时，社会中的关系就会变得冷漠，人与人之间就只剩下利益关系。理性的社会拉近了人们之间的空间距离，却扩大了人们的心灵距离。人的本质、人的主体性均在其中被消解，因此易产生社会问题，这凸显出结构性力量对人的解放与束缚。
三、 重塑人的主体地位，也是为理性正名的阶段
人是理性的社会动物已经成为共识，也似乎成为不变的真理，但真理往往是相对的，人不仅是有意识的，也是无意识的，无意识是一种非理性的状态，是人内心本真的表达，人的行动既受到意识的指导，也受到无意识的驱动，有时人的行动用理性的逻辑无法解释，从而打破了理性的神话。
此外，人与人之间的互动，在互动中形成社会自我（或镜中我），我看我看我，在这一过程中，人们能够遵守、塑造、识别规则、规范等社会机制，从而保证互动的正常进行。这一过程也是交往理性形成的过程。人的行动与社会结构也在进行互动，其中形成反思性的个人，两者相互作用促使个人与社会的共同完善。（理性不是恶的，个人与社会磨合，从而实现互促与共赢）
四、 社会的颠覆与再反思阶段
非理性与理性的博弈，其中发现有不同的实践逻辑，质疑现有的秩序，企图进行秩序的重构。既强调结构性力量又反对单一的结构，试图打破线性的进化观。
梳理之后清晰地看出各大家之间存在着明显的承继关系，要么互相补充，要么对之批判，社会学的问题变得丰满又变得更加模糊，这些问题将继续争论下去。遗憾的是，我看美国社会学，没有发现新的思想火花。自20世纪中后期，社会学由欧洲转向美国之后，美国社会学着手做了两项工作：一是进行思想理论的梳理，再建宏大或中层理论（分别以帕森斯与默顿为代表），而是进行实证研究，但在美国，实证研究很快简化为实用主义，从而使得社会学庸俗化，美国社会学家陷入了经验的泥淖，企图用干瘪的理论来解释复杂的现实，缺乏深度与厚度，致使其发展缺乏后劲。这是我很难将思想史延续到美国的原因之一。（或许，美国人类学能够弥补这一缺憾）
与美国不同，社会学的产生和积累时期在欧洲，欧洲社会学思辨色彩略浓，他们也注重经验，但经验只是手段，他们善于从事实、材料中发现问题，探寻其中的逻辑，从而从中抽离出理论。或者，进行理论的叙述，作纯理论的探讨，可以在比较高的层次上回应问题。
社会学的分析方法：
所谓分析，即是探讨事物、行为之间的关系，我将关系分作四类：
一、 因果决定关系
二、 互相影响、部分影响的关系
三、 美学关系：融合、相容、一致、和谐
四、 冲突、矛盾、排斥、对立关系
前三者是非对立关系，后者是对立关系，从范式角度来看，实证主义、解释主义代表的是非对立的关系（因果、功能关系共存），探讨的是事物之间的联系，批判主义则展示的是事物之间的矛盾。结构主义和功能主义也是从非对立关系的角度来开展分析的，前者通过对整体中各部分之间的关系的探讨来达到强调整体的目的，结构主义则是探讨各部分之间的有序联系及部分与整体之间的功能关系，较少的体现对立关系。在默顿的结构功能主义中，他一定程度上弥补了对立关系缺失的缺陷，考察了越轨行为的几种情形，展示了不同的对立关系。
抛开分析方法，看看社会学中的几组经典的对立关系：
一、 个人与社会
二、 理性与非理性，唯智主义与反智主义
三、 决定论与非决定论
四、 进化论与非进化论
个人与社会之间的对立是社会学的根本矛盾，如果这一矛盾消失，也意味着社会学不存在了，也就是说，这一矛盾会伴随着社会学发展的始终。后面几组矛盾涉及认识论和方法论层面，是随着社会学研究的发展而逐渐被发掘出来的，拓展研究和深入研究丰富了对人的认识，比较研究打开了人的视野，从而形成了理性与非理性、决定论与非决定论、进化论与非进化论的对立。
决定论与进化论观念的产生是受理性和科学发展的影响而根深蒂固的，其前提是认为存在规律，任何事物都是可以通过探索规律来预测下一步的发展，并且认为事物的发展是由低级到高级阶段来发展的，现代社会则是历史上最发达最高级的阶段。但无意识的发现和对现代社会同时期原始社会的发掘，打破了规律的一致性和必然性，也否定了进化论的绝对地位。所以在后来的社会学发展中，社会学家们逐渐抛开所谓的“科学逻辑”，更加注重实际的逻辑，抛开前提预设，注重经验提炼。
从这个角度来看社会学，发现社会学逐渐从绝对变得相对，从单一变得多元，从锋利变得温和，这也意味着社会学越来越成熟。
2014年2月—2014年3月18日
书单：黑格尔《精神现象学》（上、下卷）
贺雪峰《乡村社会关键词》
杨华《隐藏的世界》
桂华《圣凡一体》
福柯《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《词与物》
《知识考古学》
《性经验史》
布迪厄《社会学家与历史学家》
理解福柯：疯子、规则与秩序
一、两种“神经病人”形象的对比
总结福柯的灵感来源于刘燕舞、魏程琳师兄两人合作的《一个乡村“神经病人”的上访故事》，文中的神经病人与福柯笔下的神经病人形象完全不同。《上访》中的神经病人因为一些琐碎之事不断地上访，她使用共产党的话语来为自己的上访寻找合法性，但因为事情太过琐碎而不被受理，结果她愈不被受理愈要上访，她愈上访愈被人认作“疯子”，她身上“神经病人”的标签越来越“真实”，执法人员及乡里乡亲则因为她的“疯子”身份越来越排斥她，从而与执法人员的关系陷入无止境的恶性循环中，她没有颠覆规则，而是更加强化了规则。而她之所以仍然使用这一规则，是因为她不是真疯，她是假疯子，她还承认规则的同一性，其意图也并非颠覆规则，只是谋求自己的“合法权利”。《疯癫与文明》中所展示的疯人形象是截然不同，疯子们被驱逐、隔离，被“疯人船”送往远离城市中心的边缘地方，之所以这样，是因为疯子们活在自己的世界里，所践行的规则与正常人的完全不同，疯子的规则形成了与正常人的对抗，具有颠覆传统的可能性，因而遭遇了不公的待遇。
二、福柯：现代文明的反叛者
福柯同情疯子的遭遇，他自己也成了疯子。福柯大胆的举动是承认疯子的世界是一个合理存在的世界，是一个可以和正常人媲美的世界。但这里的“疯子”只是一种意象，它代表着与正常人相异的存在，犯人、性错乱者以及社会中特立独行的人都是其所指，因为他们都违背了大家公认的规则，“疯子们”因而遭到驱逐、隔离甚至消灭的威胁。驱逐“疯子们”这一行为的背后隐含着统一共识，统一共识对异己存在的驱逐显示了规则的唯一性，也展示了共识的权威地位。福柯却否定了正常人驱逐行为的合法性，也否定了规则的唯一性。正常人的世界是由一系列话语不断生产和创造出来的，人们习惯和适应了已成的世界，并继续不断生产和强化已有的意识，异在在强化的意识下更加显得异样，更易遭受被“抹杀”的威胁。福柯将被隔离的世界单独加以分析，发现他们存在不同于正常人却同样完整的逻辑，它与正常人的世界相互冲突却能够自我论证（或者，他们无需论证，作为无意识的存在也是一种值得肯定的存在），福柯将这种逻辑与能够运行的规则置于与普遍共识同样的位置，打破了规则的唯一性，承认规则的多样性。所以，在福柯这里，既然唯一的规则不存在了，秩序本身就成了一个伪命题。
三、 规则决定秩序？还是秩序决定规则？
在福柯的书中，规则并不是一个核心概念，但这一概念却隐含在他的字里行间。在我的表述中，规则似乎等同于话语，又等同于秩序，但它话语、秩序是不一样的，话语是背后是规则，是隐形的存在，但规则又可以作为独立的显性存在，规则有时可以和秩序等同，但规则侧重与微观层面，秩序则更加宏观，微观基础被破坏了，宏观秩序必然也会遭到破坏。
再回到小标题的提问中，这一提问本身也比较有意思。在问题中不见了常作为主体的人的位置，福柯就是要将人的主体地位予以否定，话语的生产是通过陈述展示出来的，陈述涉及到三个问题：谁在说话、话语及其机制（即说什么及怎么说的问题）；主体由情境所决定的位置。而陈述时谁在说话并不重要，重要的是说的是什么以及怎么说的问题，而说什么及怎么说背后隐藏的就是一套既定的规则，它并不关乎某个具体的人，而是任何一个获得资格的陈述者都可以依规则进行陈述，因此，起作用的不是个人，而是规则，人的主体地位也被否定了。
话语类似于语言却不同于语言，语言是基于符号与表象即词与物之间的可转换和可分析的关系而生成，话语背后则隐藏着权力，话语由符号与表象构成，却也拥有把词赋予物的权力，即命名的权力。在行使权力的过程中，话语创造了规则。在上述中已经说过，话语进行陈述时遵循一套既定规则且规则起到决定作用。因此，规则与话语相互决定，规则指导话语的生成，话语生成新的规则。（至此，突然意识到思考相互的决定作用是没有意义的，福柯作为非决定论者，这种相互决定性本身就是伪命题，但做这种展示，又是为了指出福柯的非决定论倾向）
再回到上述提到的丧失主体地位的人中去。人确实不具有了主体作用，处于消极被动的位置，但作为规则和话语的承载者，人依然发挥了其作用。共识的形成是人的合力造成的，规则既出，人服从之，当大多数人都承认了规则的合法性合理性时，规则的权威地位就已确立，共识形成。此时不是大多数人承认、服从的问题，而是必须所有人服从。对于反叛者、异己者，社会必须生产出一套惩罚的规则，并且生产一套避免违反规则的规则，愈是有意识的强化已有的规则，就愈是生产新的规则。简言之，人生产规则却被规则所禁锢，人被规则所禁锢却又不断生产规则。
从另一层面来说，人也是被规则牢牢圈禁的，即规则要控制人，规则也要由人控制，而控制人的人也要由规则所控制。所以，福柯所展示出的世界就是一个充满规则充满束缚的禁锢人的令人窒息的世界，这也是福柯要打破规则否定秩序的原因之所在。
传统的社会学经典命题秩序问题早已成为社会学研究的垄断话语，福柯却将社会学这一基本问题否弃掉，从而突破传统的社会学视域，进入所谓的“后现代”。（不过我认为它只是社会学研究的后现代时期）
四、 秩序真的被否定了吗？
问题在这里还并未结束。秩序被打破之后呢？福柯是否开创了社会学的新的基本问题？我认为，福柯否定了秩序却又关注秩序，正如他批判西方人压抑性又关注性一样。他否定秩序的目的在于强化秩序的多样性和差异性，打破唯一性，秩序依然是重要的，他没有否定权力，权力决定秩序，这意味着他没有从根本上否定秩序，只是在这里，秩序不是一以贯之的，而是具有了更多的丰富性和多元性。但是，秩序是一种稳定性，具有了丰富性和多元性的秩序还能保证它的稳定性吗？福柯没有给出答案，这或许就是他的后现代的色彩之所在。但无论如何，作为社会学家，他终究不能逃出如来佛的手掌心。
2013年12月20日—2014年1月20日
书单：曹卫东《曹卫东讲哈贝马斯》
哈贝马斯《交往行为理论》
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《现代性的哲学话语》
《重建历史唯物主义》
葛兰西《狱中札记》
本月主要集中阅读哈贝马斯，在阅读过程中不仅在思考哈贝马斯关注的问题，也在思考社会科学研究的相关问题。理解哈贝马斯，我选择了“个体与国家的沟通”这一角度来理解他的思想，个人认为这一角度涉及解决两大问题：一是理论层面的问题，即社会学的经典命题：个体与社会的关系问题；二是哈贝马斯继承和发展了马克思和韦伯的理论传统，关注的晚期资本主义发展的合法性问题，这是经验层面的问题。就如在阅读哈贝马斯的过程中发现的一样，现实问题的解决总要先从理论中获得理解与支持，哈贝马斯对后一问题的解决借助于对前一问题的解答。
个体与社会的关系的相似表达是行动与结构的关系，伴随着现代化发展而来的是个体的主体性的增强和理性化的发展，韦伯的理性化牢笼、马克思的异化及其后继者卢卡奇、阿多诺的物化理论，无一例外地表明结构化力量的强大，即社会和国家自身的理性化发展压制了个体的主体性的发挥，尽管个体也拥有理性，但终究抵制不住结构化力量而被裹挟着前进，所以本应具有更强主体性的个体却丧失了个性和自由。哈打破了前人理解的理性，抛弃目的理性而从交往理性角度来理解理性，目的理性涉及的主体只是单方面的，而交往理性涉及的是主体与主体之间，讨论的是两者之间的关系，这样交往理性就将个体与社会勾连起来了，主体之间的交往以语言为中介，顺利沟通的三个基本条件是语言（内容）的真实性、表达的真诚性及作为双方沟通基础的均可理解的共同规范。个体与社会同一性的实现便是依靠语言和共同的规范，这些抽象物只有在交往中才能得以体现出来，也就是说，尽管规范是社会层面的，但其行车却依靠个体的认可和承认，只有个体和社会充分互动，才能形成合理的规范，也只有如此，才能实现个体和社会的同一。
在哈贝马斯这里，国家是大社会，公民社会是小社会，实现个人和国家对话的中介是公民社会，即由一群自由的，富有见解的公民通过民主的方式公开讨论或向上表达意见，从而形成公众舆论，实现影响国家政策决策的目的。晚期资本主义的发展，涉及政治、经济和社会文化三个层面的问题，政治的合法性由公民的民主权利来保证，经济的合理性由经济运行的稳定性来保证，社会文化由国家的意识形态来保证，晚期资本主义社会的合法性问题受到这三方面的综合影响，一旦出现危机，尤其是出现经济危机引发的社会危机，资本主义社会统治的合法性就会受到质疑。哈贝马斯开出的药方即是通过保证个体与国家的同一性，公众能够与国家对话，将意见反映给统治者，并形成有效的举措，上下互动顺畅，公众对统治者的承认才能保住统治的合法性。
社会科学研究，研究的是历史和社会中的现象或事实，所谓研究，即是描述与解释，目的在于预测，描述什么与如何解释是值得推敲的两个重要问题。
描述什么：既然是社会科学，其关注的焦点必然集中在“社会”之上，关注社会的形成和发展，关注社会不同发展阶段的状态，关注每一社会内部的关系。对于“社会”的描述，相对来说较为客观，但由于时空的距离，主体的差异，导致描述会出现差异，其实即使在场的当事人，也会由于立场等方面的不同，对事件（事实）做不同的阐述。描述是有“偏”见有立场的，说它客观是因为它确实还是会受到实实在在发生过的不容置疑和改变的限制，比如，马克思是真人，马克思写作过《资本论》，这些都是客观存在不可改变的事实，对其的描述必须要基于这一事实之上。
如何解释：与描述相比，解释带有更多的主观性，当然，社会科学也允许解释的丰富性。解释即是“为什么”，是因果关系的阐释，何为因，何为果，导致因果联系的机制是什么，这是需要阐明的三个关键问题。因果的选择和其中内在机理的理解则因人而异。给人一种感觉：研究者的研究似乎在很大程度上取决于个人的理论训练（观点、立场和方法）和经历，与事实没有太大关系，又或许，本就没有事实，每个人看到的理解的即是“事实”，而研究者所要做的就是用理论化的表达将自己所理解的展示给公众，理解的好坏高低则取决于公众的认同程度，即大多数人所认可的（与解释的可信度、有效性有关）。
学期末，对自己的阅读方式和思维特质进行了一个反思。我喜欢做杂糅式的思考，即将所有的知识点全都吸收到脑海里，然后再梳理建立联系，有一个好处：不做单纯的知识点的复述，透过构建自己的框架从而达到训练思维的目的，因为不依赖笔记就会在阅读时强迫集中精力阅读与思考，将阅读时领会的观点进行大脑储存，我相信这些理解了的东西即使暂时忘记也会适时被唤起。但有一个问题，当我用领会的储存知识进行框架的构建时，会因知识的不健全而将问题简单化，从而误读作者，或者将作者展现的不够丰满，因此会怀疑这一阅读方式和思考方式的科学性。受到阅读方式和思考方式的影响，我在进行月度总结时会将问题聚焦，每次思考的总是几个大问题：现代社会中的人、个人与社会的关系、行动与结构的关系、社会学的几大范式、资本主义社会的前途等，几乎形成了一种总结模式，阅读每个作者时都会有意识无意识地往这些方面套，一方面是好事，有了问题意识，但正是这种模式限制了思维的拓展问题的延伸，忽略了作者很多精彩问题的论述和分析，从而使得自己成了“井底之蛙”。希望以后在坚持自己的阅读方式的同时改进自己的思维方式。
2013年11月14日—12月19日
书单：
帕森斯：《社会行动的结构》
赵林：《西方文化概论》
吉登斯：《历史唯物主义的当代批判》
《民族-国家与暴力》
《超越左与右》
《批判的社会学导论》
《社会的构成》
《社会学方法的新规则》
理解吉登斯，必须将其置于社会学发展的历史中才能清晰的理解，尽管吉登斯的结构化理论看似简单，但它是吉登斯在对社会学原有理论的批判和综合之上建立起来的结果，社会学自发端以来就面临着个体与社会、行动与结构、主观与客观之间的对立，随后形成的各理论流派也分别对之有所侧重，吉登斯集中火力批判了“片面”的传统理论，通过构建以“结构二重性”为核心的结构化理论，试图弥合古已有之的难以逾越的鸿沟。
对实证主义的批判。孔德在创立社会学之处，试图将社会等同于自然界，认识社会要使用类似于认识自然的方法，即使用自然科学方法认识自然界，将社会视为客观存在的物体进行客观分析，从而找到社会发展的普遍规律。涂尔干沿袭并发展了孔德的实证主义，强化了社会学研究中“社会”的位置，并着力指出社会对个体的强制作用，个体的行动受制于社会结构。吉登斯在看待实证主义之时，一方面是肯定社会和社会结构对于人的制约作用，但他又一再强调，社会结构既是社会行动的中介，也是社会行动的结果，社会结构是人制造之物，是人在实践中创造出来的
对解释主义的批判。与实证主义相反，解释主义将目光集中在对个体行动的解释之上，关注的是日常生活世界的意义与价值，该理论认可行动者在日常生活中形成的一套话语体系和逻辑，并试图予以理解和解释，这意味着研究者要与普通行动者拥有共享的知识和资源，但并不意味着研究者要陷入日常生活的逻辑中去，而是要运用概念对这个有意义的世界进行先在的理解和解释。解释主义对于行动给予的关注是吉登斯较为赞赏的，但它在对于概念的辨识上发生了一个较为重要的错误，即将“意图”等同于“目的”，将“意外后果”等同于“实际后果”，这就抹杀了行动者的反思性以及行动者与环境之间的交互作用，吉登斯对这两者尤为强调。
对批判主义的批判。批判主义的根基是历史唯物主义，历史遵循从低级阶段到高级阶段的自然规律向前发展，生产力是其根本推动力量，资本主义社会是人类历史发展以来生产力最为发达的阶段，但也是阶级对立最为严重的阶段，批判理论是对生产力最为发达的资本主义社会的批判性检视，希望对其予以改造，从而进入人类历史更为高级的阶段。吉登斯对批判理论的根基进行了激烈的批判，否认了历史唯物主义中的进化论思想，认为人类历史没有高低之分，它不是出于成长之中，不同历史形态的差异是不同作用合力的结果，现代社会是从和以往世界所发生的断裂中产生的，而不是后者的延续。
吉登斯对于前两大范式的批判，建立了其结构化理论，而根据对历史唯物主义的批判，则建构了其历史世界图景，纵向的历史经历了三种形态：部落社会-阶级分化的社会-阶级社会，横向来看当今世界则是由民族-国家构成的，民族国家历经传统国家、绝对主义国家发展而来，推动力量主要是国家主权的确立、军事力量的增强和国家反思性监控能力的增强。对民族国家的构建融入了其结构化理论，民族国家体系由四大制度维度组成：工业主义（组织或曰社会）、资本主义（经济）、监控（政治）、军事主义（军事），作为社会代表的国家力量越来越强，尽管与此同时个人的反思性能力和公民权利也是越来越强，但个人依然逃不脱国家的控制（劳动力的商品化、融入世界市场的竞争、国家无孔不入的监控•••••••），而且，随着资本主义和全球化的发展，生态环境的恶化、经济崩溃、极权主义、核大战等危机随时可能爆发，人类处在一个无法控制也无法抵御的风险社会中。
吉登斯提出“反思性的现代化”一语，一方面要强调调和人类社会与自然界的矛盾，实现自然与人的和谐共存，而不是像历史唯物主义的自然观一样控制自然改造自然，另一方面要消除阶级对立，消除暴力，实现人与人之间的公平对话与合作，主要体现在其积极的福利政策中。尽管吉登斯对现代社会的分析政治意味和现实关怀比较浓，但仍然掩盖不住其中蕴含的基本的社会问题：个人与社会的关系问题。只是在吉登斯这里，个人与社会的力量都在增强，国家即社会，国家能够控制制约个人，但不唯控制，让人自由发展并给其发挥能动性的空间，在个人发挥能动性的同时也在推动国家的发展，个人与国家的反思性能力都极强，两者也都同处在风险之中。
吉登斯的结构化理论试图去弥合个体与社会之间的鸿沟，他对行动与结构的共同关注及融入的反思性概念似乎表明他已经实现了这一目的，但是个人与社会、行动与结构之间的内在张力是无法调和也没必要调和的（当然，并不是指没有讨论的必要性），他的理论只能说让两者之间的关系更加“亲密”，更加密不可分，但并未根本解决两者之间内在的矛盾。个人的能动性和结构的制约作用是始终存在的，尽管结构也有使动作用即行动在与机构的互动过程中能够再生产结构。但也无法否认两者之间的对立。因此我并不认为吉登斯实现了他的目的，他的理论充其量和其他理论一样只是切入了一个不同视角而已。而吉登斯的理论出彩之处在于以现实的发展推翻理论以建构理论，理论与现实高度融合，相映成彰。但正因为现实（现代化）社会的碎片化特征导致其理论缺乏厚重感，理论的建构与现实的阐释紧紧扣合，但现实的特征也限制了理论的发展。（关于吉登斯理论限制问题，吴海龙师兄有不同看法，吉登斯对于经验的把握没有古典大家厉害，而是着重对于前人理论的批判与综合，所以限制了其理论视野。有兴趣的可与师兄讨论）
由吉登斯理论引发的一个思考：西方的社会学与世界的社会学研究
社会学产生之时源于三个条件：自然科学的发展（方法）、资本主义的发展带来的问题（对象）、稳定社会秩序和进步的追求（目标），前两者是外在条件，后者是内在动力，内外在力量共同促使了用客观的科学手段认识和解释社会的社会学得以产生。社会学产生在西方，但社会学要研究的问题却是世界的，每一个社会和国家都需要社会学。因而，从这个意义上来说，社会学研究应是世界的。但是，可悲的是，现当代社会学家主要集中在西方，尽管他们的眼光具有世界性，但他们的根基在西方，所构建的理论完整成熟的形态都是西方社会的，而西方社会的特质便成了其他社会形态的参照物（韦伯、马克思、吉登斯等人都是如此）。当然，以西方理论作为参照物来看待和了解其他社会并未抹杀理论的客观性，理论构建之初必要选择一个视角切入，这是立场的选择，不可能做到价值中立，因为客观性是体现在切入之后对过程认识的客观，以及建基于客观认识做到的解释的客观，客观性不在于起点的切入，而在于过程与结果。问题在于，西方社会学家在视角的切入和立场的选择时是基于自身的历史和现实作出的，带有强烈的西方色彩，所以它应只具有西方的地方性，而不应推及西方以外的世界，甚至，古典的社会理论对于当代的西方社会也不具有解释力。所以，理论只是认识学习的工具，重在把握理论的逻辑而非盲目地照搬照抄对之全盘接受，这是为何要建立具有主体性的社会学乃至社会科学的原因之所在吧！
感受：
中期因感觉吉登斯的历史社会图景的建构简单容易接受但不知其原因琢磨不透而焦虑，也曾打算放弃阅读吉登斯的其他作品，但咬咬牙还是坚持了下来，总算有了别样的收获，阅读经典会有不同的焦虑，但只要坚持阅读，会看到很多意想不到的别样风景。现在阅读经典，对于社会学理论构架的把握在慢慢明晰，但又引发很多模糊之处，在阅读中总是这样：问题越来越多，回答的问题也越来越多，自认为这必然是好事！接下来读哈贝马斯，一定很精彩。
2013年9月10日—10月13日
书单：
齐美尔：
《哲学的基本问题》
《历史哲学问题》
《叔本华与尼采》
《生命直观》
《时尚的哲学》
韦伯：
《现代人与宗教》
《宗教社会学》
《经济行动与社会团体》
帕森斯：
《现代社会的结构与过程》
对齐美尔社会学研究的方法论和认识论的认识：
每一位社会学家都有认识和研究这个社会的方式和视角，齐美尔的视角和方法是独一无二的。在他的认识论和方法论中融入了他的生命哲学思想，使得其研究灵动而深刻，且充满活力。
齐美尔的生命哲学将“生命”作为世界的本原，认为要认识生命不能只浮于生命的表象，而是要通过体验生命的内在直觉和本能性的预见才能把握生命的整体性，以获得世界的真谛。齐美尔认识世界的方式也如此，他以其敏锐的直觉捕捉到社会中的个体，建立了个体与个体、个体与外界之间的联系，在各种形式之上挖掘社会的内容，他的人认识是体悟式的、碎片化的，但是是建基于对生命、对物体深刻的洞见之上。他反对实在论的认识，认为对于现象、材料的理解不可复制，理解者与现象、材料之间有不可逾越的鸿沟，理解者会将其主观的认识加之于存在之上，而不同的理解者因为心灵（主观上）的差异也会对同一事物产生不同的理解。因而，不管是对历史事实还是社会现象的理解，都要通过个人的直觉和体验来把握存在的本质。这种认识是唯心的，也是个体主义的，却是看到了每个心灵之间的差异，但他也不否认心灵沟通的可能性，因为人在某些方面的内在精神是一致的。
齐美尔是唯名论的代表，将个人作为其认识的核心，认识社会也是为个人寻找出路，但他绝不否认社会性，或者说，任何一个社会学家都不曾将个人与社会置于决然对立的位置，只是更偏重于谁的问题，齐美尔充分认识到了社会中的人所具有的双重属性：作为个体的人（个性）和作为社会中的人（社会性）。人是寓于社会中的，人的感情也带有社会的色彩，包括人的宗教情感和宗教冲动（非宗教的，但具有宗教性）也是存在于社会关系和社会结构之中的。
齐美尔对于社会的认识是以零碎连成的整体，零碎之间存在着关联，但因为他从社会的最细微处分析，对社会的诊断也是如此，就如同针灸一样，刺哪儿哪儿疼一下，只是局部的轻微的痛，所以与社会学恢弘、浩荡的气场不相符，缺少大气的感觉（当然，社会学的气场该是怎样的？由谁决定？是否兼容并包？等问题是值得商榷的，我是通过对其他几大家进行比较认识的），略显小家子气，这可能也影响到齐美尔的地位（教授职称的评定、当代人对其的评价等）。当然，他的深刻的、富有洞见的思想和敏锐的直觉是可鉴可赏的，他独树一帜的创作也是值得敬畏的！
四大家社会学研究方法的比较，从“认识社会—解释社会—解决问题”的路径来理解：
如果把社会看作社会现象的集合，社会学家对于以材料形式构成的社会现象进行一番梳理是构建他们各自的社会学理论大厦的第一步。涂尔干、韦伯、马克思使用的是理性而系统的认识方法，即对社会现象进行分类，通过类型的划分展现社会的不同形态。涂尔干根据个体与社会之间的关系和社会的整合程度将社会划分为机械团结的社会和有机团结的社会，这是一个从原始走向现代的过程。马克思则是从生产力角度将社会划分为原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义社会-社会主义社会-共产主义社会几个阶段。韦伯站在世界的高度，按照宗教类型将世界分为几大块，又在其中按照政治、经济的差异进行细致的划分。分类其实就是一种规律，它的内在假定即是社会是客观且可认识的，涂尔干、马克思、韦伯都承认了社会的客观性，并在其中探索到社会内在发展或存在的规律。但是齐美尔却否定了规律存在的可能性，他强调社会现象的鲜活性以及人的认识的差异性，认为规律是刻板的，现象的灵动的，不可以规律的单一性掩盖了现象的多样性，对于社会现象的认识是一种先验的理解，不可能形成所谓的规律，所以在他的作品中几乎见不到分类，也没有所谓的规律。他的这种非理性的认识方法在社会学中比较少见。
因认识的不同必然导致解释的差异。在古典四大家中形成了两种倾向的解释方法：客观的解释与主观的解释，不过两者不是决然对立的，只是程度上的差异。涂尔干和韦伯算是客观解释的代表，两者都主张价值中立，涂尔干对于社会现象的解释遵循“以社会事实解释社会事实”的方法，通过社会事实之间的比较寻找原因、差异、影响等。他还会借鉴自然科学的方法，凭借研究数据说话。与涂尔干相似，韦伯也是通过比较不同的文化之间的差异来说明不同文化的特性，尽管有人批评韦伯在研究中带有明显“西方中心主义”的味道，但我认为韦伯只是将西方文化作为参照物和比较对象，他在对其他几大文化的解释时还是相对客观的。马克思和齐美尔则带有主观解释的倾向，齐美尔的主观在于他对现象的认识和解释都遵循生命的内在体验，没有固定不变的形式，当然，他也不是随意的，其解释的基点在于关系、形式、结构，这是他社会学理解的着眼点。我大胆地将马克思归为主观解释的类别，势必遭受攻击，我的理解在于马克思的解释中带有强烈的意识形态色彩和经济决定论色彩，他对社会的认识是客观的，但他对社会的解释带有明显的价值判断，即“我认为社会应当是怎样的”，这种解释是建立在他客观的认识之上的主观。（ps：此处对于主观客观理解还需斟酌！）
尽管四大家对于社会的认识和解释存在着很大的差异，但他们都看到了现代社会所面临的困境，也都认识到了现代社会中的人“不自由”的状态。他们对此也开出了不同的药方。韦伯和齐美尔寄希望于个体能够走向高度自觉，在急遽变化的社会中调试自己，韦伯曾寄希望于卡里斯玛的重新出场以配合官僚制的运行，但最终担心卡里斯玛领袖的独断专行而放弃这一道路，他对于高度自觉的个体的寄望是一种无奈的悲观之举。齐美尔同情现代社会中孤独的现代人，他也希望能够个体能够如韦伯所预想的一样走向自觉，但另一方面，他还认为扩大的群体能够调试个体与社会的矛盾，以此实现社会的高度整合。涂尔干所开的药方与他早期进行的原始社会的研究有关，他试图再次寻找一种集体力量来团结社会中的个体，对个体进行道德教育以及宗教力量或许能担当大任。马克思自信认为无产阶级一定能够觉醒，并能够在压迫之下推翻压迫人的社会，成功建立一个真正实现人人自由平等的新社会。
我在对四大家进行比较时并未遵循社会学界业已成熟的社会学研究范式来理解，一是已经有了成熟的表达，二是对其理解不深，所以决定尝试从“认识社会—解释社会—解决问题”的路径来理解，其中不乏肤浅甚至错误的见解，但这是认识的一个阶段，希望能以此为基石，在日后阅读中能够深化对于古典四大家及社会学的认识。
从社会学研究对象角度谈社会学的特点。
社会学从哲学母体中脱离出来，逐渐走向了与哲学相反的方向。哲学的研究对象是整个世界，但它是向上的，它善于将一切抽象为一个或少数几个概念，然后在概念中进行形而上的思考。而社会学是向下的，尽观也有理论的抽象，但它始终将目光集中在丰富多彩的现象之中，所以社会学的一大特色就是拥有丰富多彩的研究对象。社会学研究对象丰富，并不意味着无所不包，它主要着眼于研究社会结构和社会过程之下的社会行动与关系。此外，社会学将社会作为其研究的载体，而人才是社会学最为根本的关注对象。
感受：
悟性是可以培养的。在经过四个月的系统经典阅读训练之后，我还并未建立起自己对于社会学的认识框架，但有了那么点感觉，是什么说不出来，但有很多东西在脑海里盘旋，有种嫩芽即将破土而出的态势，我自信的以为，我把社会学读通指日可待，我所担忧的自己缺乏悟性的认识也在这一训练过程中自行消解，这种感悟能力是在不断的积累过程中培养出来的。（贺老师认为悟性是不可培养的，但每个人都有悟性，只是没有被发掘出来而已。呵呵，其实意思都是一样，我们每个人都有会或通过努力可以有悟性）
9月读书报告(9月2日至10月9日)
书目：
马克思：《论犹太人问题》
《国民经济学批判大纲》
《1844年经济学哲学手稿》
《神圣家族》（四章-八章）
《德意志意识形态》（一二卷）
《哲学的贫困》
《共产党宣言》
恩格斯：《反杜林论》
《家庭、私有制和国家的起源》
吉登斯：《资本主义与现代社会理论》
于海： 《西方社会思想史》
齐美尔：《金钱、货币、现代生活风格》
《社会学：关于社会化形式的研究》
《货币哲学》
一、 作为半学院派的齐美尔
齐美尔作为一名半学院派，处于学院中，直至去世前几年才赢得教授职称，一方由于他的犹太人身份，另一方面在于他的学书研究标新立异、放荡不羁，与当时的学术圈格格不入，所以处于学院和学术的边缘，他也不屑于做规范的学术研究，执著于自己开创的学术研究新天地。
二、 齐美尔的社会学研究的特点
齐美尔的社会学著作并并不多（四、五本），更多的是哲学方面的著作，但是齐美尔心中始终有着“社会学”，他对“社会学”的理解与研究比较独特，与其他三大家相比，他没有建构一个庞大的社会学理论体系，也没有长篇累牍的社会学理论著述，而只是以小品文的方式将他对社会学的种种现象用他自己的社会学思维记述下来并予以阐释。在他眼里，社会是存在于若干人相互联系相互影响的地方，要对社会进行分析，不仅要对现象的外在进行概括，还必须对社会的、历史的事实进行一种新的抽象化和归纳整理，简单地说，就是对社会的形式和内容进行分析。齐美尔选择了前一种分析方式为切入口，以形式研究入手来了解社会现象，以洞察社会的内在内容。
社会是由相互联系的人组成的，所以他选择“群体”作为他的形式化研究的对象。他将群体作为研究的核心，并以此为据点不断扩散。他研究群体本身，进而研究两人群体、三人群体、群体自身的保存与发展、我们不太关注的秘密社会，以及一些特殊群体，比如穷人、陌生人、贵族等，他又以这些研究为据点研究首饰、研究夫妻关系、男女关系等等；他研究群体内部关系，主要是指群体中个人关系的研究，包括人与人之间的互动，如竞争、上下级秩序或关系，以及个人关系，还会研究情绪化的情感如嫉妒、羡慕；对群体外部和群体边界研究也有所涉及。在他的研究中，一方面，他会以一个点作为核心不断地无限扩散，可以无限的延伸到其他社会现象中，他从一个眼中窥见了整个社会。尽管没有庞大的力量体系，但他的研究却充满了想象力和无限发散的空间。另一方面，他习惯研究不为人关注的细微琐碎的现象，但是分析都特别深刻和富有见底，尤其是他的辩证观和逆向思维尤其给人启发，比如说，主人是奴隶们的奴隶；我是你们的领袖，因此我碧玺追随你们等体现他辩证思维的分析在他的作品中随处可见。
三、 齐美尔与马克思思想的比较
（一） 关于人的研究
齐美尔和马克思都关注了处于社会中人的问题，他们对现代人的处境认识是相似的，都认为现代人处于不自由的境地。齐美尔从微观视角切入来看现代中群体中的个人，他看到的是一个个具体的人，其对人的处境的态度是悲观的；而马克思从宏观出发，有较强的底层关怀和阶级立场，他看到的是阶级中的人，他相信阶级的联合和斗争能够拯救失却自由的人，因而他的态度是乐观的。
1、 齐美尔：孤独的现代人
在齐美尔的研究中，他发现了文化的悲剧，即在现代社会中个人精神和客观文化发展之间的冲突，客观文化的宝库每天都在增多，日益完美，但个人精神虽也在增长，却只能日益落后于客观文化。相比之下，客观文化在进步，个体-主观的文件却显示出退步。齐美尔所展示的文化的悲剧其实就是人的悲剧。日益发展的完美无暇的客观文化不仅不能展示出人的真正的个性，而且掩盖了人的个性和价值。现代社会虽然给予了人展示和发展自己个性的空间，但由于劳动分工的发展，个人要适应群体和社会的要求，个体化的过程变成拉平化的过程，每个人的个性逐渐被取消。
不仅人的个性被掩盖和抹杀了，人与他者的关系也非常脆弱。他者指主体以外的他人、人创造的客观的物体以及社会。人与他人的关系十分客观化，人依赖特定的群体中的个人却不依赖具体的某个人，人与人之间失去了持久的难分难舍的联系。同样，人与客体的关系也彻底分离，人创造了客体之后就与他无关了，客体创造出来后如何处置与他毫无关系。处于社会中的个人也是原子化的个人，单个人表达的意见是没有用的，少数服从多数原则抹杀了质的差异，以量的多寡取代了质的区别，所以，单个的具体的个体是没有意义的。因而，齐美尔看到的现代社会是五颜六色的（客观文化），现代社会中的个人却是千篇一律的没有颜色的，现代人拥有自由却失去个性，越是自由越对生命感到厌倦，对个人的价值越发不知何去何从。现代人终究是不自由的，也终究是孤独的。
2、 马克思：人是具有主观能动性的
马克思和齐美尔一样，也看到了人的不自由的一面，马克思从“异化”的角度来考察人的不自由：一方面，工人创造了产品，却无权处置其产品，也无法从中受益（与齐美尔的认识相似）；另一方面，工人在工作本身中异化，工人存在内在的不满足感，因为他们不能自由的发挥自己的体力和智力，工作只是某种目的的手段，而不是目的本身。之所以说是异化， 是因为马克思认为人具有主观能动性，人不仅能够支配自身，人也能够支配他物，人必须具有独立性和个性，要追求现实的幸福。这才是人的最高本质。但在资本主义社会中，资本具有独立性和个性，而人却成为了机器甚至机器上的螺丝钉，丧失了追求现实幸福的能力。他认为这是不正常的。他把导致人“异化”的根源归结于资本主义制度，认为工人应该联合起来推翻它压迫他们、奴役他们的旧制度，并建立一个人人自由的新社会。他相信这是历史的必然趋势。
比较齐美尔和马克思，齐美尔对人的境遇持悲观态度，乃在于他看到了自由背后的不自由，这可能与两者所处的时代差异有关。齐美尔比马克思晚生40年，此时的资本主义有所发展，劳资关系有所改善，个人拥有更多的自由空间，但人在自由的状态下却找不到个人的价值所在，所以迷茫彷徨，但马克思的时代，劳资关系恶劣，工人处境悲惨，工人需要争取自由，马克思看到了人身上的力量，相信他们最终能够觉醒并拿起手中的武器争取自己的幸福。此外，齐美尔看到的是个体，马克思看到的是阶级，单个的个体和阶级中的个体的力量是不一样的，结局也是不一样的。齐美尔也尝试过解决之道，在扩大的群体中培养个性，也做过宗教方面的分析，至于结果如何，待阅读完宗教方面的著作后方可明白。
（二）关于货币的研究
齐美尔和马克思对于货币的分析有许多相似之处，在他们眼里，货币是交换的重要载体，货币与商品是截然对立的等等。但齐美尔倾向于从哲学角度切入分析货币的内在特质，以此来探讨货币对于人和社会的影响，简言之，探讨货币与人类生活整体的关系，在齐美尔的分析下，货币反客为主，成为人类的主宰。而在马克思那里，只是将货币作为一个客观对象来对待，货币始终只是手段而已。
1、 齐美尔：反客为主的货币
货币作为人类用于交换的工具而被发明并得以发展，但由于货币的独特个性，它具有可互换性，即与几乎所有商品可以互换，货币可以买到任何商品，但商品兑换成货币却需要一定的条件和时间，货币处于比商品更为优越的位置，导致货币给人一种无所不能的感觉。货币的这种无所不能使人弃置其他生活目的，而将货币的追求作为生活的目的，作为纯粹手段的货币却一跃而成为纯粹的目的。
货币可以买到任何可以买到的东西，但正因为如此，非人格性的货币也赋予了人与物无可比拟的客观性，物摆脱了个别的人身色彩，人的个性也在其中被磨灭。现代社会中的货币使人取得独立地位（个人利益与群体利益分离），另一方面有取消人的个性，货币改变了人，也改变了这个社会。
2、 马克思：作为客观对象的货币
马克思眼中的货币没有如此大的威力足以改变世界，他还是从结构层面来分析货币。在他那儿，货币只是一个客体，只是人用于再生产的手段，货币用于积累后进行再生产的资本是资本主义发展的推动力。货币对人有影响，对社会的发展也有影响，但真正改变社会的还是制度因素。
马克思也看到了资本主义社会中资本家对货币的追求，即追求价值增殖，追求利润，但他并没有回答他们为什么要赚钱。齐美尔在一定程度上回答了这个问题。
感受：
1、 阅读转换过程中的困境
从马克思转到齐美尔，因为两者的行文和逻辑差异，会影响到阅读速度，也影响了做笔记的方式。不过这些都不说问题，关键是稳，要把握住自己的阅读节奏。
2、 每天留给自己一点时间思考和消化
欲速则不达，不能囫囵吞枣，要脚踏实地，现在苦于时间紧，做总结的时间很难挤出来。
3、 桂香满园，活动愉快，集体生活多姿多彩
这个月读书虽紧，但团队生活却多姿多彩，每周六暴走锻炼身体，一路欢歌笑语，甚是欢快，十一行游走长江大桥、感受吉庆街的武汉风情，每次集体的欢乐都能洗去疲惫，增添力量。总的来说，这个月的读书生活是宁静、愉悦而充实。
2013年7月4日到8月30日
书单：
《自由之路》 罗素
《马克思传》 海因里希•格姆科夫
《路易•波拿马的雾月十八日》 马克思
《资本论》第一卷 马克思
《资本论》第二卷 马克思
《资本论》第三卷 马克思
《剩余价值学说史》第一卷 马克思
《剩余价值学说史》第二卷 马克思
《资本论解说》 考茨基
《涧村的圈子》 吕德文
《社会学的想象力》赖特•米尔斯
《政治经济学批判》马克思
《保卫马克思》 阿尔都塞
《黑格尔政治经济学批判导言》马克思
读书内容：
两个月主要阅读的是马克思的著作，确切的说是阅读的马克思的政治经济学部分，重头戏是《资本论》（四卷，《剩余价值学说史》三卷属于马克思《资本论》的第四卷）。《资本论》内容庞杂，全面了解的难度很大，我只能从中试图抽出一条线来理解它，然后根据阿尔都塞对马克思思想的解读及个人的理解来认识该书的思想特征。
《资本论》前三卷研究了资本的生产过程、资本的流通过程和资本的不同形态或者说是剩余价值的不同形态及其分配。“资本”是该书的关键词，也是资本主义社会中的矛盾产生的关键，理解它，得先了解资本的生产过程。资本的生产过程可以通过一条线展示出来：商品——货币——资本——剩余价值——资本。
商品生产的目的是用于交换，商品具有双重属性：使用价值和价值。商品所有者拥有商品的价值，交换的目的是为了出卖使用价值以换取价值的表现形式，物物交换时期其表现形式是物，一般等价物出现后，商品所有者交换的目的则是金、银（货币）。商品生产者不断地从事着商品——货币——商品的循环，从商品生产者的角度来说，生产商品换取货币，再用换取的货币购买商品（生产资料和劳动力）从事再生产，此时货币的属性发生了变化，它成为了用于投资再生产的资本。马克思将之划分为不变资本和可变资本。商品流通过程是一个等价交换的过程（马克思曾批判过剩余价值是在流通中产生了观点），剩余价值并不在流通过程中产生，而是通过对活劳动的消费即可变资本的投资而获得，劳动力所创造的价值一部分作为自己劳动所得用于生活资料的消费，一部分作为剩余为资本家所掌握，后者即剩余价值。资本家将剩余价值也分为两部分，一部分作为收入用于个人消费，一部分作为资本用于积累（包括再生产）。
用作积累的剩余价值部分作为资本要继续投入再生产，即要继续进入流通过程。从经济角度来说，社会的正常运行必须依赖资本的流通，否则必将引起混乱。马克思将社会生产分为两大部类：进入生产消费的形式的商品——生产资料；进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的商品——生活资料。每一部类都包含可变资本和不变资本。他发现这两大部类之间的交换满足一个公式：I（v+m）= II(c)，即指第一部类的可变资本与剩余价值之和等于第二部类的不变资本，意味着工人和资本家的工资和利润都要用来购买生活资料，第二部类的生产部门则用不变资本的投资来满足他们的需求。
这个公式看似平衡，但危机也隐藏在这一平衡中，当资本家们将更多的资本用于个人积累而不是投资再生产或消费时，或者由于工人的工资无法满足其购买必要生活资料的基本需要时，两大部类的交换就会失衡，商品的流通就会出现混乱，从而引发危机。资本生产的目的就是为了实现价值增殖，赚取利润。马克思在分析中发现，随着资本主义生产方式的发展，出现了利润率下降的现象，危机由此产生。因为随着生产力的发展， 资本家对于可变资本的投资相对减少，所以由活劳动对象化为剩余价值的无酬部分同所使用的总资本的量相比也必然不断减少，从而利润率下降。资本主义生产的扩大和缩小是取决于一定水平的利润率，而不是依据需要的满足来决定生产的规模，所以，利润率下降的规律必然带来两大后果：一是影响到生产的扩大，事实上，虽然常可以看到生产的剩余，但“要使大量人口能够体面地像人一样生活，生活资料还是生产的太少”；二是造成大量的劳动力剩余。这种生产方式的内在矛盾的对抗性必然导致阶级斗争的尖锐化，引发两大阶级之间的斗争。马克思发现了剩余价值，看到了两大阶级之间的对立和分裂，相信资本主义必将为一个没有阶级和没有阶级对抗的新社会所代替，而工人阶级即是实现这一历史性变革的伟大阶级。
《资本论》是马克思后期的著作，是马克思思想的积淀与精华，它具有强烈的马克思主义的思想特征，体现在以下几个方面：
一、 肯定人的价值。
马克思分析的起点是商品，但他的落脚点在人身上。他的立场是鲜明的，他坚定地认为人就是人本身，人不是宗教、国家、资本或商品的附庸，人是自我实现的。在《资本论》的分析中，马克思肯定了劳动者通过劳动创造剩余价值的能力，也看到了由于制度的不公为无产阶级带来的压迫和奴役，他认为社会发展的最终目标是实现每个人真正的自由平等，受压迫的无产阶级必须也一定会起来反抗，建立一个无阶级和无阶级对抗的新社会。马克思和韦伯都具有极强的人文主义关怀，但两个人解放人类的最终出路是不一样的，前者发现了阶级的力量，后者只能是悲观的期待依靠个体的自觉来实现个体的自由和找到生活的意义。
二、 尊重复杂性。
马克思认为一切矛盾在历史实践中都以多元决定的矛盾而出现，与黑格尔的简单的矛盾不同。社会关系不是单因果的决定，马克思看到了现象的复杂性，他在《资本论》的分析中，层层剥茧，全面而细致地阐释了资本主义社会中复杂的经济关系，从而发现了剩余价值和资本家剥削无产阶级的秘密。
三、 具有科学性。
阿尔都塞将马克思的著作分为两个阶段，以1845年为界分为意识形态阶段（1845年以前）和科学阶段（1845年以后），《资本论》属于科学阶段的著作。与《路易•波拿巴的雾月十八日》相比，《资本论》更加著作严密的逻辑推理，少了些情绪的宣泄，而且立场也更加客观，对资产阶级的批驳和资本主义制度的否定更具有说服力。
四、 批判性
马克思开创了批判主义的传统，该书是大破大立之后的杰作，他一方面向古典政治经济学家如亚当斯密、李嘉图等人开火，批判他们的谬见，在书中字里行间都充满了批判的火药味，但另一方面他也继承和发扬了他们的思想精华，在他们的基础上构建了具有唯物论色彩的政治经济学理论体系。
《路易•波拿巴的雾月十八日》的理解与疑惑
阅读该书时，因为对法国大革命的历史和马克思的思想并不了解，所以没有读出味道来，仅有一些个人粗浅的看法，如下。
马克思的思想通常给我们展示的是资产阶级和无产阶级之间不可调和的矛盾和对立，但在法国大革命期间，法国资产阶级内部也存在着激烈的矛盾，大资产阶级和中小资产阶级的利益并不一致，而外部贫困的农民和无产阶级工人由于共同的境遇而趋于联合。路易•波拿巴曾为获得选票赢得过法国大多数农民的支持，但获选后，其并未兑现对农民的承诺，如取消葡萄酒税，从而使得农民对他大失所望，革命的火焰又开始燃烧。从1848年-1851年，法国一直处于动荡之中，不同阶级不同派别之间激烈地斗争，受影响最为严重的是农民和工人，他们生活在饥寒交迫与不稳定的社会中，这是革命的根本原因。
民主、共和、平等的口号只有在生产和发展受阻时才会奏效，倘若不是无产阶级生存环境太过残酷，我想，他们是不会举起起义的旗帜的，而资产阶级有钱却无权，要向贵族屈服，受上层阶级的压迫，使得他们意识到争取权利的重要性，而资产阶级争取权利的勇气也来自于敢于冲破宗教的束缚。简而言之，温室里培育不出革命的花朵，只有在寒风中才有冲破桎梏追求新生活的勇气。
问题：
政权的稳定实则在于社会中不同阶级间进行利益平衡与矛盾调和，但这种平衡与调和是极为困难的，是否能够实现这种平衡是个疑问，而如何实现更是个难题。马克思关于这种调和作出了自己的设想与论证，即实现共产主义，实现每个人真正的自由平等，社会中的个体都能生活在一个物质极大丰富的世界里。关于马克思对共产主义实现的可能与过程的描述与论证是怎样的？在资本主义民主共和国向共产主义发展的过程中，有一个无产阶级专政的过程，此种形式的政权与资产阶级专政有何实质区别？其中各阶层之间的地位和关系又如何呢？
读书感受：
由于从小接受的是马克思思想的教育，对于马克思的思想了解一些，所以在阅读中，会出现先入为主的现象，特别是在马克思对其他经济学家进行批判时，我理所当然认为马克思的观点就是真理，并且只注重马克思最后的结论而忽视了马克思对于具体问题的分析以及批判的逻辑和理由，这导致的后果是只记得作者的结论而对具体问题没有把握，只能复述别人的观点，却不知内在的逻辑，没有弄清基本事实，则不能理解作者的思路和深意，更不能与作者对话。后来意识到，只有先对基本事实有一定的把握，方才能够理解与批判。阅读大家的作品，虽然不能对具体知识过于关注，但这些知识是帮助我们理解他们思想的最重要的辅助资料，所以我们必须了解了这些辅助资料给我们呈现的基本事实之后，我们才能更好的把握作者的思想与逻辑。
2013年4月18—5月17日
书单：
一、《社会学的基本概念》 韦伯 广西师范大学出版社
二、《经济与社会》（第二卷 上下册）韦伯 上海世纪出版集团
三、《支配社会学》 韦伯 广西师范大学出版社
四、《经济与历史•支配的类型》 韦伯 广西师范大学出版社
五《法律社会学•非正当性的支配》 韦伯 广西师范大学出版社
六《韦伯学说》 顾忠华 广西师范大学出版社（选读）
（二、五两本书中的法律社会学部分因缺乏法律知识师兄建议暂不读，所以未读）
韦伯是唯名论的代表人物，他认为研究社会要以研究个人为基础，认识社会最终的目的也是为了认识个人。故而，他将研究的起点放在研究人的社会行动上，社会行动按其类型学的划分可分为目的理性行动、价值理性行动、情感行动、传统行动，其依据是行动个体的动机。不同的行动个体通过将自己心灵动机或主观意向与他人相关联，则会形成不同的社会关系形式，即共同体关系和结合体关系，前者是社会行动建立在参与者主观感受到的互相隶属上，包括情感性的和传统性的；后者是指社会行动本身的指向乃基于理性利益的动机以寻求利益的平衡或者利益的结合，理性利益的动机不论目的理性和价值理性。人的社会行动需要承载体，韦伯着重分析了社会中存在的各种组织和行动团体，包括宗教、行会、国家等，而这些组织和行动团体的存在需要相应的整合机制以统一行动个体的行动，韦伯认为根据正当性来划分的不同类型的“支配”能在不同的历史环境下有效的实现个体在组织或社会中的整合。
本月韦伯的支配社会学读的比较多，讨论一下韦伯的三种支配类型之间的关系吧
支配其实是一种双向的关系，即支配者对被支配者的支配与被支配者服从支配者，它实则是一种“你情我愿”的关系，统治者要实现支配，需要得到支配者的认同，也就是需要获得正当性或者合法性。韦伯即按照“正当性”将支配分为传统型支配、卡里斯玛型支配和法理型支配。传统型支配是奠基于传统的神圣性上的对特定人物的服从，被支配者要求服从具有传统神圣性的支配者，而支配者也要按照传统行事，否则即会遭到推翻。卡里斯玛型支配是信仰某个带来启示或者具有天赋资质的人物，如若卡里斯玛型领袖丧失了某种才能或资质，其统治也会受到威胁。法理型支配不同于前者服从于特定的人，而是对于规则的服从，是基于利害状况和基于权威的支配。
三种支配类型在历史上不是线性发展的，而是并存或相互转化的关系。传统型支配是最为顽固的支配类型，当传统一旦固定下来，即赋予了传统以神圣性，后人只能根据前人已固定的规则行事，无条件地服从，当然，统治者也需要服从传统的规则实行统治。因此，传统型支配极易导致治理的僵化，中国是典型的例子，当这种僵化阻滞了社会的进步时，必然会有某种力量来改变僵化的状况。卡里斯玛型支配和法理型支配分别从内外两个层面摧毁了传统。卡里斯玛是在传统型支配走向崩溃时出现一个先知式的人物出现，打破原有的传统，以奇迹或其他方式获得正当性，从而打破传统的神圣条规，这是以内在的方式。另外，传统力量也会由于理性化的发展，通过官僚支配的力量以外在的方式彻底地被摧毁，这样，就会以官僚化的秩序替换掉传统的秩序。
传统性支配会被卡里斯玛型支配和法理型支配取代，卡里斯玛型支配也会随着自身的定型化走向传统型或法理型支配。因为时间问题不论述了。
感受：
大二时听说王海娟师姐是跑步健将，一下子能够跑十多圈，当时听了瞪大了眼睛张大了嘴巴，觉得自己绝对不可能跑这么多圈。但是，当自己有一天决心挑战自己的时候，发现十圈并不难。可能，有时候我们常常被自己想象的困难吓住而不敢迈出步伐，其实当开始之后，发现一切并非那么难。
阅读书目：
梁漱溟 《东西文化及其哲学》
《中国文化的命运》
马克斯•韦伯《学术与政治》
《儒教与道教》
《新教伦理与资本主义精神》
《印度的宗教：印度教与佛教》
本月的读书方向比较集中，可以基本用文化与资本主义的关系简单概括之，下面就就“文化与资本主义”的讨论作为本月的读书总结。
西方、中国、印度由于文化的差异而走向了不同的道路，梁漱溟将其总结为三种路向：西方是第一路向，向前面要求，即奋力取得所要求的东西，设法满足他的愿望，是一种奋斗的态度。其结果是改造局面；中国是第二路向，对人对事强调变换、调和、持中，遇到问题不要求解决、改造局面，而是在此种境地中求得自我满足；印度不同于前两者，是第三路向，它不向前也不持中，而是转身向后去要求，遇到问题就想根本取消这种问题或要求。梁对于三地文化特点的总结从经验层面讲我是深表赞同的，并且他的研究与韦伯对于这三地研究的文化特征概括也是颇为契合，只是两者的着眼点不同，前者重在经不同文化的比较后对中国文化特征及出路的思考，而后者重在探讨不同文化对于资本主义发展的影响。
韦伯所理解的“资本主义”，与我们惯常理解的具有血腥资本积累、剥削劳动人民剩余价值等特征的资本主义是不一样的。他认为资本主义是以持续不断的、理性的资本主义“经营”来追求利得，追求一再增新的利得，即追求“收益性”，可以很清楚的看到，他眼中的资本主义的显要特征是：一、追求利得（目的）；二、理性的资本计算（手段）。对于“资本主义”特征的把握对后面理解文化与资本主义之间内在的关系很重要。
西方深受基督教文化的影响。西方人认为，每个人都是神的子民，人活在世上的唯一目的就是为了获得神的蒙恩，增加神的荣光，以获得救赎。在宗教改革后，路德派肯定了职业之于救赎的重要意义，任何正当的职业在神的面前绝对具有同等的价值，只要为神所欢喜，就可以获得救赎。在路德派成员看来，职业之间的区分是没有必要的，没有任何价值。卡尔文派也同样认可职业的意义，但由于卡尔文派主张“上帝预选说”，即上帝只挑选一小部分人成为他的选民因蒙恩而获得救赎，恩宠获得后不会丧失，没有获得上帝选民资格的人则永远不可能获得救赎。关于恩宠的确证，卡尔文主义者承认两种途径：一是每个人都有义务相信自己是选民，倘若缺乏自信就是信仰不足，恩宠不够；二是孜孜不倦的职业劳动是作为获得自我确证的最佳手段。简而言之，就是信心和劳动，而这两者都是极具主观性的，也就是说，救赎的确证其实是自己“创造”的，这导致的直接结果就是人们为了获得救赎资格而发展出一套理性生活样式之系统化建构的方法，他们孜孜不倦的劳动，却崇尚过一种禁欲的生活，劳动获得的财富不是用于个人享受而是以增加神的荣光的手段。后来发展的不同教派在恩宠确证上与卡尔文派有些差异，更加注重情感性的感受，但对于职业劳动的价值、禁欲生活的意义都未做否定，反而是不断地加以强化，这对于西方资本主义的产生和发展都起到了极大的作用。因为新教各教派承认行动或劳动是增加神的荣光的手段，否定怠惰、享乐和浪费时间，不劳动即缺乏恩宠，人对在劳动中获得的财产负有义务思想，财产越大，责任感越重，亦即有责任为神的荣耀而保有这份财产，并借此增益这份财产。正是这种禁欲的强制节约，促使资本的形成，阻止收入的消费使得生产利用即投资成为可能，也使得资本主义发展成为可能。当然，资本主义的发展还依赖受希腊文化影响而形成的辩证思维，从而发展的法律制度等的影响，宗教文化影响只是资本主义发展的影响因素之一。
在中国历史上，曾经出现过利于资本主义发展的诸多因素，比如货币经济的发展、便利的交通、统一市场的形成等，但中国终究还是未发展出资本主义。原因何在？韦伯认为有两方面的因素阻碍了中国发展出资本主义经济，一是包括货币、城市发展等方面的经济因素，二是儒教文化的障碍。
就物质条件而言，一方面，中国很早就已经有了货币，但始终未形成一个完整的货币体系或金融体系，中国铸币金属储备的不稳定使得货币无法成为明确可行的统一的标准。而且，由于官员依赖货币收入，与商人站在一起，反对中央进行货币制度改革，使得中国的货币流通处于不稳定的状态。另一方面，中国不同于西方城市，手工业行会发展的差异未能使得中国在城市成功建立一套与中央抗衡的属于自己的军事力量，韦伯认为城市拥有军事力量和政治实权后会寻求实现“城市经济政策”，并形成一套完备的法律基础。但货币和法律条件在中国都没能发展起来。
儒家文化或者说是儒教在其中产生了巨大的消极影响。儒家文化崇尚家本位，它面向现世，追求长寿、财富、子孙及祖先的幸福，对于来世的希望持绝对不可知论、根本否定的态度。故而，中国人对于家庭及氏族的发展及荣耀极为看重，人也能够在家庭中寻找到帮助及安全感。在经济上，由于有氏族的支持，其实是很大程度上的自给自足，从而限制了市场的发展。此外，中国人的关系大多建立在亲缘或类似的亲缘的纯个人的关系基础上，但由于官方的独裁、因袭的不诚实，造成在儒家文化熏陶下成长的中国人只注重维护面子，骨子里却是普遍的猜疑，故而使得作为一切买卖关系基础的信赖关系无法建立。中国由于有肯定现世的功力主义以及相信财富乃是全面实现道德完善的普遍手段这种伦理价值，加之稠密的人口，因而发展出世上罕有的“精打细算”与知足的心态，而这种心态与资本主义发展的先决条件——有条理的、理性的经营观念相悖。同时，中国亦未发展与资本主义密切相关管理方法、商业文书、计算或簿记系统。
同属于亚洲国家的印度也和中国一样，文化源远流长却未能发展出资本主义经济。种姓等级制度和灵魂轮回的教义是其最为重要的阻碍因素。印度是一个以印度教为主导的宗教国家，国内奉行严格的种姓等级制度，婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个等级享有不同的政治和经济权利。婆罗门是僧侣阶级，享有最高权利，与刹帝利及武士阶级管理国家，两个特权阶级不从事农业、商业劳动，因为被认为是有损阶级身份的。身为农民的吠舍和奴隶阶层首陀罗可以从事农业和商业活动，但他们所赚取的经济报酬一方面要用以供奉婆罗门和刹帝利，；另一方面要用以改变自己的等级身份，虽然在印度等级身份是极难获得调整的，每个人自出生起身份就已固定，不同的种姓之间不能通婚，但一些有钱人还是会试图通过婚姻来改变等级身份。此外，由于印度教认为人是灵魂是轮回的，认为每一种生命都有灵魂，会再生或转世，善恶将得到报应，这种轮回周而复始，无始无终。要得解脱必须达到梵我如一的境界，即灵魂与神合而为一。所以，人们的目光不在于钱财的囤积而在信仰的追求，印度人向内的人生追求无法给予资本主义一条发展的坦途。
读书感受：
读书时还是得谨记孔老夫子的那句话：学而不思则罔，思而不学则殆。阅读时和阅读后的思考很重要，现在尝试着积极思考，但由于阅读的有限性，思维受到了很大的约束，此前的阅读量确实太少。另外，获得知识的快感比经典理论所给人带来的愉悦要来的快且轻松，所以很多时候过于重视知识的吸收却忽略了理论的逻辑，所以在很多时候只能获得碎片化的知识，但无法做到理论的提升，这是需要在阅读中循序渐进加以改变的。
韦伯有演讲，《学术作为一种志业》与《政治作为一种志业》，此时的我们，何尝不是要把读书作为一项志业呢？怀着热情，也要抱着负责任的态度对待这项志业，方能获得判断力：心沉气静地去如实地面对现实的能力。
[ 此贴被雷望红在2015-02-09 10:55重新编辑 ]
