2017年4月14日-2017年5月13日
《极权主义的起源》 汉娜·阿伦特
《理与物》 汪晖
上次看完阿伦特的《人的条件》，还没有总结，这次就把那本书和《极权主义的起源》一起总结。这两本书的具体内容不太一样，但是它们有一些共同的主题，例如“人”应该享有哪些权利或者说使“人”可以称之为“人”的是什么？现代以来，人的条件发生了哪些变化，又是哪些情况使人的生存状态发生了变化，这些变化是如何发生的？政治性可以说是人相对于其他生物来说的一种特殊属性，甚至可以说是人之为人的根本属性，那么政治到底意味着什么，人如何参与政治又在政治活动中追求什么？
永恒与不死 人对自身的认识和理解首先来自将自身与其环境中的其他事物进行的比较。在这种比较中，人感受到的第一个震惊是自然界周而复始的永恒不灭与人之个体生命的有限性和脆弱性，此种感受激起了人对永恒与不死的热烈追求。永恒与不死不同，永恒是一种体验，无始无终，无生无死，因此它与任何有始终的活动都无关，也不可能转化为任何活动，这种体验只能从“沉思”中获得。而不死是通过活动实现的生命的延续，人的活动主要有三类，即劳动、工作和行动，“凭借在不死的行动方面以及远离身后不朽的行迹方面的才能，人们获得了自身的生命不死”，不死只能从人的活动所创造的可见可感的事物中才能体现出来。永恒是个体性的，而不死是集体性的。因为永恒是被认为只有通过沉思才能获得的一种体验、一种感受，沉思是个体的事情，无需他人感知也无法与他人共享，只能每个人自己去追求。不死则要在与他人的协作、共享、传递中才能实现。我们可以从阿伦特对实现不死的三类活动的理解中来看不死的集体性及其实现生命延续的方式。
首先是劳动，劳动即生产生活必需品的活动，劳动产品应该是被用来消费的，或者说如果一种活动的产品是被用来消费的，那么这种活动就可以被称之为劳动。一方面人只有获得生活必需品才能够存活下去，因此可以说劳动意味着人受生活必需品的奴役，这种奴役对人类整体来说是无法摆脱的（“这一奴役是人类生活条件固有的”）。另一方面，人追求自由，试图从这种奴役中解放出来，这种解放是指从劳动中解放出来，而不是摆脱对生活必需品的需求（在可以预见的未来是不可能摆脱生活必需品的）。既然不能所有人都不劳动，那么就产生了一种一部分人控制另外一部分人并使之劳动的方式来使人类（生物学上的人类）中的一部分获得自由，在古希腊这就是奴隶制。有利于人类中的一部分追求自由也是古希腊思想家普遍认为奴隶制具有合理性的原因所在。“古代社会的奴隶制不是一种利用廉价劳动力的手段，也非追求利润极大化的工具，而只是试图把劳动逐出人类生活的一种尝试”。
从这一表述中应该得到至少两个认识，第一，奴隶制（使用暴力或者其他方式使一部分人专门从事生活必需品的生产）是使部分人摆脱劳动的束缚追求自由的的方式，这种理解是古希腊（“古希腊”一词包含了时间和空间）思想家对奴隶制的理解，后来的人对这种制度的目的的认识发生了变化，例如追求利润最大化。第二，同样存在过奴隶制的非西方世界，对这种制度的自我理解可能与西方是不同的。另外在古希腊这种观念（摆脱生产生活必需品的奴役而获得不必从事劳动的自由是人应该去追求的，这是一种无需论证的价值判断，既无法被证实也无法被证伪，归根结底是一种相信）不仅与奴隶制的合理性有关，而且被融入了对“人”的定义之中。也就是说，在古希腊，人被定义为一种自由的生物，是否自由的标准之一即是否被劳动所奴役（这可能也是最根本的标准，相对于现代社会对自由的解释来说简单得多），只有不需要生产生活必需品才是自由的，因此“只要是为生活必需品而工作的人就不配用‘人’这一字眼”。这种观点可以说是将人与其他动物区分开来的强烈愿望的结果，人必定是高于其他动物的，人在这世界上有一种独特的优越性，为什么、凭什么能这么说呢，因为人能够自由而其他动物不能。这样看来后来西方思想中出现“人是万物的灵长”之说不是没有源头的。劳动表现了世界的物质性，也正是劳动给人生活必需品才使人能够完成生理过程，使人作为整体能够繁衍，以此来展现自然界的循环运动生生不息。
其次是工作，工作与劳动同样是生产物品的活动，但是与劳动生产的是被消费的因而是暂时性的物品不同，工作生产的是具有持存性的物品。这种物品可以相对独立于人，能够独立于人的生死而存在，它表现的是人类的技能和创造性。如果说劳动生产的是即时消费的非耐用品的话，那么工作生产的可以说是耐用品（耐用品一般都是某种工具或者说机器）。由此产生了对人与机器的关系、手段与目的的关系的思考。似乎总有一种担忧，可能在某种程度上这种担忧已经成为了事实，也正因如此才有此担忧。这种担忧就是，随着人制造机器的能力的增强，人会变成机器的奴隶，人要去适应机器，或者用目的与手段的关系来说就是，本来只是手段的东西，却成为了目的，而本来应是目的的人却成为了手段，从有意义（为人服务）出发而采取的行动却结束于无意义。对于人与机器的关系的争论，在阿伦特看来必定是毫无结果的，因为人本质上是一个有特定条件限制的存在，那么对于人而言，任何自然存在或是人造的东西就会立即成为他将在的条件，而且一旦人类发明出机器，他就立刻使自己“适应”了这个机器环境。总的来说，人类的生存离不开各种各样的条件，其所遇到的各种外在于其自身的都可以称之为其环境，环境和条件总是处于不断变化的过程中，对此人类一直在主动积极地适应，机器也是环境和条件之一，人类会“自动地”适应有机器存在的环境。第二个担忧也许与希腊人天生的人类中心主义思想有关，这种观点认为人类是最高级的生物，而且其他一切事物都从属于人类生活之所需。在这一点上，希腊人（包括后来的西方人）似乎有个很矛盾的地方，就是一方面感叹自然的伟大，臣服于它的伟力，以是否符合自然规律来衡量一切人类制度与行为的优劣，人类表现出无比的谦逊；另一方面又试图征服自然，摆脱自然的束缚，认为人才是最重要的，要在改造自然中展示人类的创造力和与其他存在物的差异性，以此突出自身的优越性，在这一过程中有一种无法掩藏的骄傲自大。由此可见，工作涉及的也是整个人类，而不是孤立的个体。
最后一项可以在某种程度上使人实现不死的活动是行动。行动一定是在人群中进行的，它是每个人表现差异性、不同性，展现自我的手段；它发生在一定的人际关系网中又塑造着人际关系网，这种有着数不清的相互冲突的愿望和意图的人际关系网使得行动永远达不到它的目的，因而也产生出许多故事。进入人群之中，用行动来展现自我，作为行动者和言说者成为故事的主角需要勇气。阿伦特说“勇气——我们现在觉得是英雄必备的品质——的含义实际上在人们乐意言行、乐意将自我融入世界并开始一个属于自己的故事时就已经有了……勇气，甚至无谓早在人离开私人隐蔽之地，并表明自己是谁时就已经存在了”。人际关系网构成了人类事务的领域，人类事务具有脆弱性，这是说行动具有无限性和不可预见性。行动的无限性是指对于人类会做出何种行动没有任何界限，不可能给人类行动设置限制，说一定不可能做出某种行动，也就是说人类具有很强的创造能力，很有可能做出以前从来没有发生过的行动。虽然社会会对人们的行为做出各种限制，如各种正式的法律和非正式的规范，但是这些限制也只能对在制定规则时可以想象的行为做出规定，并不能限制人们行动的创造力，不能提供一个行动的界限。行动的不可预见性是指行动结果的不可预见性。所有这些都可以被编织进故事中，然而故事也只有在城邦生活中通过集体记忆和有组织的回忆才能成为不朽，否则同样短暂易逝。只有与其他人共同存在才能体现这个世界的现实性，只有向众人展示，被共同见证的东西才是现实。每一个人拥有的空间也是在参与和展示中获得的。在这些思想中个体拥有极其重要的地位，但是个体的重要性和特殊性也只有在集体中才能实现。
人的政治性 人的三类活动除了与“不死”有关，还与希腊人对人的理解或者说对人的定义有关。或许亚里士多德对人的定义是最有名的，他说“人是政治动物”而且“人是能说会道的动物”。需要注意的是，几乎所有对人的定义都是建立在与其他动物的区别之上的。例如说人是政治动物的意思并不是说人不能离开群体而生活，在无法独立生存这一点上，人与很多其他动物并无多大区别，因此人是政治动物这一定义有其他内涵。人的政治性，指的主要是一种生活方式，这种生活方式实现的是两个超越，一是摆脱了劳动（上文所说的那种意义上的劳动），超越了对生存问题的担忧，二是超越了私的领域而拥有了一种公共的生活。这两个超越又与家与城邦区分有关。这两者可以说是截然相反的，同时又是相互依存的。家是一种自然组织，处理的主要是生活必需品的获取，展现的是人与一般的动物无异的方面。而城邦是政治组织，在这一组织中人展现的是人之作为人的特殊性，通过这些特殊性表现的是人相对于其他动物来说的优越性，例如只有摆脱了劳动束缚的人能够从事政治，参与城邦公共事务，从事政治意味着所有事情都要通过言辞和劝说而不是通过强制和暴力来决定，只有从事政治才能创造不朽的伟业，才能获得荣耀等等。因此西方从古希腊开始就有公共领域与私人领域之区分，而且似乎在那时这种区分才是非常严格的、刻意的，同时又是自然的（但是在福柯看来家庭生活与公共生活在对一个具有道德责任的主体的塑造上有异曲同工之妙，当然他与阿伦特是从不同的角度来讲的，二者并不冲突）。在严格区分的同时，这两者又是相互依存的，怎么说呢？一方面人只有从以物质生产为主要目的的家庭中获得生活所需，从劳动中解放出来，才有时间和精力从事公共事务，拥有公共生活，另一方面公共活动也是私人领域的重要保障。
根据古希腊对私人领域与公共领域的理解，后世将“政治的”替换成“社会的”（“社会”可以被认为是经济上组织起来的像一个大家庭一样的众多家庭的集合）事实上就抹杀了公共领域与私人领域的区分，抛弃了希腊人对政治的理解。文艺复兴及启蒙运动时期对人的自然本性的强调以及对所谓自然规律的尊崇，还有对世俗生活的肯定，在某种程度上导致了对古希腊意义上的人的生活的超越性和神圣性的否定和抛弃，但是同时从理性的角度重塑了人的独特性和优越性。在西方人类中心主义可以说古今未变。公共领域与私人领域各自的变迁及其转换可以在下面的“现代的倒转”中详细介绍。
现代的倒转 阿伦特说“摩登时代倒转了所有的传统”，倒转之一即与古代对劳动的贬低相反 ，现代赞扬劳动是一切价值的来源。与此相关的，现代社会所有的东西都变成了劳动产品，也就是说都变成了用来消费的物品，进入了一种无休止地生产-无休止地消费的循环。现代大多数人都为制造消费品而劳动，意味着大多数人都是动物化的劳动者。第二个倒转与工作相关，在古代制造工具的工作的目的是为人服务，在现代制造工具的人被工具化了，即制造工具这一活动失去了具有一定神圣性的价值和意义，也就失去了目的。换句话说，在现代制造工具的目的也纯粹只是制造工具，为了制造工具而制造工具，就像齐美尔说的，只是为了赚钱而赚钱的情形一样。
第三个倒转是人们对公共领域与私人领域（或者说社会领域）的理解的颠倒，以及公共领域与私人领域之间关系的变化。在古希腊，公共领域才是能够摆脱劳动的束缚，摆脱暴力威胁，不必屈从于他人命令而可以充分展现自身的独特性的领域。公共领域优于私人领域。而在近现代公共领域或者说政治，被认为是不自然的，变成了充斥了权力、暴力、不自由的领域，社会才是自然的、自由的。然而社会要求的是行为的一致性，并不鼓励差异和个性，正是这种一致才是现代的平等的基础。原来只能在私人领域中展现的东西，现在可以暴露在公共领域之中，甚至公共领域变成为私人领域的需求而服务的一个领域，此时社会领域与公共领域相融合甚至超越公共领域。第四个倒转是沉思与行动等级秩序的倒转，即在古希腊，沉思优于行动，而在现代行动优于沉思。在过去的时代真理和知识只能通过沉思才可以获得，而在现代，只能通过行动，前所未有地强调了人的行动能力，甚至把人类社会的政治制度都理解为人类制造的工具或者说类比为机器。阿伦特认为在这方面极具重要性的是霍布斯，他把制造和计算两个新概念引入政治哲学，将新发现的制造倾向用于人类事物。这四个倒转的产生主要与政治经济学和现代经济学的出现和发展有关，它重塑了人们对所有这些事物的理解。
最后还有一个现代倒转，即人与世界关系的倒转。在古代，人的生命是最具死亡性的东西，个体的生命只有通过集体性的事业才能在某种程度上得以延续，但是基督教的个人生命永存的信念在某种程度上将人的生命推进到了永存的地位，“个人生命开始占领了曾由国家的‘生命’占有的位置”。
生活在观念里的人（作茧自缚与破茧重生） 之前看过一篇文章，里面有一句话大概的意思是当今世界上没有哪个国家能够打败中国除非中国人自杀。看完这句话之后想来，对于人类而言何尝不是如此，如今这地球上已经没有任何其他生物能够对人类产生足够大的威胁，除非人类自相残杀或者自我毁灭。除了自然提供的环境条件之外，人一直在用自身的思想和活动能力创造着自己的环境，思想和活动本身也构成环境，也许可以把它称之为人造环境。人造环境的对人影响一点也不亚于自然环境，从某种程度上说人造环境比自然环境对人们的生活状态的影响更大，对于人而言，生活得如何在于如何理解生活，好坏往往在于一念之间。对于个体来说是这样，对于集体生活同样如此，差别在于一旦由众多个体形成共同观念或者信念并在这种信念的指导下采取行动，这种行动的影响力将远远超出个人。这种力量可以产生巨大的创造力，造福人类，也可以产生巨大的破坏力，制造深重的灾难。从人类历史来看，人们作茧自缚而后又破茧重生的例子也不少。阿伦特所分析的极权主义可以说是人类历史上一个非常重要的案例之一。虽然她只分析了前一部分，即极权主义的起源，可以说是作茧自缚的阶段，而没有分析破茧重生的阶段，但是她并没有将对后一阶段的分析作为她的研究目的所在。
对极权主义的起源的研究开始于对犹太人处境的分析，其主要问题是为什么对犹太人的反感、排斥和仇视会成为西方社会的普遍情绪，为什么迫害会落在犹太人身上。对此原本有两个解释，一个是犹太人在二战时的遭遇纯属偶然，另一个是对犹太人的排斥由来已久，可以说是西方的传统，因此犹太人被迫害也不足为怪。但是据阿伦特分析，事实可能并不如此。近现代西方社会出现的一些政治的、社会的、经济的经验与犹太人后来的遭遇密切相关。这主要表现在五个方面，一是犹太人没有可见的政治作用却拥有大量财富，被认为是寄生虫（这与当时人们对贵族有反感的原因是一样的）。二是犹太人大多从事金融业，当时资本主义经济的发展受金融业的影响很大，常常有很多小资产阶级或者小商人、雇主遭受经济波动的打击，而背负巨大的债务负担，因此被认为是剥削者、制造痛苦与不幸的人。三是犹太人大多从事金融业，正好与当时因为频繁的战争而迫切需要资金支持的国家相互需要，一般都与国家有密切的交往。而当时在西方的政治思想中正好出现了对国家与社会的区分，而且最具影响力的思想是认为社会是自然的，而国家是人造的因而是对自然的违背和破坏，因此对国家有极强的警惕心理，对国家有不信任甚至反感，要防止国家侵害社会，与国家有密切往来的犹太人也免不了受此思想的牵连。 四是可以说是社会领域的普遍平等观念，使普通人难以理解为何本应该与自己是平等的（在此时平等意味着人们在各个方面都差不多，谁也不比其他人好多少，谁也不比其他人差多少，这种平等可见之于托克维尔的《论美国的民主》），因此犹太人事实上的优越变得难以解释，这使得其他人对犹太人的优越难以接受。第五个方面是犹太人本身对政治的无知，使得他们完全没有意识到自身面临的危机，更不用说对自己采取相应的保护措施。
分析至此，还没有分析到最终出现对犹太人进行大规模的人身迫害的更直接的原因，后来出现的帝国主义运动开始进入分析视野。帝国主义运动对此的重要性在于，最具有感染力的两种意识形态只有两种意识形态——种族主义的意识形态和阶级斗争的意识形态——得到了有效的传播与扩张，这两种意识形态的传播成为二战时期德国出现的纳粹和在斯大林统治下的苏联时期的极权主义的重要基础。它们分别成为这两个极权主义政权的意识形态武器。（“意识形态或者宣称拥有解说历史的钥匙，或者拥有关于一切‘宇宙之谜’的答案，或者拥有对隐秘的宇宙规律的新知，假定这些规律在统治自然与人。在人类信念的艰难竞争中，很少有几种意识形态能够赢得足够的名声，而且只有两种能够达到顶峰，击败其他各种，其一是将历史解释为阶级之间的经济斗争其二是将历史解释为各个种族的自然混战”。）在阿伦特看来，两个极权主义政权在意识形态上并没有创新，没有新的理论和新的意识形态，沿用的是帝国主义时期的那两个意识形态。极权主义真正的创新之处在于其组织形式，这主要表现在六个方面：1.清楚区分党员和群众；2.机构可以无限地复制，使组织永远处于一种流动的状态，使之可以经常插入新的层级，确定新的战斗的程度；3.由领袖完全负责，领袖垄断了解释的权力和可能性；4.实际权力与表面权力并存，经常根据需要变换实际的权力中心，只有领袖能够掌握所有信息；5.对现实进行虚构；6.保持向一个方向运动不偏离。
阿伦特最后把产生极权主义的思想根源追溯到意识形态上，她认为意识形态有三个具体的极权主义因素：1.倾向于解释的并非“是什么”，而是“变成什么”，它们在一切情况下都只关心运动因素；2.根据这种能力，意识形态思想变得独立于一切经验……摆脱了我们凭五官感知的现实，认为有一种“更真实”的现实隐匿在一切可感知事物的背后；3.意识形态通过将事实都组织进一种绝对的逻辑过程以从经验之下达到思想解放。实际上自由是根植于具体的现实的社会生活之中的。人如果被自己的脱离社会生活的逻辑思维能力所控制和强迫，会生活在自以为自己在自由地思考的幻想中，其实却是生活在自己对自己的强迫之中。
与在社会中生活相对的是孤独。孤独是恐怖的共同基础，是极权政府的实质。孤独意味着与任何其他人之间都不存在同伴情谊，不与任何其他人有共同的感觉，因而不能从任何他人那里获得对自我的肯定，会丧失对自身的信任，同时也失去了存在于一个为提供经验而必须有的世界中的基本信心。在这个世界上没有立足之地，不受别人的承认和保障，成为无根的人；根本不属于这个世界，成为多余者。通过对帝国主义和极权主义的分析，阿伦特认为，事实上，在现代，人权（可以认为人权是作为一个人的最基本的权利）首先就是要拥有一个属于自己的家园，有一个自己的作为一名成员的身份被承认的社会环境，其次是拥有政府的保护（有国籍，才能拥有最为一个国家的公民参与该国家的社会交往，享受公民权利的资格，否则生活将毫无保障）。根本剥夺人权，最主要地表现在剥夺了一个人在这个世界上的位置，而只有拥有这个位置，这个人的言行才被认为是有意义的，换句话说一个人必须与其他人发生关联，并且能够通过与他人的互动来展现自己，得到他人对其言行的反馈（只有人们根据他做了什么或者没做什么而对待他才能证明其作为人而存在）。在这一点上，其对“人”的理解与古希腊对人的定义，有相似之处，都认为只有能够在人群中通过言行来展现自己才能被称之为人。现代民族国家的形成在创造“人权”的同时，也剥夺了许许多多人的人权（要了解民族国家可以参考吉登斯的《民族国家与暴力》）。
无论如何人们总是在给自己制造各种各样的困境，同时又能够不失时机地从困境中走出来。也许我们不可能永远处于太平盛世之中，但是无论如何任何时候都应该有人在为这个社会思考，以便走出下一个危机。
2017年2月4日-2017年3月12日
《使民主运转起来》 罗伯特·D·帕特南
《西方政治思想史》 上下册 约翰·麦克里兰
《政治人》 利普塞特
据麦克里兰说，西方人关于世界的理解最早可以追溯到荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，这史诗建构了一套关于人、自然、神三者及其之间关系的解释，但是希腊人对这解释不甚满意，从而建构自己的解释。政治思想，从古到今，各类各派，也都以此为根本而逐步推及到对各种具体的人的政治行动和政治现象的理解和解释上。对人与自然现象（这种并列似乎隐含着一种人与自然相区别的含义，但不可否认人也是自然的造物，这样的并列实际上是在将人与其他自然物相区别，也就是说人们常常既将自身归属于自然又将自身区别于自然中的他物，这里面有非常丰富的含义，容后再讲）的观察是一切思想的起源。在古希腊，参与政治，就是参与公共事务，“公共”意味着超出个体、个别的、特殊的范围，而有某种集体的、普遍的东西存在。让人们意识到集体性和普遍性的是共同体的存在，有了这个，每个人都处在与他人构成的关系网络之中，有自己的位置和角色，有如何扮演自己角色的规则，这就是秩序。政治追求的目标之一可以说就是保障秩序。但是通过对人类社会历史的了解，人们知道，这秩序常常受到威胁，这威胁主要来自人的无知和非理性。无知与非理性是普遍存在的（似乎来自于对人类行为的长期观察所得），如果不对人加以管束，人可能就会胡作非为，以致于相互伤害，个体和人类整体可能都会因此而不得保存。这只是我们为什么要秩序的一种解释，也常常被用于解释我们为什么需要一个超越于所有个体和特殊利益至上的权威（例如霍布斯在《利维坦》中所说）。另一种解释是，人们喜欢生活在一个熟悉的世界里，可以大体上知道什么情况下应该做什么，这样才有安全感（如吉登斯所说的“本体性安全”）。因此我们需要一个较为稳定的秩序，总要想法子避免出现失序的状态。还有一种解释说，我们看着这自然界，常常显示出生生灭灭、周而复始、井井有条，非常有规律的样子，必然是遵循着某种秩序的，人作为自然的一部分，必定也应该要像自然界的万物一样秩序井然。
那么秩序是由什么创造的呢？或者说我们为什么可以实现有序的状态呢？一个普遍的解释是，这一切都是神意。但是，这好像还不够吧。古希腊又提出了一个理由，说由“理性理出灵魂应有的秩序，并且保证这秩序得以维持”，而且要让有理性的人不仅以理性指导自己的生活，而且指导其他人的生活。理性之说和神之说差别在哪里呢？我觉得差别在于其赋予人的控制能力。如果是神意，一切都由神定了，那么人有何努力的必要呢？但如果是由理性决定秩序，人就有很多可以努力的空间了，不断改变自己，丰富自身对世界经验的认识，不断提高自身理性思考的能力，理出人类社会应有的恰当秩序并想方设法推动所有人遵循之。这种理性的说法比神意的说法似乎更可把握一些。后来还有其他的关于理性的说法，比如说一切存在皆有理性，或者说都是理性的造物，这似乎又将理性神化了。再或者一切存在都是根据某种根本规律运行的，无论自然还是人与社会都是如此，人的理性就在于发现根本的规律，遵循规律，这样就能够一劳永逸地解决问题了。
这样一些说法又可以分为两类，一类认为秩序不由人定，人的作用只是发现它，并遵循它，所以秩序也无所谓好坏，或者说只要是遵循这个根本的秩序了，就会有好的结果；另一类则认为秩序是人根据其丰富经验及智慧创造出来的，这样一来由于人们的经验及智慧的差异，就会创造出多种多样的不同的秩序，而且这些秩序之间有好坏优劣之分。秩序的好坏优劣是什么意思呢？就是不同的秩序对于社会的繁荣稳定所能起到的作用不同，好的秩序可以促进社会的繁荣稳定，有利于人的全面发展；坏的秩序则会使社会容易陷入衰败和混乱的境地，阻碍人的发展。所以按照第二类说法，人们要过一个有序的生活就不仅仅是发现一个根本秩序那么简单的问题（尽管持这种观点的人可能认为，发现也将会是一种艰苦的工作，并不是一件容易的事情），而是一个要对人类所有已经感知到的经验以及未来所要追求的东西进行复杂思考才能有所得的问题。
这些问题是很具体的，可以列出一个常常的单子。包括一个生活共同体的适当规模，组织共同生活的基本原则（类似于哈贝马斯在《合法化危机》中说的组织原则或者涂尔干所说的分类图式，是生活在一起的人们进行区分与合作的基本标准，也可能是产生矛盾冲突的基本动力），可能导致繁荣（或者衰败）的条件，人应该有哪些基本的权利，应该过怎样的生活等等。
所有这些问题的解决都不只是个体的事情，而是集体的事业。政权是实现集体事业的最重要主体，城邦、帝国、封建国家、绝对主义国家、民族国家在此事上如何有责任，有何种责任，人们为什么要以集体为单位行动（为什么要在共同体中生活或者后来说的为什么要承担政治义务的问题）其所处时期的思想家都有各自的解说。
在古希腊，柏拉图和亚里士多德都认为之所以要建立城邦，是因为没有人能够不依赖他人而生存。也就是说城邦出现的原因是人们在获得生存所需上相互需要，不过这只是城邦出现的原因而不是其目的，它的目的被认为是善和正义。政治是摆脱了为生活所需而从事生产劳动的人的特权，而且从某种程度上来说，人只有摆脱了劳动才能真正地称为人。从技术上讲，人确实也只有在某种程度上摆脱物质生产，至少要在满足生存所需的劳动时间之外还有时间参与其他活动，才会有公共事务和公共活动，这可能也是亚里士多德强调劳动的目的是闲暇的原因之一吧。同时，也只有拥有足够的物质保障，人才能去发展自身各方面的能力，尤其是参与公共事务的能力。参与政治是人的特权。有资格参与政治的人都是在地位上比较平等的人，可以在政治活动中尽情表达自己的意见，展现自己的个性，发挥自身的能力，在对城邦的贡献中获得荣耀。城邦作为一个可以绵延不绝（生活在城邦中的人常常是这么认为的）的整体，有远超出个体生命的生命周期。个体的生命因此也只有融入城邦集体的活动中，才能通过集体的历史记忆而长存于世，这也相当于对个体有限的生命赋予了无限的意义。因此，参与城邦政治，在其中建功立业，对于感叹人生命之短暂而渴望自然之无限的人来说（据说观察到自然的永恒而慨叹生命之短暂的情感很容易会产生），是非常有吸引力的。对这种超越性的追求也被认为是人的特权。人的这一活动领域被称为公共领域，是一个摆脱了物质生产劳动的人，平等自由交流而各显其能，追求荣耀与永恒价值的领域。与此相对的领域是私人领域，在这里发生的是为满足生活所需而从事的劳动（奴隶的事情），奴隶主对奴隶的专制，家长对其他家庭成员的专制（家长才是公共领域中的主角，这两种角色有相通的地方，都需要引导人追求善、正义、真理的智慧）。私人领域的存在是公共领域的基础。
城邦的秩序被马其顿，也就是后来的罗马帝国的前身所打破。在一个一切以武力解决的秩序下，“强权处处战胜公理”的世界里，哪里有善和正义可言？斯多葛主义即盛行与这一时代（大致在公元前3-前1世纪），这一派思想者认为古希腊思想家所说的善与正义之类的价值都是虚无的，其生存的任务就是要用智慧揭露世上的一切虚无和无价值。“斯多葛主义者的最要务，是在一个看不出明显尤其道德控制的世界里，控制他自己的人生”，如果一切都是虚无，又何必生存呢？他们解释说，这是神的旨意，自己是奉神嘱行事，在世俗世界的修行是达至另一个完美世界的必经之路。这种解释给予斯多葛主义者生存于世以巨大的安慰，他们还有另一安慰，即有同道者与游。国家在这种解释体系中是多余，甚至可能是强权的最高形式，是罪恶之源。斯多葛主义将一切都解释为无意义、无价值，确实不能激发人们在世间积极创造、有所作为的动力，可能也因此从来不会成为一个社会或者国家的主流思想。
公元4世纪左右，基督教的力量兴起，西方长时间的教权与王权争夺财富和权威的历史上演。双方都承认对方存在的必要性，但是在地位和对财富的占有上孰高孰低，是一定要争一争的。对于基督教思想家来说，一切存在都是上帝充满智慧的理性的创造，不能想象上帝会漫无目的（从某种程度上说就是非理性）地创造出什么来。照这种说法，世俗王权（这时候似乎还不宜用“国家”这一称呼），也应该是上帝的理性创造，世俗生活也有其理性所在，或者说值得过的地方。那么世俗世界和教会的宗教世界是什么关系，就要好好梳理一下了。世俗生活从古希腊所说的人们可以在其中充分发挥自身能力去追求的东西，变成了上帝创造的一个工具，人们所能追求的就是怎么当好这个工具的角色。
在这一时期，教会是封建王权的强有力竞争者，西方社会还没有一个绝对的最高权力者。13世纪左右，对世俗权力的新解释开始出现，并逐渐发展壮大。出现了主权概念和主权在民思想，不过和现在所说的概念还是有差异的。具有代表性的是法国马西利乌斯的思想。在他那里，主权在民的意思是，国家的权力应该由人民中较具分量的部分掌握，“人民”不是指所有非贵族或者每一个人。国家的权力最核心的地方在于制定和执行法律的权力，立法者（主权者）就是“拥有制定法律的权威及使法律生效的权力的人”。而行使权力（国家）的目的就是使人们实现充足的生活。这些解释非常不同于古希腊（主要是柏拉图和亚里士多德）对法律和国家的理解。在古希腊，法律被认为是为人类共同福祉而研究正义的全面学问，而马西利乌斯将法律定义为不服从即导致惩罚的一种指令。国家的目的从古希腊所认为的追求最高目的，如善和正义之类的，到使人获得充分的物质保障，这种非常实用的目的，这在马西利乌斯看来更可以追求，更容易达到一点。从这种变化中可以看到后来国家彻底成为追求效率的工具的一点点端倪。
大约到了16世纪，对于国家、主权和法律的思考引发的另一个问题凸显出来了。这个问题就是，为什么人应该服从国家、法律或者主权体，这一问题的提出意味着政治义务成为问题，而不是自然而然、不加反思、毫不迟疑地接受这一切。引发思考的一个现实情况是，人们发现，可以服从法律，但是要我服从哪一种法律，需要给出理由，也就是要说服我，为什么要服从这个法律而不是那一种。这又涉及到两个问题，即法律的正当性问题和法律之善的问题。后来法律是好是坏则全由它的制定和执行是否符合某种被人们认定应该遵守的程序来决定，这一变化从技术上降低了判定法律好坏的难度，毕竟判断行动是否符合某种程序比进行好坏的价值论证容易得多。成功地把价值问题转化为了技术问题。
社会契约理论对为何要遵守某种政治义务给出了解答。简单地讲，社会契约论的回答是，因为承诺服从所以要服从。那么人们为什么会承诺服从呢？社会契约理论家就设想出了一个自然状态，自然状态大体上是没有一个超越于任何个人的权威（主权）的状态，但是在不同的社会契约理论家所说的自然状态又是不太相同的。将没有主权的状态与有主权的状态区分开来，也就是将人们生活的世界区分出社会和国家。社会是自然的，而国家被认为是认为的。霍布斯认为如果没有拥有绝对权威的国家，社会就会马上陷入人与人之间相互伤害的战争状态，每个人最基本的生存都会受到威胁，因此需要一个拥有至高权力的主权者来抑制可能导致人们相互伤害的因素，而且主权是绝对不可以丧失的。而洛克则认为，社会没有那么脆弱，没有国家只是没有那么方便而已，没有国家，社会能大体上安全地维持一段时间。人们拥有自然权利（生命权和财产权，保障它们不受侵犯是人类的自由所在），国家政府的责任是保障人们的自然权利以增加人们的自由，但同时，这种保障又是建立在对人们的行为加以约束的基础之上的，也就是说有的时候要阻止人们做某些事情的自由。如果政府不能在这两种矛盾的要求中实现很好的平衡是可以将其推翻重来的。
而在卢梭看来，社会就更加强韧了，社会有其内在的存活能力，即使违反最基本的正义规则，也能够维持。这样一种解释被认为使革命成为了一种必要且可能的事情。既然推翻一个政权的后果并不像霍布斯所描述的那样可怕，为了追求人的自然权利，为了更美好的生活为什么不能推翻已经腐朽的现存政权呢？现存的政权都是以武力夺取的，实际上没有哪一个是根据契约建立的，真正的依约建立，可能要等到正义沛然流行与社会之中的时候。所以卢梭的社会之强韧说被认为极具革命的鼓动性，具有相当的危险性。认为社会尤其自然的和谐，遵循自然的运行规律的另外一种解释，是由亚当·斯密给出的。社会（经济与社会结构）优先于国家，对于他来说是一种社会学上的事实，而非像洛克那样是一种伦理立场。古典政治经济学兴起，不可避免地使一种讲求效率的思想充斥于人们的思想之中，近代国家在这样一个讲求效率的社会里运行，就必须像这社会般讲求效率，这样一种国家观具有前所未有的工具意义。国家与社会（社会被认为能够自发协调地创造财富）这样一分为二后，“‘国家最擅长做什么，社会最擅长做什么’的问题有史以来首次可以严肃地被提出”。到18世纪末，政府有可能完全达不到其社会所需绩效的观念逐渐流行起来。
将国家与社会区分开来是自由主义思潮的根本。自由主义思潮是启蒙运动时期的主要思潮，是一个内部充满矛盾的思潮。启蒙运动的一个核心观点是，世界的运行有一个总的原因或者是总的规律（复杂的现象背后是一个自然的单纯），人们可以用理性来找到这个总原因，循此而行动即是人的自由。国家是人造物，它的作用只能是为人更好地依循自然规律行事服务，否则即需被改造。具体地讲，自由主义大体上包括了七个方面的内容。一是打破封建社会的特权结构；二是人的世界由一系列自然而然的环环相扣的和谐系统构成，这是由人们认为社会科学可能有其真理的认识引起的。三是认同差异，赞许差异。四是对进步的追求，一种观点是认为进步就是减少压制，而对人造成压制的主要是经济上的约束，因此减少压制也就意味着要创造财富，另一种进步观认为进步的要义在于化繁为简。五是不再追溯国家与社会的起源，而转为探求现存状况是如何造成的，一种观点认为人们的意见（即对各种事物的观念）是原因，政府应该考虑意见而不能过于干预意见，变革则要争取民心，这是可能是一个非常漫长的过程（保守主义的重要主张，虽然保守主义被认为是一种与自由主义相对的思潮），自由主义既有革命的理由也有反对革命的理由。六是，要限制社会中存在的暴力，方法则是由国家垄断暴力，后来人们为此付出了惨痛的代价。七是集体主义与个人主义的矛盾，自由主义强调个性的充分展现，强调尊重每个人的利益要求，在政治实践上就是民主政治程序的实现。但是民主政治最终却是少数服从多数，也就是说只有众人的力量才算数，从个人主义出发最终还是走向了集体主义。
自由主义思潮有两大类理论，即自然权利理论和功利主义理论。自然权利理论主要被包含在社会契约论里面。功利主义理论最根本的一点即“最大多数人的最大幸福”，从这一主张出发可以产生对立的实践选择。例如对于国家的态度，既可以支持也可以反对，关键在于对国家是否能增加人们的幸福，如果可以则支持，否则反对。国家就完全成为了追求实用效率的工具。
与自由主义思想认为国家只有在能促进人们的自由时才是可取的，这意味着国家并不必然都会如此。而黑格尔却认为只有国家才能为自由提供保障，因为国家能够超越自私以及以自我为中心的意志，使人们相互保障彼此的自由。由马克思、恩格斯发扬光大的社会主义思想，则揭示了国家的历史性，即它只是某个历史阶段的产物，只在某个历史阶段里才有其存在的必要。在国家存在的阶段，国家的组织和运行方式是阶级斗争，这一斗争既产生国家，又使国家消亡。这种国家观点既不同于自由主义思想对国家态度的模棱两可也不同于黑格尔对国家完全肯定的态度。有点非理性和反理性色彩的民族主义思想，则认为人类共同情感的自我表达的天然单位是民族，而非阶级，民族精神才是人们共同生活的基础。每个民族都有其独特的民族精神，因此不能将单一的制度无差别地应用于所有民族。这种理解与自由主义的差别主要在于以下两点，一是民族精神不是人类理性的创造物，而是多多少少有点神秘色彩的存在；二是否认存在一个放之四海而皆准的总原因和总规律，而将人类社会理解为一个非常复杂多样的存在。研究群众心理的理论家则对人之行动皆出于理性之说提出了更直接的挑战，指出激情可能才是一切行动的真正根源。激情无法摆脱，但是可以通过研究，进一步了解而加以操控。这些方面的研究成果已经广泛地被政治活动家们广泛运用，最典型的例子就是纳粹的行动。
上述所有的政治思想可以说都对西方（后来扩展到全世界）的政治实践都产生了非常巨大的影响，用“思想改变世界”这句话来形容这些政治思想对世界的影响程度可以说一点都不夸张。不过从某种程度上说，现在具有独创性又能够对世界产生革命性影响的政治思想似乎很少见了，取而代之的是对各种政治行动的经验研究。无疑大量的经验研究极大地丰富了我们对人类的政治行动的理解，但是还有许许多多政治命题也许需要通过提出新的具有创造性的理解才能够推进其解决。思想者能够在这舞台上大展身手。
2016年12月29日-2017年1月19日
《公共事务的治理之道》 埃莉诺·奥斯特罗姆
《人的条件》 汉娜·阿伦特
《公共领域的结构转型》 哈贝马斯
从政治学开始
西方思想的源头在古希腊，而古希腊的思想在当时基本上都被称之为政治学，因此可以说政治学是西方思想的开始。那时的政治领域就是公共领域，政治就是参与公共事务，政治学也就可以说是与此相关的学说。在古希腊思想家们的眼中，政治是“人”的特权，只有摆脱了劳动的痛苦（根据汉娜·阿伦特在《人的条件》中对劳动的解释即劳动是人们为了获得生活必需品而进行的活动）的人才能够进入公共领域，才能参与政治。他们对政治的态度集中表现在对公共领域与私人领域的严格区分上。私人领域（家）是人们获得生活所需之物质满足的领域，人在这方面的需求与动物相差无几。而人与动物的差别就在于，人至少是一部分人可以从满足物质需要的劳动中摆脱出来，由此人可以获得自由。人不同于动物，人高于一般的动物，人可以获得自由也应该追求自由，这是希腊人的信仰（流露出一种强烈的对人动物性一面的贬低，也可以看到一点后来对“人是万物之灵长”的自信或者说自负的影子）。为了凸显出人不同于动物的特殊性，就要摆脱劳动，为了实现对劳动的摆脱，可以使用暴力，因此希腊人认为奴隶制有其存在的必要。奴隶被剥夺了一种生活方式。只有解决了生存问题才能进入公共领域，所以进入公共领域又可以说是人之为人的特权。（从中似乎也可以理解，为什么西方社会自有史以来阶层区分一直都非常明确而严格，直到20世纪布迪厄还能够发现社会中严格的阶层区分以及教育制度对现存阶层结构的不断再生产）
因此公共领域与私人领域之间的差别首先在于，人们在其中所从事的活动性质不同，一个是人们平等交流，表现差异性、不同性，展示自我的领域，另一个是人们获得生活必需品的领域。进而，在两个领域中人与人之间的关系是不同的，在公共领域中，人与人之间是平等的，人是自由的，而在私人领域中，家长的强制和暴力是理所当然的。另外，“公共”意味着在公共领域中展现的任何东西都可以为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性，相反在私人领域的事务是隐蔽的。阿伦特总结道“希腊所有的哲学家（不管其如何反对城邦生活）都认为以下几点是理所当然的：自由仅存于政治领域；必需品主要是一种前政治的现象，是私有的家庭组织的特征；强制和暴力在这个领域里是正当的，因为这是获得必需品和自由的手段，由于所有人都受困于必需品，所以他们有权对他人实施暴力；暴力是一种使自己摆脱生活必需品的困扰从而进入自由世界的前政治行为”（《人的条件》）。在政治领域中人是平等的、自由的。这时的平等指的是与同伴共处并必须与之交往，自由意味着从统治权产生的不平等状态下解放出来，并进入一个既不存在统治也不存在被统治的领域。
古希腊人对待政治的态度表现出的核心原则除了严格区分人的动物性和人的特殊性，贬低动物性的一面而褒扬人的特殊性之外，还有一个核心原则即追求永恒。他们对永恒的追求是来自于从人个体生命的有始有终表现出的短暂性与其环境周而复始表现出的永恒性之间的对比。那么如何实现人的永恒与不朽呢？城邦。虽然个体的生命是短暂易逝的，但是可以通过共同生活实现由一群人组成的整体的永恒存在或者说绵延不绝，城邦就是一个这样的整体。个体的人的肉体不能不朽，但是城邦可以不朽，而人的行动（尤其是创造出某种伟业）可以成为故事，在不朽的城邦中流传下去，成为一种有组织的回忆，以另一种方式实现人的不朽。“它使总有一死的行动者确信其短暂的生命与即逝的崇高伟大受到关注，受到倾听，并在同胞面前得到表现”（《人的条件》）。因此不难理解为什么亚里士多德的《政治学》中讲到很多如何促使人全面发展的方式方法，善的城邦是能够使所有人都幸福的城邦，善的政体是以为大多数人谋福利为目的、有利于实现城邦永存的政体。古希腊政治学表达的主要是人的追求、人的存在方式、生活方式。
虽然对政治的理解在后来的西方历史中发生了很多变化，但是“政治”涉及的主要问题在古希腊政治学中基本上都涉及到了。这从当前政治学研究中所使用的一些重要词语在古希腊就已出现中就可以看出来，比如私人领域与公共领域、平等自由、政体等等，可以说古希腊的政治学奠定了西方政治学的基础。古希腊思想对西方的影响不可谓不深远。
“国家”是与“政治”不同的另一个重要的政治学概念。政治概念指的主要是政治参与，侧重于行动；而国家概念主要指的是一种政治组织，侧重于结构。对于国家的思想主要围绕着这么几个问题：为什么需要国家？如何建立一个国家？国家是什么？国家应该做什么怎么做？相对于政治来说，国家是一个出现得较晚的词，文艺复兴和启蒙运动时期的一些思想家们对与国家相关的这些问题做出了不同于中世纪基督教的解答，对西方现代国家的建立产生了重要的影响。为了回答我们为什么需要一个国家，一些思想家们设想出了一种与存在国家的状态相对的自然状态。自然状态是人类一出现就处于其中的一种状态，其中没有任何人为的有意识制定的规则，人类行动所遵循的是自然法则，人们是通过认识到自然状态的弊端，为了避免生活在自然状态中可能出现的问题而建立国家，从而进入一种社会状态之中的。
洛克（1632-1704）就说自然状态是一种完美的自由状态，除了自然条件的限制之外没有其他任何限制；也是一种平等的状态，之所以说平等也是从所有人都只受自然环境约束这一点上来说的。他认为有两种自由，一种是自然自由，即不受人间任何上级的约束，不处在别人的意志或法律之下，只以自然法作为准绳；另一种是处于社会中的人的自由，指的是除经人们的同意在国内制定的法律之外，不受任何其他法律支配或约束的自由。然而这种，自然状态有三个缺陷，第一，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，被共同的意愿接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度；第二，在自然状态中，缺少依照既定的法律有权来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者；第三，在自然状态中缺乏权力来支持正确的裁决，以保证它得到应有的执行。因此在自然状态下很可能出现的是一种战争状态，即人与人之间相互敌对和破坏的状态。为了避免出现战争状态威胁人们的人身和财产安全（洛克认为人们最基本的生存需求就是要保证其人身和财产安全），人们需要建立政治社会。他认为建立一个国家的唯一方式是通过明文的约定以及正式的承诺和契约，放弃自己在自然状态下所拥有的平等、自由和执行权，将其交给国家，国家所拥有的权力绝对不能扩张到威胁公众福利。当大家都同意建立这样一个国家的时候，就意味着大家都承认了服从多数人的决定。既然自然状态最大的问题是没有法律和对法律的执行，为了克服这些问题而建立起了国家，所以对国家来说最根本的也就是制定法律和执行法律。据此洛克就根据由谁来制定和执行法律来区分出了民主政制、寡头政治和君主政治。在民主政制中每一个人都可以随时运用自己的全部权力来制定社会的法律，并通过自己委派的官吏来执行，在最初形成社会时就是这种民主政制。寡头政治是制定法律的权力被交给了少数精选出来的人和他们的子嗣和继承人来行使，君主政治是将权力交给一个特定的人来行使。人们一旦将自己在自然状态下拥有的权力交给了社会就没有再将其收回了，只要社会不消失，它会一直留在社会中。
与洛克相似的，霍布斯（1588-1679）也是从避免在自然状态中出现战争威胁人们的生命安全的角度来论证建立国家的必要性的。之所以容易出现战争状态是由于人的三种天性：竞争、猜疑、荣誉（跳出来看，什么是天性？如果说这些是人类的天性的话，那么人类的天性是不是仅有这些，难道就没有相反的阻止出现自然状态的天性吗？不过如果还考虑到这一点霍布斯就没法论证了，这是他的前提之一，如果推翻了它，整个论证也就被推翻了）。而利用一切能够利用的办法来捍卫自己是最基本的一条自然律（第一自然律），也就是无需论证必然如此的规律。从这一条自然律和人们容易导致战争状态的天性出发，引发的一个问题就是我们如何克服容易导致战争状态的倾向实现自我保存呢？霍布斯接着就提出了第二自然律，即在别人也愿意这样做的条件下，一个人在认为必要时，为了和平与自卫的目的，会自愿放弃这种对一切事物的权利，自己对他人的自由权与他人对自己的自由权相当。这条自然律说的是，每个人都希望自己的生命不被他人侵犯，为此也要承诺不侵犯他人的生命，这样的承诺应该是对等的。这也就是权利对等的相互转让，这样就形成了契约，换句话说契约所做的就是为了某个明确的利益而转让自己的权利。这样我们又需要第三条自然律，即所订信约必须履行。必须依靠国家这种共同权力来对不守约者进行惩罚，强制人们守信，才能保证第三自然律得到遵守。这也就是国家存在的价值（其实为什么只有用国家的强制力量才能使人们守信呢？这一论证也是不太经得起推敲的。使人与人之间平等缔结的契约得到遵守可以说是国家能够或者说是应该做的事情，但是这并不能推出人们是为了契约能够被遵守而建立了国家。国家的出现可能并不像这些启蒙思想家们认为的那样是人们理性的、自觉的、有明确目的的行动的结果。但是这些论证确实使这些思想家们自己包括受他们影响的人自愿接受国家的约束而部分放弃同时被他们认为是人的至上权利的自由）。紧接着，霍布斯又陆续提出了其他的八条自然法，他认为这些自然法都是使前面的自然法得到遵守所必须遵守的，这些自然法的核心要求可以被概括为互惠、宽容、友善、尊重、平等，最后保证所有斡旋和平的人的安全。他将这些法则总结为一条“子所不欲，勿施于人”。
根据这种论证，组成国家就是人们自我保全的方式，霍布斯将国家定义为统一在一个人格之中的一群人，这个统一的一个人格是由一群人相互订立信约形成的，它拥有所有人赋予给它的力量以保卫人们的安全。承当这一人格的人被称为主权者，主权者拥有主权，其余的每一个人都是他的臣民。这时出现了“代理人”的概念，代理人即代表人格的人或集体，而且这种代表权应该是得到授权人承认的。另外一个概念就是“自然人”，自然人是其言语和行为被认为发自其本身的人，所有人都是自然人。所以在霍布斯的这种解释中，国家是一个抽象的存在，它的具体体现在于代理人或者说主权者及其对权力和力量的运用。作为主权者的人实际上有双重身份，既是自然人，又是代理人，自然人只表现自己，而代理人被要求如实地表现他人的言行，一人身兼两种角色总不是一件容易的事情（代理人问题在后来也常常成为研究的对象,这里暂且不谈）。形成主权者之后，我们就要考虑主权者拥有哪些权利。霍布斯认为对主权者来说最根本的三项权利是控制国民军的权利、征税权和统治学理（对臣民思想上的统一）的权利。而根据主权者所包括的自然人人数的差异，可以将国家分为三种类型，分别是代表者只有一个人的君主国、由全部人组成的会议拥有并行使主权的民主国家或平民国家、由一部分人组成的会议拥有并行使主权的贵族国家，这也是国家与国家之间的根本区别。只要能达到和平的目的，政体是不重要的。但是不同的政体在实现这一目的时所采取的方法可能有所差异。霍布斯根据其经验分析了各种政体的利弊。而对于臣民来说，需要考虑的就是自由问题。自由的本义是指没有阻碍的状况，这里的阻碍是指外界的障碍，在建立起国家之后，臣民的自由就已经不再是这种自由了，具体说来臣民的自由主要是指在任何情况下保卫自己生命的自由和根据自己的判断做一切法律没有禁止的事情的自由。可以将霍布斯在《利维坦》中的观点概括为，在人的天性使人们很容易相互伤害的情况下，为了保证每个人的生命安全，每个人都要平等地放弃自己做一些事情的权利（主要是伤害他人），由此订立契约并相互承诺履行契约，被转让出来的权利需要有一个人或者集体来承担，即主权者，这样就形成了国家，国家的一切目的就是人们建立起国家的目的——保障每个人的生命安全，要使这些信约得到遵守需要法律及对法律的执行，由此人从一种没有任何外在限制的自由状态进入了一种受到法律限制的自由状态。
卢梭（1772.6.28-1778.7.2）同样认为人性的首要原则是维护自身的生存，但是促使人们结成社会与国家的原因并不是避免人类天性（卢梭认为是形成社会之后人们才有竞争、嫉妒、攀比等心理）所可能导致的战争状态，而是因为自然界中存在着诸多对人类生存不利的障碍，这些障碍使独立行动的个体无力应对，只有改变孤立的生存方式，结合成社会，人与人之间相互合作才能够抵御自然的威胁，维护每个人的生存。社会秩序是保证合作的秩序，不是建立在自然的基础之上，而是建立在契约之上的，也就是社会契约。据此社会契约要解决的一个根本问题就是要找到一种结合的形式，使它能够充分运用合力来护卫和保障每个参与者的人身和财富，其中每个人又都是自己的主人，同以往一样自由。这时享有的自由是约定的自由而不是自然的自由。卢梭认为每个人在参与建立社会契约之时都同等地毫无保留地将自己的一切权利都转让给集体了，这也构成了在社会中的人平等的理由和基础。所有人的意志和权利集合在一起就构成了公共意愿，公共意愿是社会的最高指导，而主权就是公共意愿的运用。因为公共意愿只会有一个，所以主权也只会有一个，且是不可分割的。卢梭还区分了公意和众意，认为公意永远是公正的并永远以公共利益为依归，否则不能称之为公意，也就是说只有代表公共利益的一致意见才能被称之为公意。而众意则只是个别意志的总和，只着眼于私人利益。他说意志之所以变成公意，是因为它以把人们结合在一起的公共利益作为标准，而不是把投票的数目作为标准。
有了社会契约之后人们就从自然状态进入了社会状态，就有了道德、法律。卢梭说法律是全体人民对自己做出的规定，立法体系的目的是全体最大的幸福（有点功利主义的味道），而这幸福就在于自由和平等。但是人们失去了自然的自由，即对其想要的和可能得到的一切东西的无限的自由，得到的是在道德和法律的约束下的社会的自由还有得到保护的所有权。这时人们所拥有的平等是在都要遵守相同的规则并应该享受相同的权利意义上的平等。而国家的目的也是公共幸福，只有公共意愿才能使国家始终坚持依其目的来行使它的各种力量。决定行动的意志是立法权力，而执行行动的力量是行政权力。立法权力只能属于人民而行政权力不能被普遍拥有，必须交给一个代理人来行使，这个代理人就是政府，它要做的是合法运用行政权力。政府是主权者与臣民之间的中间体，它的存在是为了使两者相互适合。国家（卢梭所说的国家与社会一词应该是一个意思，就是共同建立并遵守同一个社会契约的人的集合）要制定何种法律和体制应该因事制宜。因为立法权只能属于所有人，所以区分不同政体的标准是掌握行政权力的人数，据此可以将政府形式分为民主制、贵族制和君主制。卢梭对民主制的定义是，做行政官的人数比普通的公民多，根据这种定义，卢梭也认为民主制从来就不曾真正地存在过（真正的民主制可能只有在小国寡民的情况下才能存在）。
洛克、霍布斯和卢梭是社会契约论的三个最重要的代表人物。在他们的理论里，政治是一个关涉到所有人，或者说所有人都要参与其中的事情，只有参与建立社会的所有人都自愿放弃自己的自然状态进入社会状态，才能形成社会和国家。在这一点上政治与人的关系已经与古希腊时（我们知道在古希腊只有摆脱了生活必需品束缚的人才能升入政治领域）有很大的差别了。但是在政治的追求上仍然有很多相似之处，比如政治应该是自由和平等的（尽管自由和平等的含义有所变化），政治行动应该是理性的等等。这些思想出现在西方从封建国家向绝对主义国家转变的时期，为新型国家的出现和存在提出了论证和合理性说明，并且对其作出了规定和限制，对西方近代和现代国家的构型产生了深远的影响。在社会契约论之后兴起的政治思想是自由主义思想，其代表人物是边沁（1748-1832）、穆勒（1806-1873）、托克维尔（1805-1809）。
边沁仍然沿袭社会契约论者们对自然状态和社会状态的区分。他认为自然状态是指人还与万物混在一起，不分彼此，在人类生活在政府管理之下以前，人们就生活在或假定生活在这种状态之下。当一群人（臣民）被认为具有服从一个人或由一些人组成的集团（统治者）的习惯时，就可以认为他们处于一种政治社会状态之中。另外，他还提出了一种自然社会状态，即人们有相互交往的习惯而没有服从的习惯的状态。他可以说是功利主义的创始人。据他所提出的功利原理，即按照看来势必增大或减小利益有关者的幸福的倾向来赞成或非难任何一项行动，既包括私人的每项行动也包括政府的每项行动。所以促进组成共同体的个人的幸福是立法者应该记住的目的，政府应该增加每个人的幸福从而增大社会幸福的总和。边沁还说明了计算快乐和痛苦的方式，由此将价值问题转化为了技术问题。穆勒就已经不再讨论国家、政府的起源和来源问题了，他在《代议制政府》中主要关注的就是什么样的政府是好的政府，要建立一个好的政府在技术上可能遇到的问题以及解决方法。他的认识主要来自英国代议制实践。相对于穆勒，托克维尔对民主制度的认识主要来自他在美国游历时对美国民主制度的所见所闻所想。他和穆勒都认识到代议制民主制度代议制可能导致普遍的无知和无能，由普遍选举产生的统治集团的水平可能不够高（这里可能涉及到与民众的政治参与行为和政党竞选行为相关的问题，现代政治学对此有很多研究），而且易受与社会普遍福利不同的利益的影响，可能形成多数人的特权，也就是说由多数人实际控制国家的所有话语权，出现多数人的暴政。这样一来少数人就得不到充分的代表，而穆勒认为少数人必须得到充分的代表正是民主政治的关键部分。
对于自由主义之后的学说，麦克里兰将其统称为对自由主义的反动。具体包括黑格尔对国家的理解、社会主义、非理性主义与反理性主义。
到了现代人们将政治学分为政治哲学（或者政治思想）和政治科学。我们所说的政治哲学研究的主要是我们是否需要一个政治组织，如果不需要，为什么；如果需要，那么又应该遵循何种原则建立一个怎样的政治组织，以及为什么的问题。绝大多数政治哲学思想对前一个问题的回答都是肯定的。而政治科学，按照《政治科学新手册》的解释，它的研究对象是“权力在约束条件下的行使”，这就蕴含着三个基本问题：权力是如何形成的（从哪里来）、约束条件是什么、有哪些在约束条件下行使权力的技巧。政治哲学讨论的是应该怎样的问题，可能是纯粹的理想，也可能是针对某个早已存在的理想中未能解决的问题所进行的逻辑演绎，用现在比较流行的话说，政治哲学家们主要的工作就是“开脑洞”。政治科学就不是这样，它研究的是经验，也就是说它研究的主要是已经实实在在发生了的事情，它要对这些事情进行思考和分析。政治哲学可能会影响人们的政治行为从而塑造政治科学的研究对象，当然，政治科学的研究结果也可能促使政治哲学家们修正自己的理论。政治学的这两个部分几乎是同时出现的，几乎在各个时代都同时存在。例如早在古希腊，这两者就都出现了，典型的成果如柏拉图的《理想国》（偏政治哲学）和亚里士多德的《政治学》（亚里士多德进行了大量的经验研究）。但是，这两部分在后来的西方历史的不同阶段中的发展程度有所差异，在中世纪和近代政治哲学比较繁荣而几乎没有多少政治科学研究，相反，在现代，似乎政治科学更加繁荣。1994年编著的《政治科学新手册》就将现代政治科学分为政治制度、政治行为、比较政治学、国际关系学、政治理论、公共政策与公共行政、政治经济学、政治科学方法论这几个部分。政治科学的这每一个子领域都有非常丰富的研究成果，极大地丰富了我们对人们的政治行为的了解，但同时社会和人都是在不断变化的，仍然有无数的行为有待我们继续去发现，无数的问题还有待我们去解答。
2016年11月10日-2016年12月28日
《华中村治研究》
《政治科学新手册》上下册
《农民的道义经济学》 詹姆斯·C.斯科特
《公共事物的治理之道》 埃莉诺·奥斯特罗姆 在读未读完
接着上次的总结，把社会学总结完。
社会秩序 “秩序”简单地说就是规律、规则，可以认为规律一词更多地蕴含着一种自然决定的味道，而规则包含着更多的人为因素，不过也不必将两者截然分开，毕竟人也是自然的一部分嘛（在这里没有必要去讨论人是否有某种不同于其他存在物的独特性，以使它可以与自然并列）。规律与规则又意味着什么呢？它们意味着某种存在物比较稳定的性质或状态，物与物之间比较稳定的关系。因此在社会学领域里谈论秩序问题，也就是谈论社会的性质和状态，以及组成社会的各部分之间的关系。那么，社会学家们在这些方面又有哪些发现呢？他们的发现主要围绕着四个主题：社会分化、理性化、社会整合、社会再生产。
对于社会分化的认识首先来自于对社会分工的认识。如果要追溯的话至少可以追溯到古希腊去，那时候的思想家们就明确指出了社会分工这种现象，并且思考了各种职业需要怎样的品质，应该由怎样的人去做。这种对社会的安排或者说对社会秩序的思考和设计在那个时候通常也被认为是政治学的一部分。我们没有必要追溯得那么远，倒是可以回顾一下亚当·斯密对社会分工的理解，这与后来社会学家们对社会分工的认识的关联就更紧密一些。斯密将分工的原因归结为人类互通有无、物物交换的倾向。他首先是肯定了社会分工（主要是指职业的分工）的发展对提高劳动生产率的积极作用，并且具体分析了分工能够提高效率的原因，同时他也认识到分工的发展也对人们人的全面发展造成了一定的不利影响。分工的高度发展使人们将绝大多数时间和精力只用于做一样工作，其他方面能力的发展受到局限。第一个对社会分工现象进行专门分析和研究的社会学家应该是涂尔干，他的《社会分工论》是他早期的一部作品，系统分析了分工的原因及其影响，这一分析是涂尔干学术研究思想（包括研究方法和研究内容）的最初展现。
在这本书中，涂尔干批判了从心理的角度解释社会分工原因的方法，否认人们进行分工是出于某种对快乐的追求，而认为应该用客观的“社会事实”来解释分工这种社会事实。他认为是人口的大量聚集使分工成为可能。举个例子，如果一所乡村小学只有一个老师，而学生们要学习多种课程，要满足学生的学习需要，这一位老师就必须是全能的，要一人承担多门课的教学工作。当老师人数增加到足够多时，就会出现分工，每位老师可以只负责一门课程（或者至少比原来一位老师承担的课程种类少的）教学工作。将这种情况扩展到整个社会，就是人们有多种需求，当人口数量不足以能用分工进行专门化生产的方式来满足人们的需求时，人们就必须身兼多职，反之，则有条件进行分工。当然，引起社会分工的可能的原因还有很多，涂尔干所说的也不止这一个，不过他关注的重点不是分工的原因，而是社会分工带来的社会后果。后果首先是从总体上来讲，社会的异质性增强了，异质性的增强首先是由职业分化、社会分工引起的，使现代社会呈现出这样一种特点，即可能发生交往和联系的人们与以往相比更具有多样性（这是从整个社会的范围从总体上来讲的，可能在某个单独的领域、区域会出现相反的发展趋势，比如从事某种职业的人都是同乡，它与对整个社会异质性增强的判断并不冲突）。职业多样性背后又可能蕴含着多方面的差异，比如生活习惯、兴趣爱好、收入水平、教育背景等。另一个使人口异质性增强的原因是空前频繁的人口迁移和人口流动（人们进行社会活动的空间扩展了），这样在同一个地理空间聚集并且因生活中时间和空间的交汇而必定要发生相互影响的人们的背景更加复杂。
社会异质性的增强和个人自由的增长是相伴随而发生的。这里所说的个人自由的增长主要是指社会对人的控制方式发生了变化，使人们较以往而言在更多的方面拥有自主选择的权利和条件。为此创造可能性的社会事实主要来自两个方面，一个是作为正式控制方式的法律的变化和作为非正式控制的民间自发的约束力的变化，另一个是监督的变化。涂尔干认为人们之所以要惩罚违法行为，主要是因为其伤害了人们的集体情感。在同质性较强的社会中，人们会将生活中的各个细节（可能有点夸张，只是表达对个人生活细节与他人相同、与社会规范相符情况的关注较多）与集体情感相联系，所以在这样的社会中，个人为了避免惩罚所能够选择的行为方式是非常有限的，必须符合集体的要求。而且这种社会通常都是成员之间密切交往的，一方面人们会在密切交往（日常交往和仪式性交往）中不断强化集体情感，所以集体情感是比较强的，另一方面违规行为会很容易被发现，而且违规行为使人们感到受到伤害的程度比较深，所以处罚也会比较重，惩罚常常是直接的肉体伤害。严密的监督和沉重的惩罚使人们一般不敢触犯集体规范，从而使整个社会中的人们能够共同遵守其规则，相互协调使社会有序运行，也就实现了社会整合。
相反，在异质性较强的社会中，人们只是将对于共同生活来说更为基础和根本的不可触犯的规则与强烈的集体情感相联系，比如个人的生命不可侵犯之类的，在不侵害他人的同样的自由的情况下，个人可以享受充分的选择自己的行为方式和生活方式的自由（其实对于在现代社会人是否真的更自由了这一点是莫衷一是的，比如福柯在《规训与惩罚》、《疯癫与文明》、《不正常的人》等著作中所介绍的种种现象表明，可能只是现代对人的控制方式发生了变化而已。同时，与职业分化相应的出现了很多与职业相关的法律，对这些法律的违反只是伤害同一领域的那部分人的情感，而不会触及整个社会的集体情感，所以对此的惩罚也相对较轻。不仅行为规范发生了变化，而且对行为是否符合规范的监督方式也发生了变化。在同质性较强的社会，人们长期生活在同一个地域，彼此之间经常发生交往和联系，一个人的行为很难离开其他人的视线，所以很容易受到他人的监督，而且他人往往也有较强的监督其行为是否合规范的动力。但是在异质性较强的社会，情形往往相反，人们往往以陌生人为邻，生活和工作的交集较少，邻居和同事所能看到的往往只是这个人的某一方面，而且也常常没有监督其行为的时间和精力。人们通常可以采取一些策略避免被身边的人监督，即使被监督也总可以持一种无所谓的态度，没有适当的约束，出现较大范围的失范现象就是可能的。因此社会规范的内容和监督其实施的方式以及现代人的心理和行为习惯都要随着客观条件的变化而做出适当的调整以实现在新形势下的社会整合。调整可能需要较长时间。既然社会整合问题的出现主要是源自于集体情感的变化和社会分工的发展，那么从公民教育、职业团体和职业规范等方面入手来重塑现代人的集体情感和道德，就是可实现新条件下社会整合的路径之一。
实现社会整合是实现社会再生产的前提。简单地说，社会再生产是指社会持续不断地运转，社会不断地被生产出来，那么这又意味着什么呢？首先，从物质方面来讲需要人口的繁衍，这又必须有能够满足人口生活需要的资源的持续生产。和供应。但是这方面的情况并不是社会学家们关心的主要现象，它们可能属于人口学和经济学家们的核心议题。社会学家们关心的主要是社会文化（价值观、习俗、规范以及由此塑造出来的人的心智结构等）、社会结构（主要是社会由哪些要素组成以及各要素之间的关系，社会中不同群体之间的关系、不同领域或者后来的一些思想家所说的系统之间的关系）的再生产。在再生产过程中，其中可能有一部分是被几乎完全不变地从上一代人传递到下一代人中的，还有一部分在不同的时代可能是会发生变化的，社会学家的任务之一就是在总结和理解这些维持或者变迁的规律（也就是我所说的“秩序”）的基础上，理解其所处的对其本人来说是“当下的”社会，即当下社会在这些方面的性质和特征。上面已经简要介绍了涂尔干在社会分化、社会整合与社会再生产方面的认识。对于理性化他并没有明确地去研究它，但是作为经过理性化运动洗礼过的社会中的一员而且是作为其中引领社会发展潮流的知识分子中的一员，他几乎不可避免地会受到这一过程的影响，他对实证主义社会学的主张以及对于国家应该是社会的一个更加理性的思考的器官的看法即是理性化运动的表现。
如果说涂尔干在理性化方面的表现主要是对理性的接受并自觉地进行理性的思考和研究（这里的理性主要指符合现代自然科学研究的要求）的话，韦伯则更多地表现出了对现代理性的反思。涂尔干对现代理性的态度是比较乐观的（似乎在其晚期经历过一战之后有所变化，有兴趣专门研究涂尔干思想的可以去了解③），而韦伯对现代理性的态度则是比较矛盾的。一方面他以西方在理性的指引下取得的他者未有的成就为荣，另一方面他也深深地为此所带来的问题而担忧。韦伯所说的理性化主要是指人们越来越凭借工具理性来行动了，也就是越来越以明确的物质性的目标为目的，越来越精准地计算实现目标的方式和手段并且根据计算结果来控制自己的行为。它们被反映在各种现代制度设计中，如精确的簿记制度和组织上的科层制。物质性的目标主要是指有这么几个特征的目标，即个体性、经济性、去感情化，个体性是说主要是为了满足个人的需要，经济性是说目标主要是关于经济效益和经济效率的，去感情化主要是消除可能妨碍目标达成的情感性因素④。要注意这种区分和界定，包括涂尔干所说的现代社会异质性增强等认识大多都是就程度比较深、表现比较明显而言的，不宜将其绝对化，要认识到它们并不是社会生活的全貌，他们所做的用马克思主义哲学所强调的一句话就是“抓住事物的主要矛盾以及主要矛盾的主要方面”。韦伯之所以担忧，主要是因为他看到了理性化对人们的技术性控制越来越强，那么千百年来为我们以似对于宗教的虔诚来崇尚的很多价值应该被放在哪里、个人的自由又能如何获得？他看不到任何回转的余地。
齐美尔对人类社会的未来也不无担忧，不过他似乎更加乐观一点，总是到问题的两面性。比如他说随着货币体系的发展，货币能够代表或者换取的东西越来越多，这使人们将对各种特殊的不同质的物的追求直接简化为对货币的量的追求（由于手段目的链条过长，直接将最终目的简化为对于实现目的来说最重要的手段是节约心理资源的重要方法，这种简化似乎是一种心理倾向的结果），用货币量来衡量一切的方式使物与物之间几乎只剩下货币量的差别而其他的一切差别都被抹平了。人们原本丰富的、多样的需求被对金钱的强烈欲望所取代，会不会使人的心灵变得麻木而缺乏对丰富的世界的感知能力呢？话又说回来，货币发挥的这种代表作用也解放了人，使人获得了空前的自由。在齐美尔看来，自由即不被束缚于任何唯一的人或物。当货币体系得到发展之后，奴隶可以为自己赎身，人们可以通过交货币税的方式摆脱劳役等等，说明货币也可以成为人们争取自由的工具。但是反过来想，虽然人可以通过货币摆脱奴隶主的控制或者封建主的控制，但是他好像又成为了货币的奴隶，难道从一个极端走向另一个极端总是人类不可摆脱的命运吗？矫枉过正、过犹不及，做到适度总不容易。
与韦伯将现代社会的发展过程理解为一个理性不断增长（主要表现在对人的技术性的控制上）的过程相似而又不同，齐美尔将其描述为一个客观文化（主要表现在人的心灵的分裂上）不断增长的过程。客观文化和主观文化的区分是齐美尔用以理解现代社会的一个基本的区分，并且他将这种区分与两性之间的区分相对应（男性成就于客观文化而女性成就于主观文化），这样就把这种区分延伸到了人类的所有历史时间中（至少是从过去一直到现代的所有历史时间中，因为性别的区分贯穿于始终），不同时段之间的差别在于两类文化的关系、在整个社会运转中发挥的作用不同。齐美尔认为现代社会的一个重要特征就在于客观文化的发展远远超过主观文化。客观文化是不断分化的，而主观文化是整合的；客观文化是确定的稳定的，而主观文化是不确定的多变的；客观文化是单调的，主观文化是丰富的；客观文化是消除感情的，主观文化是有情感内涵的等等。
虽然我用了很多组相对的词来分别形容这两种类型的文化，但是它们还是显得很抽象。那么举一个具体一点的例子吧。舍勒（他是齐美尔的学生）说现代社会需要解决的一个重大问题是科学技术的进步使人们掌握了更具破坏性的相互伤害的能力，而社会道德和规范对人们相互伤害的欲望的控制能力却没有随着行动能力的增长而增长，因此技术的增长很有可能带来极具破坏性的结果（考虑到他正好生活在欧洲硝烟四起、战火频仍的时代，不难理解他的这种认识）。这里所说的科学技术就是一种典型的客观文化，而社会道德则是一种典型的主观文化。若更准确地去表达它们，再细想一下，事情可能也没那么简单。齐美尔说男性总是只将自己的一部分心灵放在他所做的事情上，而女性总是倾尽全部心血来生活，男性似乎总是分裂的，而女性总保持着她的完整性。也许这种说法过于极端，不过还是那句话，在我们看这些具体的判断的时候，最好只是从程度上去理解而不是将其绝对化，再结合自己的生活经验和感悟，这样就会发现其中总是反映了部分的真实，这部分真实是可以接受的。不应该用全面去要求任何一种社会理论或者社会研究，它们对社会的描述呈现出来的只能是一副印象派的画作。
另一个可以用客观文化超越主观文化来理解的例子是马克思所说的人的异化，简单地说就是人被物所控制，而不是人控制物。这体现在哪里呢？比如劳动者不拥有其生产的产品，他所能获得的量取决于资本主义经济运行的规则。
除了有这些具有鲜明时代特征的人与社会的新变化之外，还有些东西似乎在很长的历史时间中并未发生多大变化，这些未发生重要改变的东西主要是社会心理倾向及与之相连的社会关系，或者说是在与人相处时可能会产生的心理感受以及它所反映出来的社会关系。比如说对时尚的追求反映出社会中不同阶层之间的主导与跟随的关系，羞耻反映出人们对社会规则的内化以及时间和空间上的他人在场与不在场的差别、监督与被监督的关系等等。所有这些都将通过社会化被人们习得，从而呈现出我们所能看到的规律，也就是说大多数人在相同的情境下会产生相同或者相似的心理感受或行动倾向，并且能够被预期、被相互感知。这类反应几乎是本能性的，就像生物学上所说的条件反射一样。这就是社会的生产和持续不断地被生产，也就是再生产。有另一个概念描述的现象与此很相似，就是吉登斯所说的例行化。这个词所说的是人们在长期稳定的（意味着很多情境会重复出现）社会生活中会形成应对各类情境的方法，掌握这种方法之后，再遇到这种情境就可以不假思索地做出反应。它的有效性和可行性是社会具有一定结构的反映，它具有稳定性和可靠性能够增强人的安全感。
但是吉登斯同时又说晚期的现代社会是一个反思性的现代社会，也就是社会产生了一种要求人们不断地根据最新的知识修正自身的认识和行动以实现最优效果的要求（这种认识在这个时候出现而不是在更早的时代，应该是有一定原因的）。这么说来知识就显得尤为重要，对此吉登斯说明了专家知识与普通人对专家知识的理解之间的关系，普通人对专家知识的理解与专家本身对知识的阐释可能是不同的，这种情况被他称之为双重解释，与此相关的是韦伯开创的理解社会学传统、现象学、语言学等等所涉及到的意义理解问题。每个人在具体特殊的情境（每一个情境都与任何一个其他情境是不一样的）中产生的独特的理解并据此采取的行动往往会创造出一些新的东西。吉登斯说结构是规则和资源，也是从行动需要和行动结果角度来给结构定义的，社会行动需要被广泛接受和理解的社会规则，否则无法与他人行为相协调，需要耗费一定的资源，同时行动的结果可能是改变原本作为行动条件的规则，产生新的资源。]所塑造，而且具有主动性能够塑造结构，使社会呈现出既稳定又多变的特征。
在布迪厄的眼里，社会分化为各个场域和各个阶层。“场域是在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性”（《实践与反思》）。人们在各个场域中追求的核心目标物各不相同，场域提供给人们的追求目标物的手段和规范也有所差异，所有可以用来实现目标的手段都可以称之为“资本”，资本状况影响着人们在场域中的位置（韦伯经典的划分阶层的三个标准——权力、财富、声望，即分别为权力场、经济场、文学艺术科学等场的核心争夺物，也是这些场所需的资本）。人们运用在成长经历中获得的惯习，凭借资本，根据规则，围绕着目标物在场域中合作、竞争，行动的结果可能改变其所拥有的资本和在场域中的位置。场域与场域之间并不是完全隔绝的，不同场域常常是相互影响的，与此相关的问题就是各场域之间如何相互影响，各个场域如何保持自身的独立性，布迪厄尤其关注科学场的独立性，同时花了很多心血研究教育在维持社会阶层结构中的作用。
他认为教育场对学生们的评价标准某种程度上复制了整个社会对各个阶层的评价标准，对居于较高社会地位的阶层所具有的特质给予较高的评价。学生们的特质大多是由家庭环境、家庭条件塑造的，他们在特定的生活环境中形成特定的性情倾向和行为习惯，并且会在生活和学习中近乎本能性地表现出来，这就是布迪厄所说的惯习。出生于较高社会阶层的学生更有可能掌握被学校体系所赞赏的能力（表现为某种对天赋的推崇），从而在学校体系中获得较多资源，将来更有机会进入拥有较高社会声望和社会地位的领域。实证研究也证明学生的升学机会以及在高等教育阶段所学的专业与家庭阶层背景有关。这也表明一个学生在学校体系中能够居于何种位置、获得何种资源很大程度上由学校的评价标准对社会结构的复制和学生对其家庭阶层背景的继承决定了，而且学校评价标准和考核过程所显示出来的客观性、公平公正性使得社会地位在代际之间的再生产更具有合法性，更能被各个阶层，尤其是本就处于社会中不利地位的阶层的人们的接受。这种现象被布迪厄称之为象征暴力，象征暴力指的是，被强制或者说被制约的人在没有反思的情况下主动认可并接受对自己的制约。这意味着，教育系统中隐性的不平等可以通过象征暴力被处于不利地位的人认可，得到承认和神化。在这一过程中社会被再生产。这种情况有利于社会稳定，但是非常不利于处于社会弱势阶层改善自身的处境。布迪厄在这方面的分析和研究也主要是展现了社会结构具有稳定性的一面，但是各个场域中的竞争及其结果的不确定性也可能带来某些改变。
听到很多同学说过他们在看到这一部分的时候会觉得很压抑，感觉好像被无法改变的命中注定的牢笼所困住，难以挣脱。布迪厄在其《自我分析纲要》一书中也表示，他自己在学生时代也常常感到处于一种极不自在的尴尬境地。这种不自在也许就是由家庭背景塑造的性情与学校的各种规则纪律格格不入造成的吧，可能这是使布迪厄研究学校体系的重要原因。那么我们应该如何去看布迪厄的这些研究结果？我想，最重要的还是要注意我在上文中说到的程度问题，也就是说每一种判断或者结论都是有它的适用范围的，并不是绝对的，换一种说法，社会中除了有这些社会学家们所看到的现象之外，还有很多其他的东西，社会理论永远只反映部分真实。在这里怎么体现呢？首先，布迪厄研究的是法国的教育制度，而并非任何其他国家的；其次，是20世纪后半叶的，而非其他时间段的；再次，虽然教育制度并没有给处于不利地位的社会阶层的孩子们太多的机会，但是并不是没有机会，布迪厄自身就是一个通过教育实现向上流动的典型例子；最后，相信制度是可以改变的。所以我们完全可以更乐观一点，如果愿意的话还可以努力推动制度变迁去改善处于社会最不利地位的人们的状况。
再回到布迪厄的研究成果上来，如果说社会结构以使人们形成惯习，使既有资本在代际间传递的方式被保持和继承，那么改造社会的源泉就是“实践逻辑”的运用。场既是惯习形成的社会条件也是惯习应用的社会条件（场的结构具有一定的稳定性，意味着惯习形成的社会条件与其应用的社会条件是差不多的，这也是人们在行动时可以依靠惯习的重要原因之一）。实践逻辑是不明晰的、近乎本能的，以解决特定时空情境下的具体问题为目标，所以具有相当强的灵活性和变通性，“它在紧急状态时起作用，以回答攸关生死的问题”。布迪厄和吉登斯都将社会生活理解为既有稳定的结构，结构渗透在人们的行动中，又被行动重塑的存在，社会生活既有稳定性又有变动性。吉登斯试图弥合社会学中的多种二元对立，布迪厄否认现实生活中存在二元对立，他们都试图改变社会学家们将社会现象进行二元分隔并将其截然对立起来的思维方式。二元对立意味着严格的区分，二元中一方的存在必然会妨碍另一方的存在，一方要保持自身的存在必然要损害另一方。二元对立的认识方式实际上是对现实的过度简化甚至是曲解，因为现实中各种因素常常是混杂在一起的，相互影响相互转化的，二元对立的思维方式的出现可能是为了认识上的方便，将事物之间的差异过于绝对化了，静止地看待事物，而没有看到其中的运动和变化。将关注点放在现实生活上而非纯粹的抽象的思考上，二元对立自然就不存在了。分类是一种基本的认识事物的方式，但在运用时必须认识到它只是一种“权宜之计”，也就是说只是为了某个目标而采取的临时行动，要能随时将借此描述的现象还原到真正的现实世界中。
社会的变动性，隐含着一种不确定的意味。吉登斯有个让我印象深刻的说法，叫做“有意识行动的非预期结果”，人们也许可以借此自嘲一下，虽然人类总是在进行计算或者说算计，但是人算不如天算，总有不尽如人意的事情会发生。即使如此我们也从未放弃为达目的而对更精准地控制自己的生活的能力的追求，本着有意识地按照某种规则行动总比胡乱行动成功（达到目标）的可能性大的认识，人类在理性的道路上不断前行，同时伴随着对超能力的崇敬和对无能的蔑视。韦伯认为理性是现代社会的最重要特征，当然他所说的理性是在各个领域有具体所指的，或者说他将各领域在西方出现的一些新的特征都称为是理性的，他并不是在纯粹抽象的逻辑思考和演绎上来谈的。但是哈贝马斯认为韦伯的理性化理论无法为现代社会的整合提供解决方案，当然这其实也没有成为韦伯的目标，所以不能算是对韦伯的批评，只能说是对韦伯提出的现象的进一步思考。为了解决现代社会的整合问题，哈贝马斯提出了交往行为理论，要运用交往理性完成交往行为达成共识实现社会整合（每个人的意志同所有其他人意志的“统一”）。“交往理性是相对于韦伯所说的工具理性而言的。哈贝马斯认为认知工具理性是分散利用和操纵事物的能力，交往理性则是主体就事物和事件达成共识的能力。交往行为概念所涉及的是至少两个以上具有语言和行为能力的主体之间的互动，这些主体使用（口头的或口头之外的）手段，建立起一种人际关系。行为者通过行为语境寻求沟通，以便在相互谅解的基础上把他们的行为计划和行为协调起来。解释的核心意义主要在于通过协商对共识的语境加以明确”。这样一来具体的行为规范就是不那么确定和稳定的，我们要遵循怎样的规范取决于每一次制定规范的交往行为的结果，而任何一次交往过程都存在着存在异议的风险。当然，其中也有较为稳定的东西，就是哈贝马斯所说的可以被用于对交往行为进行批判性检验的三种有效性规范，即论证真实性（与客观世界相符合）、规范一致性（符合已经成为共识的规范）、情感共同（真诚性）。从某种程度上讲，哈贝马斯提出的交往行为理论也为理解现代社会的制度维持和变迁提供了一种思路。
哈贝马斯提出交往行为理论与其对现代社会特征及核心问题的判断有关。使哈贝马斯认为交往理性和交往行为在现代社会尤为重要的原因主要有这么几个：一是认知工具理性的增长并没有为人们提供合作的动机，依靠这种理性无法实现社会整合；二是现代社会是系统分化的社会，即社会分化为经济系统、政治系统和社会文化系统，每个系统都有各自的运行规则，这些规则之间是不能直接相互转化的，因此系统彼此之间具有相对独立性，但是各系统之间又有各种资源的交流，而且有时候必须相互合作以克服危机，因此更加需要拥有不同系统背景的人们之间的交往；三是以往的哲学家们对现代性的解释没有解决现代社会同一性缺失的问题，需要一种理论来为恢复社会的同一性提供解决方案。另外也能从交往行为理论中看到强调大众参与的西方民主政治理念的影子，这样一种理论的出现与当时西方政治理念的发展也不无关系。然而交往行为理论常常被认为过于理想化，难以在现实生活中实现，通过交往行为达成共识来解决分歧，不能解决在无法达成共识的情况下应该怎么办的问题，虽然按照哈贝马斯的理想来说，在这种情况下各方同样应该坚持通过论证各自的主张说服对方直到形成共识为止，但是“时间不等人”，通常人们并没有太多耐心去“交往”。即使如此，我们还是可以从哈贝马斯的这些论述中进一步了解西方社会关于很多问题的理念，仍可以将哈贝马斯对通过交往行为和交往理性来解决现代问题的方案当做一个可以追求的理想去努力。
相对于哈贝马斯的乐观和理想来看，福柯更加“现实”一点。在人类的历史中，在现实的生活中，规则到底是什么，人在其中处境如何，人是如何被塑造出来的？让我们来看看发生过什么，又是什么正在发生。福柯用他所主张的“知识考古学”和谱系学⑦[ ⑦哈贝马斯认为“从二十世纪七十年代初开始，福柯开始把知识考古学与相关实践的谱系学区分开来。知识考古学揭示的是话语所具有的构成真理的排除规则，而谱系学研究的是，话语是如何形成的，话语为何会出现，又为何会消失，为此，谱系学一直在寻找随着历史而不断变化的有效性条件发生的制度根源。如果说考古学的风格在于博学而不拘一格，那么谱系学推崇的则是一种‘幸运的实证主义’”（《现代性的哲学话语》）]的方法向我们展现了不同时间段人被塑造的方式。可以将塑造人的历史追溯到古希腊时期，在那时候，人是为追求真理而存在的，要为达至真理而运用各种修身技术改造自己。在这些规则中形成的社会关系（贵族平民奴隶、夫妻、师生、恋人等等）实际上就体现着权力（影响力、控制力，权力只能处于关系之中，每个人都是权力关系中的一个结点，在互动的过程中生产着权力）。但是真理是应该去追求去接近却又不存在于人间而永远不能得到的东西，既神圣又神秘。从早期人们对待疯人的方式（疯人不一定是神圣的但却是神秘的，人们将疯人集中在愚人船上，任其随波漂流，与岸上的普通人分开）中也可以看到应该将拥有神秘性的事物与人分离的观念。不过这种分离并不那么绝对，普通人仍然拥有与疯人相接触的机会。从某种程度上说，这个阶段疯人与普通人的界限是不那么明晰的。在福柯看来从模糊到清晰的转变是断裂式地发生的，而不是渐变式的。到了现代，真理被知识所取代，人类对事物的认识已经发展到了能够运用符号来代表事物，将事物蕴含的规律抽象为各种符号表达，并且这些符号可以脱离具体的事物根据某种规则自我发展，福柯以语言学、生物学和经济学为典型代表来说明这一现象。
这种知识发展的目标之一是精确——精确地表达或者衡量事物，清晰地表现出事物之间的差别并据此分类（因此，在这里我们同样看到了一个高度分化，存在着各种各样差异的社会甚至是整个世界）。只有这样我们才能高效地有针对性地做出如何对待事物的正确决定。各种规则也是建立在差别对待以求通过高效精确行动来达到目的的基础之上的。但是现实的世界并不是这么界限分明的，总有很多事物是处于模糊地带，难以给他们（它们）分类的，这让现代人处于一些特别的困境中。比如在对不正常的人的司法处理上，现代的法律程序要求为了精确地判断一个人在做出违法行为后应该受到什么样的对待，要对违法者的正常与否进行医学判断（基于一个人无需为他不能控制的行为负责的原则）。然而什么是“不正常的”却不那么容易判断，而且正常与否的标准可能并不那么客观，可能会随着社会各方面的变化而变化。这就给涉及到“不正常的人”的案件审理带来了特殊的困难。再比如现代社会的规训和惩罚方式已经不再是古代不惜代价的用残酷的场面震慑，而是全面地考虑到规训或者惩罚的成本和成效，尽量运用已有的知识和技术成就来最高效地以最节约资源的方式来达到所想要的效果。现代人的生活条件就是如此，人们在各种规则或条件中被塑造着，所有这些都还会发生变化，到底会如何变化还不得而知。
西方社会学开疆拓土的时代可能在二十世纪就结束了，其中还有很多重要的理论视角受我的能力的限制还没能在这里提及，希望以后有机会能够了解得更多一点。未来的社会学领域还会有哪些发现，我们拭目以待！
2016年10月9日-11月9日
书单：
《联邦党人文集》 亚历山大·汉密尔顿 詹姆斯·麦迪逊 约翰 ·杰伊
《道德原理研究》 大卫·休谟
《人类理智研究》 大卫·休谟
给社会学定位
休谟（1711-1776）的一句话也许可以反映18世纪人们思考方式的转变，他说“现在，人们对自然哲学中各种假设和各种体系的热情已经消失，除了从经验中得来的那些论证以外，他们不对任何论证感兴趣”。社会学的出现也是这种转变的表现之一。最初社会学是通过与自然科学的类比和对比来定义的。社会学家们希望将它塑造成一门像自然科学一样科学可靠的学科。涂尔干（1858-1917）就基于此提出了一套社会学方法的准则。首先他区分了两类研究，一类研究的是事物事实上是什么样的，它的性质是什么，它的起源和发展又是怎样的，另一类则是思考事物应该是什么样的，前一种是科学而后一种则只能称为艺术，早期关于社会的思想大多是艺术而非科学，我们现在需要关于社会的科学。其次他认为一门学科应该有三个特征，一是具有自己明确的探索领域。二是分类研究，科学只能研究构成类别的事物而不能研究每一个特殊的事物，用舍勒的话说就是“不研究个别性事实、个别性事件，而是研究各种规律、各种类型”，换一个角度看，科学从某种程度上说是要找规律、具有一定普遍性的规律，而孤立的事物或事件不能构成规律，所以科学研究必须以众多个例构成的类型为单位来研究。三是要解释，“解释事物就是在一种明确的秩序中安排我们关于这些事物的观念，这种秩序必须符合事物本身的秩序”（前提假设是社会是有秩序、有规律、可以被认识的）。基于这些认识，他认为孟德斯鸠是社会学的先驱，因为孟德斯鸠在《论法的精神》中对各种社会的考察符合他对一门科学的学科的要求。
他自己也在其研究经验的基础上系统地提出了进行社会学研究的方法。社会学要做的就是用社会事实或者说社会现象来解释社会事实。社会是一个整体，也就是说每一种社会现象都是与很多其他的社会现象相关联的，是有所依赖而非独立的，解释就是要发现现象之间的真实的关联，这些关联就是秩序。如何发现呢？这就要借助逻辑的方法，在这方面和自然科学是一样的，只有和自然科学一样严格地运用逻辑的方法才能使社会学获得坚实的科学性和可靠性，成为一门研究社会的科学。
韦伯（1864-1920）并没有像涂尔干一样以自然科学的标准来要求社会学，他指出社会科学与自然科学的研究对象是不一样的，所以在研究方法上也应该有所区别，社会学作为一门社会科学，可以有适合于它的研究对象的独特的同时也是科学的研究方法。按照韦伯的话说，“社会学是想解释性地理解社会行为，并且解释社会行为过程和结果之诱因的一门科学”，要通过解释来理解意向（动机），社会学家的任务就是搞清楚内在动机和外在行为或者说手段与目的之间的真实关系，并且描述和分析它，不论它是否完全或者不完全地被行动者清楚地意识到（作为观察者的社会学家与行动者是不同的）。他主张从从行动者主观意向和动机的角度来理解其社会行动，一项行动之所以被称之为“社会行动”，是因为在此行动中，行动者的主观意向和动机是被社会地决定的，也就是说是深受其所处社会（或者其所处的小环境）的文化价值观念影响的，并且在具体行动中受到对他人可能的反应的预测的影响。社会现象是由社会行动构成的，理解了社会行动，就可以理解与社会行动相关的社会现象之间的真实关系。
由此可以看到，在某种程度上说韦伯与涂尔干理解和解释社会现象的方法可以互补。涂尔干是直接以社会现象解释社会现象，要排除主观因素，根据逻辑学的方法揭示社会现象之间的客观关系，这种客观性是不以人的主观意志为转移的。韦伯则认为正是人们从某种主观意向或者动机（目的）出发而产生的社会行动形成了社会现象并将各种社会现象联系在一起，社会现象之间的联系，从这个角度来讲，是由人的主观意向建立起来的，所以理解了社会行动的主观意向就能够理解社会现象之间的联系。理解主观意向的意思是要回答，“人们为什么要如此行动”这个问题。当然在一定范围内各个行动者采取某种社会行动的主观意向之间是有共性的，可以将共性抽象出来构成类型，这就是理想类型，从而可以进行科学的研究。理想类型强调了具体事物有限的某些方面而忽略了事物剩下的无数个特征，从这个角度来讲它是不真实的，任何其他科学概念也都是这样，都没有穷尽真实世界的所有复杂性，但是这并不影响它们在解释其所关注的事物上的有效性。
对于韦伯提出的社会学研究方法，主要有两个问题需要讨论，一是如何理解行动者的主观意向，或者说如何保证社会学家对行动者的主观意向的解释是可靠的、符合实际的；第二个问题是鉴于内在主观意向与外在行动之间关系的复杂性，如何保证主观意向与行动之间的因果关系的可靠性。这两个问题涉及到几个现实情况。首先观察者并不是行动者，要获知行动者的动机并不容易，这就涉及意义的理解问题（现象学）和不同主体赋予事物的意义之间的可交流性问题，也可以说是“子非鱼焉知鱼之乐”的问题。其次就行动者本身而言，其动机往往是很复杂的，动机是多样的且不同的动机之间可能存在着冲突，还有可能存在未被意识到的动机。此外我们所认为的动机与外在行为之间的关系具有一种不确定性，同一种动机可能引起多种外在行为，同一种外在行为可以对应多种动机，二者之间的关系不是函数关系。韦伯自己也认识到从动机的角度来解释只能得到不那么确切的假设的因果关系。实际上这种研究方法的可接受性建立在这样一个假设的基础之上，即人们的社会行动往往呈现出一定的规律性，这种规律性是由人们共享（共同遵守）一套价值观念、行为规范（这被韦伯称为“合法秩序”，遵循它即具有“合法性”），或者说得更抽象一点，有共同的心智结构而呈现出来的，即人们的目的、动机、意图以及对如何通过行动（手段）来实现这些的理解有共同之处。如果这个假设能够被接受（对它的接受只能来自人们的经验），即动机、行动及其之间的关系具有共性和规律性是事实，那么我们就可以通过仔细甄别克服上述困难发现社会行动的规律及塑造这种规律的价值观念、行为规范来理解它。我们并不过分关注单个行动者的具体动机和行为，而是关注一类行动者共有的动机和行为。我们并不试图穷尽所有的动机，而只是追求把握其中的主要方面，具有一定普遍性能够构成类型的才是主要的。这也意味着这种发现只是概率性的，而不是绝对的和必然的，我们找出来的只是共性，描述的只是把共性抽象出来构成的类型，一个社会学家观察的对象的范围（经验）、进行异同比较的角度等都会对其发现什么共性和规律产生重要影响。据此我们可以知道任何一项研究都有其可以被接受的条件和范围，如果要超出这个条件和范围运用其研究结果要非常小心谨慎，要对这种运用给出足够的证据。
社会行动（包含目的、动机、意图以及对如何通过行动来实现这些的理解，还有实际表现出来的行为）将人与人联系起来构成社会关系，韦伯对社会行动的理解与其对社会关系的理解密切相关，这反映在他对团体的研究中。他说团体是一种社会关系，这种社会关系限制对外关系或者完全断绝对外关系，韦伯对团体社会关系的研究主要集中在团体内部的权力运用或者说支配。根据行为的动机的异同，韦伯划分出了四种行动类型，即价值理性行动、目的理性行动、传统行动和情感行动，它们反映出了几种主要的合法秩序；与此相应根据权力的合法性来源（与合法秩序相关）有三种支配的类型，即合法型支配、传统型支配、卡里斯马型支配，不同的支配类型又对应着不同的团体的组织方式，现代社会典型的支配类型是合法型支配，与之相应的是官僚制或者说科层制组织方式。当然在现实生活的实际行动和支配中，这些类型之间并不是截然分开的，而是某种程度上糅合在一起的，可能只是有主次之分，还有很多可能不能划分为其中的任何一类。正是因为这些类型并不能反映出真实社会现象的全貌，而只是按某种标准对社会现象进行的归纳，只反映出了其中的部分特征忽略了其他，从这个角度来讲它是不真实的，所以这些类型也被称为“理想类型”。找异同、找规律，抽象出理想类型是一种非常重要的思维方式，其实涂尔干也在用这种方法，只是没有韦伯用得明显。
齐美尔（1858-1918）对社会学对象的界定与韦伯又有些不同，这可能与他们所受的教育背景有关吧（只是对这种差异随便找一个解释而已，不用太严谨地去追究）。他说社会学的研究对象是社会关系的相互作用和相互性的性质以及社会的相互作用借以发挥作用的形式，社会学的主题是社会化的过程。社会关系及其相互作用的性质之所以可以发生，是因为人们可以将自己内在的心灵外化，也就是将自己内心不可见的价值判断、感受、体验等以及思考的内容用外在的、看得见摸得着的、能够被其他人同样体验理解的事物表现出来，并以这些能够被共同感知的事物为媒介来进行互动。简单地说，社会关系存在依赖于三个条件：拥有感受、体验、思考等能力的人及其进行这些内在活动的结果（主观文化）；媒介（可以是表情、手势、语言、文字、任何可见物品等等，可以称之为客观文化）；人与人之间通过媒介进行的交往。他首先考虑到空间、时间、开放程度等因素对社会关系的影响（具体有什么样的影响可以参考其原著）。也是他最早提出了“社会化”这个概念，如果用社会关系存在的条件来定义它的话，可以认为它是使人拥有感受、体验、思考能力，使用媒介与他人互动的能力的过程。如果将其与涂尔干和韦伯的社会学研究对象及方法联系起来看，也可以认为齐美尔提出的“社会化”是一个使社会事实呈现出一定的秩序，使社会行动具有共性和规律的过程。基于这些主张齐美尔非常注重人的生命感受、他与他所经验到的世界的关系（主观文化与客观文化之间的关系），这也不难理解他对各个与互动相关的社会现象所做的社会心理学分析，例如时尚心理学、羞耻心理学、首饰心理学等。
舍勒（1874-1928）在《知识社会学问题》中提出了另外一种对社会学的理解。他说“‘社会学’这个总体概念包括两个方面，首先它不研究个别性事实、个别性事件而是研究各种规则、各种类型，如果可能的话还研究各种法则；其次社会学分析人类生活内容的全部领域，包括主观和客观方面的内容，并且仅仅根据这种内容的实际确定过程，而不是根据它那“合法的”确定性或者理想的确定性（应该是什么样的），既从描述的角度，也从因果关系的角度，对这种内容进行调查研究”。“社会学的最终任务在于考察人类生活内容的理想因素和现实因素以及精神因素和内驱力因素的相互影响的种类和有条不紊的序列”。文化社会学则是专门研究人类生活内容的精神因素的一个社会学分支，知识社会学则是文化社会学的一部分。“知识社会学主要研究群体的‘精神’，它追溯知识从社会最高层（精英）所具有的知识乡下扩散所经历的各种法则和节律，以发现知识本身如何在各社会群体和社会层次之间及时分布及社会如何调控这种分布过程。”
另一位知识社会学代表人物曼海姆（1893-1947）则认为知识社会学作为一种理论研究的是知识与存在之间的关系；作为一种历史学-社会学研究，它试图在人类思想发展过程中追溯这种关系所具有的表现形式，也就是说知识社会学研究的是思想的社会根源。在这方面曼海姆所做的比较有代表性的研究就是对意识形态与乌托邦的研究。可以说，意识形态与乌托邦都表达了对现实的理解（知识），但是他认为意识形态与乌托邦在某种程度上都是对现实（存在）的扭曲的理解，都存在某种不真实。那么二者的区别在哪里呢？根本的差别在于，意识形态是为了维持现状的，而乌托邦往往蕴含着一种强烈的要打破现状的欲望。意识形态将现实按照可以接受的方式解释，不可避免地会掩盖现实中不利于维持现状的现象；乌托邦则在其被称为乌托邦的社会被认为是不可实现的理想（一种学说是否会被认为是乌托邦与人们对其实现的可能性的评价有关，是会变化的）。知识社会学正是在多种思想并存的时代，在鉴别各种思想，防止思想的多样在参政范围扩大和交往联系范围扩大的情况下导致社会混乱方面，具有了它存在的现实意义和价值。据说他们与齐美尔有一定的渊源。
到这里可以说一说帕森斯（1902-1979）了，我们的视线将从欧洲大陆转移到美国，这是一个新兴的国家，曾被托克维尔（1805-1859）认为没有思想家的国家，从19世纪到20世纪好像已经发生了一些变化。帕森斯从涂尔干、韦伯，当然还有更早一些的思想家马歇尔、帕累托等的思想中，帕森斯发现了一种被他称为“唯意志论行动理论”的出现。也就是说他发现这些思想家的思想中都有一套自己的对社会行动的理解和解释，而且这些理解之间有共性，使它们能够用同一个词来概括。那么他是如何来说明他的这一发现的呢？首先，他将一项行动分解为四个组成部分：一个当事人，即“行动者”；行动“目的”，即该行动过程所指向的未来事态；“处境”，处境又可以分为条件和手段，条件是行动者不可控制的因素，手段是行动者可以控制的因素；上述这些成分之间某种形式的关系，可以使目的与处境联系起来的选择标准（可以理解为规范）。唯意志论行动理论“明确地包含着具有规范特性的成分，绝不否认条件成分和其他非规范性成分的重要作用，但是认为它们与规范性成分是相互依存的”。也就是说唯意志论行动理论中突出强调行动与规范之间的关系，指出规范会影响行动者对目的和手段的选择，但是不否认影响行动的其他方面。
他指出唯意志论行动理论有两个源头，一是实证主义，一是唯心主义。“实证主义思想一直致力于揭示现象中内在的因果关系，唯心主义思想则致力于发现意义的联系，与这个差异同时存在的是方法上的差异——实证主义从因果关系上作理论的解释，唯心主义则进行意义的解释，认为社会领域的具体事实中有符号，所要解释的就是这些符号的意义”。产生于唯心主义哲学的方法论观点的共同特点是，否认人类行动领域里面一般概念的可能性和有效性。这就涉及到方法论问题，方法论考虑的是如何为科学命题及其体系的有效性提供一般的根据。通过分析唯意志论行动理论的出现过程，他提出一个假设社会理论和关于经验事实本身的知识结构存在着内在发展的情况，也就是说它不全是被动的被经验事实所决定的，它自身也会按照一定的逻辑自我发展，用他的话说就是科学理论在科学发展中不仅是一个从变项（因变量）也是一个自变项（自变量）。通过对行动理论内容的分析，他认为所有的行动体系都有着共同的结构，据此他把社会学定义为“试图发展出有关社会行动体系的一套分析性理论的科学，这些体系要能够以共同价值的整合这一特性来理解”。由此可见，他在这里所说的行动体系具有结构的意思是，可以将一项行动理解为由几项固定的要素构成，这些要素之间具有比较稳定的关系，而后面我们可以看到的其他社会学家所说的“结构”的具体所指可能与此不同。
这是我所知的最早的对社会学理论进行整理的社会学家。说明最晚到20世纪中叶，社会学理论已经有了一定的积累，学科的理论传统开始慢慢形成，也就是说要宣称自己是社会学的就必须要和某些东西（已有的社会学的定义、方法和具体研究结论等传统）发生联系。
默顿（1910-2003），同样是美国人，他与帕森斯一样关注社会理论、社会学方法，同样通过分析行动与结构之间的关系来理解社会，从某种程度上说他的这种分析方法也许助长了社会学研究领域将行动与结构对立起来的思维方式，虽然它肯定不是这种二元对立思维方式的源头。他最主要的著作是《社会理论和社会结构》，本书首先讨论的是社会学理论的历史和体系，涉及社会学理论的功能、科学的连续性和中断性、科学理论的相似性和差异性、社会学的人文方面和科学方面等问题，在理清这些问题的基础上，他旗帜鲜明地批评当时社会学研究中存在的追求创造一种包罗万象的总体系的渴望，没有什么能保证社会学理论能够适用于人类面临的所有问题，认为理论一定要立足于经验。他提出社会学者的最终目的是清晰表述关于社会结构及其变迁以及在这一结构内人的行为及其结果的、逻辑上相互关联并为经验所证实的命题，首先要基于经验研究发展社会学的中层理论而非一开始就追求提出一种一般理论。中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导，介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间，是一种能适用于有限范围的特殊理论。
社会学理论是逻辑上相互联系的一组命题，从这些命题中可推导出经验的一致性。这些命题通常由一些概念构成，概念是所要寻求的经验关系中的变量，当诸命题在逻辑上相互关联时，一个理论也就形成了。概念定义情境，而研究者相应地做出反应，明确的概念分析有助于研究工作者认识到他所反映的东西和他所忽视的（可能是很重要的）因素。但是遵从已有的概念框架并不是我们的根本任务，概念框架只是我们可以使用的工具，我们对概念工具的使用应该随我们的工作需要而变。他认为社会学研究应该是在作出观察之后得出解释，而不是对预先设定的假说进行检验，在进行事后解释时可能犯的一个逻辑谬误就是存在着各种各样粗糙的假说可以用，而且每一种假说都能得到某种程度的证明，却被用于解释种种非常矛盾的事物。经验研究对于理论的发展有四个主要功能：创立理论、修订理论、转变理论、澄清理论。针对如何做经验研究，他提出了一种功能分析的范式（对科学范式最早的比较系统的分析来自于库恩的《科学革命的结构》），这个范式一共有十一项，用他的话说范式要可以使研究者以近似定量分析的严密性来开展定性分析，类似于一个操作手册。默顿的这种研究方法是非常有创造性的，对于开展经验研究非常有帮助，开启了社会学研究的一个新时代，但是受其影响，继对宏大理论的追求之后，美国社会学似乎又走向了另一个极端，变得过于具体和细碎化，过犹不及。
与社会学发展同时，其他研究领域也发生了很多事情，比如语言学、现象学哲学、人类学等等，这些领域的发展也影响了社会学家们对其研究对象和研究问题的认识。让我们的目光回到欧洲，与美国一样，欧洲也出现了对社会学的反思，但是反思的对象主要不是理论与经验的关系，而是社会理论中存在的个体与社会、行动与结构、理性与情感等等众多二元对立的认识方式，一种新的认识是，我们不应该用二元对立的方式去认识社会现象，因为真实的社会世界不存在这种截然的区分和对立，如何从认识方式上打破这种二元对立成为了一些社会学家关注的问题。在这方面颇有创见的主要有吉登斯（1938-）和布迪厄（1930-2002）。
吉登斯的突破主要表现在他对行动者的理解上，他认为行动者具有反思能力，是反思性地行动的，也就是说会根据不断产生的新的知识对自己的行为选择做出修正。行动的实现需要运用规则和资源，而结构就是被反复采用、不断地被组织起来的一系列规则和资源，所以说，结构是行动的条件，也在行动者为满足某种需要或实现某种目的而策略性的使用中被重新组织创造，行动者的行动是表现出来的行动及作为行动的条件和结果的结构的统一体。其中包含着对时间和空间的安排和控制，对时空的控制可以被称为“支配”，控制又依赖于两种资源，即配置性资源和权威性资源。正是由这些包含着规则和资源、行动者的反思性和能动作用（动机、对语言、符号、表情、权力的运用和对意义的理解）的无数共同在场（行动者能够相互感知到彼此的存在并明确知道这种感知的情境）的社会互动实现了社会的生产和再生产（社会再生产是共同在场情境下行动者之间的交互关系，另外还有系统再生产，即跨越一定时空范围的行动者或集合体之间的交互关系）。在对这些进行说明的基础上，他提出社会学分析的首要任务，一是在社会科学的描述性元语言范围内，对不同的工作形式进行解释性的说明和协调，二是将社会的生产和再生产作为人类能动行为的结果进行解释。
布迪厄主要是以“习性”（也被称为“惯习”）和“实践感”这两个概念为基础来突破的。习性是持久的、可转换的潜在行为倾向。这种倾向是由一定的社会条件塑造的，它生成的原则是社会结构的产物，这种倾向是把生成它的社会结构嵌入一个象征关系系统之结构中（即使社会结构成为人们习以为常的、被人们信任而不加反思地接受的东西，接受它而非改变它），从而以一种变样难辨的形式再生产这类社会结构。另外一个概念“实践感”是对一个场的要求的预先适应，我们可以将场理解为以某种被人们追求的资源或者说以某种共同的目标为核心而集合在一起的人与物及其相互关系组成的一个集合体，比如权力场、经济场、文学场、艺术场等。场的概念体现了一种结构方法，即关系思维方式，认识到事物之间的联系。实践感中包含着对场的某种基本预设的信从，这种信从是前反思的，在实践感的驱动下完成的行为被称为“实践摹仿”，即一种结构练习，就像不断反复做数学练习题来巩固所学的数学原理一样，这种行为的反复产生巩固着生成它的结构。其中的逻辑是一种“实践逻辑”，要是以科学逻辑的定义去衡量它，它其实也称不上是“逻辑的”，它是不明晰的，近乎一种生物式的本能。“实践逻辑的有效性来自于这样一个事实：它运用了一些基本图式和象征体系，在每种情况下，它都通过选用某个基本图式和正确使用象征的多义性，使自己适配于每个实践领域的特殊逻辑”，它“不是一种以自身为目的的逻辑计算，它在紧急状态时起作用，以回答生死攸关的问题，它不断地牺牲连贯性以求有效性，尽可能充分利用实践活动和象征表达的不确定性所造成的双重含义和双重作用”。习性倾向于不断地巩固结构，而实践则在对特殊具体情境下的有效性的追求中很有可能打破结构，习性和实践感在行动者身上并存，对它们的运用构成了社会的稳定和变化。
他非常重视实践和现实，对科学无视时间（忽略现实中具体时空情境的特殊性，以求按照某种一致的连贯的规律来解释现实）可能导致的不真实性非常警惕。因此，他认为“社会学的对象是现实，该现实包括一切个人的和集体的，旨在维持或改变现实的斗争，特别是以强加对现实的合法定义为赌注的，其特定的象征效能有助于维持或颠覆既定秩序即现实的斗争”。
到此为止，明确宣称是社会学的具有创造性的认识和理解基本上就没有了（也可能是我比较孤陋寡闻）。
最后简单说一下哈贝马斯（1929-）对社会学这门学科在理解现代社会中的作用的认识。他试图和韦伯一样从合理化的角度来理解现代化过程，而意见和行为的合理性是哲学研究的传统主题。哲学从一开始就试图从整体上来解释世界，认为世界的整体性或者说同一性表现为人们意见和行为的合理性，所以要从此出发，通过解释这种合理性来从整体上解释世界。现代社会的一个重要特征是对反思的强烈要求，这意味着要对言论提出论证，终极论证是对合理性的条件作形式分析，要论证具有一定合理性的行为的形式实用主义前提和条件。哲学的思维方式并不能对合理性的条件作形式分析，而其他社会科学如政治学和经济学则肢解了合理性问题。政治学将合理化问题肢解的方式是将合理化问题转变成是否符合法律规范的问题，也就是说只考虑体现在法律规范中的合法性问题；经济学则将合理性问题分解成了经济平衡问题和合理选择问题。只有社会学是关注整体的合理化问题而不是某个具体领域的合理化问题，只有从整体上把握合理化问题才能把握社会从传统走向现代时面临的社会整合问题。
期待社会学的新发展。
2016年8月21日-2016年10月8日
《自由论》 以赛亚·柏林
《职业伦理与公民道德》 涂尔干
《绝对主义国家的系谱》 佩里·安德森
回顾了《理想国》《斐多》《政治学》《主体解释学》，还有涂尔干、韦伯、齐美尔
我在华科看风景（一）一 超越性的优雅生活（古希腊思想掠影）
他们为我们的生活设定了一个目的，这就是要追求善，追求真理。既要在改变自己中接近它，又要在集体生活中实践它，这种追求和实践使人的生活具有一种超越性，他们在自我与他人、与社会、与世界之间建立起了超越工具性的关系，也就是说这些存在之间的联系不只有需求上的相互满足。古希腊思想家对超越性的生活的偏好可能与西方后来在资本主义时代出现的关于人的异化的思想、对价值意义丧失问题的讨论也有关。
这只是我所了解和理解的被认为出现于古希腊的思想，它可能真的存在于那个时代像我们现在所认为的那样也可能不是这样。把我接下来要讲的东西的源头安在什么时候安在谁身上不重要，重要的是它为我们提供了一些理解人、社会、国家、这个世界及其之间的关系的方式，为我们理解过去、现在或者未来可能遇到的现象、问题提供了更多的视角。到现在越发觉得不管是对一个人，还是一个社会或者一个国家来说，思想——也就是如何理解他或她或它的处境（各种在环境及自身中存在的因素）又希望走向何方——对他她它的行动来说简直太重要了，换一种思维方式，可能整个世界都不一样了（借用自托马斯·库恩《科学革命的结构》，可能原文不是如此，但是大意是这样）。如果人们能换一个角度思考，很多问题就能够很容易地被解决了，但是改变人的思维方式是一件多么困难的事情啊！因为绝大多数人并不想也不愿意改变自己，除非身体或者心灵受到极大的触动。当人们想到要采取行动去改变其他人的思维方式的时候，首先需要思考的是改变是否有必要，当我们最终决定改变是有必要的时候肯定是认为改变比不改变要好。其次要选择改变的方式方法，最基本的有两种类型，一是“教化”，也就是进行传道、解惑、说服之类的活动，这种方式比较温和；另一种就是比较血腥的武力征服、强迫之类的方式（例如波兰尼在《大转型》中讲过的欧洲人砍掉非洲人的面包树迫使其无法自力更生而必须改变其生存方式进入资本主义生产方式之中成为被盘剥的工人），这两种类型也常常同时出现。
这一系列决策过程涉及了非常复杂的道德伦理问题和怎样达成一个目标的方法和技术问题（这又让我想到了哈贝马斯的那本名著《在事实与规范之间》），这个结论的得出本身就经历了至少两种思想的比较和碰撞。简单地说整个人类的历史无非就是人们不断地思考和行动的历史。（这里又涉及到如何理解我们的历史的问题，此处暂且不论）是谁在思考、进行行为选择并行动呢？是人，是社会中的人。人又是怎么被塑造为一个要进行思考和各种行为选择的社会中的人的呢？人进行选择的依据和目的又是什么呢？或者说我们从哪里来，又要到哪里去呢？让我们从古希腊开始来探究这些问题，呈现人进行思考和行动的复杂性吧。（每当想到这种你可能都无法想象的人的思考和行动及其相互作用所可能产生的复杂性都会不由自主地对此产生一种深深的敬畏之情）。
想象一下，苏格拉底站在古希腊的市场中、大街上或者在参加公民会议时的情景，他观察并听着身边的人进行着买卖活动或者在攀谈，他不失时机地参与进去，去发问，不断地追问，在这种一来一回的不断的问答中获得“善”和“知识”（善就是知识，知识就是事物的本质《理想国》）。在他看来，我们要追求的首要的“善”就是城邦的善。为什么我们要追求城邦的善呢，我们为什么要建立城邦呢？他说到，实际上，我们可以看到，没有人是可以自足的，而且人类还有很多的欲望，有这么多的欲望仅凭一己之力就更难以满足了，所以我们要与他人合作，结成一个共同体，这个共同体就是城邦，通过与共同体中其他人的合作相互满足彼此的欲望和需求，所以一个城邦的建立是出于人们的需求。他后来又说“建立城邦的目标是使每个阶级的人民都得到幸福而不是有所偏向，只有在每一个人都能够得到好处的城邦中，我们才有最大可能地找到正义”。
城邦是一种共同体是亚里士多德首先明确提出来的，他更直接地说人们之所以要建立一种共同体是为了某种善的目的，“因为很显然，人们的一切行为的目的都是为了某种善，不为了某种善的行为是不存在的，建立共同体的行为也不例外。由此可以推知，人们建立最崇高、最有权威的共同体的目的，就在于人们有追求至善的愿望。城邦作为最崇高、最有权威的共同体或政治共同体，它的目的就在于至善”（亚里士多德《政治学》）。我们来分析一下这段话。“人们的一切行为的目的都是为了某种善”，亚里士多德并没有对这句话进行论证，只是说“很显然”，说明他把人的行为都是有明确目的的、而且这个目的一定是某种善这两点当做无需证明的公理，我们在什么程度上可以认为这一论断是对的，可以接受它呢，这取决于怎么理解“人们”、“有明确目的”和“某种善”。对此我们不追究了只当他表达了一种对人类的理性和普遍向善的心理的肯定，也可以把它理解为这是他的希望，他的前提本身就是他想要实现的目标。我们也就把它当做一个公理接受它，从它开始思考吧。
到底什么是“善”、“幸福”和“正义”呢？苏格拉底和亚里士多德都在他们所能想到的情境中将它们具体化了，这就是一系列关涉日常行动的价值判断和行为准则，这涉及到人们对待事物的心态。总的来说是一系列养生术、修身技术、教学法，这些技术渗透于各种社会关系中，例如婚姻关系、恋爱关系、师生关系及其中蕴含的权力关系。遵守这些处世之道的目的就是为了达到真理。福柯认为与此相关的一系列观念使人成为了道德的主体，建立起了主体与真理之间的联系，它的核心就是“关心自己”这一概念。“关心自己”是一种行动原则，一种活动原则，一种生存过程中不断担心的原则。他认为这一原则在古希腊包含着三个主要的含义，首先它是一种关于自身、关于他人、关于世界的态度；其次它是某种注意、看的方式，要求将注意力从外界转向自己；最后它也总是指某些人自身训练的活动，控制、改变、净化自己，以及由此产生的一系列修身实践。之所以要将目光转向自己，是因为只有改变自己主体才能够达到真理。什么是这个需要改变的主体呢？在苏格拉底和柏拉图那里是有资格有愿望参与城邦政治的年轻人，这主要就是年轻的城邦贵族，因为城邦政治对城邦的发展影响很大，他们有更大的责任有义务使城邦向善。其中出现了关心自己与关心他人之间的关系。柏拉图认为关心自己与关心他人之间可以通过三种方式联系起来。首先，关心自己与关心他人之间存在一种目的关系，我关心自己是为了能够关心他人；其次，两者之间有一种相互性关系，关心自己有利于城邦的发展，反过来城邦的善治也有利于自己的发展；最后是一种蕴含关系，灵魂是通过关心自己，“净化自身”，才同时知道自己是什么和自己知道什么。但是在公元头两个世纪，“关心自己”中的“自己”扩展到了所有人，也就是要求所有人都应该关心自己，努力使自己尽早达到“老年”，这个“老年”不是指年龄大，而是一种不期望什么，没有多少欲望，不动心，能够克服各种外界干扰、老成持重的状态；而且关心自己不再以特殊的活动（即统治他人）为存在的依据，不是为了城邦，只是为了自己（以赛亚·柏林认为这一转变导致了政治思想史上一个重要的转折点——从集体主义转向个人主义）；此外关心自己不再限于认识自己的方式，成为了一种形式多样的以自身为目的的自主实践。与此相关地，出现了很多其他概念，例如“忘记”、“拯救”、“转向”、“沉思”、“坦白”等。福柯认为这一系列自我控制技术都是旨在形成一种有利于接近直至达到真理的生活风格，这是改造自己，这不同于基督教根据各种禁忌规范生活的节制训练，它是抛弃自己。
总之，关于古希腊的思想，我在这里主要想说五点。首先古希腊思想为人的生活设定了一个目标——善或者真理，一开始追求这个我们现在也许可以称之为“价值”的东西，人与世界的关系就不再只是一种需求满足的工具性关系了，如果要给这种超越工具性的关系取个名字的话就叫它价值关系吧。接下来的问题就是我们如何实现这一目标，实现的方法在于由福柯总结的“关心自己”或者“改变自己”，对自己的关心和改变主要集中在三个领域：养生法、修身技术、社会关系。这样发展出了一套在各个方面人们应该如何行动的规则，这些规则就构成了道德，人成为了道德的主体，被认为是有道德义务的。到这里我们可以看到“善”这个概念的两层含义，一方面它是指在现实生活中人们的具体行为或状态，另一方面它是指看不见摸不着的、只存在于理念之中的抽象的东西，“善”的这个方面就可以称之为“真理”，具体的和抽象的之间有一种对应关系，具体的是多样的多元的某种程度上说是具体问题具体分析的辩证的，而这个抽象的被认为是唯一的一元的，是绝对的。正如苏格拉底在《斐多》里所说“具体的事物相反相生；抽象的概念，不论在我们内心或是身外的世界上，正面决不能成为反面”。第三个主要观点，即人们之所以能够做出善的行为达到善的状态，并以此去追求真理接近真理是因为人具有理性，也就是说可以清晰地知道自己的目标是什么、怎样实现它，并且将此付诸适当的行动，但是根据经验我们知道非理性的现象是客观存在的。这样就引出了第四个问题，就是控制问题，也就是用理性来控制非理性，增加理性行动，减少非理性行动，这样才能符合道德要求，做到善，接近真理。最后，以上这些不只是对单个人的要求，也是对一切由单个人组成的集合体的要求（既然集合体是由个人组成的），在古希腊这个最高的集合体就是城邦，由此就有个人与社会的关系问题。这一系列思想可以说这是对整个人类社会的社会化，在人的世界和自然的世界（或者说人与真理）之间划出了一条界线，后来越来越成为一条无法逾越的鸿沟。它是人对自身及其环境进行自主自觉思考的结果，人的身体里不再只受生物化学物理反应控制，而是在某种程度上可以主动影响这些反应，影响的方式就是思考、互动、过社会生活，也就是说在自然因素的基础上加上了人为因素，这么一说又引发了什么是自然因素什么是人为因素、它们之间又是什么关系的问题。在后来的西方各个思想家的思想中会以各种方式反复出现这些问题的影子。
虽然苏格拉底说我们的一生都是要追求真理的，但是真理在人活着的时候是达不到的，只有死了才可以。根据雅典的法律程序，他被处以死刑，在行刑前他对身边的学生朋友说不需要安慰我也不需要难过，“要探求任何事物的真相，我们得甩掉肉体，全靠灵魂用心眼儿去看……我们要求的智慧我们声称热爱的智慧，在我们活着的时候是得不到的，要等死了才能得到”《斐多》。活着是为了追求真理，死也是为了追求真理，既然死能让人摆脱一切束缚甚至是活着时永远无法摆脱的肉体的束缚，能够更好地去实现真理，这样看来死先于生，那么为什么要活着呢？（好像隐含着一种计算并比较好坏的功利主义思想）他们没有这么问，当然也没有回答。
论语里面有句话“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？”，大意是说子路问孔子怎么对待鬼神，孔子说在还不知道怎么对待人事的时候，哪能问怎么对待鬼神的问题呢？子路又问怎么看待死呢，孔子说还不知道如何生，哪里能知道怎么死呢？鬼神的问题就相当于西方的真理问题，它是超越于现实生活的、目前还无法确知的、不可把握的，它可能是黑格尔所说的绝对精神，也可能是霍布斯所说的第一因，或者是某位西方哲学家所说的生命意志等等。中西思想中都有这样一种东西，但是中西方思想对待这种在现世达不到的、抽象的东西的方式是不一样的。西方以真理为最重要的，不断地去探求事物的原因，试图找到终极因，掌握这个唯一的真理，将现实世界所有事物也想象为应该是符合某个单一秩序或者规律的完美世界，一方面在这种思维方式的影响下，西方人取得了科学和社会发展方面举世瞩目的成就，另一方面这种思维方式也容易导致思想的绝对化、极端化，导致对此岸世界中的人的某种贬抑、排斥和压制，所以西方在其高歌猛进的那段历史中也给自身和世界其他地区的人们带来了深重的苦难。而中国人是要先弄明白我们在现世可以把握的，首先过好我们的生活，在此基础之上才能够去探究更复杂更艰深而难以把握的东西，把一切存在于现实生活之中的东西当做理所当然的先接受它们的存在，不论好的坏的、美的丑的、善的恶的，所以很包容。我们认识的首先是具体事物的多样性、辩证性，我们也有对一个完美世界的想象，也在不断地追求，但我们是在对具体事物的充分认识、接受实现一个完美人类世界的不可能性、知道我们可以为追求它而行动的界限和困难在哪里的基础之上，再去追求完美，用子路对孔子的一个评价来形容就是知其不可为而为之，心态比较好。而且这个完美也首先是我们生活的完美而不是某种超越人的生活的某种精神的完美，首先不是西方的那种真理的实现。当然，这并不是说中国的就一定优于西方，应该说各有所长，也各有所短，而且也都在不断不断变化的过程之中。从更大的视野来讲，不管是中国的思想，还是西方的思想，还有其他国家和地区的思想，都是属于整个人类的，都可以相互学习，共同去追求一个更好的世界。
我的这些认识都还非常浅陋，这部分主要还是想说明一些西方思想的重要主题其实早在古希腊时期就已经出现，在其后的发展中又有很多复杂的演绎，下面就用以赛亚柏林《自由论》为例来具体呈现对这些主题进行演绎所可能产生的复杂性，很好玩也很严肃。
二 决定论的扬弃
决定论只是一个引子。什么是决定论呢，就是一种认为一切事物都是有原因的观念，或者说某一事物总是由另外的一种或者几种事物所决定的。这种观念用在个人身上，就是人的性格、情绪、行为等都是生理或者心理或者社会等方面原因的产物，这些原因又有它自己的原因。由此引发的第一个矛盾是，如果坚持这种观念，严格按照逻辑推理，那么它就和我们所相信的人是自由的、可以运用自己的自由意志是相互冲突不能并存的。因为如果决定论是对的，那么人的性格、行为就是由其他因素决定的、非随机的，如果人又可以自由地塑造自己的性格，按照自己的意愿选择自己的行动，这就蕴含着一定的随机性，这就会得出人的性格和行为既是非随机的又是随机的这样一种矛盾的结论。我们不能接受矛盾的结论，所以如果决定论是对的，我们坚持决定论，那么我们就不能声称我们是自由的。第二个矛盾，即如果决定论是对的，我们就不应该对人有道德要求。因为按照决定论来理解，人的行为是被决定的，他做出某种行为选择的意愿也是被决定的，我们不能要求一个人对他无法控制或没有做过的事情负责，所以如果决定论是对的，我们就不能对人有道德要求。实际上很多人既坚持决定论是对的又坚持人是自由的，既坚持决定论是对的又坚持道德要求，并不严格地运用逻辑。第三个矛盾，有一种观点认为怀疑决定论会危及科学和理性，因为怀疑决定论意味着否认一切事物都是有原因的，而科学和理性正是对原因的探求，如果事物并不是都有确定的原因的、是偶然的，那么科学和理性就是不可靠的。当然柏林认为这种担心没有根据，因为虽然科学确实是在探求原因，但是这并不等于所有事物都有原因，所以他认为我们可以在拒绝决定论的同时，坚持相信科学和理性。其实相信决定论也会引起对人的理性的怀疑，因为如果决定论是对的，那么人的理性其实起不到多少作用，“某种无意识的非理性的力量胜过理性的力量”。
此外，对决定论的坚持还暗含着一个假设和一个希望。一个假设是这个世界是某个确定秩序（一条严格的因果链，用原文的话说就是“世界具有某种方向并受规律支配”）的产物，比如“自然法”这种表达，各种自然法之间是相互包容相互支撑的，是一个和谐的整体，不存在冲突与矛盾。这在对历史的认识上的典型表现就是认为关于人物、事物、事件的秩序与属性，存在着某种单一的解释、基本的范畴或原则、历史规律确定性。一个希望即我们可以通过我们的理性和智慧去完全认识这条因果链，根据对因果的认识消除一切我们不希望发生的事情，如果所有人都理解这些因果关系，并严格地根据它们采取趋利避害的行为选择，就可以解决一切人与社会的问题。这些思想又演绎出了很多其他的思想与行动，同样充满矛盾。
基于对和谐统一的追求，我们在实际行动中忽视这些矛盾，并不严格地运用决定论（如果严格地运用决定论，认真的相信它，我们的世界完全可能是另一个样子），而是部分地运用它，例如我们相信我们自由的，但是自由是有疆界的。柏林把古往今来的自由观念概括为两类，一类被称之为消极自由，一类被称之为积极自由，柏林说“积极自由”回答的是“谁是主人？”这个问题，而消极自由回答的是“我在什么领域内是主人？”。我认为根据他的论述，这样来区分可能更清楚一点，即总的来说自由就是不受妨碍地做自己想做的事情，消极自由就是控制自己想做某事的欲望，而积极自由就是努力消除对自己行动的障碍。消极自由要求自我克制，不去企求自己无法拥有的东西，理解自己的处境并因为理解而认同接受它。柏林认为这会形成一种酸葡萄心理，会助长压制和专制。积极自由要求消除障碍，消除个体成为自己主人的障碍，从此出发形成了对“低级”自我与“高级”自我或者真实自我的区分，自由在于“高级”自我对“低级”自我的控制，这种“高级”自我可能被理解为某种比个体更广的概念，比如个体只是其中一个因素的社会“整体”，像民族、国家等，这些整体被认为比个体更智慧，能够带领人们走向更高层次的自由。从这一点上看，“自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义”《自由论》。接着我们又被教导说，只有通过理性我们才能获得自由，相信这一点的人接着思考下去一定会从将此运用于个人的内心世界走向理解人与人之间的关系。认为控制欲本身就是非理性的表现，所以如果人人都是理性的，那么就不会存在控制他人的欲望，也就不会有斗争，人们会自觉地和谐相处。进一步地，如果要消除世界的冲突，就应该努力使人人都成为理性的，以此为基础认为一些人由于其无知与无能而不能以理性的方式生活，不能实现自由，于是需要对其采取强力防止其做出非理性的行为伤人伤己，让他更加理性或者至少受他人的理性的控制，这样能够增进他自己以及整个社会的自由。而另一种观点认为，这样的行为也许可以用“公正”这个词来形容，但是绝对不是自由，而是为了实现其他价值，自由只是众多价值中的一种，不应该将它们混淆，当它与其他价值冲突的时候应该让路。这两种观点的斗争是现代基本的政治议题。
自由并不是一个我们自始至终追求的价值，对它的追求与对自我实现的追求联系在一起，对什么是自由、如何实现自由的思考又使其与理性相联系，还要考虑它与其他价值的关系。它是否能实现取决于人们是否能对什么是自由达成共识并相互遵守这些共识。人的目的是多样的，其坚持的价值也是多样的，这些多样的目的和价值并不是完全相容的，冲突和悲剧的可能性不可能完全消除，在各种绝对的要求之间做出选择是人必须面对的问题。这些价值之争实际上都是假定存在着某些根本性的问题，它们只有唯一的正确的答案，而且对它们的回答具有根本重要性，而且假定只要拥有理性我们就能找到答案（一切都是有原因的决定论），实现我们所珍视的各种积极价值之间的和谐，在价值问题上达成共识，那么剩下的问题就只是手段问题和技术问题了，但是现实远比这复杂，这样的要求是不切实际的，我们不应该为了实现这种不切实际的理想而做出非人性的举动。自由问题与决定论密切相关，与我们的道德选择密切相关，决定论可能是对的也可能是错的，无论它是对是错，我们都要坚持我们所珍视的道德和价值。
《职业伦理与公民道德》
道德是对于社会持续运行来说必须的吗？涂尔干认为是的。虽然社会主义和古典经济学认为经济生活是一种自行组织的生活，可以按照某种秩序和谐地运行，不需要道德介入；但是人的生活中不只是有经济活动，经济生活是否有序也取决于人们的思维和行动，如果没有道德对人欲望的控制，它的有序也是不可能持续的。道德的出现源于集体，它的约束力的维持也依赖于集体成员间密切的联系、交流和互动。在现代社会由于职业的相同而产生的联系比因地域与血缘等传统的社会联系纽带更紧密，所以由职业团体产生并维持的职业伦理在现代社会可以对维护社会的道德秩序发挥更重要的作用。职业伦理是一种针对特殊人群的伦理，只有从事那种职业的人才会了解它，有遵循其要求的义务，而对于其他人来讲是无关紧要的，所以与普遍适用于所有人的伦理相比，对它的违犯并不会对公众意识造成太大的冲击，只会对公众情感产生轻微的震动，除非在违犯职业伦理的同时也违犯了普遍伦理要求。
国家是有组织有权威的社会的最高形式，它是社会思考的器官，应该用高于普罗大众模糊草率盲目认识的更清晰理智的思维来引导社会进步。不是表达和概括人民未经思考的思想，而是在这种思想之上添加一种更深思熟虑的思想，也就是说不是直接采用根据统计得出的大多数人的意见，而是在充分了解各种声音和事物的规律的基础之上做出决策。判断一个国家是否是一个民主国家的标准并不是掌握统治权的人数，从历史上看，根本就没有所有人共同直接掌握统治权的社会，统治权总是掌握在少数人手中，也没有完全由一个人决定国家所有大政方针的社会，对一个国家的统治总是由一个小圈子来主导的，这个小圈子的人数的差别并不是国家之间民主程度的根本差别。不同国家的统治方式之间最有价值的差异是国家与公民之间沟通方式的差别。“民主并不取决于支配国家的人有多少，民主的本质及其特征，是人们与整个社会的沟通方式”（《职业伦理与公民道德》）。具体说来，民主的真正性质包括两个方面，一是政府意识的范围非常大，也就是比较清晰的集体观念（不同于遍布大众之中的散乱模糊的意识）能够影响的范围非常大；二是政府意识与众多个人意识存在非常密切的沟通。要实现国家和个人之见有效的沟通，使更强大的国家不能压制个人，也使它不受众多个人散乱意识的绑架，次级群体的制约与平衡是不可缺少的。正是通过国家而且唯有通过国家人们才能成为道德存在，正是从这些社会力（国家、次级群体、个人）的相互牵制中个人的自由才能产生。一个民主国家的责任是为社会发展而思考，保障国家与公民之间良性有效的沟通。公民的义务则是遵守国家法律。
从古至今集体情感的变化引起了法律方面相应的变化。在古代只有那些冒犯集体神圣性的行为才会严重伤害公众情感，才会受到严厉的惩罚，个人的痛苦是不值一提的。然而在现代，造成个人的痛苦是最令人发指的事情。这一点从古今对杀人和对侵犯财产权的不同态度中就可见一斑，在古代对这两种行为的处罚是很随意的，若没有人告发甚至可以不处罚，但是在现代社会对此的法律惩罚却是很严厉的。涂尔干认为财产权是既定个体排除其他个体或集体使用既存物的权利。这种排他性的占有最早源自神圣事物不可侵犯的观念，集体的就是神圣的。在个人从集体中分离出来的同时，他也分有了集体的神圣性，个人的这种神圣性必然会像过去集体的神圣性集中在圣物上一样扩散到与个人密切相关的物上。神圣性只有被大家承认才能产生实际的效果。所以涂尔干认为财产的来源并不像一些经济学家所说的那样来源于劳动，物只是劳动的报酬，劳动只有通过交换才能实现财产，因为交换活动中包含着他人对个人独占权的承认。所有交换都是一种契约。进而涂尔干认为获得财产的两种主要过程是交换和继承，其中继承已经逐渐丧失了它的重要性，而所有交换都是契约，通过契约权可以发现财产制度赖以存在的原则。
最早的契约是庄严契约，只有经过庄严神圣的仪式契约才能成立并具有约束力；后来出现了要物契约，也就是遵守契约的义务是通过一种物的让渡形成而具有约束力的；此后又发展出了要式契约，契约的达成是通过言辞完成的，通常还伴有仪式性手势；最后出现了合意契约，也就是只要立约双方达成共识就可以了，不需要任何程式的特殊力量。立约的程序在不断简化，这符合社会交往频率越来越快要提高交往效率的需要，同时随着个人自由的增长，自由意志的运用成为契约有效性和约束力的来源而非立约当事人之外。这意味着合意契约应该是真正合意的，即应该是真正自由自愿没有任何强制压迫的公平公正的，一旦有任何压制契约即可被宣布无效。这样我们就可以称之为公平契约。涂尔干认为实际上这种要求出于人们的同情感，这种同情感促使我们产生反对任何施加在他人身上的痛苦的情绪，在现代社会这种情感更加平等，这是指所有阶级的痛苦都能够被人们同样感受到。但是要真正实现公平，我们还要扫除很多障碍。其中一个根本障碍就是继承制度。
在对契约权的研究中，涂尔干总结出了人类行为道德中的两种迥然不同的义务，一种是由公正决定的义务，其中包含着对得失的计算和比较而有公平不公平之分；另一种是由仁爱决定的义务，它要求人们不问得失，平等地对待所有人，不论其贫富、美丑、善恶。这两种义务来源于不同的观念和情感。最后，他感叹道“意识这东西过于软弱，很难完全跟得上逻辑发展的步伐，这一天（所有人都不计较自身得失的那一天）依然没有到来……”
2016年6月10日-8月20日
《再生产》 皮埃尔·布迪厄 J.-C.帕斯隆
《国家精英》 皮埃尔·布迪厄
《知识社会学问题》 马克斯·舍勒
《重建时代的人与社会》 卡尔·曼海姆
《意识形态与乌托邦》 卡尔·曼海姆
《大转型：我们时代的政治与经济起源》 卡尔·波兰尼
《在事实与规范之间》 哈贝马斯
《文化、权力与国家》 杜赞奇
教育与职业阶层 教育被认为给人们提供了通过考试、根据才能来获得升学、文凭或者其他有效证书来证明其能力以据此获得相应的社会地位和社会财富的平等的机会，社会可以以此实现各种社会资本（布迪厄所说的经济资本、文化资本等）的公平分配，它是现代社会在各种组织机构中选贤任能的理性化特征得以实现的重要制度保证。但是法国（因为布迪厄分析的是法国，不能直接推广到其他国家和地区）的教育制度真的是公平的吗？布迪厄说它并不像人们想象地那么公平。不公平在哪里？首先要教育系统承认、赞赏通过测试表现出来的能力，能力被认为是一种天赋。现有教育系统的测试和评价标准往往都是特权阶层（主要是拥有较高经济资本和文化资本的职业阶层）制定的，或者更准确地说绝大多数特权阶层出身的学生更能符合这些标准从而获得更好的受教育机会（这个“更好”指的是在获得文凭后更容易找到高收入和高社会地位的职业），学生们接受怎样的高等教育与其出身，也就是父母的职业背景相关。天赋很大程度上是由父母所拥有的各种资本和教育体系评价标准所决定的，因此对天赋的推崇，实际上是对这种文化特权的合法化。学生们是其父母的社会状况的“继承人”，这种教育实际上只是社会状况的“再生产”。
在看到“再生产”这个词的时候，我在想什么是“再生产”，它原本是一个经济学的概念，指的是生产者将商品通过交换获得收入后将部分收入再次投入生产中的情况，这第二次及其后持续重复进行的生产就都属于再生产，布迪厄用“再生产”来形容教育系统这种使子女基本上只能拥有与父母相似的社会状况的情况称为同一产品的再生产，也可以说是很形象、贴切。在《国家精英》里布迪厄就将这种再生产的实现过程分析得更加透彻。
首先拥有特权的阶层有条件通过耳濡目染、潜移默化的方式使其子女获得某种超出非特权阶层子女的能力和天赋，而这种并非由学校培养出来的超出一般的能力受到教育系统的承认和赞赏，这种能力往往是只通过学校教育所达不到的，而且学校完全承认这种联系。在此，布迪厄又提出了教育机构的客观结构与人们的心智结构之间的关系。教育机构的客观结构指的是“客观上等级化了的学科（或者‘课程’）之间的知识分布、作者分布，以及相应的导师和学生的分布之类的事物”；心智结构指的是感知、判断、思想和行动结构的图式。当教学系统的客观结构使得教育者和被教育者的心智结构一致时，就实现了一种象征强制的效应。象征强制或者说象征暴力指的是，被强制或者说被制约的人在没有反思的情况下主动认可并接受对自己的制约。这意味着，教育系统中隐性的不平等可以通过象征暴力被处于不利地位的人认可，得到承认和神化，可能这也是为什么这种不平等的状况会长期存在的重要原因之一。与此相关的，教育系统还存在着很多分隔，比如不同类型的学校形成不同的圈子，各个圈子内部有自己的行话，圈子之间很少交流；考试可以让拥有特长的人的习性得以神化，将其与其他人分离开来；存在一种差异意识，差异意识会通过实践（在一系列相关制度、结构内的行动）强化差异。各种分离行动使同质性较强的人聚集在一起，而把异质性较强的人分离开来，同类人的持续聚集会促进群体精神的产生，也就是一个群体的观念的形成、人们对群体的认同、群体成员之间相互帮助的共识等。
所有这些规则使人与人之间拥有一种相对稳定的关系，相对稳定的关系就是一种结构，结构影响着结构中的人的命运，使人们的行动、社会流动状况呈现出规律性，一个人的境遇不完全是偶然的。客观结构可能会发生转变，而人们的心智结构（或者说人们对结构的感知）的变化可能滞后于客观结构的变化。布迪厄认为场域结构的形成和维持必然有其支配者维持其特权利益的痕迹，感受到场域的结构及其动力就能感受到场域的内在必然性，只有那种在实践中找到自己的根源的革新才可能得到认可和实现。总之职业阶层的社会状况（主要表现在布迪厄所说的各种资本上）可以通过较稳定的社会结构实现代际传递，实现结构及其中各种资本的再生产，同时结构也是可以改变的，教育系统的结构对维持其他场域结构的再生产起到了重要作用。
知识社会学 马克斯·舍勒把知识社会学定位为文化社会学的一个组成部分。可能因为在舍勒那个时代什么是社会学也还不够清楚明确吧（虽然到现在什么是社会学也都还有很多不一样的说法，莫衷一是，但是那个时候可能更少为人知），所以舍勒还得首先稍微说说什么是社会学。他提供了两个标准来确定“社会学”是什么，其一，社会学研究的是各种规则、各种类型（包括各种普通类型和合乎逻辑的理想类型）而非个别性事实；其二，它研究人类生活中主观方面和客观方面实际内容的实际确定过程而非“合法的”确定性或者理想的确定性，既从描述的角度也从因果关系的角度来研究这些内容及内容的确定过程。他进而说社会学的最终任务在于考察决定人类生活最终内容的理想因素和现实因素以及精神因素和内驱力因素的相互影响的种类和有条不紊的序列，而文化社会学的任务就是揭示人类精神领域的理想因素和现实因素的内容及其实现过程的阶段性秩序，并将其中的权力关系都揭示出来。知识社会学主要研究群体的“精神”，它追溯知识从社会最高层（精英所具有的知识）向下扩散所经历的各种法则和节律，以发现知识本身如何在各种社会群体和社会层次之间及时分布以及社会如何调控这种知识的分布过程。也就是说知识社会学研究的是知识在社会中的分布状况及其分布、扩散、传播的规律。知识是什么呢？从最广泛的角度来定义，知识就是关于这个世界的观点，可以根据不同的标准将知识划分为各种不同的类型。对于西方社会来说，最重要的知识有这么几类：宗教、形而上学、实证科学（科学、技术）。这些知识的分布扩散状况与阶级相关，但这并不说明属于一个阶级的任何一个个体都不能克服阶级偏见，不能克服与这些偏见的形成过程有关的各种形式法则。最后舍勒探讨了知识与政治及其他欧洲的问题之间的关系。
曼海姆对知识社会学的看法似乎与舍勒略有不同，从其关注的问题来看也有差异。曼海姆说他想做的是恰当地理解思想方式，尤其是前科学的不精确的思想模式，要理解就要有方法，所以他说“本书的最根本的任务就是创造出一个适宜于描述和分析这种思想方式（前科学的不精确的思想方式，逻辑学和哲学家在不得不做出实际决定时也使用这种方法）及其演变的方法，就是去描述与这种思想相关的那些问题，这些问题会给这种思想方式的独特性以公正待遇，也会为对它的批判性理解铺平道路，这里我们要呈现的方法是知识社会学的方法”。那么，这个方法到底是什么呢？就是要分析思想方式的社会和行动根源。曼海姆又想了，我们为什么会在这个时候需要去理解思想，探究思想的社会和行动根源呢？因为在我们这个时代，有着众多彼此之间存在着根本分歧的思想，以至于不可能对关涉事物和环境的概念进行直接的、持续不断的详细阐发，所以必须从直接观察事物转向思考思想方式。更具体一点来讲，存在着众多分裂的世界观，而社会民主的发展又为不同世界观的互动以致产生冲突创造了条件，而且政治有能力把它的世界概念当做一种武器来使用，政党的出现及其对思想体系的使用，使思想体系的发展及对思想体系的理解变得更加重要。统一世界观逐渐解体，出现理智危机，理智危机的最终加剧可以用“意识形态与乌托邦”来描述。这就自然引出了对与政治密切相关的两个概念——意识形态与乌托邦——的分析。
简单地来说，意识形态就是根植于社会历史和现状、以维护现存秩序为倾向和目标的思想，在这种目标下往往会形成对某些真实社会状况的掩盖，掩盖是为了使现存状况更加稳固；乌托邦则倾向于改变现状，它是一种从其所处社会秩序的某种特定观点来看不可能实现的思想。意识形态与乌托邦从某种程度上说都是对现实的歪曲的结果，通过对它们的分析，曼海姆认为每一种思想都应该接受它与现实的一致性程度的检验。在对意识形态与乌托邦及其与政治的关系进行讨论之后，曼海姆最后详细阐述了他对知识社会学的认识。知识社会学作为一种理论，有两种形式，首先，它是一种纯经验的考察，即通过描绘和结构分析的方法，考察社会关系实际上是以何种方式影响思想的；其次这可能变成一种认识论上的考察，这种考察关注的是这种相互关系与有效性问题之间的关联。
《意识形态与乌托邦》是曼海姆对其所处社会思想危机及研究思想危机的方法的研究，而《重建时代的人与社会》就是他对时代中他认为最主要的与人类精神相关的社会问题的诊断及开药方。他认为现代社会危机的一个重要原因在于人类能力的不均衡发展，具体地说，就是现代技术对于自然进行控制的发展，已大大超过了人的道德力量的发展及其社会秩序和社会控制的知识的发展。他提出了三个论点，一是如果理性的社会控制和个人对自身冲动的驾驭没有与技术发展保持同步，那么当代社会的秩序必然要崩溃；二是理性的展开，冲动的指导以及道德所采取的形式绝不是偶然的，它们也不仅仅主要牵涉单一的个人及其碰巧所具有的特征，相反，这取决于现存社会秩序所引发的问题；三是早期社会能够经得起某种理性与道德力量分配中的不均衡，而现代社会的基本民主化（以前只处于被动地位的阶级被激发而行动起来）和日益相互依赖使两种形式的不均衡与该社会的持续存在有着根本不相容性。如果真的是这样，意味着要降低社会失序的风险，我们要改造人、重建社会，也就是要重新解释人的目的，转变人的能力，重建道德准则。
重建人与社会需要理性。什么是理性？曼海姆将“实质理性”定义为明智地洞彻诸事件在给定情形中的相互关系的思维活动，在现代社会人们不得不越来越多地以功能合理性方式行动，也就是说以达到某个具体目标为目的来行动（类似于韦伯所说的工具理性行动），这导致了一种“自我理性化”，即个人对其冲动进行系统控制。功能合理化使对一系列复杂活动的理性思考仅限于少数组织者使这些人的能力不断提高，而普通人则因为极少思考复杂问题而渐渐丧失了思考复杂问题的能力。同时由于社会自由民主的发展，仍处于不利地位的人们（普通人而非精英）积极地参与文化活动，这些人往往不能达到现代文化标准，缺乏驾驭其冲动和自我控制的能力（托克维尔《论美国的民主》，政治参与的民主与布迪厄所说的资本的不平等分配，民主的目标及其实现的条件等）。这就可能引起文化危机。为了避免易受情绪和非理性影响而行动的公众对社会秩序造成危害，必须要对公众思想和行动进行有计划的干预，由此，无组织的民主可能转向专政。
我们需要计划，因为社会事务日益增加的复杂性使得自发平衡难以实现，计划的目标是扩大我们的行动半径和预见半径，所谓的行动半径描述的是处于控制之下的事物的范围，预见半径则是描述能够准确预测的范围。计划使社会发展能够由人类来调节。曼海姆认为我们需要为了自由而计划。对自由的理解在不同时代、不同社会都有可能不同，但是不论自由具体指的是什么，要实现自由都需要一定的社会技术，即塑造人类行动和社会关系的方法，在社会发展的不同阶段，为实现该社会阶段的自由，需要采取与之相适应的社会技术，而使人们相信在新的阶段要采取新的社会技术来实现新的自由也是一项艰巨的工作。在我们现在所处的阶段科学技术的迅速发展，使人们拥有前所未有的能力来改变环境，换句话说人类有了更大的创造的能力和破坏的能力，为了降低人们将巨大的能力用于破坏的可能性，人们必须比之前能力较弱时拥有更强的自控能力，提高自己的道德素养，所以在这个阶段要保障自由必须计划，“为自由而计划是保持自由的唯一逻辑形式”。
在事实与规范之间 “规范”表达的是我们应该做什么，而“事实”是我们实际上做了什么。人们的实际行动一般有两种取向，一是以价值（遵守规范作为价值选择）为取向，二是以利益为取向（可以将利益理解为除了实现某种价值信仰之外的任何具体目标，哈贝马斯有时候也说成功取向），这两种取向分别对应着两类行动——价值取向行动和利益导向行动。哈贝马斯认为人们的互动是沿着一个连续统分布的，连续统的两端分别是纯粹类型的价值取向行动和利益导向行动，人们的行为处于这两种纯粹类型之间。因为为了事实上的成功可能会违犯某些规范，而为了遵循规范有时候必须以牺牲利益为代价，所以事实与规范往往是不完全符合的，那么应该如何处理事实与规范之间的关系，如何评价人们行为行为，或者个体行动的边界在哪里呢？这个问题在现代社会更加突出，因为社会的复杂程度提高，人与人之间的分化程度变大，差异增强，人与人之间生活世界（在生活世界中运用的是被当做信念的、无需反思的、被认为理所当然的规范）的重合范围减小，社会的分化释放出而且要求产生出以利益为导向、以个人成功为追求目标的行动，在这种情况下社会整合越来越依赖于行动者的理解成就，这意味着行动者是否能够在平等、坦诚的交流中相互理解、相互尊重、达成共识对于避免冲突至关重要。规范的多样性、差异性、特殊性（因人、因时、因地而异）空前增强。用哈贝马斯的话来说，现代社会失去了被奉为神灵的元社会保障，在哈贝马斯看来正是元社会保障使“古老建制的自相矛盾的约束力”（有效性和事实性、价值与利益）“融合于有效性自身的向度之中”。那么对于现代社会的整合具有关键性意义的理解如何可能呢？
要达成理解，需要一些基本的共识，或者说要有一个大家都能理解的东西作为媒介，理解的步骤是首先将各自遵循的规范都转换成这个媒介，然后再根据这个媒介来达成共识。原来日常语言就可以作为理解的媒介，但是现代社会分化为分别以货币和权力为核心的经济系统和政治系统，两个系统又有各自的围绕核心发展出来的一系列术语和运行规则，也就是哈贝马斯所说的“专业代码”，不同系统之中的专业代码是无法直接相互转换的，而且它们与日常语言也分化、分离了，所以日常语言不再能承担作为交往媒介的角色。取而代之的是法律。据哈贝马斯所言，法律起到了一种转换器的作用，具有规范内容的信息只有用法律的语言才能在全社会范围内循环，只有将信息翻译成复杂的、对生活世界和系统同样开放的法律代码，才能实现相互理解，使社会规范在全社会范围内发挥作用，维护社会各方面的统一性，实现社会整合。
在现代社会法律之所以能够起到转换器的作用，是因为人们对主观权利的普遍信仰（超越于系统和生活世界的信仰），而法律首先被认为是一个能够有效保障人们的主观权利的体系。主观权利是什么？它对应的是主观行动自由的概念，即“主观的权利确定了这样的界限，在这个界限之内，主体对其意志的自由行使是正当的”。哈贝马斯认为，这样一些概念，使现代法特别适合于经济社会的整合，因为经济社会依赖的是道德上中立的行动者以利益为取向的行动的成功。但是法律不能仅仅满足这种功能性的需求（基于两类行动倾向，实现行动协调有两种方式，一种是通过理解形成共识，一种是通过利益平衡或妥协；实现社会整合仅仅通过利益平衡或妥协是不够的。），它必须满足人们通过交往行动实现相互理解而达成共识并接收将它作为约束其行为的有效规范最终实现社会性整合所需要的条件。这一点如何做到呢？通过现代立法程序，现代立法程序是人们自由交流协调的过程，人们的立法行动应该是以理解为取向的交往行动，而立法程序本身又以人民主权原则为基础。现在就需要谈及私人自主与公共自主、人权与人民主权的关系了。私人自主对应着人权而公共自主对应着人民主权，人权是个体性的而人民主权是公共性的，人们在立法的商谈过程中对其私人自主或者说人权的自由使用本身就是对人民主权的实现，人民主权要求保障公民对其政治自主性进行运用的权利。因此在对主观权利的信仰之下，法律的这种产生过程使法律具有合法性，反过来法律产生之后，是否具有合法性又取决于是否符合法律，因为法律是合法地制定的，是人们意志自由表达、相互理解、达成共识的结果，违犯法律就是违背共识，就是对人们的自由意志重要性的否定，进而就否定了保障自由意志的必要性。
上面表述的现代法律观与现代政治观非常相似，法律与政治也密切相关，其相关集中表现在关于法治国的诸原则上。法治国观念指的是国家的制裁权力、组织权力和政治权力本身的行使必须通过法律的渠道。从法律的制定过程来看，它是交往权力（可以将交往权力理解为由众多人公开赞同形成的压力）运用的结果。在人民主权观念的要求（“一切国家权力都来自人民，在这个原则中，既包含机会平等地参与民主地意志形成过程这种主观权利，也包含公民自决的建制化时间这种客观法的创造可能性作用。这个原则形成了权利体系与民主法治国之上层建筑之间的连接枢纽”）下，政治权力必须符合人民的意志，人民意志的表达形成的是交往权力，所以政治权力应该来自于交往权力，法律正是将交往权力转化为政治权力的媒介，法律表现的是交往权力，政治权力由法律赋予并接受法律的约束，也就是来自于并受制于交往权力。因此哈贝马斯又将法治国的理念表述为“把由权力代码来导控的行政系统同具有立法作用的交往权力相联系，并使之摆脱社会权力的影响，也就是摆脱特权利益的事实性实施能力”。
西方立法权力与行政权力的分立表达的正是“行政权力的运用受民主的制定的法律的约束，从而使行政权力仅仅产生于公民共同地形成的交往权力”，“在民主程序中获得合法性的法规的优先性，具有这样的认知意义：行政部门自身不拥有作为其决定之基础的规范前提，就其实际意义而言，它意味着行政权力不可干预立法过程（以及司法过程）”。立法权与司法权的分立则是源于规范论证与规范运用的论辩逻辑分工产生的功能分化，但是司法涉及到法律的确定性问题。从交往行为理论的角度来看，法律的确定性取决于达成共识的范围，共识被认可和接受的程度。
这样看来，一种新的政治体系可能正在形成，用哈贝马斯的话说，就是“商议性政治”。这种政治将其权力来源归于人民，在人民主权的信念下，逐渐形成人们参与政治、表达政治观点、交往以相互理解最终达成共识的机制，将其制度化，法律是通过这种建制化的交往行动程序形成的，是人们的共识的表达或者说是最终的表现形式，符合权力来自人民以及保障主观权利的信仰，因此既具有合法性又是理性的，政治权力必须依据法律来行使，才能同样具有合法性和理性，才能被认同、被拥护。民主程序应该保证政治权力来自于并且受制于交往权力。在这种权力运行逻辑之下，形成市民社会和政治公共领域，而且这两者对政治权力的运行起到了非常重要的作用。公共领域是交往行动形成的社会空间。市民社会，简单地说就是，存在非政府的、非经济的自发产生的为讨论并解决公众普遍关切的问题而产生的联合体（如各种社团和社会组织）的社会，市民社会可以说是人们平等地自愿地以交往行动相联系的社会。公共领域和市民社会的形成对交往权力的产生、商谈性政治的形成有重要作用。
最后来分析一下各种法律范式。哈贝马斯说所谓的“法律范式”，他指的是“一个法律共同体关于如下问题的代表性观点：权利体系和法治国原则可以怎样实现于一特定社会的直观语境之中。法律范式决定了基本权利和法治国原则该怎么理解，它们可以如何实现于当代社会的情境之中”。如他所说，法律范式就涉及到如何理解，以及如何将理解变为现实的问题，后者也就是法律的实质化问题。法律的实质化问题产生于法律自由与事实自由的可能的不匹配和不协调，法律自由是被允许做自己愿意做的事情，或者说是理论上只要行动的条件得到满足就可以做，而事实自由是实际上能够做自己愿意做的事情的可能性，也就是行动的条件能够得到满足的可能性，而没有事实自由，法律自由就毫无意义，法律的实质化就是要使法律能够有助于保障事实自由。主要有三种法律范式，即程序主义法律范式、自由主义法律范式、福利国家法律范式。程序主义法律范式也就是上面所说的基于交往行动，法律由建制化的交往行动程序制定的法律范式，保障的是主观权利和人民主权，交往的法律制定程序的形成某种程度上就可以理解为是法律的实质化。福利国家法律范式和自由主义法律范式有一个共同的错误，即把对“自由”的法律构成误解为“分配”，把它等同于所获得的或所指派的物品的平等分配模式。但是哈贝马斯同时又说，在复杂社会中实现权利，不能仅通过一种法律形式而得到实现。
在《在事实与规范》这本书中，哈贝马斯从交往行为理论的角度来解释西方法律及政治中的逻辑，为我理解西方法律和政治提供了一个新的、非常有启发性的视角，很有意思。
2016年5月9日-6月10日
《单身者舞会》 皮埃尔·布迪厄
《实践与反思》 皮埃尔·布迪厄 华康德
《继承人》 皮埃尔·布迪厄 C.帕斯隆
《实践感》 皮埃尔·布迪厄
《艺术的法则》 皮埃尔·布迪厄
《科学的社会用途》 皮埃尔·布迪厄
《自我分析纲要》 皮埃尔·布迪厄
一个处境分化的社会 在布迪厄看来这个社会是一个不同人群的处境之间存在着比较稳定的差别的社会。例如从性别的角度来看，这是一个男性统治的社会；从阶级的角度来看，这是一个阶级分化的社会，在农民、工人、普通职员、高级职员等阶级之间存在着显著的差异。具体来说，性别之间的差异有哪些，这些差异又是如何形成的呢？首先，两性之间存在着自然的生理上的差别，然后在大多数社会中人们会以这种差别为基础，将世界上的事物划分为两类，一类被认为具有男性特征，比如干、热、火、硬的东西以及与此相关的活动，具有主动性、拥有力量，另一类被认为具有女性特征，比如湿、冷、水、软的东西以及与此相关的活动，是被动的、柔弱的，这构成了对整个世界的基本划分原则。人们为两类事物之间的接触、互动制定了规则，这些规则的基本出发点是要保持甚至增强具有男性特征的事物的力量，具有女性特征的事物不能损害具有男性特征的事物的力量，换句话说，不能让具有男性特征的事物的力量被具有女性特征的事物所削弱，男性是被尊崇的，而女性是被贬低的。布迪厄认为在这个基础之上可以根据两种运算图式来理解一切与此相关的实践活动和仪式象征。这两种运算，即把基本划分所分类的东西结合在一起，以及把仪式违犯所结合在一起的东西分离开来，这两种运算都具有一个共同的特征，即无法避免的亵渎和对任意而又必然的界限的必要而又反自然的违犯。（《实践感》）当社会变得更加复杂的时候，在这种基本的划分原则的基础上还会有很多其他的深刻影响人们行为策略的原则，比如说布迪厄在《单身者舞会》中所分析的维护家产和家庭声望的愿望对人们的婚姻策略的影响。
在1914年前的贝亚恩（法国的一个地名），人们的婚姻是受到严格的规则的支配的，因为婚姻关系到家庭农庄的未来，因为婚姻是最重要的经济交换的机会，因为婚姻有助于进一步肯定社会等级和家族在这种等级中的地位。（《单身者舞会》）这种原则使该地区形成了一种以性别和年龄为主要变量的婚姻和家产分配策略。先来说家产的分配，长子除了拥有一份按固定比例（好像是四分之一）计算的家产之外，还拥有剩余的家产按照平均分配的原则分给所有孩子的那一份（也就是剩余的四分之三除以孩子的数量，所以长子继承的家产总量就是家产的四分之一加上家产的四分之三除以孩子的数量的量），在有儿子的家庭里，女儿和幼子的地位是一样的，这些幼子和女儿得到的家产的一份将会成为他们的嫁妆，而在没有儿子的家庭里，就只能将长女当长子，这个长女就是女继承人。
与此相应的婚姻策略则是，要保证长子在家中的地位，他在选择结婚对象时就不能过于高攀，他就不能找一个家庭声望比其更高，嫁妆比其家产更多的妻子，婆婆为了维护她的权威也不会允许这么做，这就使得很少出现长子与女继承人之间的婚姻；同样是为了维护家庭的声望，为家族带来更多的财产，长子也不能过于低就。幼子与幼女的处境也有差别，男性的生产能力比较强，他们所能为家庭创造的财富大于家庭养活他们所需要花费的财产，因此家庭一般希望将幼子留在家中，这样一来既避免了家中的财产外流又能够为家庭带来更多的财富，而女性的生产能力比较弱，能为家庭创造的财富以及可能会带走的嫁妆小于养活她们需要的花费，因此一个家庭往往希望在女儿达到结婚年龄时尽早将其嫁出去。因此男性被束缚在土地上，而女性则与男性相比显得更加自由。这种差别在婚姻市场扩大之后更加显著，被留在偏僻农村的男性只能从更加偏僻的地区的女性中寻找伴侣，大多都成为了单身汉，而女性则可以较为自由地去更加发达的地区寻找结婚对象。这甚至影响到了农村地区家庭愿意为女孩提供更多的教育，因为这样有助于女孩离开家庭而将男孩留在土地上。
当然家庭愿意为男性和女性提供的教育是因家庭的社会地位不同而有所差异的。总的来说，家庭的社会地位越高越愿意也能够为孩子提供更多更好的教育且在教育上的性别差异越小，而家庭的社会地位越低越不愿意也不能为孩子提供长期和优质的教育且在教育上的性别差异越大，这个可以通过对法国各种类型学校不同类型专业学生的性别和家庭职业背景的统计研究上得到证实。
这些已经形成的差异通过使人们在社会生活中形成习性（持久的可转换的潜在行为倾向系统，布迪厄也将之称为惯习，也可以理解为布迪厄所说的实践感）以及在实践中对这些规则的遵循、对习性的应用而被巩固、被再生产。之所以如此一方面是由于使人们形成这些习性的环境与应用这些习性的环境没有多大区别；另一方面可能也是由于布迪厄所说的“符号暴力”，即在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力，也就是说社会行动者对那些施加在他们身上的暴力恰恰不领会那是一种暴力，反而认可了这种暴力，这就是一种“误识”。（《实践与反思》）。与此相类似的，他在《单身者舞会》中的后记《一个对象阶级》中谈到了统治与异化的问题，他说“统治者是能把他们自己的认知标准强加于人，能以他们认识自己的方式被认识、能把握他们自己的客观化和把自己的客观真理归结为自己的主观真理的人。相反，异化的基本特征之一是被统治者必须重视不是他们自己造就的关于自己阶级的一种客观真理，必须重视作为一种本质、一种命运强加给他们的这个为他人的阶级，也就是必须重视以权威为转移的力量不断地被迫用他人的观点来看待他们自己，用局外人的某种看法和判断来看待他们自己。他们始终置身于异己的境地，他们不再是他们对自己的判断的主体，不再是对自己的看法的中心”。
一个场域分化的社会 布迪厄将这个社会描绘成一个高度分化的社会，它由大量拥有相对自主性的小世界构成，这些小世界有自己的运行逻辑，相互之间不可化约，这就是他所说的场域。每一个在社会中生活的人都处于场域之中，个体可以主观上忽视这个场域，但是其处境必定是整个场域运转的结果。布迪厄通过对艺术场、科学场等场域的分析打破了知识分子认为自己可以“遗世独立”的幻觉。那么，什么是场域呢？简单地说，场域就是以某一利益（利益可以是任何被人们所珍视的东西，人们的这种珍视是一种历史的建构）为核心，由与该利益的分配相关的一系列规则组织起来的社会关系网络，是一个相对自主的空间，在这个关系网络中，人们凭借自身掌握的各种资本（经济资本、文化资本、政治资本等等）围绕着这一核心利益展开激烈的斗争。这种斗争使场具有时间性和历史性。场域的界限在于场域效果停止作用的地方。
布迪厄指出从场域角度进行分析涉及三个必不可少并内在关联的环节。首先，必须分析该场域与权力场域相对的场域位置，在布迪厄看来权力场是任何其他场域的“环境”，其他场域都处于权力场之中，而最终极的权力就是国家的权力，他说“争斗的关键就是谁能够拥有对国家的权力，即对中央集权资本的权力，这种资本能赋予支配不同种类的资本及其再生产（特别是通过教育系统）的权力”。（《实践与反思》）其次，必须勾画出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构，因为在这个场域中，占据这些位置的行动者或机构为了控制这一场域特有的合法形式的权威相互竞争，从而形成了种种关系。最后必须分析行动者的惯习，惯习是由其所有的人生经历所决定的，只有当行动者的惯习与其位置相一致才能使位置中的潜能实现，行动者携带着惯习参与场中的斗争，可能再生产也可能改变场的结构。对场域进行分析的目标就是揭示各种资本的分配结构，这些结构通过它们所限定的利益和性情倾向决定了个人或集体所采取的立场，由此可以理解人们的处境及其在此处境下的行为。
虽然一个场域是一个相对自主的空间，但是在现实生活中人们可能同时身处于多个场域中，不同的场之间也会相互影响。这就涉及到场的自主性问题。场的自主程度可以由该场的运转逻辑对其他场的影响的抗干扰能力来衡量，也可以由它让宗教或政治表象和世俗权力的限制发生变革甚至是变形来衡量，还可以由否定性制裁的严重性来衡量。对于科学场和艺术场来说，也许场的自主程度越高越有利于其发展，虽然说知识分子认为自己可以“遗世独立”，纯粹地为艺术而艺术或者为科学而科学可能是一种幻觉，但是这并不妨碍知识分子朝着这个方向努力，它可以成为知识分子的理想。
理性的历史性 似乎对于西方的社会学家来说，对现实的思考总是离不开对理论的思考，（反过来说就不一定了），布迪厄也一样。他始终对自己的研究和自己所处的研究环境保持着警惕。这种警惕首先表现在他对社会科学界既有理论与方法的客观化（使成为研究对象）上，也就是说他并不将既有的理论和方法当做理所当然的东西不加反思地接受，而是将这些用于研究的工具本身作为研究对象先对之考察一番，以寻找更恰当的工具和方法。这种客观化的结果就是对理论理性的批判，理论理性的误区主要表现在所谓的唯智主义偏见上。唯智主义偏见诱使人们把世界看做一个旁观的场景，一系列有待解释的意指符号，而不是有待实践解决的具体问题。（《实践与反思》）唯智主义偏见使理性不具有历史性（所谓的历史性即受到由人类之间及其与环境相互作用而标志出的每一个特殊的存在片段影响的性质），也就是说唯智主义偏见导致理性脱离了具体的时空情境，这又容易引起将理论绝对化的倾向，在社会科学中最基本也最具破坏性的绝对化就是客观主义与主观主义的绝对化以及由此形成的二元对立。布迪厄就批评过哈贝马斯，认为“哈贝马斯是站不住脚的，因为理性自身也有历史：它不是什么天赐之物，早已内在于我们的思维或语言中，所谓惯习（无论是否科学），固然是超验的，但也是一种历史的超验，受制于一个场域特有的结构和历史”（《实践与反思》）。
因此不难理解布迪厄对实践的重视，正是实践使人类社会具有历史性（有点类似于马克思所说的历史唯物主义）。他认为实践有一种不同于科学的逻辑，它是一种自在逻辑，既无有意识的反思又无逻辑的控制，是一种逻辑项矛盾，它无视逻辑的逻辑。它是特定的时间与空间的产物，它在紧急状态时起作用，以回答攸关生死的问题，它不断地牺牲连贯性以求有效性，尽可能充分利用实践活动和象征表达的不确定性所造成的双重含义和双重作用。（《实践感》）可以说实践天然地具有时间性和历史性。与实践的逻辑不同，科学追求一种普遍性，它追求理论化，也就是连续事物的强制同时化、人为的总体化等等（《实践感》），用布迪厄的话说，这容易导致时代错误和类别中心主义。时代错误指的是用当今通用的词语来阐述历史现实，而这些词语在当时尚未出现或另具他义（《社会学家与历史学家》），扩展一点来看就是不顾词语在不同时空条件下具有的不同意义而将之混用。类别中心主义则是倾向于将个别情况普遍化：把自己的思想范畴、分类系统和自己对男人与女人、热与冷、干燥与湿润、上层与下层、统治阶级与被统治阶级的划分普遍化，如果将在某个时空条件下正确的结论无限放大，就会成为谬误。（《社会学家与历史学家》）
总之，在布迪厄看来实践是先于理论的，实践是针对特定情境的，非常灵活多变，是多因素杂糅的结果，这就造成了社会科学特殊的困难，即要产生一种关于这种不甚明确、含混不清夹缠一处的现实的精确科学，要做到这一点，它的概念就最好是多形的、弹性的、可调整的，而不是限定的、精确的、严格使用的（《实践与反思》）。我们应该时刻保持警惕，认识到实践逻辑有某些无法从理论上予以把握的属性，明确理论的界限在哪里，不越界。
在这些讨论的基础上，让我们来反观布迪厄所创造的以场域为基本单位的分析方式。上面已经说过对场域的分析可以简要分为三个阶段，除此之外，在这里还需要提到关于场域分析的三个核心概念，即场域、资本、惯习，以及连接这三个概念的另外三个概念，即位置、配置和占位。首先，场域本身就是一个具有历史性的概念，这种场域的分析可能最适合于用来分析高度分化又复杂的社会而非低度分化的简单的社会（比如布迪厄研究过的卡比利亚社会）。然后我们再用对场域的分析来理解高度分化的复杂社会的运转。可以说没有任何一个场域是拥有绝对自主的，每个人可能同时处于多个场域中，与不同场域的距离可能各不相同，受到各个场域不同程度的影响，人们携带着多种类型的或多或少的资本以及由自身特殊的经历所形成的惯习（资本和惯习构成一个配置系统）并据此在不同场域中占据一定的位置（不同的资本构成和特殊的个人经历以及与此相关的不同占位就是一种处境的分化）且为争夺相应的资本相互斗争，以确立对在场域内能发挥有效作用的种种资本的垄断。斗争使每个行动者的资本和位置具有可变性和不确定性，同时斗争也不断丰富着参与其中的行动者的个人经历，这意味着场域的结构在斗争中不断地发生变化，形成了场的时间和历史。这样一来，对场域的分析就拥有了一种有效的社会科学的分析所需要的历史性和灵活性，这样来理解社会能够比较有效地避免理论与现实的脱节，历史性地拥有理性。
2016年4月6日-2016年5月8日
《词与物》 米歇尔·福柯
《性经验史》 米歇尔·福柯
《必须保卫社会》 米歇尔·福柯
《社会学家与历史学家》 皮埃尔·布迪厄
《男性统治》 皮埃尔·布迪厄
我第一次自以为自己知道了什么是本体论。“‘什么是爱情本身？什么是它的本性？以及什么是它的作用？’这是本体论的问题”，福柯在《性经验史》中这么说。据此应该可以说，本体论就是对于事物是什么，事物有什么性质、作用的论说，也可以说这一类的问题是真理问题。福柯所要做的就是回答关于知识、权力、主体以及三者之间关系的本体论的问题。
首先什么是知识，人们是怎么获得知识的呢？简单地说知识就是人们对事物是什么、事物有什么性质、符合什么规律的认识，从古代到现代人们获得知识的方式发生了一些变化。在16世纪及其之前人们主要是根据相似性来认识事物的，存在着四种与相似性知识联系在一起的主要形式：适合、仿效、类推、交感。适合是指事物由于其存在空间的邻近而可以相互配合、联系，仿效是一种不受位置约束的“契合”，类推只需要较为微妙的关系相似性，交感即能够引起相类似的感觉或者对人们来说具有相似的意义。相似性只有通过记号或标记才能显现出来。人们就是通过记号来认识相似性，通过相似性将世界万事万物联系起来的，用与一物相似的其他物来认识该事物的，在这个时代，世界中的事物处于普遍联系之中。
到了17世纪左右一些思想家（主要有培根）认为相似性只是一种幻象，它忽视了事物之间真实存在的差异和例外情况。相似性不仅不再是知识的形式，反而成为了谬误的原因，是当一个人并不检验模糊的混乱区域时所冒的风险。笛卡尔就提出了要用比较的方法来认识事物，其主要目的就是对事物进行严格的区分。因此知识本身发生了种种改变：分析取代了类推的等级；每个相似性都必须受到比较的证明；相似性的相互作用从无限变为有限；精神活动不再在于事物相互接近，而是相反在于识别，即在于确立事物的本性以及与一个系列的所有连续程度的关联的必然性。世界的普遍联系被打破了，事物被严格地区分开来，处于被选择的不同的秩序之中。语言学、生物学和经济学的发展反映了人们认识方法的这一变化。到了19世纪左右人们认识事物的方式又发生了一次变化，进一步要求从事物深层的、不可见的内在规律去认识事物，用于认识事物的符号与自然界真实存在的事物之间的距离进一步扩大。比如在经济学中用抽象的劳动是价值的源泉，是财富的来源而不是货币或者可被劳动时间所具体化的劳动，在生物学中对于分类来说有机体系统功能的重要性取代了某一个被认为至关重要的器官的重要性。
在福柯看来，知识与权力是密切相关的。权力简单地说就是一种控制，有控制的现象或效果出现的地方就有权力存在着，权力依靠知识来控制，知识为权力运行提供依据，权力对知识的需要和依赖又会推动知识的发展。权力是一种力量关系的反映，也是一种社会关系的表现，存在着控制因素的社会关系是普遍存在的，所以权力也是普遍存在的，权力关系内在于其他的社会关系形式之中。权力并不固定为某个人或群体或集团所拥有，而是在互动中表现出来的，在互动中每个单位既处于服从的地位又运用着权力，各方的共同参与推动着权力的运行，加强着权力的效果。权力出现在社会生活的不同层次和不同领域中。福柯在《必须保卫社会》中主要阐述了国家权力的运行。
对于这个层次的权力分析存在着两大对立的体系，一种是18世纪左右建立起来的契约-压迫图式，它首先假定人们根据自然法拥有一系列自然权利，为了保护自身的这些权利需要先将其中的某些权利出让赋予某个主权者，与主权者订立契约，这个主权者就合法地拥有了统治权，据此进行统治，而这个主权者有可能滥用权力形成压迫。另一个是战争-镇压图式，这种认识方式认为，统治权是通过在战争中的胜利而获得的，这时镇压就不再是相对于契约的滥用或压迫，而是统治关系的简单后果。福柯选择运用战争-镇压图式来理解统治关系是怎样的。他试图理解通过战争形成产生镇压后果的权力处于两个标志或限制之间的机制，这两个标志或限制即法律和真理，这里的真理就可以理解为知识。法律的规定从形式上划定了权力的界限，权力产生出并引导真理的效力而真理又反过来引导权力，福柯认为权力为了运转需要这种真理，我们被权力强迫着生产真理。从中世纪开始，法律理论就主要是为了解释权力的合法性而存在的，这样一来法律话语和技术的主要功能就是在权力内部分解统治事实，通过解释统治权的合法权利和服从法律的义务，来缩减或遮蔽统治的事实。福柯则试图扭转整个分析的方向，揭示法律是统治的工具这一事实，从而使被遮蔽的统治关系显现出来，而且它要使之显形的统治关系，不是唯一的至高无上的统治权统治其他人这种统治关系，而是在一个社会中通过相互联系的主体共同参与得以运转的复杂的统治形式。简单地说，福柯所要做的就是分析在现代社会权力是如何通过法律和真理运转的，或者说法律和真理是如何使统治关系渗透于人们的社会关系之中的。
福柯之所以要做这一揭示，不是将权力的运行理解为关于唯一的统治权与被统治者的统治权关系，而是将权力的运行理解为在没有唯一的统治权的情况下，人们共同参与的统治关系，是因为权力机制变了。在封建社会，权力的运转方式基本上可以统治者/臣民的术语来描述，然而在17和18世纪，出现了新的权力机制。这种新的权力机制首先作用于人的肉体及其行动，这类权力以实际强制严密的分区控制而不以统治者的物质存在为前提，它决定了一种新的权力经济学，其原则是既增加受奴役者的数量，又提高奴役者的力量和效率，这是一种没有统治者的权力，出现了规范化的权力、惩罚的权力、管理生命的权力，这些权力影响到每个人，人们既服从这些权力，又运用这些权力。这些权力需要知识话语的支持。
法律将公共权利合法化，确立了社会实体至高无上的原则，这样一来，每个人的身体和行为都与整个社会的繁荣稳定息息相关，为了保卫社会，必须以最有效率的方式对每个人进行规训，对犯罪进行惩罚。由此与各种知识相结合发展出了种种规训、惩罚和管理生命的技术。这些技术的关键在于将人的活动进行精确的划分，对人们的每一种活动、活动的每一个步骤进行严密而有针对性的控制，比如制定行为准则、控制其发生的时空条件、创造有利于控制的环境、对人的行为进行监视，目的是以最小的投入塑造出健康的、遵守规范的个体，同时又防止出现至上权力的残暴统治。现代社会区分出不正常的人的现象就反映出了现代权力的这些特点。总的来说，不正常的人就是威胁社会安全和稳定的人，社会对不正常的人的规训与惩罚要与对正常人的规训和惩罚严格区分开来，例如法律对精神病人不适用。那么对一个人正常与否的判断就很重要，这往往要依赖专业知识，如医学，而且对不正常的人进行控制的责任落到了社会中的每一个个人、家庭或者专业化的组织中。
每一个人都可以通过掌握知识，从而运用知识来对他人行使权力，每一个人也都有可能成为被权力控制的对象。那么，人们是如何被塑造被认可为能够认识、参与权力游戏的主体的呢？（在我看来主体就是被认为有义务、有能力支配自己行为并参与社会生活的个体，这意味着个体要接受教育和训练）为了回答这一问题，福柯在其研究的后期开始关注主体，关注人们是如何解释个体与自己的关系以及个体与他人的关系的，这些解释又发生了哪些变化。在这方面的研究成果主要记载在《主体解释学》中。他通过对性经验的历史的研究将其知识、权力、主体三者紧密联系的观点充分展示了出来，写了他的最后一本书《性经验史》。
这本书开篇于对“禁止、审查和否定是一切社会中权力一般运作的形式”这一观点的怀疑，具体说到西方社会对性的态度上，就是对压抑假说的否定。福柯通过对自古希腊以来西方性经验（可以把经验理解为文化中的知识领域、规范形态和主体性形式之间的相关性）的研究认为西方社会对性的控制并不是简单的压抑。在古希腊人们就非常关注对快感的享用的方式和后果，关注养生，发展出了很多与快感的享用和养生相关的方法和理念。对快感的享用有超过需要的放纵的危险，享用的时间、地点也有讲究，如果不按照养生法而放纵行事很有可能危及生命健康，性关系与快感、健康、生命相关，因此也是养生法关注的一个方面，需要被规范。一个负责任的城邦的成员应该把自己塑造成一个对自己的身体有着恰当的、必要的和充分的关心的主体，这种关心渗透在日常生活中，使得各种重要的或普遍的生存活动同时成了健康和道德的目标。正确处理由婚姻确立的性关系也非常重要。一个男性结了婚就意味着他成了一家之主，有了一种权威，在家中拥有权力，要承担起影响其公民声誉的责任，因此必须有德性，有节制，管理好自己，此外还要管理好妻子，把妻子培养成有美德的善理家务的家庭主妇。在这种关系中男性是主导，女性处于被动的地位。
在希腊文化中，性关系除了与身体健康和家政相关之外，还与社会关系密切相关。性关系与社会关系之间同构的原则在希腊文化中是一种极其重要的并且在各种道德评价中行使着支配权力的原则。男性在性关系中处于主动还是被动的地位对其声誉非常重要。处于主动地位是有男子气概的表现，是有尊严的、值得夸耀的，而处于被动地位则是被瞧不起的。（在在古希腊除了两性之间的性关系之外，一个成年男性与男童之间的爱情关系也是存在并可以被社会接受的，所以也有很多对男性之间关系的反思）人们认为只有能够自我控制的人才能在爱情和婚姻关系中处于主动地位，管理好家政，才有能力参与城邦政治管理好其他人，所以为了城邦的秩序和幸福，因为其身份和地位可以且必须参与城邦政治的贵族更应该进行自我教化。在这一时期的爱情、婚姻中，参与双方的地位是不平等的，在政治上，统治者与被统治者的地位也是不平等的。
人们对爱情的本质和婚姻关系进行着反思，后来认为在恋爱中双方的感情应该完全相似，爱情对于双方来说应该是一样的，因为对他们来说它都是将其引向真理的运动，类似的，对婚姻关系的认识也发生了变化，婚姻关系从分离、不平等向统一平等变化。人们对如何享受性关系、对处于性关系中的双方的地位及权力义务关系的认识，由此形成的对人们行为的规范和要求将人们塑造为了道德的主体，既参与规则的制定又被认为应该受规则的约束。性经验的历史是权力运行机制的一个缩影。
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