更新至2011年6月12号
这个月读的书有：吉登斯的《历史唯物主义的批判》，《社会学方法的新规则》，《超越左与右》。葛兆光的《中国思想史》（从唐朝至晚清）下卷，杜赞奇的《从民族国家拯救历史》，孔飞力的《叫魂》
吉登斯的民族国家与权力关于权力的理论，比较经典比较宏观，可以拿过来分析中国权力的运作么？吉登斯说传统国家与现代国家的根本区别是国家权力的高度集中，渗透入人们的日常生活中，那么国家的这中权力是如何渗透到人们的生活中呢？吉登斯利用一个反思性监控体系的重复和再生产来解释。所谓的反思性监控体系是指在国家权力渗透的一些手段和工具，或许可以这样理解。在传统社会，他谈到了书写制度，书写记载的符号作为收集基层组织的基本信息的方式，为上层阶级做出决策服务，统治阶级的整合信息和掌握信息也代表国家权力对基层人们生活的渗透。但在传统社会中，这种渗透的方式并不太发达。比如在古代的中国，国家权力想渗透入基层是很困难的，基层自有其运作的规则，比如乡村的风俗制度，村规等等。国家的权力仅仅局限在上层的一小部分范围内，只存在君主和君主下的精英阶层中，“宫廷政治”也许可以做个说明，国家的正规军队，作为国家权力构成的很重要的一部分，也只集中在皇帝的身边，在京城可以耍威风，但是在地方上就使不上劲了。地方上多的是非正规化地军队，他们很有力量，随时可以颠覆皇权，这也是中国古代出现地方割据，历代皇帝都致力于如何控制地方潘王的权力的原因。带进入绝对主义国家就不同了，绝对主义国家是吉登斯的书里出现的一个词，介于民族国家和传统国家之间，国家权力渗透的程度也介于两者之间。这个时候出现更多的反思性监控体系的生产和重复，我自己理解是这样的。资本主义对外侵略和扩张，军队工业化的发展，国际之间会议的增加，技术性手段的出现和发展，例如电报，印刷，等等，随后监狱体系的出现，警察系统的建立，均表示国家权力在全球范围内得到了确立。国家权力也渗透到了基层生活中，警察制度是个很重要的工具。中国应该也是遵循了这个发展的历程。
《叫魂》这本书里，我看到中国清朝时，君主权力和官僚集团之间的较劲和斗争。这个权力的斗争能不能和吉登斯的理论结合起来思考，我现在有点犹豫了。似乎两者之间的联系并不是很大。叫魂这个流言蜚语把弘历弄的很惶恐，弘历一听到这个事情就感觉到他的政权合法性受到威胁了，怎么办？我建立的那一套直接向我联系的督抚巡抚都干什么去了？！在发生了这么大的一个事情——在弘历的眼睛里已经上升为政治性的犯罪了，可能是明朝遗民乱党准备夺我江山——官僚集团在干什么呢？弘历又意识到了另一个他一直很担心的问题，他精心建立的权力体系一直都存在隐患，必须要借叫魂这个事情好好整整这个集团。在整个事情中很多的高官都受到了处罚。官僚集团向来就有自己运作的很微妙的机制，他们维护自己集团内部的人际关系，官官相位，在叫魂初次受到皇帝的责问时，有一个很有趣的现象，弘历发现巡抚们的意见有很相似的地方，其实在回答皇帝之前，很可能在这个官僚集团内部，官员已经就这个问题共同商讨过了。弘历建朝初期，为了打破这种官官勾结相卫的局面，做出了很多的制度，例如任命官员中的省籍回避制度，巡抚与皇帝单线联系，直接联系，利用儒家的君臣如父子的理念控制官僚，企图建立彼此之间的信任，但结果依然没有解决权力的不稳固性，在叫魂这个事情中，我们看到了弘历对自己权力机制的担心和恐慌。官僚和君主之间暗中争斗着，官僚会包庇下属，像叫魂这样的事情，他们采取的策略是不报，大事化小小事化了，当君王追问的时候，才开始感觉到压力但是也很有自己的抵制的机制：比如在君主追问的时候转移视线，多个省份一起处理案件，降低弘历责难的可能性。
《中国思想史》下卷讲了唐朝到晚晴中国主要思想的发展。中国皇权向来集历史传统、军事权力与文化精神，宗教的权威于一体。皇权的合法性向来需要文化规范的支。初建政权的君主通常会进行隆重的国家典礼，按照奉天承运的思想，皇权神话系统得以确立。后来秩序的合理性要靠文化规范的不断解释和支持。唐宋和元明清都在追随这样的轨迹。唐初统一天下，思想、文化，为天下皇权秩序的合理性提供了解释。但这种思想一旦通俗化，沦为一种文本知识，被科举制度制度化，成为人们追名逐利的工具，成为人们死记硬背的东西，便丧失了思想本身的批判性。北宋亦如此。北宋初建政权时，政治秩序的合法性合理性很微弱，皇帝除了采用传统的构筑权力合法性的形式方法以外，文化上并未完全受到支持，尤其是当时周边蛮夷的强大和不断挑衅，而北宋作为政权的中心，也一定程度的惧怕，更是使得皇权的合法性受到质疑，中心和四周由高到低的卑贱顺序也受到质疑，这对整个社会秩序的合法性来说，很具有干扰能力。程朱理学就是这样的时代背景下产生出来。与当时的首都汴梁形成对立，在洛阳出现了文人集团，这个集团有自己的思想认同性。承袭唐末韩愈的道统思想，寻求超越世俗，当然也超越皇权之上的真理，用以解释皇权的合法性，为整个社会秩序的合理性提供正当化的依据。这个独立的文人集团有很重要的意义，他们掌握了对皇权的解释权力，也就掌握了从某种意义上与皇权抗衡的话语权，这个地方上的文人中心、话语中心，与中央政权中心抗衡，对其形成制约。这种超俗的，崇高道德和价值目标的文人思想最终发展成程朱理学，并最终被中央中心化，制度化。随着政府将这些文人纳入官僚系统，并将程朱理学纳入科举制度，这种具有批判力的思想就最终丧失了他的独立批判性，而成人们追逐功名利禄的工具，成为一种死记硬背的东西。
思想对于社会秩序的作用均由政治合法性的微弱时，作为社会秩序合理性的解释蓬勃发展到一旦被纳入政治制度系统，便出现一个思想平庸的时代。
一个思考：中国的文人阶层做一个分析。文人阶级和大家常说的文官集团是一个概念么？我不觉得是这样的。如果文人阶级没有掌权，只是在社会的边缘发出自己独立的声音的化，还能称作为中国的文官集团么？文官集团应该是指那些得势的文人阶级吧？而中国的文人阶级不一定都得势了。在思想史这本书中，
全球化的复杂性打破来了原来的传统力量占主导地位的社会秩序，社会体验的本土化和个人环境在转变，这一影响的一个重要结果是后传统社会的出现。后传统社会是一个传统重构、社会反思性扩展的社会。反思性的普遍化带来个人自主性的增强。如何实现个人自主性和人们之间相互依赖性的协调，实现社会的和谐，成为主要的问题。激进主义政治主张修复传统和团结。不仅仅在政治领域，在婚姻家庭领域等领域，积极信任机制和对话民主的的建立，成为人们反思性扩展的表现，也成为实现团结和重构传统的主要手段。在后传统社会中，过去被自然和传统固定的世界变为为人类所决定，作为人类反思性发展的产物，生活政治和能动政治的概念被提出，吉登斯不同意左和右派别的主张，将生活政治和能动政治的主张扩展到生活领域。
另外作者讨论到现代保守主义左派强烈维护的福利国家制度，在后传统社会中，传统意义上的被动福利国家制度存在的基础——劳动，阶级矛盾的缓和和民族——已经发生变化。随着社会性别角色所担当的任务出现变化，女性从传统的家庭妇女角色走向社会，不再纯粹的情感慰藉的角色，男人全日制的传统雇佣模式发生了改变；另外，福利国家的最初设立是为了缓和工人阶级和资产阶级的冲突，但是随着资本主义经济的普遍增长，两大阶级之间的差别在不断缩小。民族团结和民族的主权能力也因为全球化社会反思性的普遍化而遭到了破坏。吉登斯主张造后传统社会中要重建积极福利，摆脱传统福利制度中福利依赖性的弊端。
更新至5月7号
这个月读的书有：马克思恩格斯选集1，2，3，4卷。乔治索雷尔的《论暴力》和吉登斯的《民族、国家和暴力》。
马恩选集比较的散，我只就其中的一个比较感兴趣的问题讲讲我的感受。普鲁东如何解决住房问题？而他这种观念又和马恩的基本价值观存在什么悖论？恩格斯如何展开对普鲁东的批判？
浦将承租人与房主之间的关系类比于资本家与雇佣工人之间的关系，鲁莽的提出承租人，应该以支付年租金的形式赎买房屋，房东不该获取利息，通过这样简单的方式剥夺了房东收取租金的权利也就可以达到他所谓的永恒公平，即以十足的价值支付劳动产品。但这却仅仅将眼光局限于房东这一群体上，把焦点放在剩余价值的分配上，而工人受剥削的根本原因在于生产过程，剩余价值生产的总额并不会改变，工人受剥削的程度并未改变。这一混淆也恰恰证明普鲁东没有搞清楚剩余价值的内涵。
普鲁东作为小资产阶级代表痛斥工业资本主义，主张回归保守的小手工业生产状态，生产资料归个人所有，房屋在赎买之后应该归工人所有，殊不知资本主义生产体系下，存在很多根本无法解决的悖论。首先房屋的价格不易轻易明晰计算，因为剩余价值的生产掩盖了一部分的事实真相。其次，工人居无定所，受市场规律的支配，根本无法在一个地方长久的呆下去。根本无法将固定的房屋拥为己有，而其提出的交换银行的假想也无法实现。
恩格斯指出：首先，工人阶级无论其现实的处境有多么悲惨，但其绝对先进于小生产者的奴役状态。其次，剩余价值的理论在马克思的资本论里已经阐述的很清楚，普鲁东可以在研究了这个理论之后再发表高见。
暴力被索雷尔限定在特定的环境下，主要指法国当时的工人暴力罢工，着重从其功能研究，反对当时议会社会主义的温和改良措施。暴力可以使工人阶级打破当时一切企图欺骗资产阶级和工人阶级的幻想，激发资产阶级逐利，自私，贪婪，压迫工人阶级的本性。而工人会反抗更加激烈，这样阶级冲突会不断的加剧。马克思所讲的资产阶级生产出自己的掘墓人的目标和展望自然会实现的。
暴力在吉登斯的眼里是权力的象征，从传统国家到绝对主义国家到现代国家，暴力垄断的不同程度，暴力作用范围和方式，恰恰昭示了权力集中的不同程度。传统国家中暴力旨在维护内部的秩序，但轻易不会采用，和平场面比较的长久。权力在一个极有限的范围内运作。正所谓“强弩之末”。在地方上，民俗习惯，制约着普通大众的日常生活，统治阶级和地方百姓在经济上靠纳税联系，只有在地方百姓不服的情况下，才会动用暴力。
绝对主义国家中，暴力和战争同义或者近义，暴力战争促使国家边界（领土权）逐渐明晰，行政权力的集中化，表明权力也在加强。
绝对主义向民族--国家过度，军事战争工业化，暴力在外部体现在两次世界大战中，对于内部则体现在警察制度上，监狱体系，程式化监察体系，像监狱、学校和议员一系列的反思性监控制度建立起来。国家用暴力间接控制民众，但权力的爪牙却渗入民众日常生活的方方面面，每一个角落。
暴力在普鲁东那里被当做是统治阶级获取税收的保证，只有暴力才会有大土地经营，奴隶奴役，恩格斯批判普鲁东为什么不问这些现象的前提是什么呢？如果没有生产工具和材料，又如何去奴役工人呢？
三个人从不同的维度阐述了暴力这一问题。
对吉登斯的《民族、国家和暴力》的再分析。
传统国家的暴力工具多由地方军队构成，中央管理权力薄弱，故地方的割据、叛乱较多，盗匪猖獗，政府的常规军队很少，主要用于武力征税，百姓受地方的暴力剥削比较惨重。
单独看吉登斯的这本书，反思性监控体系的生产和重复成为重点，最初在原始社会发展起来的书写意义十分重大。记载符号侧重于组织税收，会议等等是为了整合收集信息，从而很好的控制其成员，后来的其他先进的手段诸如印刷术、电报、身份证系统，监察系统例如医院，监狱等等，都是权力不断强化的体现。
更新至2011年3月31号
最近一个月在读《资本论》，说实在话，第一遍下来不懂，第一卷和第二卷觉得还有点体会，到了第三卷就觉得晦涩的狠了。但还是坚持下来了，尽管最后跳了一部分也算读完了。后来结合一本关于解读《资本论》的书，恍然发现其实我这一个月也还是没白读的，在树立一个框架的基础上，可以把读过的具体内容稍微的串一下。阳云云同学在读书汇杂志上里一篇文章里讲到读书的三个层次，第一个层次是具体知识的掌握。这个月下来，我可能只达到了第一个层次。具体来说我将《资本论》的内容概括为以下几个大部分。
一个关键词：资本。第一卷讲资本的生产，第二卷讲资本的流通，第三卷讲资本的外在具体形式——利润，地租，企业主收入和利息等，也可以说这三卷分别解释了剩余价值的生产、实现和分配。第一卷里讲资本的生产，马克思剥离了资本的一切外在的形式，甚至不讲流通领域，只将研究限制在单个资本的生产环节，具体阐释剩余价值的生产理论。在第二卷，马克思研究剩余价值的实现，诠释单个资本运动的全过程，重点放在流通领域。完成了生产的剩余价值如何在流通领域实现向货币的转化，又如何进入新一轮的资本循环。在这里，马克思又将商业资本从流通环节剥离，只研究流通的最简形式。
在第三卷在价值转化为生产价格，利润平均化的过程中，工人阶级的活劳动创造剩余价值的秘密被掩盖了，资本变成了可以自行升值的东西，企业家的收入被看做为企业家自己特殊劳动的报酬。
因为在研究的过程中，马克思采用从抽象到具体的方法，将资本的外表形式剥离，这就区别于往日的经济学家的分析：亚当。斯密，李嘉图等人被资本的外表形式迷惑，无法认识到资本的实质，更无法揭示资本家剥削的真正秘密。当然这也取决于这一些经济学家的阶级立场，他们应该更多的站在资产阶级的立场上考虑问题，当然也就要做出最有利于资本阶级利益的结论。
贯穿于资本论的核心理论是剩余价值理论。在第一卷里，马克思从剩余价值生产的一般形式入手，由于劳动力这种商品特殊的性质，在资本生产的过程中，劳动不仅创造了相当于工人自己工资那一部分——工人阶级必要生活资料价值——还有一部分无酬部分，而这一部分无酬部分也就是剩余价值。资本家正是在追求剩余价值的最大化的动几下剥削工人，具体的方法就是延长工作时间——绝对剩余价值的生产，或是延长相对劳动时间——相对剩余价值的生产。那我觉得资本剩余价值的生产能成为现实，离不开一个前提，即工人作为一无所有的自由者出现在市场上，成为一个特殊商品的所有者。
资本论揭示了两大矛盾：一个是众所周知的资产阶级和工人阶级的矛盾，一个是资产阶级内部的矛盾。因为要靠榨取剩余价值生存，资本家总会变花样去剥削工人，这总会加深资产阶级和工人之间的矛盾。马克思写《资本论》有一个目的是要给工人阶级的运动提供战斗的武器，那么《资本论》也给工人阶级以希望。在资本主义不断发展的过程中，既然资本家要不断地提高剥削的水平，劳动生产率的提高肯定成为必然，伴随着劳动生产率的不断提高，资本自身的生产过程也就必然生产出一系列的矛盾。劳动力的过剩，生产资料的不断集中，成为趋势。资产阶级的生产资料的私有化和这一趋势呈现出相悖的状态。周期性的危机就是很好的例证，垄断的发展可不可以看成是这一趋势发展的表现？（思考）
马克思在研究《资本论》中最值得学习的是唯物辩证法的使用。如何透过现象去分析本质问题，对一种社会现象的考察，怎么从抽象到具体一步步慢慢展开。
总的来说，《资本论》读得不好，以后会安排时间好好再读一遍。
我最近关于读书的规划有个简单的认识，用一年或一年多点的时间去读社会学，把一些大家的思想可以在这一计划结束的时候，做个较为全面的梳理。然后利用半年的时间转入法学的阅读。读书是为了习得一种专注的能力，良好的思维能力，锻炼情商和智商，读社会学的书，应该更多的是为了打开学习法学的视野。
[p][/p]12月份读书汇报
这个月读的书有：《娱乐至死》，《想象的共同体》，《经济与社会》下卷，韦伯的《学术与政治》，黄宗智《清代的法律社会与文化：民法的表达和实践》，福柯的《规训与惩罚》，
过去的赤裸裸的肉体刑罚和现代的变相的肉体惩罚，作用点虽然都是肉体，但肉体的含义却发生了变化，过去的刑罚意在使肉体受尽折磨，以此来体现君主至高无上的权力，从而形成威慑，而现在的肉体转变为一种受规训的肉体，这种新的肉体政治学，将权力融入一套严密的细致的等级的规训机制中，监狱机构即是这样规训工具，以纪律为核心，形成等级的序列的网络，以检查作为关键手段，将罪犯固定化和封闭起来，进行秘密观察，并予以监视记录。目前这一严密的网络已经渗透在现代工业，教育，军队，医疗等系统中。监狱的产生使得刑罚与规则结合起来。这是一种新的权力技术学，它不再直接展示威力而是通过一种管理机构对肉体进行规训，对个人进行操作从而达到控制的目的。
《娱乐至死》：媒体即是信息，媒体的形式决定了信息的内容，并进而影响了文化的模式，练就了人们的思维模式。在手写和印刷术的时代，文字传播的是连贯性的、富含语境的，有内容的有意义的信息。铅字要求读者们不仅要有耐心阅读，更要求对读的内容有相关的背景知识，能够理解阅读的信息，对铅字所传播的复杂的知识抱有浓厚的兴趣，能够分析并理解这种媒介所传播的内容。而进入娱乐时代，电视机的出现使传播的信息内容性质发生了根本的变化。因为电视技术本身倾向于图片，要求快捷、迅速，其传播的是片段性的、不连贯的、缺乏语境、丧失了历史和内容的信息，即主要是娱乐性的信息。这种娱乐性的信息会限制公众的逻辑思维，局限其视野，公众在这种娱乐性的信息中，变得不知历史，不会分析，不会处理复杂的信息，思想变成直线式。思考事物容易单纯根据感官印象来，根据接受信息的娱乐程度来辨别事实，评判优劣。信息娱乐性的影响波及甚广，政治的宣传成为形象政治，宗教成为娱乐型传教，教育也开始向娱乐过度。
在未来文化的预言中，作者指出可能需要引起大家重视的并不是政府专制对信息的限制和封锁，因为这样的限制，大家早有认识，并开始为之战斗，但是娱乐信息对文化的威胁，恰恰因为大家很需要这种糖衣炮弹，不能意识到这个严重的问题。
《学术与政治》：一个真正的讲师不是一个宣扬自己立场的领袖，而是要教会学生保持清醒的头脑，学会分析事实，科学是没有终极关怀的，搞科学的人并不应当去关注为什么科学存在着。这是一个除魅的时代，任何个人魅力的体验已经过时了。当时年轻人热衷于虚构的偶像崇拜，韦伯对此进行了批评。政治的见解不该带入课堂。这种依靠演说和激情感动大家的方式，适合在公众场合出现，但是在学生作为必须默默忍受的被动接受者，不可以将自己的偏见强加给他们。
《清代的法律社会与文化：民法的表达和实践》：清代民事制度的官方表达和实践存在着很多矛盾，因为受儒家的道德主义意识形态影响，官方表达中称百姓为良民，不轻易诉讼，而在实践中，民众诉讼规模并不小；县令被称为百姓的父母官，不轻易接受细事，将大多数细事交给亲邻和社区宗亲解决，即使有也多作为调解官的角色出现，而在实践上，有一部分细事被县令接受，并且县令主要依靠大清律例来处理，很少当调节角色。表达中称讼状过多的原因是讼棍和讼师的教唆，而实际上，百姓却多为了自己的民事权利才去打官司。官方表达所谓的清代缺乏民事制度，而其实大清律例却很重视在实践中保护民事权利。
黄宗智结合韦伯的理性概念对清代的法律和政治制度进行了分析。大清律的稳定性反映了法的可预测性和稳定性，是韦伯所称的法律的理性，但是这种理性也不同于韦伯所称的形式理性，而是实体的理性。大清所制定的“例”，是在不断适应司法实践的基础上进行补充的，清代的政治制度在一定的程度上也体现了道德实用主义和实体理性的特点。
9月10号——10月10号读书汇报：
九月份读的书有伯尔曼的《法律与宗教》，梁治平的《在边缘处司考》，费孝通的《乡土中国》，冯象的《木腿正义》，黄宗智的《过去与现在》，罗伯特.C.埃里克森的《无需法律的秩序》，涂尔干的《自杀论》，滋贺秀三的《中国家族法原理》，白凯的《中国的妇女和财产》。
《无需法律的秩序—邻人如何解决纠纷》读的时间稍靠后一点，但是先从这本书说起，因为这本书读完了让我对于之前读的几本书产生很多联想，感觉挺有意思的。这本书从世界一个边缘角落—美国以放牧业为主的夏斯塔县说起，在这个关系密切的群体中，当一方的牲畜践踏了邻人的牧场，双方发生纠纷时，当事人在并不采用法律的前提下，如何完善的解决矛盾，由此构造一种相对和谐的秩序。作者在分析夏斯塔县的淳朴的做法背后的原理时采用了经济学上博弈论和囚徒困境的方法，邻人在纠纷发生时并不诉诸于法律，而是用一种大家所熟识或者是默认的非正式规范解决问题。在践踏纠纷中，他们任何一方绝不会去法庭，而是将损害方造成的损害内化为一种非正式的债务铭记在心，这笔债务来抵偿以前的自己所欠的债务或是待日后在非正式债权债务关系中平衡，金钱性的赔偿物化了，任何伤害长久合作和邻里和气的行为为人所鄙视。之所以这样做不是因为他们不知道一些成文的法律的存在，一个根本的理念就是要把解决纠纷的成本最小化，从而实现福利的最大化。当然这种无序法律的秩序的获得也是有条件的用博弈的术语说是这些当事人双方要处于一个重复博弈的状态，通俗一点讲就是双方要联系十分紧密，对彼此往昔和今朝的信息掌握的十分精确。另一个条件就是争议的标的额带来的损失没有大到打破采取非正式规范解决带来的福利的程度；另外一个也跟福利最大化原则密切相关的条件是没有将责任转嫁给第三方的机制存在。这本书或许在告诉我们非正式规范对于秩序的维护作用有时候会大于法律的在实践中的作用，当然这种规范的适用有它自己的局限性。但这一角落的秩序的研究至少告诉我们创造一些社会性合作的条件，对于秩序的维护的重要意义，如果法律制定者忽视了这一因素，那么结果只能是形成一种法律多而秩序混乱的社会。
《中国家族法原理》和《中国的妇女和财产》是两本关联性很强的书。《中国的妇女和财产》是对前者某个点——关于妇女的财产制度——的研究，这个切入点虽然很小，但是涵盖面却很大。它是前者包括以往主流上认为的中国家族财产制度的一个重新认识。主流关于中国宋至明清的财产制度的研究为围绕男性进行，将分家和承祧结合一起看传统的财产的分割和继承制度，发现的是一幅静态的画面，即这一段历经几个朝代的变更中，财产制度几乎没什么大的变化。白凯变换了一个视角，从女性入手，因为女性的特殊地位，分家和承祧对于她们而言意义并不相同，因此白凯将两者分开，在此基础上再分析不同朝代的分家和承祧制度规定对于女性的财产权利的影响。从这个展开的分析中，我们看到妇女的财产权利一直在不断的变化过程中，由此我们也看到了中国传统的财产制度的动态的画面。
关于《乡土中国》：这本书我读的很快。后来去回想这本书到底讲了什么，倒是有些许的模糊了。但之后读《无需法律的秩序》时，突然觉得夏斯塔县牧场主的非正式规范运作的环境和条件是和乡土中国中讲的熟人社会是密切相关的。不知道这算不算读这本书的收获。但想想以后还是要更多的注意一下读书的质量才好，不然读完就忘记的情况会让人很没信心。
《法律与宗教》是我读的第一本书，因为以前基础太差的问题，我好像觉得自己懂得这本书的大概意思，但可能在前辈们看起来我的理解太过于浅薄了。总的感觉是法律与宗教之上有一种共性，一种超现实的信仰或是信念，这种共性体现为四种因素（仪式，规范…..），这些共性使得法与宗教密不可分。
《自杀论》采用统计学的分析方法，先一一驳斥了的那些世俗的关于自杀原因分析的观点，然后探究了关于自杀的真正的社会根源。最后作者提出建立一种社会的团体，并采用团体性的规章制度来约束人们的思想和行为，进而让人们树立一种信仰，我体会的是告诉我们一种集体意识或者说是团体意识的重要性。
这就是这个月的读书体会，总体来说有待于进步。这篇读书的体会的写的不怎么好，跟前辈比，自愧不如，以后要加倍努力。
10月10号——11月10号读书汇报：
这个月读的书有：涂尔干的《宗教生活的基本形式》，《社会分工论》，《职业伦理与公民道德》，《乱伦禁忌及其起源》，赖特•米尔斯的《社会学的想象力》，苏力的《送法下乡》，《道路通向城市》，杜赞奇的《文化、国家和权力》。
《宗教生活的基本形式》：涂尔干从最原始的，最简单的宗教形式即图腾信仰开始研究，以氏族为基础的图腾信仰根本来源是氏族这种社会组织，宗教生活最本质的特征是社会性的。原始社会的各种集体活动例如各种仪式和仪典表现并创造了集体力，在这一创造的过程中，个体心中的集体情感和意识被唤醒并加强，个体坚信超于他们之上有一种统一的，强大的力量，他们膜拜这种力，并随社会的发展，将这种力量个体化和实体化，形成现在所谓的神。这种力给了原始人一种更大的勇气面对生活，原始人类也自然而然的将这种力以及这种种为了展现这种宗教本源而举行的各种仪典与日常的生活区别开来，也就是圣俗之分。宗教信仰源自于神圣的本源，这个本源蕴含在社会中，个体从这种本源获得力量，神圣的力量也必须靠个体来维持生存，他传染在个体之中，通过集体的活动增强。
《文化、国家和权力》从古代中国社会讲起，国家权力以一种不间断、逐步加快的方式向基层渗透，中国的现代化由以专制权力的向基层的渗透为标志，这一渗透的过程却恰恰打破了用以维护基层领导权威的文化网络，使得基层和政府无法完成很好的沟通，基层丧失了权力。古代中国，政府的权力只到县一级，县以下如何实现很好的治理是个大问题。比如基层政权曾经以村落为单位，村领袖靠其财富，声誉，与政府的联系，与市镇的联系等资源——杜赞奇称之为文化网络——取得民众的爱戴，这些精英代表政府对百姓征收赋税，也同时在面对官府时，考虑到村民的利益，甚至有时候在土地纳税上保护村民而对官府隐瞒土地的实际面积。国家和百姓之间实现了较好的互动。而随着清末赋税的繁重，村领袖代表国家征收赋税越来越难，其代缴赋税的也常常无法从百姓那里收回，这些精英面临巨大的压力不得不退出领导的舞台，文化网络被国家权力的渗透打破。另一些社会混混和恶霸代替了原来精英，成为国家的代理人，这些人全然不顾百姓的利益，注重盈利性，从百姓身上巧取豪夺。百姓与他们成为敌人，对于他们代表的国家，也愈加不满。故国家在实现现代化的过程中，在实现权力渗透的过程中一定要思考是否要全部否定原已存在并对国家权力贯彻以及社会秩序的维持有一定作用的文化的网络。
《社会学的想象力》：我们的时代是一个焦虑和漠然的时代，对我们珍视的价值是什么，大家茫然不知，对于这种价值是否遭到威胁也全然未觉。社会科学应该将这种困扰和论题作为问题来研究，而不该是像宏大理论止于意识形态，空洞而形而上；也不该是抽象经验主义埋头于琐碎细微的特定事实，以剥离了社会结构的具体情境为调查对象。社会学的想象力促使人们理解个人生活历程和历史两者在社会中的联系，即将个人的困扰转化为公众的论题。在整个社会结构中思考个人的问题。社会科学家的任务培养个体的社会想象力，使得个体具有真正的自由和理性。社会科学的适用日益科层化，与之相关的权力分配在具有权威的学术行政官手中，只有他们可以做出具有结构性影响的决策，真正倡导理性的自由的社会科学者却没有权力或很少有权力，这也造成学术品质的不良发展。
11月10号到12月13号
这个月读的书有瞿同祖《中国法律和中国社会》，苏力的《也许正在发生—论转型中国的法学》，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》 《儒教与道教》 《经济与社会》上卷， 《支配社会学》 《马克斯韦伯与经济社会学思想》：古代中国的社会关系莫过于贵贱、尊卑、长幼、亲疏，而礼是维护君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟悌、夫夫、妇妇这种伦常关系的手段。礼乃异也，乃辩也，礼不辨，则无异，则无贵贱、尊卑、长幼、亲疏之别，社会乱套。礼所维持的社会基本秩序也和治国平天下息息相关。
法律的儒家化并不是开始就有，秦汉之法绝无儒义。当时法家声势，认为亲亲以礼则乱，坚决反对以儒家以礼治国，反对德治、人治、教化之治，主张一统刑律。反对差别规范。汉时自汉武标榜儒术之后，儒术呈蓬勃之势，乃为主流。但因汉律已定，不易改弦易张，故只在注视及决狱时将儒义纳入法律之中。此乃法律儒家化的萌芽。万事具备，自魏开始，儒义以不可挡之势进入法律，晋创八议，北齐，至北魏法律儒家化完成。隋继北齐之律，北齐源于魏晋之律，唐依从隋之律隋唐之后，法律儒家化成为正统。儒家借法律之手维护家族和阶级差序有别的伦理秩序，儒家从一开始就不反对法律，两者根本区别不在于形式，成文与不成文无关紧要，而在于差别性规范和同一性规范之争。家族与阶级成为古代法律之基本精神，家族内实行父兄为长的家长制，乃为一个身份差序格局；阶级有贵族，官吏，良民，贱民之身份差别，乃为另一身份格局，此二者乃社会关系之轮廓，法与礼也正是围绕这两大格局发挥着规范作用。在两大格局之内，为了尊卑，长幼，贵贱之别，礼作为主要的行为规范，必有殊异。服饰，行车，住宅，婚姻，阶级内婚，祭礼、丧葬等等各有差异。不仅有礼的制约，且有时礼也会用法律保障，违者要受到必要的处罚。
《儒教与道教》：关于这个题目儒教和道教的关系，主要是冲突并相互联系着。我想现在的评论与其说是道教为什么与儒教冲突，不如说所有异端宗教与儒教之间的对立。异端之所以遭到排斥，可能是基于以下几个原因：异端结合成教派的情况下，经常会结成反政府的秘密会社，这个本身来讲违反了统治者的政治治安法，其次在异端的不断发展下，其成员通常会脱离家族的共同体，单独过的僧侣生活，这个与传统不服，是对儒教所维持的现时秩序的公然挑衅。第三，道教的宗教伦理主张神秘主义冥思以便与神达成合一境界，期待救赎。这与儒教所倡导的将君主的卡里斯玛视为最高权威，臣民的灵魂救赎问题应该由君主和他属下的百官来管理和完成相违背。
当然儒教与道教存在着联系。两者在宗教伦理上存在相似性，任何官僚都惧怕一些神鬼的力量作恶，儒教从来也没有彻底性的打击过道教，而是采取宽容态度，但不是尊重的态度，而是一种鄙夷和漠视。道教所宣扬的顺应自然地宇宙的顺序，和儒教所需要的安定是一致的。
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯可能更侧重于在讲宗教与资本主义精神进而与资本主义的某种关系。
韦伯认为现代资本主义精神受到新教禁欲主义的影响，现代的资本主义精神区别于依靠政治牟利的资本主义和依靠暴力和特权进行掠夺的任何资本主义，其主要的特征则是资本核算的合理性；自由合理的劳动组织形式；将资本主义的发展单单归于获利的动机和技术发展的原因是一种很狭隘的观点，因为历史上自始就存在获利动机，技术发展迅速的也不乏其人，但是却未能运用于资本主义，比如在印度和中国，现代的资本主义精神在此也不具备。宗教伦理一直被视为上层建筑纯粹为了适应资本主义的发展的因果关系也许应该倒过来讲，韦伯研究了，某种价值伦理，观点对资本主义的影响，当然这种影响不能被称为是唯一的因素，但至少应该被人们重视。那么新教的宗教伦理在何种程度上影响成为资本主义精神的形成？改革教派或者重点是新教倡导的宗教伦理合理化建立在对上帝的信仰，只有通过克己，自制，俭朴，形成一整套合理化的生活体系，将工作作为一种天职，俗世之内的职业被视为证明上帝恩宠的标志，按照上帝的旨意生活，上帝创造了这个世界，劳动和工作被视为符合上帝旨意的行动，对于一切神秘主义的沉思采取一种不屑和鄙视的态度。当然在《新教伦理和资本主义精神》中，经济社会学的思想还未完全成熟起来，在剖析新教禁欲主义对资本主义精神的推动作用时，韦伯还未完全贯彻用个人利益的追求与将他人考虑在内有机的结合起来，但在剖析过程中，也出现了经济社会学思想的萌芽，例如宗教改革派在进行改革时，并不想发展这种现代的资本主义精神，资本主义精神是意外的结果。又指出教会在这一过程中重要性，以及中产阶级在在宗教伦理中发挥的核心作用，这些也就是经济与社会思想的萌芽了。
为了和上帝达到一种融合的状态，形成一辈子克己，节俭，诚实，惜时，奋斗的种种美德，将赚钱视为对上帝光耀的事情，从而无止尽的工作，工作的目的不再是为了满足物质上的需求和尘世的享乐，这种观点，我持怀疑态度，我却不怎么相信单凭一种信仰可以支撑一个庞大的团体，经济持续的合理化。但是韦伯也指出了，这种宗教的信仰只是其中的因素之一。
韦伯开始的时候并未将社会学分析应用经济现象的分析，而在《经济与社会》的第二章经济行为的社会学基本范畴，他开始系统的表现自己的经济社会学思想。这种思想超越了经济理论分析和纯粹的社会学分析，将两者有机的融合起来。韦伯在《经济与社会》第一章对社会学的基本范畴做了简要的陈述，他将社会行为定义为：行为者对自己的行为赋予的主观意义，建立在考虑了他人的对于自己行为的期待基础上。并通过增加个人动机的类型扩大了社会行为的种类，除了利益驱动式的社会行为以外，还有情绪型和传统型的。而经济社会行为作为一种社会行为，将个人对有用效益的追求与社会上其他人的期待有机的结合起来。同样，个人的动机主要是以利益为主，但是也要涵盖情绪和传统驱动，这区别于传统的经济理论分析，只将经济行动界定为假定的一个理性经济人在利益驱动的基础上，以效用为目标，并不考虑其他人的社会行为，而纯粹的社会学，着眼于物质和精神利益的驱动，并指向他人的行为，但却无法着重经济的目标。
在《经济与社会》第38节韦伯讲到政治团体和经济的关系，通过财政举措完成两者的联系。
经济和（基本上）以非经济为取向的团体之间的关系，在为团体行为本身获得有用效益的方式上，表现的最为直接：行政管理班子本身的行为和由它领导的行为，一个团体的财政举措，即用经营所得的有用效益来充实自己，主要有以下几种类型：不稳定和持续稳定的。任何一种团体的财政获得方式和其权力支配形态密切相关。
当时候不懂，读了《支配社会学》之后再看这一点，觉得有点头绪了。支配社会学在讲三种不同的权力支配类型，官僚制支配，传统式支配，卡里斯玛式支配。韦伯没有忘记从经济领域入手，研究政治支配的形态。官僚制度运作需要一个持续性的经济收入，那么在一个团体中如果不能以这种持续的经济收入为保障，那么严格的官僚制就无法运行。例如在自然经济条件下，采实物供给官僚的基础上，很容易演变为官僚将租税收入和用益转化为个人私人占有。尤其当君主权力日渐没落的时候，会出现将租税出让或者转借的现象，而这会削弱支配者和官僚之间的层级关系。原理严格意义上的官僚制度。以薪俸和相关的别的制度，保证官僚对的服从和效忠，货币经济是这一发展的前提。
家产制满足其需求的最主要的形式是赋役制。将农民世袭式的束缚在一个团体。以个人或者以一定的财产为担保保证负担的履行的强制性的团体。财产使得赋役变得可以转让。两种类型的赋役会导致两种不同的家产制类型，一种是地方望族势力强力发展并且获得独立，不再依附于人身而是束缚于财产之上，一种是严格的人身依附于特定的财产，或者管制之上，前一种必须要求君主的权力足够的强大。以致可以建立一种整体性的支配。
在卡里斯玛支配中，也同样存在关于的经济领域的讨论。纯粹的卡里斯玛采共产主义，他建立在爱的共产主义上或者是军事掠夺主义的基础上，但卡里斯玛免不了的日常化使得原来的经济形态开始逐渐向实物俸禄及货币的俸禄过度。政治形态的变化在影响并促进经济形式的变化。
同时政治支配的形态对私营经济形态也会产生反作用。任何一种支配形态，为了政治上的目的，采取特定的有用效益的获取方式，乞讨还是掠夺，自己的经营所得还是无经营所得，租税，对于资本主义的发展而言，不同的支配形态通过其经济手段的，主要是财政的获取方式决定了其对某一种资本主义发展的作用。纯粹货币捐税的国家，自己主持了捐税的征收，加上实物的个人服务，仅仅用于政治和司法的目的，这种形态给合理的市场为导向的资本主义以最佳的机会；出让给他人包收的货币捐税的国家则有利于政治为取向的资本主义，出借或者抵押给他人的征收捐税，一般会阻碍资本主义的产生。
但在《支配社会学》中，韦伯更多的将社会学的方法用在对经济领域和政治的关系上，为提出经济社会学思想，但也不纯粹在讲政治学的内容，
关于教育的分析也被融合在《儒教与道教》，《新教伦理与资本主义精神》之中。社会学教育的类型有三种：卡里斯玛的天赋传授，官僚化需要的专业化教育以及夹在其中的陶冶教育。儒教教育是最后一种的典型。儒家的教育和现代化的专业教育的区别，前者属于文人的教育，侧重文学的修养，旨在培养一种士阶层的特殊气质和生活方式，为士阶层权利的正当化披上外衣，以便使得受支配者绝对的服从。士在中国的历史上成为受过教育的，有一套特殊的内在和外在的特殊生活方式的荣誉等级，他们为俸禄而斗争，而科举制度为他们的成功提供了必要手段。这一等级的存在自然有其政治性的理由，君主面对名门望族的强大的统治的威胁，为了维护统一性的支配，通过科举制度让士阶层成为一个等级，相互之间不存在共同的利益，为了名利和俸禄而斗争。从而避免了任何联合成封建贵族的可能性。这一阶层在中国古代对经济采取不干涉的态度，厌恶一切的国家干预和平等交换引起的分层化，中国没有资本主义发展所需要的自由的市民阶层的出现，所以中国古代尽管有很多适合资本主义发展的饿有利条件，但却未成就近代意义上的资本主义也给出了一部分的解释。而士阶层的君子理想，归根结底有中国传统的神学为基础。这也是韦伯的宗教社会学思想的一部分体现吧！
[ 此贴被小免在2011-06-13 23:00重新编辑 ]
