李岩读书报告2（更新至2022年4月）

从工具理性到交往理性
——从理性的视角看哈贝马斯交往行为理论
“理性”这个概念是西方思想史与哲学史一个非常重要的概念，也是自启蒙运动以来这些思想家、哲学家甚至普通人所孜孜追求的东西。但是启蒙运动并没有直接对理性做出终极裁定，康德也只是把“理性”当成走向“启蒙”工具，之后数百年内“理性”被反复讨论。韦伯对“理性”的概念分析无疑是影响力最大的，他将西方现代性的历史命运描述为“理性化”，这一进程不仅仅是制度机器的改良或者物质技术因素的推进，也涉及到整个生活秩序的重新定向，包括内在的生活态度之理性化与外在世界之理性化，但这两者之间存在着非常紧张的关系，核心在于价值理性与工具理性之间的根本冲突。
哈贝马斯部分接受了韦伯的这种观点，他也认为在现代化进程中，社会经历着由价值理性向工具理性的变化。但是并没有接受韦伯的“工具——价值”二元对立式的划分。对于哈贝马斯而言，“理性”这个概念是一种实践的概念，而非一种先验化的概念。理性是内嵌于一定的历史条件下的实践之中的东西，我们所要做的就是从具体的实践的情境出发。
如何将“理性”具体化呢？如果从韦伯的研究路径来看，对不同宗教的研究也可以称得上是具体的，也涉及到个体的“理性行为”及其意义，但是韦伯的问题在于他对行动的研究是基于个体的，侧重于个体或者某一群体的体验与意义。哈贝马斯并没有抛弃这条路径，他同韦伯一样，着重分析的个体的“理性行为”，但哈贝马斯的发力点不同，而是把关注点放到了更为细微与具体的交往行动当中，着重关注人与人之间的交往与互动（对米德的借鉴），也同时关注作为交往中介的“语言”。他认为人类是内嵌于特定的语言背景文化之中的，这也是哈贝马斯交往行为理论的起点，我们所有的知识主张都是我们在与其他交往主体的关系背景中被提出的。这种理性是一种理性的实践，不可能在具体的历史情境中保持中立，这也意味着知识的主体“去先验化”：社会主体一方面内嵌于生活世界的环境之中，另一方面又意味着认知、话语和行动是相互关联的。而我们从事的所有活动都是有意义的，而这种意义在哈贝马斯看来也只有通过言语才能表达出来，意义只有在相互沟通与交往的基础上才能实现，也就是我们如何通过言语才能实现彼此的相互理解。但与此同时，哈贝马斯也并没有认为单纯的“具体化”可以解决这个问题，他也同时认为哲学的“批判”（法兰克福学派意义上的批判）也是必不可少的，它可以对内在的背景性的要素进行基本重构，实现一种内在性的超越，而这种超越语境的有效性在他看来恰恰是可以存在的。
“理性”因此在交往层面上与我们日常生活中最稀疏平常的语言与言语行为联系到一起了。那么接下来的问题在于，这一联系的中介是什么，具体的联系又是如何展开的？对于哈贝马斯而言，交往不仅仅是传递信息，更是建立或保持与其他人之间的联系。哈贝马斯在对具体的语言行为进行分析后得出结论，他认为要想相互理解必须有一个合理的依据，也就是理性所塑造的“协议”。这就意味着哈贝马斯同韦伯与康德一样，把理性看成了一种检验合理性的标准，任何协议想要达成，就必须通过理性，而不能通过强迫来建立。当一个言说者提出一个主张的时候，都会运用理性去维护这一主张（出于让他人理解的必要），也就是他可以被要求对他的主张给出论证。这反过来也对言说的对象提出了要求，要求对他人表达的理解，理解这种表达可被接受的条件以及言说的具体内容。哈贝马斯认为要想理解一个表达，就必须知道这一表达可被接受的条件， “一个言说者为了说服听众所提供的理由，这些理由表明她能够在给定的条件下确保他所主张的有效性”。这就意味着哈贝马斯将交往行为和意义理论关联在一起了，对于任意表达而言，其隐含的可接受性，意味着另一个人知道这一表达包含着能使听者能够接受这一表达的条件，既包括语言本身的含义，也包括语言背后的“意义”。而可接受的条件在言说者那里根本上就是要给出理性的动机，给出理由和论证，让他人对言语本身以及言语之外能够产生理解，同时一旦有人对这一主张提出相关的问题，就能做出很好的论证。那么这种“有效性”或者“合理性”的标准什么呢？他认为在言说行为当中，一个言说者可以提出三种有效性的主张类型，分别是真实性主张、正当性主张、真诚性主张，并且认为三者是不可通约的。进而对言说行为进行了分类，分别对应陈述式语言行为、调节式语言行为、表现式语言行为。而这三种有效性主张与三种言说行为分别指向客观世界、社会世界、主观世界。
从这个角度来看，哈贝马斯所讨论的“交往理性”相对于韦伯的“工具——价值”理性是一种更为宽泛与全面的概念，不仅仅是从分析的层次上（哈贝马斯把理性放到人际间广泛的相互交往的互动中去考察），还是从这种互动的层次上（客观、社会与主观世界的三者结合），对韦伯意义上的传统理性概念进行了解构与重构。更重要的是，哈贝马斯对传统理性本身进行了非常深刻的反思，哈贝马斯对理性的工具性理解模式最为核心的批判是，认为其将理性的内在状态视为理所当然的，人的行为似乎都可以通过将其归于内心状态的激发得到解释，所有行为似乎都是目的论的，都是暗含着一定的目的（这也是韦伯“意义论”的弊端），这在哈贝马斯看来所有的行为都可以从形成这一行为的内心状态的合理性的角度进行阐发，例如新教徒渴望救赎却不自知能否获得救赎的紧张心理状态，这在哈贝马斯看来是一种个人主义的还原论的心理学，可能一个群体有类似的心理，但是无法推及到整个人类活动，缺乏普遍意义。因此过于强调达成目的的手段就会趋向于将实用理性等同于工具性行为。而对于哈贝马斯而言，语言学的转向的意义在于其不仅指出了内心状态是通过相关命题的语义内容被给出的，更表明这一语义内容很可能是由言语行为中相关命题的实际意义所决定的。这意味着不能简单地讲信仰、欲望或其他类型的内心状态视作需要通过理论解释的原始状态（哈贝马斯在这里是借鉴了涂尔干的研究路径）。每一种理性行为因此都要在两个维度上进行评估：一是达到目标的手段是否合适；二是相关的意图内容是否合理。这就让哈贝马斯区分出两种行为：工具性行为——交往行为，前者看重手段的合理性，后者看重内容的合理性（两者只是理想类型的划分，具体实践中任何一种社会行动类型都不是完全纯粹的）。
但是问题在于，作为哈贝马斯的交往行动的基础的“言语行为”有一个被他避而不谈的前提，即言语的有效性本身的问题，我们所说的一定是我们所想的吗，更进一步，我们所想的一定是我们真正想要表达的吗。哈贝马斯回避了这个问题，他默认了个体所呈现出的言语行为都是自己内心的写照，是主观世界与通过言语与客观世界达成的“理解”。如果我们否认或者部分否认这一前提，我们的所想的真的是我们真正所想的。如果按照早期心理学的理解，“刺激—反射”下，我们意识中的东西无外乎我们所想的，但是现实很复杂的，我们的言语一方面在具体的情境限制下似乎是不能完全表达我们所想，其次我们所想到的可能仅仅是意识中的一部分。归根到底，我们借助语言这一媒介在认识事物、思考世界的时候它的作用具有有限性，语言是有限的，而世界是无限的。康德给出的解决方案是在我们意识之上有一个先验的、形而上的“理性”，人类的认识从感性开始，经过知性，最后以理性告终；黑格尔则是以“绝对精神”为最终归宿。哈贝马斯非常鲜明的反对这种形而上的东西，不愿屈服于这种相对主义与形而上学的真理论，按照上面所说是一种“实践”主义，强调具体的语境与普遍性之间的融合。但他回避的这个问题他并没有给出说明，取而代之的是更具体的行为分析以及社会批判，并没有从根本上解释与解决这个问题。
同韦伯一样，哈贝马斯并没有仅仅囿于对个体行为的分析，而是指向对现代化进程中的理性化带来的问题，这也是法兰克福学派的“批判”传统。在《交往行为理论》中，哈贝马斯明确指出晚期资本主义的病症是由系统对生活世界的殖民所导致的。“系统，指的是一个社会的政治组织和经济组织，它是以权力和货币为中介、媒体组织起来的。它体现的是目的合理性，追求的是效率最大化和效益最大化”。目的理性，也就是工具理性是系统的运行法则，而随着工具理性的不断增强，系统的整合程度，也就是系统的合理化程度也会不断提高。“生活世界”是胡塞尔提出的哲学概念，哈贝马斯进一步发展了这个概念，他认为，生活世界的组成结构，主要就是文化、社会和个体这三个部分。“我把文化称之为知识储存，当交往参与者相互关于一个世界上的某种事物获得理解时，他们就按照知识储存来加以解释。我把社会称之为合法的秩序，交往参与者通过这些合法的秩序，把他们的成员调节为社会集团，并从而巩固联合。我把个性理解为使一个主体在语言能力和行为能力方面具有的权限，使一个主体能够参与理解过程，并从而能自己的同一性”。这意味着哈贝马斯把交往行为与生活世界联系在一起，生活世界不仅仅是交往行为开展的场所，也是交往行为能够顺利进行的保障，亦是交往行为有效性的条件。生活世界的殖民化指的是，随着现代化的不断加深，“原有的私人领域和公共领域，不断被现代社会的市场机制与官僚机制侵入，其原有的非市场和非商品化的行为收到严重的侵蚀”。在社会的发展过程中，系统的复杂性和独立性会增强，不断深入到生活世界领域，取代生活世界的规则。生活世界与系统虽然都是社会的两个组成部分，但是有着不同的逻辑。在这种情况下，生活世界以交往理性为主导的逻辑被系统以工具理性的逻辑逐渐取代，经济系统理性化、政治系统官僚化，意味着金钱与权力不断深入到日常生活与交往行为之中，在此基础上人的价值观等精神领域也不断发生改变，生活世界服从于系统（典型的代表是资本主义社会合法性危机的问题）。
相当于韦伯“理性的牢笼”（工具理性的片面追求导致了意义与自由的丧失），哈贝马斯对于理性化进程的讨论更为细致，主要体现个体行为层面上。哈贝马斯认为理性化进程是深入到生活世界与系统中的，涉及到三种有效性主张之间的差异性的扩大，这三种有效性主张与每一种对应言说行为都紧密相关。在传统社会，真善美被视为一体的，现在却逐渐成为了不同评估标准的对象（认知、道德与审美），科学、道德与审美也成为了截然不同的事业。在一个传统社会中，系统仅仅是构成生活世界的补充，但随着朝向资本主义的转变，系统开始替代生活世界，而生活世界反过来依赖于系统，从而才能够使那些与其自身再生产相关的基本功能得以实施。在这个过程之中，个体由于某种机制从主要面向交往行为转向主要面向工具性行为，哈贝马斯将这一机制看作是生活世界的技术化。当已经被技术化了的行为领域通过操纵媒介来实现融合，就是媒介化，例如上面提到的金钱与权力。《公共领域的结构转型》中哈贝马斯讨论了政治投票率低，也是这个原因，人们开始感觉政治与自己无关，把参与政治仅仅看做是获得某种利益的工具，而国家也往往用货币、权力等技术手段让公民参与，而不是建立一种“批判性的公共领域”。
更为重要的是，这个个体层面的东西再哈贝马斯看来并非仅仅是个人现象，他用“主体间性”来概括交往行为中的个体。哈贝马斯一方面强调个体的自主性与能动性，但也认为我们内心深处的众多信念只有通过与他人在一起才能得到认识，我们的身份是由社会所塑造的，主体性更应该是一种主体间性。从这个角度来看，在交往行为中的个体的能动性、批判性反思、动机等都构成了参与到我们同他人交往中的基本要素。哈贝马斯从涂尔干那里获得启发，个人分工、个人角色与社会合作是紧密相联系的。随着社会的发展，一个社会越是复杂，个人面临着的选择也就越多，他们的自主性也就越丰富以面对完成相应的社会功能，这也意味着，自主性中社会成分越多，个人越是自主，越是社会化。自主性在哈贝马斯看来是作为一个主体间世界的特征而出现在历史当中的真实现象。在动态的社会演化的过程中，个体必需发展出特定的自主能力，而这些能力又反过来促进社会复杂性的进一步增长，从而导致个体需要更多自主地主导自己的生活，以适应这个复杂的社会世界。这不仅仅是个人与社会之间的联系，也是交往行为的拓展。社会的转变要求人们做更多的决定，但与此同时，人们也要对自己所做的决定（行为）负责，这要求人们对证明自己做出了正确的选择（证明、解释），自己的行为不仅仅是个体的行为，还会对他们产生影响，我们不得不去合作，因此需要我们去证明与解释我们行为或决定的正确性。这从社会变迁的角度佐证了交往理性对于个体而言的意义，以及交往理性对于社会变迁的意义。
综上所述，“理性”这个概念是哈贝马斯交往行为理论中最为重要的概念之一，但他并非完全照搬了韦伯的理性研究的传统，而是从中发展出交往理性的概念，并用这个概念建构自己的交往行为理论。交往理性在哈贝马斯中的行动理论中，既是具体的也是抽象的，既是静态行为也是动态的演进，既是个体的实践也是社会的理念，既是行为的检验标准也是交往行为的准则，有着极其丰富的内涵。


结构与意义
——索绪尔与布迪厄的语言研究的简要对比
索绪尔的语言学是现代语言学的重要开端，对之后的结构主义语言学有着深刻的影响，但更为重要的是索绪尔语言学背后所蕴含着系统性与结构性的思维方式，对布迪厄等研究语言与言语、话语等学者有着深刻的启迪意义。
从总体上看，索绪尔将语言看做是一整套逻辑自洽的符号体系。这有两个方面值得关注：一是在索绪尔看来，语言是一种表达观念的符号系统，语言问题本质是符号问题；二是强调语言体系自身的逻辑性，强调语言内部逻辑的自洽。这俩方面都暗含了一种将语言外在化与内在化结合的思维方式，既把语言本身当成是一种可以加以分析的社会事实，但又没有完全抛弃之前流行的“语言符号论”，语言成为了外在的物理性的事物和内在的心理性的概念名称之间的结合，既是外在的东西，又是内在的东西，既存在于人脑海之外，又存在于人脑海之中（具体见下面对于能指与所指的论述）。索绪尔也是这样进行的分析的，按照时间与空间两个维度，将语言研究分为两种路径：共时性的研究与历时性的研究。共时性的研究是指在某一特定历史时期中考察具有相对稳定性的语言结构，历时性的研究是指在对语言历史变迁的研究。语言是由人类所创造的，但是反而“物化”成为人类所不能直接掌握的存在，一方面给予了分析的可能性，但另一方面也提出了另外一个问题：即如何去认识以及去掌握这种存在？索绪尔认为相对于历时性的研究共时性研究才是更重要的，他认为必须先要研究一个系统内各个要素的功能关系，才能研究不同系统之间的更替。正如开头所言，索绪尔的这种研究思路是一种系统性与结构性的研究思路，因此研究的重心归根结底是对“符号系统”的研究，因此问题转化为这种符号是如何组成符号系统并使这个系统能够顺利运行。
索绪尔认为组成预言的符号由能指和所指结合，能指是声音和字形（音响与书写），所指是词语表达的概念和意义，前者是语言的外延，后者是内涵。索绪尔在此基础上提出了两个重要原则：符号的任意性、能指的线条特征。符号的任意性说明能指和所指之间的关系是任意的，这两者的对应只是一种约定俗成的关系；能指的线条特征一方面说明能指与所指的关系一经“固定”，短时间难以改变，具有相对不变的性质，另一方面也说明了这种不变是按照某种“规律”进行组合的，这意味着语言研究是有迹可循的。但问题就在于这种有迹可循，这种有迹可循能够意味语言成为一种规律性的科学呢？索绪尔提出的符号的任意性似乎在某种程度上否认了这个可能性。但是这建立在语言本身的逻辑体系当中，如果把语言放到更大的人类社会的角度来看，语言就成为了人们表达的工具。索绪尔区分了“语言”与“言语”，语言是一种符号体系，作为一种规则、作为词汇和语法存在于社会里每个人的意识中，是社会成员共有的表达媒介。而话语则是个体在具体情境中进行的语言活动，也就是一次次具体的表达和理解。前者是语言活动的社会性规则，后者则是个人对这套规则的具体运用。索绪尔的分析更看重“语言”而非“言语”，也以为这更注重结构性与规则性的东西，这就暗含着他承认了语言的规律性的可能性，不过这种规律并不是像自然科学法则一样精准无误，而是带有模糊性，这也是社会科学的思维之一。
这也是索绪尔的问题所在，他没有进一步深究这种逻辑是什么，而只是在语言结构中打转，虽然他也承认语言是社会的产物，但是似乎并没有进一步探究这种结构的背后的东西。另一方面，索绪尔也过分强调语言的结构性因素，对上文所提到的他自己划定的“言语”却视而不见，而恰恰是这一部分构成了人们日常生活的实践的语言体系，而这种语言体系本质在我看来是一种意义体系。索绪尔将之完全归之于“语法”，将“语法”这种规则性的东西等同于语言的意义。一方面抹杀了语言的丰富的实践性的特征，另一方面也是对他自有的符号的可变性的一种否认。语言或者话语并不是机械般的被“生产”出来的，而是充满想象力的“创造”出来的，人们在使用语言的时候是带着自我的意识、具体的情境以及某种习惯等等的，是一种复杂的行为，是带有个人印记与社会印记的实践性的模糊行为，虽然索绪尔察觉到了这一点，但是没有深究下去。
布迪厄讲这种语言学研究的逻辑称之为“解码”与“编码”的逻辑，在他看来这种简单的分析思路忽视了语言的行为意义以及与社会之间的联系，在布迪厄看来，语言不仅仅是可以作为“社会事实”进行分析的，还是具有强烈的社会性以及历史性以及情境性。布迪厄把语言划分为两个部分：外延——代表着对所有言说者稳定的部分；内涵——个体经验的独特性。也正是因为如此，对于每一个符号而言，都存在着无穷多的意义，交流本身就是一种再解释的行为。这在两个层面上丰富了索绪尔的研究，一方面是将索绪尔不太重视的言语纳入了语言研究的内容，显现出语言的实践性与历史性的特征；另一方面开始具体讨论语言与社会的关系，语言不仅仅是“共同体的财富”，而是更加关注语言背后的社会经济条件、语言的生成与生成机制以及个体的语言能力等更为内在的东西。语言在客观化的过程中不能忽视其社会起源，布迪厄主要是从国家与民族的视角进行了分析，他认为在国家的形成过程中，受官方语言支配的一体化的语言市场才得以形成，公众场合下必须使用规范性的“合法”语言。而按照福柯的思路，这背后隐藏着权力——谁制定标准，谁掌握了权力，并且互为强化。从历史的视角来看，这种标准化的语言往往与教育以及民族意识相关联，例如现代法语的形成。在此基础上，布迪厄把这种支配性的言语的使用以及普及看做是象征性的商品市场的统一过程的一个维度，它伴随着经济的统一以及文化生产与流通的统一，并且国家还通过一整套配套的机制来对其施加影响，例如婚姻与生育政策。但问题在于个体是如何进入这个市场当中的呢？布迪厄还是从实践理论出发，从惯习的角度进行的分析，个体受到各种语言的“暗示”，这些无形的力量让人无法抗拒，例如女性受到传统劳动分工的影响。这在布迪厄看来是一种象征性的权力，它能通过一种被预先安排好要对其作出反应的惯习发挥作用。同样，每一次语言交流都包含着权力的潜在可能性。在这个过程当中，主体并不是纯粹客体化的对象，而是带有强烈的主体性的特征，主体借助语言来策略性的表达自我，并在这个过程中不断形塑自我。从这个意义上讲，个体在语言行为的过程中也是不断社会化的过程，既需要对符号进行理解，也需要对符号所表达的内涵进行了解；既需要理解他人，也需要据此做出有意义的回应；既需要做出回应，也需要不断总结经验；既要总结经验，也要将这种经验“储存”、“分类”、“加工”，为下次成功的交流做好准备。
相对于索绪尔，布迪厄的语言研究主要有两个进步的维度，一是对实践的逻辑的关注，将语言与言语结合起来分析，认为这两者密不可分，两者共同组成了生活世界的语言行为逻辑，与此同时个体在这个过程中不断形塑着自我，语言行为与主体又连接起来了；二是对语言的社会起源更为细致的分析，语言不是平面的，而是立体的——有着历史的作用，也是特定场域的结果。这两者是一体两面的，主观与客观也本是一体两面的而不应该是二元对立的。但是不能忽略的是索绪尔对布迪厄等的启发，这种整体性与系统性的思维方式也正是社会科学所需要的，能够更有高度的看待某些问题。


浅论正义——《理想国》读书报告
正义是柏拉图《理想国》的题中之义，是全书的脉络所在，也是“理想国”本身统摄一切的原则，还是我认为本书最为关键的地方。然而正义这个词含义非常丰富，柏拉图的《理想国》对于正义的讨论只是吉光片羽，不能完全抛弃古往今来其他学者对此所做的纷繁复杂的论述，也不能忽视其正义的特殊性——时代的局限，而是应该对柏拉图所讨论的正义既有所理解又有所辩驳。
不同于仅仅的个人正义的定义之争，柏拉图借苏格拉底之口探讨的共同体的正义，他认为国家的正义容易实现，并且从整体出发来定义每一个人的正义是什么。这里的国家仅仅是小国寡民的城邦，国家的特征在个人身上很容易得到体现，反之亦然。在柏拉图看来，城邦就是个体因生存需要而分工组成的共同体，例如农业、手工业、商业、军事、文艺创作业，而城邦正义的核心在于各个行业的人“各司其职，各就其位”，只有这样，城邦的正义才能实现。但问题在于城邦的正义等同于个人的正义吗，而且每个人的“各司其职”真的能带来城邦的正义吗。柏拉图并没有直接回答这个问题，而是将正义进一步进行了讨论。
“追求正义是为了什么？”柏拉图借苏格拉底之口不仅问出了这个问题，而且还给出了自己的回答，“为了幸福”，而且“正义的人永远比不正义的人幸福”。而也是从这个意义上，个体的正义与城邦的正义得到了统一——两者追求的终极意义都是相同的。亚里士多德把希腊人看做是“政治的动物”，这就意味着政治成为了希腊人一种公共的生活方式，而且希腊的政治生活也能佐证这一点。城邦不仅仅是经济上简单的联系而造成的共同体，也是公民共同的集体生活的场所，而恰恰因为个体的脆弱性以及追求幸福的目标，才希望联合在一起组成城邦，而这也恰恰是柏拉图所认为的城邦最为根本性的意义，也就是其正义之所在。而这种幸福无论是对个体还是城邦而言，都是一种此世的幸福，是可以通过“行善”而获得的幸福，特别是一种内心的获得感，正义的人即使是处于不正义的社会当中，可能看起来是最苦的，但处处行善，却又遭受苦难与诽谤，但他还是幸福的，因为获得了灵魂与内心上的满足（柏拉图认为灵魂上的满足最为高贵），也正如苏格拉底至死不愿离开雅典，也如孔子对颜回的称赞“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”。而恰恰是这种今生今世上对于灵魂上满足的追求构成了柏拉图正义的基础，不需取之于未来与过去而是需求之于现在，不需要众神安排自己的人生。
柏拉图据此建构出一个理想的城邦，也就是他的理想国。在这个理想国中，哲人王、卫士、公民“各司其职，各就其位”，而且三者分别对应智慧、勇敢与节制。哲人王执掌智慧，统领全局；卫士身负勇敢，抵御外患；公民勤俭节约，创造财富。柏拉图认为三者彼此分离却又相互配合，共同在自己岗位上创造出一个理想的城邦。按照社会学的角度来看，这是一种很机械化的社会分工，每个人通过职业分工规定自己的行为实践着被“规训”的优秀品质而最终导向各自的“正义”，从而创造出城邦的“正义”。但问题在于这种机械化的社会分工与社会结构同时也是一种非常僵化的结构，与个人的个性与个人的私人生活本质是相违背的。柏拉图为了实现一个终极的“幸福”目标放弃的是在追求这个目标道路上个体的“幸福”（主要指个体个性的发扬，也可以看做是一种朴素的自由）。并且这种僵化的结构面临另一个问题，随着社会生产力的发展，如何去考虑城邦扩大的问题呢。固然柏拉图也考虑过按照比例继续相应的扩大各自职业上岗位的数量，但是问题在于职业本身的复杂性，人在满足基本的生理与心理欲望的同时也必然追求更高的欲望，少数觉悟崇高的人的行为无法使得所有人都能够愿意做同样的事情，如何面临着这种异质性的增强以及欲望的增加呢，恐怕这种“超稳定”的结构难以为继。此外，在希腊社会的实践当中，战争是必不可少的，而按照柏拉图对“卫士”的描述，“正义”是根本纲领，而战争在大部分情况下是“不正义”的，尤其是对外扩张的时候，如何面对这种冲突呢？这也说明了柏拉图所讨论的“正义”与“幸福”本质还是小国寡民的产物，是一种非常朴素的观念，是人与人之间直接的相处模式的拓展，从某种程度上这种观念难以拓展。在希腊历史上的战争中，无论是雅典还是斯巴达，这种正义观在血腥的屠杀与卑劣的阴谋和背信弃义面前都显得极为软弱，正如孟子所称的“春秋无义站”，社会变革下礼崩乐坏，价值观念极速转变，而柏拉图的理想国，其政治主张和伦理观念必然仅仅局限在一个“封闭社会”之内，这种正义观与幸福观只能作为一个面积狭小、人口集中且对外闭关的小国寡民共同体的正当性基础而存在。但是这种非常朴素的政治观念非常值得关注的是它讲政治与伦理直接联系起来，正义的直接与最终目的都是为了幸福，而不是单纯的将正义给“技术化”，完全以一种“工具理性”的视角看待政治问题，即使是时代相近的亚里士多德在《政治学》对政治的讨论也非常“功利”，而近代以来对于政治的论述都非常技术化，我们所谈论的自由、权利、民主、以及正义等价值大多是在政治领域内建构起来的，用非常精细与精致的手段去考量权力的运作，这一点可能是《理想国》在政治上给我们一个重要的启示吧。
同样对于个体而言，这种对于幸福与正义的追求也是值得讨论的。古希腊正处于价值领域“诸神之争”的各种意识形态对立的情景，由此产生的智者学派各个流派都试图扮演先知与煽动家角色，在纷纷扰扰的多种多样的价值观的冲击下，必然产生这样一个问题：人应该秉持什么样的价值观才能走向幸福之路？柏拉图的回答如上文所说，正义必然带来灵魂的安宁，最终引人通往幸福。但是如何践行这种正义呢？是不是每个人在自己岗位上自得其所就能自动进入幸福的“天堂”？倘若如此，世上恐怕没什么苦难，柏拉图也是这样认为，他认为社会混乱的根源便是想要扮演不适合自己的角色而承担不起相应的责任。对于个体而言，一方面美德受到了现实危机，正如书中的忒拉绪马霍斯所言，“不正义能够获得更多的利益”，而无论苏格拉底怎么反驳，不正义的行为确实在某种程度上确确实实在现实社会中得到更多的利益，人人都知道僭主不道德可人人都想成为僭主，雅典在伯罗奔尼撒战争中被斯巴达打败后不也恰恰成立的是一个僭主政体吗？社会是复杂的，人也是复杂的，“理想国”却是浪漫的。对于个体而言，如何达到正义呢？柏拉图相信教育的作用，他认为神赐给我们两种技术——音乐和体育，正好服务于人的两个部分——理智部分和激情部分，用音乐照顾心灵，用体育照顾身体。“洞穴实验”某种程度上说明了教育的意义，走出洞穴的人在柏拉图眼中是不愿意再过囚徒的生活，灵魂在某种意义上得到了上升，看到了“真实”的世界，心灵也走向了“真实”。而教育恰恰是柏拉图认为可以让人走出蒙昧过程的必需手段，他认为教育宣称能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就像眼睛，这是一种“先验论”的说法，教育的过程也是唤醒这些沉睡的能力的过程，而知识如一张巨大的白纸，每个人的知识范围就如同在纸上画下一个圈，作为知者有必要将其他仍置身于洞穴之中的人引向洞外，看到真正的太阳。这些知识也被柏拉图进行了分类，最高级的知识是辩证法（哲学），而辩证法被它看做是“关于善的知识”，正如苏格拉底所言，“知识即美德”，获取知识的过程就是获取美德的过程，也是走出“洞穴”的过程，还是灵魂升华的过程。但是站在现代实践论的角度来看，似乎柏拉图将获取知识的过程与实践知识的过程融合了，这意味着知识与行善是等价的，倘若一种知识不是“善”的，也就不是所谓的知识了。但是正如上文所言，柏拉图获取的知识是先验的，也是依靠“回忆”进行的，是否意味着“善”也是靠着“回忆”的先验性知识呢？我们回忆起了“善”而又如何去践行“善”呢？柏拉图认为我们在做善事的时候并非是非常机械化的，善不是一门技术，善的训练也不能是开列一张“善事清单”，而善事也的无穷无尽的，还有可能冲突，例如书中克法洛斯认为正义是“帮助朋友”与“欠人必还”，柏拉图借苏格拉底指出了可能冲突之处，善是先验的，行善也恰是回忆记忆中的善，让善成为一种天性。而最高的善也必然是柏拉图所提到的的正义，它兼具智慧、勇敢、节制等其他美德，也必然最难实践，需要整个人持之以恒的不懈努力并且反观诸己，与各种欲望做对抗。
但是柏拉图以及苏格拉底的问题在于“善”的概念模糊不清，这也是先验论的必然结果，在模糊行为的同时也必然使得“善”本身也模糊不清，以柏拉图笔下之“善”为业的人必然如同最虔诚的清教徒一样时时刻刻拷打自己的内心。把辩证法（哲学）当成是最终极的知识而忽视复杂的知识体系对于个体的塑造也是不完整的，而且书中描绘的苏格拉底所传授的知识并非完全意义的“辩证法”（指现代意义上的“辩证法”），还是带有很强的“诡辩”的色彩，形式上的东西仍然不少，语言无法穷尽知识。何况知识本身也具有的工具性——使用知识的人才有善恶之分，追求知识绝不等于美德，这也是后来启蒙运动对知识与理性的反思（但是从某种意义上看，知识在苏格拉底看来也包括了运用知识的能力与态度，运用自己的理智去推理与判断，从这个意义上来看，似乎知识本身也可以具有善恶的属性，知识即美德也有很大的启发意义）。
综上所述，从根本上来看柏拉图关于正义的理论基石是不够坚固的，其根本原因在于忽视了人与社会生活以及实践的复杂性。追求绝对的正义与绝对追求正义完全不同，正义是带有条件限制的，不存在绝对的正义价值，同理，也不存在其他的永恒的价值观念，按照马克思主义所言，经济基础决定上层建筑，柏拉图所处的时代以及城邦的环境决定了他对于正义的看法，应该辩证的看待其笔下的正义观，其思想的很多部分仍然熠熠生辉。但当时古希腊绝大多数人仍然是文盲，对自己的价值理念还不甚明了，更不用提价值体系，价值领域上的争论可能是极少部分人所做的事情，大部分人还处于未启蒙的状态，如果从这个角度来看似乎讨论价值问题应该从简，柏拉图对于正义的讨论其实很契合这一点，是一种朴素的正义观与一种朴素的正义实践，值得我们细细思考。


从近代政治思想看自然法精神
“法”是贯彻西方社会思想和哲学思想的重要概念，也是讨论西方政治思想一个绕不开的概念，并且几乎所有的学者都或多或少提及到这个概念。西塞罗给法律所下的定义是：真正的法律乃是一种与自然相符合的正当理性；它具有普遍的适用性并且不变而永恒。而这种超然于某一具体法条的法律，通常就被称为“自然法”。孟德斯鸠也把自然法称作是“法律的精神”。而法律与法治是近代政治思想不可或缺的一部分，尽管不同的学者对法律、法治等等有着各种各样的看法，但是他们都不能否认的他们的思想都深受脱胎于古希腊与古罗马的自然法精神，或者说近代政治思想在很大程度上都与自然法的精神相吻合。
自然法的精神在柏拉图那里初见倪端，柏拉图早期认为理想的城邦是由哲人王统治的阶级分明的社会，他认为“法律绝不可能发布一种既约束所有人同时又对每个人都真正最有利的命令。法律在任何时候都不可能完全准确地给社会每个成员作出何谓善德、何谓正当的规定”，但这并不是意味着柏拉图更倾向于“人治”而否定“法治”，如果进一步思考柏拉图提出的“哲人王”形象以及“理念”的概念，不难发现柏拉图所赞同的统治本质是一种“绝对理性”（与之后康德等提出的“绝对理性”不是一个概念，这里只是强调理性的纯粹性以及自然性）的统治，也是一种抽象意义上的统治，也因此是难以实现的统治。但是问题在于这种“纯粹理性”本身也是强调一种普适性而忽视特殊性的“理念”，从某种意义上也是自然法的雏形——一种普世的价值观念，而柏拉图也企图用这种普世的价值观念来维护统治（但问题在于这种普世的价值观念很难落地到具体的政治实践当中，柏拉图晚年也在反思这个问题，也强调了普通法律的重要之处）。在这里隐约可以看到自然法背后蕴含着的精神——理性主义的精神，理性作为普遍适用的先验的标准，成为了判断正义与否的标准（这里不具体讨论理性），这也是自然法的题中之义。
但是自然法并非是一成不变的，而是带有很强的时代特征。柏拉图也亚里士多德视“不平等”为自然，用现实的不平等来为理想或既有的统治秩序作背景。但是后世却把“平等”的精神写入了“自然法”的精神当中，如斯多葛学派强调一种“普世的平等”，都具有“普遍理性”，都是“世界公民”，而之后的近代政治思想家亦是如此，无论是霍布斯还是洛克以及卢梭，其论述的起点都是“人生而平等”，不过其导向结果不同：霍布斯认为正因为人生之平等为了生存才会相互竞争进入互相敌对的“自然状态”从而需要建立国家保卫自身，而洛克则认为尽管每个人生下来都具有相同的权力但是单独的自然状态下的人是不完善的也是不可能是走向幸福的建立政府可以避免自然状态下的种种麻烦，卢梭较之两者思考的更深，试图探讨不平等之起源，人生而平等但是国家与社会让我们不平等。这些政治思想并非是对自然法的完全意义上的继承，都有各自很强的时代特征：柏拉图的背景是财富高度分化、对外战争频发的城邦时代，需要完成城邦的整合，因此赞同某种不平等；斯多葛学派兴盛于罗马帝国，面临着种族融合、公民与臣民的矛盾，需要大一统的“平等”来处理这些矛盾；霍布斯笔下的人与人之间的敌对状态正是英国圈地运动等资本主义发家史的写照；洛克则代表新兴的中小资产阶级，是英国资产阶级革命的真实写照；卢梭则是体现出启蒙运动对于长久以来的席卷西欧的革命浪潮的反思，尤其是对法国大革命的反思，为什么革命一次又一次但是基本价值仍然没有建立起来。这其实意味着一直被认为是普世价值的“自然法”从根本意义上来看本质是带有阶级性与历史性的，自然法并不是完全意义的“自然”，也不存在着超越历史与阶级以及时空的价值，即使是理性本身也不是具有完全的超越性。有趣的地方在于，近代思想家在承认普世性自然法的时候最终得到了一个毁灭这种普适性的结论。
这其实带来了另外一个问题：世俗法律的评判标准以及世俗政治的评判标准，如果把自然法看做是带有普适性的价值观念，那么如何去界定世俗法律以及世俗的政治呢？恐怕不能直接用自然法原则直接套用。更何况近代的政治学家的政治主张以及政治思想很大程度上建立在“人性论”的基础上（上文提到的霍布斯、洛克，甚至最具有突破性的卢梭也是如此），这从本质上与“自然法”的精神不谋而合——相信某种普适性的东西。但如果没有居于超然地位的自然法，我们依据什么评论和批评某一部具体的法律呢？更何况，正如霍布斯所言，法律自始至终都与至高无上的主权相联系，而霍布斯也正是用“自然法”、“自然状态”以及“自然理性”来论证王权的至高无上性。也因此从本质上看，近代政治家所讲的自然法其实是很现代的产物，是和现存制度交织在一起的东西，也在某种意义上还是现存制度的合理性基础，现存的自然法甚至可以说是近代学者为了建构自己理论的而重新建构出来的“工具”。
这种“自然式”的思维方式其实是近代思想家的思考的缺陷所在。柏克说启蒙运动的心智倾向于先验思考，即根据第一原则从事推理，企图通过当前社会的表象，寻找永久不变的人性法则。这实质是缺少现代科学的理性，把社会科学与自然科学等同，他们的方法是由公理进行演绎，而不是从社会事实中来做归纳。一方面，把社会科学与自然科学等同，忽视两者之间的异质性；另一方面，没有对科学本身进行本质的思考，科学不是学科，而更应该是一种思考的方式。最终也因此，这些启蒙思想家把进步当成是社会发展的方向，进步成为了无可避免的东西，人类制度带着理性的印记，并对理性的人产生作用。但从另一个角度来看，这些学者其实是带着自己的价值观（被塑造的“自然”价值观）看待世界，看出世界大有缺憾，而希望依照自己内心的形象来重塑世界。自然法的观念也是同样的道理，一方面建构某种“普世不变”的“自然真理”，另一方面又希望从有限的现实以及历史中寻找更为“普遍的真理”，而在这种观念的指导下，必然忽视某些现实与历史中变化的东西。卢梭其实很敏锐的观察到一些东西，他并不完全满足与启蒙带来的“进步”，而是用一种更加辩证以及现代的视角看待这个问题，他认为进步就是一步步陷入更深的泥沼当中，这是一种异化，人与社会之间的异化，人在适应社会的同时也越来越不适应社会；上文也提到卢梭开始思考不平等的起因，并将之归结于社会本身而非自然状态。但卢梭最后还是把问题的本质落在了“人”本身，把社会的变化当成是个人的变化。
总而言之，这里并非要对自然法进行全方位的批判，而是我认为自然法其实是现代的产物，现代意义的自然法与其自产生而言相比已经产生很大的变化，其精神内涵亦今非昔比，不能将之看做是完全具有普世意义的东西，也不能完全否认自然法本身的意义，其精神传统仍然有很多值得思考的地方。

民族国家与现代政治
回看近代世界政治史的时候，会发现无论时间先后，几乎所有的国家最终演变成为所谓的“民族国家”。这也是查尔斯蒂利针对欧洲的历史提出的问题：为什么公元九世纪末期以来欧洲的国家类型在时间和空间上存在着巨大的差异，但最后都统一转变为民族国家的类型（尽管存在着不同类型）？
蒂利给出的答案是强制与资本促使了欧洲国家从早期多样的国家形式逐渐集中到到民族国家的道路上来，而强制与资本运行的最为集中的体现是欧洲长期以来的大大小小的战争。出于对贸易、领土、资源等的渴望以及复杂的国际关系的原因，高度分裂的欧洲君主们为争夺能掌控这些资源分配的权力而发动各种各样的战争。而战争的最为基本要素有人、组织、武器，这些与国家的强制力量与资本息息相关。君主一方面需要从封建贵族那里转移强制资源，例如扩大兵员来维持的“常备军”，另一方面运用强制力量需要更多的钱，需要扩大税源。这就要求国家一方面进行组织的改进，建立一套从中央到地方、从政府到军队的高度集中的官僚体系并渗透进入国家的方方面面，尤其是军队，实现权力的高度集中，另一方面更加有效的汲取战争资源，实现财富的增加以及财政的现代化（商品经济、现代金融以及各种新兴产业的发展）。这在蒂利看来是一种全面的现代化的过程，实现了从国家组织到社会方方面面的全方位的变革。蒂利认为最终从战争脱颖而出的是“资本化强制国家”，兼具强制力量和资本力量。并且在变革的过程中开始产生了现代民族国家的一些基本条件：中央集权式的资源整合（包括行政、立法、司法、税收、货币等）、固定领土内的唯一主权、对强制资源（尤其是军队）的独占权。“日益增长的战争规模和通过商业、军事和外交相互作用交织在一起的欧洲国家体系最终把发动战争的优势给了那些能够运用大规模常规军队的国家；能够结合大量农村人口、资本家和相对商业化经济的国家取得了成功。”按照作者在书中的逻辑，这实际上就是“枪”、“钱”俱备的胜利。
蒂利对于现代民族国家的认识归根到底是沿着古典社会学家的路径，把现代国家看做是更为全面的东西而非仅仅是某一方面的变革，吉登斯总结的很好，“所谓现代性，就具体表现来说，指的就是一种社会生活方式制度。就其内涵上讲，就是一种现代社会文明。”吉登斯认为现代社会是建立在民族国家体系之上，在此基础上他对马克思主义中历史唯物主义进行了批判，他认为历史唯物主义单纯的把现代社会当做是生产力渐进发展的过程，也因此不够具体，无法适用于具体的社会分析。吉登斯认为历史唯物主义把资本主义等同于现代社会是一种简单的化约论，现代社会具有更加丰富的内涵，资本主义仅是现代性制度的一个维度。吉登斯同时也反对历史唯物主义的单线进化论，他赞同韦伯的观点，认为资本主义是西方社会特有的发展阶段而非普遍的规律。在吉登斯看来，现代社会是一个非常综合的概念，包含着许多层次，虽然可以用生产力与生产关系的发展与转变来解释，但是这种解释缺乏具体的维度，需要进一步的进行细分与讨论。的确如此，民族国家问题是马克思主义难以回答与解释的事实，况且马克思主义把民族问题看成是一个历史范畴的问题，其产生、存在和发展在根本上取决于社会生产力一定的发展状况，民族国家的问题也因此成为了阶级问题，而仅仅如此是解释不了复杂的历史事实，例如上文提到的欧洲历史上错综复杂的战争问题。
在吉登斯的概念里，国家分为两类，一类是传统国家，是阶级分化的社会。另外一类是现代国家，称之为“民族国家”。两者于内部和外部之间具有很大的差异，吉登斯认为最大的差异点在于现代国家具有强大的内部控制的能力以及强大的治理技术。而行政力量与治理能力的提升构成了现代国家的非常重要的特征。他因此把国家治理资源分为两类，配置性资源与权威性资源，前者是对工具物质的支配，而按照马克思主义的思想，这就是生产力，是改造物质世界的能力；后者对人类自身活动支配的手段，类似于布迪厄笔下的社会资本。而现代国家一大显著特征就是大量运用权威性资源并且不断使得这种权威性下移，渗透进入社会中的方方面面，使得国家权力如同福柯笔下的“毛细血管”一样蔓延到整个社会。在这个过程中，吉登斯着重强调了监控，这在他看来是国家能力提升最为突出的体现，主要体现在两个方面：一是以信息统计为基础的间接监控，如建立档案，颁发各种证件等；二是以对公民行动进行直接监视为表现形式的直接监控。而无论间接监控还是直接监控，在现代社会当中，都需要国家强大的行政能力，要求政府具有相当程度的财政能力、技术能力、信息能力和动员能力等，能够将自己的意志贯彻到社会当中。这种政治监控又会成为民主权力实现的技术条件，例如选举技术的不断进步但部分问题在于这种监控权的滥用导致公民的自由权、隐私权可能遭到损害。吉登斯的启示主要是从技术的角度来看现代国家，国家似乎成为了一个实体，一个无需“王权”而可以自动运行的机器，从封建制国家转变为现代国家一个重要的变化在于统治者成为了国家运行的一个部件而不是核心，最高统治者只是这个机器的一个部件，而官僚制是整个国家运行的框架。先进国家相对于落后国家是政治系统整套的先进，而落后国家照搬先进国家的政体只会不适应自身。在民族国家的浪潮中，后进国家学习先进国家往往只学到了表面的制度，而忽视制度运行之下的技术以及民情。
吉登斯认为“反思性监控”的全面化是民族国家区别于绝对主义国家的最为核心的的差异，侧重于理解国家而非理解民族。现代民族国家其实可以拆解为两个部分，其一是现代国家，与传统国家对立；其二是民族性，涉及个体对国家的认同。如何去理解民族性也是去理解现代民族国家的另一个关键的地方。蒂利的问题在于过度强化了战争的作用，同时也没有认识到现代民族国家更为深刻的内涵。按照蒂利的看法，欧洲长期以来的战争起源于对资源的争夺，但是其根本上忽视了这种造成资本分配不均的历史以及现实条件，工业国为了资本拓展抢夺市场以及殖民地而发动的战争根植于工业发展速度不均，蒂利恰好忽视了各个国家发展速度的差异，也没有看到欧洲各国民族意识的觉醒。此外，从战争或者到暴力还面临着向转化合法性的问题，这也是韦伯对暴力的强调，暴力要想转化为持续的统治不仅仅需要自上而下在制度上建设形成规范性与制度性的权力运行通道，也需要自下而上国民对于统治的认同，而任何统治都面临着合法性的问题，在现代国家中，民族性往往是合法性的重要来源。
而无论是蒂利还是吉登斯对于后者缺乏更为清晰的论述，尽管他们针对的都是西欧国家。现代任何国家都有不同族群的断裂带，需要在国家层面上将之统合起来（例如种族、地域、民族，以及阶级），族群政治是重要问题，面临着如何将国内不同族群统合的困难，族群政治要靠政治层面上的整合。这一方面需要良好的政治整合框架，另一方面也需要不同族群之间的认同。政治整合与民族认同是民族国家两个必不可少的要件，而现代民族国家的根本在于，它能通过一套制度安排以及技术手段实现和保障民族对国家的认同。
安德森把民族定义为“想象中的政治共同体”，强调共同的语言、文字、文化、共同情感以及历史对这种共同体的形塑作用，他特别强调民族的认同感。而在现代民族国家当中，这种对民族的认同感往往会转化为对国家的认同感，例如中华民族——中国（文字的同质性起到了非常重要的作用，虽然有各种各样的方言，但是文字的统一始终让我们意识到我们是同一个民族），这也是维系民族国家非常重要的一环，尤其是对于传统价值被祛魅、传统纽带破裂的现代人而言，回答了“我是谁”这个重要问题，给予了个体在世俗意义上的有限的归属感，而这种归属感在政治意义层面上又转化为公民对于国家或者政府的信任感，这也民族国家合法性的重要来源，而这也恰恰是传统马克思主义国家理论所忽视的地方，阶级的概念太宽泛了，在解释具体的政治行为中很容易泛化对于利益的理解。安德森在论及东南亚民族主义兴起时谈到，法属印度支那（现中南半岛地区）尽管曾经作为一个整体被殖民统治，然而却并没有发展出一个有力而统一的民族想象。安德森将之归因于殖民地双语教育体系、教育与行政的分离以及差异化的民族政策，从而导致了区域内难以形成大一统的融合性的民族，各地区的民族自行其是；苏联用意识形态替代原有的民族划分，想从理论上构建一个新的民族，即新的“苏维埃人”，但是到勃列日列夫时代实际上却在强化少数民族的文化意识，经济优待以及政治特权，并且随着苏联本身国家意识形态的崩塌，传统的民族主义重新抬头，导致了更为激烈的民族矛盾。从某种意义上来讲，“国家构建”与“民族构建”是两位一体的，前者表现为政权的官僚化、渗透性、分化以及对下层控制的巩固，后者表现为公民对民族国家的认同、参与、承担义务和忠诚。“国家构建”为“民族构建”提供了政治上的保护和活动的领土场所，“民族构建”为国家的运转提供了有效的合法性证明，不论是出于感情上的还是依靠制度的和全面的资源支持。
这又重新回到韦伯那里，一方面是国家对暴力的合法垄断，并以此为基础进行一整套制度设计，另一方面国家存在理由也被合法化了，民众对国家的存在有了认同。但是对于“国家发生”而言的解释其实是很有限的，无法解释二战后被动形成的民族国家，一方面照搬西方政治体制缺乏总体上的制度支持，另一方面教育、传媒等产业受到西方意识形态的影响，高度统一的民族意识能否建立面临着内外巨大的压力（媒体控制是民族国家非常重要的一环，是内部稳定的重要力量，也是吉登斯等所忽略的东西，实现内部的稳定需要持续不断的价值观的与意识形态的输出）。而民族国家的视角看待具体的问题又带着宏大视角，而涉及到现代民族国家政治问题往往是内部的琐碎事件，涉及到国家与社会的互动，而这也恰恰是民族国家理论视角所忽视的——它将两者基本上等同了，在涉及更为具体的问题的时候需要将国家进行分解来具体考量制度问题以及合法性的问题，而这又是对韦伯等的一个巨大的挑战。