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孙新华
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 四为读书论坛20级分论坛(更新至第3期)

第3期:教育(第一组小组)
时间:2021年1月29日
地点:线上 腾讯会议
主持人:唐伟杰
主讲人:王彬彬、杜煌;
评议人:李琳、卫敬、方淇、赵书婧、周晨月、李东玥;
记录人:唐伟杰

主讲人:王彬彬
教育的功能
说到教育这个事情我的脑子就产生了一些问题。为什么秦始皇要罢黜百家独尊儒术?并且儒家思想在中国封建王朝中经久不衰,长期为统治阶级所采用。为什么袁世凯冒天下之大不韪复辟帝制要尊孔复古?为什么新文化运动可以在政治上和思想上给专制主义以空前沉重的打击?为什么日本本帝国主义在东北沦陷时期,为了配合军事统治达到其长期霸占东北的目的,在东北实行了一系列取剔汉民族文化向东北人民进行奴化教育的措施?为什么香港那么多乱港分子都是受过教育的年轻人?为什么我们从小学开始就有一门课叫思想品德?我想我们每个人都可以从下面一些大家的思想中找到自己的答案。
一、涂尔干对教育的功能的一些看法
涂尔干在《教育思想的演进》中有如下论述。涂尔干认为当前法国中学教育面临危机,需要对教育理论进行研讨,来在老师们的思想尚未成型之时给予指导,使其了解学校内部构造,充当好服务于整个机器的齿轮。从表面上来讲,要想解决问题,似乎并不需要有那么多的历史考察。我们要塑造的是现代人,似乎只需要对现代人进行考察即可。但事实是,对教育理论的研究要从古到今,回溯过去,从历史中探寻足迹。因为历史是对现在的分析。现在与过去不应该割裂,现在是过去的传人,现在源自过去,并且构成了过去的延续。我们的出发点不是当代的理论应该是什么,而是要把自己移送到历史时刻的另一端,我们要对最遥远的教育体系进行理解,研究,然后我们要追随研究它与社会变迁同步的一系列变化,直至最终到达我们当前的处境。教育史的研究为教育理论的研究打下了坚实的基础。所以我们要逃脱出这个时代背景和个人的主观偏见,来找到现在教育理论在古代的足迹。这就是涂尔干在本书中的研究思路。
涂尔干认为要想对教育理论进行研究首先要进行教育史的研究,而对教育史进行研究就要找到教育史的源头,但是想要找到源头并不是一个容易的事情。
我们早期的思想文化,整个实质内容都是从罗马传到我们手里的。因此,我们也就有理由认为,我们的教育思想,我们的教育体系的根本原则,都是从同样的来源传到我们手里的,因为教育本身不过是对成熟的思想文化的一种选编。但是,这种传承的完成,又是经由什么样的途径,通过什么样的方式呢?在日耳曼各民族和罗马人之间,存在着一道无法逾越的道德鸿沟,使这两个民族无法进行相互沟通和影响,但是即使这样,也依旧可以找到共同点使他们免除这种紧张关系。是教会,正是教会充当了不同性质的民族之间的中介,充当了一种渠道,使罗马的精神生活得以逐步融入还处在形成阶段的这些新兴社会。而导致这种融合的途径,恰恰是教育。
为什么在社会文化背景差异如此之大的背景下,宗教还能存活下来?事实在于,基督教教义中有点能够和日耳曼各社会的种种欲望与心智状态取得完美的协调。这是因为,基督教基本上是凡夫贱民的宗教,是穷苦人的宗教,而这些人的穷苦既是物质上的穷困,也是文化上的贫瘠。物质上与思想上的质朴谦恭,都是它倡扬的美德。它赞美心灵的淳实和思想的单纯。而日耳曼各民族由于尚处新生,自己就是单纯和粗朴的。如果想像他们过的是一种激情放纵的生活,那可就错了。正相反,组成他们的生活的,是本能的禁戒、强制的剥夺和繁重的劳作,只有逢到偶尔纵情声色的机会,才会暂时中断这样的生活。那些不久前还处在游牧阶所以说,教会与各野蛮民族之间就产生了一种有力的亲和,一种隐秘的投契;也正是这一点,可以说明教会何以能够把自身移植到他们当中,并且如此牢固地确立下来。这是因为,它回应了他们的需要、他们的渴望,给他们提供了道德上的抚慰,而这是他们从别处找不到的。
而早期的一些学校往往是基督教开办的。为什么基督教要开办学校?基督教一种理念主义的宗教,具有成套的观念和教义。要成为一名基督徒,关键不在于按照传统规定去履行某种实质性的行为,而在于恪守特定的信条,分享特定的信念,接受特定的观念。要想灌输一种特别的实践做法,简单的训练就可以收到成效,甚至可以说是惟一有效的方法。但是观念和情感的传递就只能借助于教育了,不管这种教育针对的是情感还是理智,又或者是同时兼顾。正因为这一点,基督教自创建伊始,讲道(这在古代几乎闻所未闻)就立即开始发挥举足轻重的作用,因为讲道就是讲学。而讲学需要预先设定一种文化,可当时除了异教文化外,并没有其他文化。因此,教会也势必要去利用它。因此,教会面对这些层次较高的需要,被迫要开办学校,并且在这些学校中为异教文化开辟一席之地。第一批这类学校就开办在教堂附近。我们现在可以看到,在我们的社会中,其实是在所有的欧洲民族中,教育为什么会在这么长的时间里始终是一项教会的事务,似乎成了宗教的附从。学校一开始就是作为教会的事工。是教会一手促成了它们,其结果是它们发现自己从诞生伊始,甚至可以说从酝酿之初起,就打上了教会的烙印,到最后再要想抹去这些痕迹,可就非常困难了。而如果说是教会承担了这一职责,那是因为只有教会能够成功地履行它。只有教会能够充任各野蛮民族的训导者,引领他们进人当时惟一存在的文化,也就是古典文化。
但我们同时也看到,这种胚胎期的教育自身就包含着某种矛盾。它由两种成分组成,无疑,从某种意义上说,这两种成分是相互补充、相互完善的,但同时也是相互排斥的。一方面,是宗教的成分,是基督教的教义;另一方面,是古代的文明,是教会不得不有所借鉴的所有教益,也就是说,是凡俗的成分。正如我们所见,教会为了捍卫自身,传播自身,被迫仰赖一种文化,而这种文化又只能是异教的文化,因为除此之外再无其他。但是从这种文化中生发的观念,又有可能与作为基督教的基础的观念产生冲突。两方之间,横亘着一整条鸿沟,区分了神圣的东西与凡俗的东西,世俗的东西与宗教的东西。有了这种认识,
我们就可以说明一种主宰了我们学术和教育方面整个发展的现象,就是说,即使学校一开始就在根本上具有宗教性,但换一个角度去看,它们一经构成,就往往会主动地表现出越来越浓厚的世俗性。这是因为,从它们出现在历史当中的那一刻起,自身中就蕴含着某种世俗原则。这种原则并不是它们在自身演进过程中,(以某种不为我们所知的方式)从外部获得的,而是本身所固有的。学校从其源起之时,自身就孕育着神圣与凡俗之间、世俗与宗教之间激烈的斗争。
二、韦伯关于教育的功能的一些看法
韦伯在《学术与政治》中的一个鲜明立场就是:政治不属于课堂。韦伯认为在大学课堂中政治没有立足之地。韦伯认为我们不能科学的证明大学教授的职责是什么。我们只能要求教授们具有智识上的诚直去看清楚:事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定或文化理想之内在结构的确定,是一回事;回答有关文化的价值及其具体内容,以及人在文化共同体与政治团体中应如何行动的问题,是另一回事。这两种问题,是完全不同性质的问题。韦伯认为我们不能在课堂上讨论的就是第二种问题。原因就是先知和群众鼓动者都不属于课堂的讲台,简单的话就是:只能授人以渔,而不能授人以鱼。举例来说,如果主题是“民主”,你可以讨论民主的各种形式,分析民主运作的方式,比较不同形式的民主对生活状态的影响,然后你将民主形式与非民主政治秩序的形式对照来看,努力让听者进入一-个能够找到出发点的状况,以便他可以根据他自己的终极理想,确定自己的立场。真正的教师会注意,不要在讲台上,把某一种立场灌输绐学生,无论其方式为明讲或踏示。因为以“让事实自己说话”的方式,把政治立场灌输给学生,是最欺骗性的做法,是不负责任的看法。
三、吉登斯关于教育的功能的一些看法
吉登斯在《现代性的后果》中也表达了对教育的一些重要功能。让我们先来看看吉登斯关于几个名词的定义。
现在让我们来谈社会系统的脱域问题,所谓脱域,我指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中,从通过不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。
我想区分两种脱域机制的类型,这些机制都内在地包含于现代社会制度的发展之中。第一种称之为象征标志的产生,第二种称为专家系统的建立.这两种又合称抽象体系。货币符号就是象征体系的一个例子。专家系统,指的是由技术成就和专业队伍所组成的体系,正是这些体系编织着我们生活于其中的物质与社会环境的博大范围。信任可以被定义为:对一个人或者系统之可信赖性所持有的信心,在一系列给定的后果和事件中,这种信心表达了对诚实或他人的爱的信念,或者,对抽象原则(技术性知识)之正确性的信念。
所有的脱域机制(包括象征标志和专家系统两方面)都依赖于信任。因此信任在本质上与现代性制度相联。信任在这里被赋予的,不是个人,而是抽象能力。任何一个使用货币符号的人都依赖这样一种假设:那些他或她从未谋面的人也承认这些货币的价值。但是这里信任的,是货币本身,而不仅仅是(甚至主要地不是)信任那些用货币作具体交易的人。
吉登斯认为,教育在信任和抽象体系发生关联的过程中可以发挥巨大作用。在对孩子教授科学的过程中,传授给孩子们的东西不仪是技术发现的具体内容,更重要的是培育出更一般的社会态度,它预示着对所有技术知识的尊重。在最现代的教育体系中,传授科学的教育总是始于“第一原理”,知识在原则上被认为是不容置疑的。只有当一个人置身于科学领域中相当长一段时间以后,她或他才有可能知道那些足以引起怀疑的问题,也才可能充分意识到科学中所有被宣布为知识的东西也有出错的可能性。正是由于上述原因,长期以来,科学一直保持着它作为可信赖之知识的形象,这种知识又滋生出一种尊重各门专业化技术的态度。
四、小结
关于教育的功能没个人在不同的角度和情景下都会有自己的看法,我认为从个人角度来言,教育可以丰富个人的知识,提高个人的能力,发挥个人的价值,提高个人抗逆力;从社会的角度而言,可以加速个人的社会化,促使个人了解道德伦理,遵守社会规范,进而营造一个文明和谐的社会;从政治的角度来言,教育的重要作用更是不言而喻的,韦伯说政治不属于课堂,这也许是从纯学术的角度来说的,我认为在任何时期教育都是从属于政治并且是相辅相成,互相作用的。

评议人:李琳
我觉得王彬彬同学讲的非常好,同时谈一谈我的看法,我对“韦伯说政治不属于课堂,这也许是从纯学术的角度来说的,我认为在任何时期教育都是从属于政治并且是相辅相成,互相作用的。”这一观点是十分同意的。并且我认为在政治与教育的关系中,政治更具有主导性。在我最近阅读的《理想国》和《苏格拉底的审判》两本书中,虽然并不是以教育为主题的,但字里行间多少涉及了这一话题,并且现代西方文文化的源头必然要追溯到古希腊古罗马文明,或许我们可以从古希腊来谈一谈上述观点
在《理想国》中,苏格拉底也提到过教育。苏格拉底在建立自己的理想王国时,认为他们的王者必然经过初级教育(体育音乐)和高级教育(哲学教育)。在应该用什么故事来教育护卫者的这一问题上,苏格拉底认为答案是荷马、赫西俄德史诗(尽管苏格拉底对这这两人所撰写的史诗颇有微词):科学历史教育,其主角是神(讲神就是讲英雄,向神学习勇敢和节制)。一方面,护卫者有三个使命:1.尽一切努力防止贫富悄悄潜入城堡,富则奢侈懒散和要求变革,贫则粗野低劣也要求变革。2.我们的当政者在考虑城邦的规模时应该规定一个不能超过的最佳限度及国家大到还能保持统一。3.各阶级应该根据其天赋的变化有一定的流通,于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。统治者如果想要完成上述三类使命,就必须通过教育和培养。;另一方面以此来建立它心目中最善的国家,即这个国家应该是智慧的,勇敢地,节制的和正义的。以此可见,苏格拉底所提倡的教育是为实现他所推崇的那种斯巴达式的贵族政治。
而且,从苏格拉底的死亡也可窥得一斑。斯东认为苏格拉底最终遭遇 审判是因为其与民主政体发生了矛盾,苏格拉底与雅典人甚至古代希腊人有着深刻的分歧,这种分歧不是哲学概念的分歧,而是牵涉到雅典人当时所享有的民主和自治的权利基础本身,苏格拉底所宣教的:“智者统治,别人服从”的极端蔑视民主和自治的学说都是与这种权利背道而驰的。这便是苏格拉底被起诉的罪名“腐蚀青年”;而苏格拉底“腐蚀青年”却也是确凿证据,苏格拉底的追随者中地位显赫的那种有钱的年轻人在三次社会动乱中起到了领导作用,这三次社会动乱分别是公元前411年的四百僭主专政,公元前404年不满分子勾结斯巴达推翻了民主政体,建立三十僭主专政以及公元前401年的反民主势力的蠢蠢欲动。在三十僭主专政中至少有两个人即克里迪亚斯和查尔米德思是苏格拉底的学生。这也是为什么在苏格拉底七十岁时才遭到审判的原因。总的来说便是苏格拉底的反民主教育(虽然苏格拉底并不成为自己作为教师的身份,但在他确实有许多弟子继承了他的衣钵)在实际上危害了雅典的民主政体。或者可以将苏格拉底与其学生柏拉图做一个比较,柏拉图在苏格拉底受审后逃离雅典,在一切风平浪静之后回到雅典建立它的学园,在雅典度过了他四十年快乐的时光写它的对话录,他继承了苏格拉底的衣钵,也宣扬贵族政治,反对民主,重上斯巴达式政体,但他与他的老师结局如此不同,也许正是由于那三次冲击民主政体的社会动乱。
另外还有两点不成体系的证据,也可证明上述观点:在罗马,共和国是贵族寡头政体,他们不鼓励教授拉丁文演讲术,唯恐这会扩大对政府治理的参与,从而打破参议院元老对政治权力的控制。在三十僭主专政时期苏格拉底被召到克里底亚斯和查里克利斯面前,这两个么人是三十僭主中负责为新政权修改雅典法律的。他们给他看了禁止教授techne logon即说理的艺术的一项新法律,"并且禁止他与年轻人进行谈话”。

评议人:方淇
我同意王彬彬所讲的,同时我想说说个人的看法。听到关于教育与政治的关系,我想到的是教育的方式,也就是教育类型与社会结构的相互影响的问题,也就是教育的中介作用,韦伯在《学术与政治》中讲的是教育的内容不要被政治的立场所影响。韦伯在《法律社会学》中讲到过法律教育的方式,对法学的发展有着决定性的影响,一般经济和社会条件只是间接的决定因素。比如法律教育有两种,经验的法教育和理性的法教育,由律师进行训练或者由大学进行训练,前者的典范是英国的法教育,这种法教育方式产生了一个封闭的法实务者阶层,律师和法官都在其中,他们注重经验、实务的关系,重视判例,以客户的需求为导向。这个阶层为维护自己利益,对英国的土地所有分配和土地租赁方式造成了非常深远的影响。而大学的法教育,则具有较强的形式理性和系统性,较少具体直观的内容。还有特殊的神学院的法教育,形成于教权制较强的社会,会导致法律的实质理性化。这些法律教育类型不同起源于不同政治团体、经济的不同类型的发展,然后不同的法律教育又形成了各种各样的身份团体,形成了不同的阶层利益,对社会结构的发展产生了巨大的影响,比如法律的形式理性化对私人资本主义发展的作用。我想到了教育作为一种放大器的凝聚、放大力量的一个中介结构的作用。

评议人:李东玥
提到教育,绕不开的是 韦伯的那本《学术与政治》。这本书分为两个部分,以学术为业和以政治为业。
一、以学术为业
在学术工作中,获得一定学术成就的基础是彻底的专业化。个人需要在在科学中不断赶超,完成理智化的过程,思考“在人的生命过程中,科学的职业是什么,它的价值何在?”这一问题。尊重价值的多元化,保持头脑的清明,对待人生的多种终极态度在斗争,个人必须做出选择。主要是关于教育的内容展开的。
二、以政治为业
职业政治家首先出现在君主的臣僚中,他们是高素质化的专业劳动力,经过长期的预备性训练后各有专长,有着高度的身份荣誉意识。政治生涯可以让人产生权力感。政治家必须具备激情、责任感:沉着冷静,判断力等素质。作者认为要做到以政治为业有两种方式,1为政治而生存:将政治作为自己的生命。2靠政治生存:将政治作为固定收入来源的人。这两种方式最大的区别是经济的层面,要处理好政治和道德的关系,二者的关系并不是截然对立的,而是相互补充。二者结合在一起,才构成一个能够担当政治使命的人。是关于教育培养一个怎样的人的问题。

主讲人:杜煌
涂尔干的教育社会学思想
我今天要讲的是涂尔干的教育社会学研究,参考资料是涂尔干的两本书:《教育思想的演进》和《道德教育》。这项任务本应在研究生第一学期开学前完成的,但是因为各种原因,当时只是对《教育思想的演进》进行了线索梳理。这次的论坛主题是“教育”,正好给了我一个机会完成之前的工作,算是不留遗憾吧。
涂尔干在教育这一主题上的研究长期受到了忽视,考虑到涂尔干进入索邦获得的第一个教授席位是教育学的,我们就知道这样的待遇是不公平的。回顾涂尔干教育社会学的研究,做出的主要贡献主要有两个,以下将逐一论述。
贡献一:教育是儿童社会化的重要途径
这一观点我们在社会学概论类的书籍上见多了,以至于习以为常,认为是一个普通的观点、不值得重视。实际上,这一观点浓缩了涂尔干教育社会学的重要研究成果,不仅牵涉到涂尔干关于人性二重性的研究,也包含了涂尔干关于儿童教育的看法。
首先,教育的目的是在人的身上创造一种新的存在,也就是社会存在。根据涂尔干的看法,从抽象的层面进行划分,我们每个人的身上都有两种存在。一类是由适用于我们本身以及我们个人生活事件的所有心态构成的,表现个体的人格,即个体存在;另一类是由一套观念、情感和实践组成的体系,是我们集体生活的结晶,即集体存在。儿童刚出生的时候,就像一块白板一样,如果缺乏社会的引导,那么很快就会发展起利己主义和非社会性的存在。此时,社会应该及时地介入其中,通过教育发挥影响,将社会的新成员纳入道德生活之中。社会将自身的价值、规范、观念、习俗体系灌输给儿童的过程,就是所谓的“社会化”。在现代社会,这一过程主要是由学校教育完成的。涂尔干说道:“诚然,是家庭首先从整体上承纳了孩子,全面包容他,以自身的方式来形塑他。但是,如果我们考虑到他第一次上学后,他身上所发生的那些重大变化,我们就会认识到,他的存在方式已经改变了,甚至连他的天性几乎都改变了。从那一刻起,他的身上就包含了一种名副其实的二重性。当他回到家中,父母会觉得他越来越不属于他们。父辈与子辈的代沟从此树立起来。这些服从于学校环境下的作息与训练的孩子们,这些年轻人,会越来越清楚地发现,在自己的家庭之外,还有那么一整个社会世界,自己要想在其中占得一席之地,就只能去适应它,融入它。就连家庭本身也逐渐被这个世界所改变。”学校教育赋予儿童的、这一全新的存在,是社会按照自己理想的“样子”对儿童进行的精心雕琢,雕琢的目的是把儿童塑造成一个“社会人”,如果这一阶段的基础不能打好,那么就很难再完成了。因此,这一阶段对儿童教育的要点是进行道德教育。
当时的法国刚刚决定实行教育的世俗化,即在教育中剔除宗教的神学因素,施行一种理性主导的教育。但是,涂尔干注意到,之前的道德教育是建立在宗教的、对神的信仰之基础上的,清除了神学的因素,几乎不可避免地会把真正意义上的道德因素一并取消掉,如此,我们剩下的就只是一种贫乏而苍白的理性道德。这样的道德是没有说服力的,不能承担起道德教育的任务。因此,涂尔干建议寻找出道德的基本要素。通过从外部考察道德、观察它的存在和作用方式,涂尔干逐渐确认了道德的三要素。首先是从遵守义务的常规要求中发展起来的纪律精神;其次是个体必不可少的、经常感受到的对群体的依恋,这种要素跟“善”的观念有关,是一种可求性,跟义务的强制性是统一起来的,是道德要素的一个次要方面,涂尔干没有对它专门命名;第三是一种自主或自决对精神,是个体内化了道德的一种状态,把遵守道德当成一件理所当然的、没有负担的事情,及至个体发展出这种自主的精神,也就完成了“社会化”。涂尔干认为,以这种状态存在的道德,其基础并不是对神的信仰,依据的是个体感受到的集体的权威,是在社会巨大的道德魅力下,个体逐渐内化的、存在于自己身上的一种“社会存在”。由此,也难怪古典时代的哲学家们把人类的活动称之为“道德行为”了。
贡献二:中等教育阶段,必须对个体施行整体教育
涂尔干所处的时代,法国的中等教育面临着严重的危机,尽管中学教育体系里面课程林立,但教师们却缺乏统一的目标,各科老师各执其事、按照自己的方式教育学生,整个教育体系呈现出一种混乱的局面。这种情况,一方面是由于法国的教育体系刚刚经历了一场变革,新旧观念之间的碰撞,使得大部分教师无所适从;另一方面则是法国轻视教育理论的研究,人们热衷于政治体制的探讨,却对至关重要的教育体系不闻不问。这引起了涂尔干的警觉,并致力于通过索邦开办的中学教师培训课堂改变这一局面。涂尔干并没有采取说教的形式,直接向中学老师们传授自己的教学理论。相反,他通过引领这些老师回顾法国教育形成的历史,
指出教育在历史发展过程中会逐渐积累起自身的“效果”(效果一词,可以理解为一种制度或者共识),凭借着自身的力量,教育会朝着自己的方向演变。(补充:在《教育与社会学》一书中,涂尔干补充了教育的发展适应了时代的习俗观念体系,并且和社会结构一样,有着自己的稳定性。)
涂尔干是从两个角度梳理了法国中等教育史的(之前的读书报告已写过,现部分引用)。
首先是教育发展的角度。法国的教育依次经历了加洛林时期、中世纪、16-18世纪和19世纪四个时期,每个时期的教育都有它显著的特征。其中,加洛林时期强调文法教育,教育的主要机构是修道院、主教座堂学校和宫廷学校,这种教育带有较为浓厚的宗教色彩,希望重塑人们的心智,在灵魂层面上实现信仰的转向;中世纪则强调辩证法教育,由于教师法团的壮大,以寄膳宿制为特点的大学教育、学院教育占据中心,此时教育的目标在于训练人们的逻辑推理能力,通过古典文本的学习掌握论辩的技巧;16-18世纪是一个反叛的时期,文艺复兴和宗教改革猛烈地冲击了中世纪的教育形式,再加上经济上的繁荣使得教学的目标在于培养具有审美和鉴赏能力的贵族,人们以言辞优美为荣,通过古典文学的学习获得良好的品味;19世纪在大革命的影响下,科学教育开始进入教育体系,但它并没有迅速得到欢迎,文学和科学之争异常激烈。为了平衡各方要求,19世纪出现了“两分”体系,人们可以根据意愿选择在接受一段时间的人文学习后进入科学教育。
  其次是人性的角度。涂尔干认为,教育的目标和主题在19世纪前都是关于人的。这主要是因为法国的教育肇始于教会,而教会的思想认定人性只是神性的流溢,为此,教育的目标就得针对人的心智、针对人的灵魂。这种理念直接导致教育长期以来都只注重文本学习,而忽略了我们所处的环境、我们依赖的自然。但是,这样的教育是不够的,完整的教育必须包含自然。人文教育假定人性是固定的永恒不变的,而学习了解完整的人性不能通过别的途径,只需要在经典文本里寻找即可。“这完全是找错了方向”,在涂尔干看来,根本不存在普遍不变的人性,人性不是特定的实在,只是人类心智一种任意的建构,随着文明形式的不同,人们的思维观念也会发生变化。承认人性的多样性、丰富性和可塑性,这有利于我们采取一种更加明智的教学方式。
到此,涂尔干开始提出自己的教学主张。在他看来,中等教育的目标并不在于培养特殊的能力,而是引导学生加深对他们所处的社会、自然的认识,这样,人文和科学的教育都不可偏废。为了更好完成使命,中等教育必须完成三重修养的培养目标。首先是历史教育和文学教育,学习希腊各民族、意大利各民族和法国各民族的历史,学习经典的文学作品,这些都有利于丰富学生对人性的认识;其次是受到人们忽视的科学教育,人作为世界的一部分,要想获得整体的知识就不能忽略自然,因此科学教育是必须的,此外,科学教育有其独特的思考方式和推理方式(主要指实验法和归纳法),能够更好培养学生的逻辑思维能力;最后是语言的学习(包括母语和外语),一方面可以训练学生逻辑分析的能力,另一方面可以帮助学生清晰地思考和表达。
这样,涂尔干就阐述完了他整体教育的目标。实行这样的教育方式,目的是培养一个全面发展的人。
以上,是对涂尔干教育社会学思想的梳理。我们看到,涂尔干倡导的教育理念,几乎都进入了我们现在的教育体系。比如,在小学阶段对儿童开展的纪律训练和爱国教育,还有我们中学阶段的课程设置,相比涂尔干提出的中等教育体系,也只是多了关于音乐、美术以及体育方面的课程,而教学的目标,都是为了实现个体的全面发展。这些都是涂尔干的遗产,至今还在影响着我们。

评议人:卫敬
本次论坛的主题是“教育”,杜煌同学主要是参考了涂尔干的两本著作,《教育思想的演进》和《道德教育》,对涂尔干教育社会学思想进行讲述
杜煌同学主要讲了涂尔干教育社会学研究生涯中的两个贡献,首先是教育是儿童社会化的重要途径;第二个贡献则是提出了中等教育阶段,必须对个体施行整体教育的观点。总结的特别好,清晰简洁的将涂尔干的主要贡献进行了论述。
关于第一个贡献针对教育是儿童社会化的重要途径这一观点不仅牵涉到了涂尔干关于人性二重性的研究,也包含了涂尔干关于儿童教育的看法。
    儿童所接受的教育包括学校教育,家庭教育,社会教育,家庭首先从整体上承纳了孩子,用自身的方式形塑了他,其次是孩子随着年龄增长,进入了学校,开始接受学校的教育,在这个过程中儿童会发生巨大的改变,包括存在方式,甚至天性,学校把儿童培养成为一个社会人,在这一过程中或许与家庭本身的教育产生冲突。童年时期可以划分为两个阶段,第一个阶段几乎完全发生在家庭或保育学校的范围内,而保育学校是家庭的一种替代。第2个阶段是小学,当儿童开始离开家庭圈子时,就会初步了解一个更大的环境。如果儿童在进入学龄期还没有打好道德的基础,那么这种基础就永远也打不好。
    教育必须帮助儿童很早就能理解到我们每个人本性中的限度。使他理解要想获得幸福就得确定一些大致准确的,可以实现的,与每个人的本性相应的目标,而不是企图通过神经质的,不快乐的面向遥远而不可企及的目标,去竭力实现它的目的。通过学校的教育应该帮助儿童获得许多心理态度。
    接下来我主要针对道德的三要素进行补充说明,首先是遵从义务的常规要求中发展起来的纪律精神。其次是个体必不可少的,经常感受到的对群体的依恋,这是道德要素的一个次要方面。第三是一种自主或自决的精神。在确定了道德的几个要素之后,要考察的就是如何能够在儿童身上培养或发展出这些要素来。
    其实在包含纪律在内的诸要素中,没有哪一种要素能够完整的在儿童的意识中形成。纪律精神有两个要素,首先是对生存的常规性的偏好,但是儿童行为却完全不具备常规性的特点。他的性情不是稳定的,且情绪的变化没有规律可循,而正是这种不稳定性支配着儿童的好奇心。然而在我们的大规模的社会中,劳动有着非常明确的分工,人们所承担的不同工作可以相互的影响,为了使协作更好的进行,要对他们的行为进行规定,因此我们的生活有着整齐划一的常规,我们的计划活动绝大部分都是预先决定好的,而且将越来越是这个样子,这种常规是文明化的结果,这个事实很容易说明儿童身上为何缺少常规的原因。其次,纪律精神包含着对各种欲望的节制和自制。但是儿童不认为他的各种需求都有正常的限制,因此儿童不会约束自己,当别人限制他的行为时,也不会轻易的顺从,儿童不受成年人所拥有的有关自然法则之必然性的观念控制,也没有意识到这些法则的存在。愤怒这一种情感可以说明儿童气质的这种特征。
    儿童有自己习惯的做事方式,并且对周围其他人的行为也同样如此。对生活常规的喜爱并不是纪律精神的全部。它还包括约束欲望的能力以及正常限度的观念。找到了儿童身上的自然倾向之后,或许有助于把纪律精神灌输给儿童。如果儿童只在家庭中接受培养,就会成为家庭生物,它会复制家庭的所有特性,家庭的所有特征,但是却没有能力发展自己的个性。因此学校教育可以使儿童摆脱这种过度的依赖性,但是就算是在学校,也应该令不同的老师照顾孩子,如果儿童在几年内一直接受同一个教师的教育,那么这个教师的行为模式教育模式将会禁锢儿童的成长,在此之前家庭教育对儿童的道德成长有了一个良好的初步准备,但是在纪律精神方面却受到了限制。因为对纪律精神来说,对规范的尊重是至关重要的东西,但是他几乎没有办法从家庭环境中发展出来。因为家庭是一个非常小的人类群体,人们之间关系密切,因此他们的关系不容易受到规范的影响,所以儿童必须学会尊重规范和履行义务,但是这样一种训练在家庭中是不完善的,应该交给学校来处理。因为学校有一种完整的规范体系,能够预先决定儿童的行为,比如说儿童要按时上课,按时完成作业,另外还有许多需要孩子去承担的义务,所有的这些合在一起,便构成了学校的纪律。而正是通过对学校纪律的实践,才能对儿童灌输纪律精神。学校通过惩罚和奖赏等方式来维护纪律精神。
    关于道德的第二个要素,对群体的依恋。当考察在儿童身上培养道德的次要要素的方法,这种要素就是对一般意义上的群体的依恋,有一种说法是道德生活在这一方面的根源是我们称为利他主义和无私的各种倾向的总和。因此我们必须提出的问题是,这样的倾向是否在儿童身上存在?一个孩子很容易强烈的依恋于他所熟悉的环境中的各种对象,一旦他习惯于某种感觉和行为方式,他就会难以离开这种方式,甚至执着于这种方式。虽然这种依恋依然属于一种低级类型。儿童身上的利他主义情感的另外一个来源是极度的熟练,极度的热切,他以此来效仿所有他眼前碰巧看到的东西,儿童的内心生活非常的贫乏,并且仅仅由几个相当不稳定的因素构成。儿童之所以模仿,是因为他尚且还不具备一种能够得到明确标明的选择本领。因此利他主义,对自我之外的某种事物的依恋并不是一种神秘且非同寻常的能力。
接下来是道德前两个要素的结论,即第三要素:自主或自决。教育既影响文化的智力因素,也影响文化的道德因素,为了将道德教育引入学校,必须使道德教育成为学校环境的一部分,通过把道德教育引入儿童的意识,将他的方方面面展现给儿童。而在现实中道德的这两个要素就是这样被联系起来的。其实道德的两个要素不过是同一个实在的两个不同方面而已。另外一种要素即对某种可以为之献身的目标的,需要,对某种可以为之捐躯的理想的需要,也就是说对牺牲精神和奉献精神的需要变成了道德的独特领域。其实在任何时候几率的感觉都会受到忽视,当纪律精神本身丧失了它的支配地位的时候,在这种情况下唯一的解决办法就是求助于道德的另一个要素。但是我们必须在儿童身上维持这种对纪律的感受,只有当道德被确立起来时,道德纪律才能发挥其充分而有效的作用。
    其实我们实际上都把道德视为一个由各种规范组成的体系,而这些规范外在于个人,并从外面把自己强加给个人,由此看来,个人会受到一种并非是自我创造的法则的控制,但是强加给我们良知的任何一种限制似乎都是不道德的,因为限制对我们个人的自主性构成了危害,哪怕是以道德权威的名义,将预先决定好的思想方式强加给我们。
    因此各种道德要素之间存在着明显的矛盾。但是道德良知所需要的是一种行之有效的自主性,它不是我们从自然中预先建构的自主性,也不是我们在与生俱来中所发现的自主性。而相反正因为我们获得了事物的更完备的知识,所以我们自己塑造了这种自主性。因此要合乎道德的行动,光靠遵守纪律和效忠群体是不够的,我们还必须对我们行动的理由有所了解,这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性。
    道德的第三要素,也就是最后的要素,最重要的要素。它是一种理性的道德,在社会之中我们首先应该为之献身的是社会精神,而不是社会的物质方面。知性的运用是儿童获得自主和自觉精神的过程,具有启蒙的意义,并不是说要求教师为儿童灌输一种规范,而是儿童在特定界限内自由的运用理性逐步形成一种内化的社会态度,对涂尔干来说,这才是所谓社会化观念的基本要义。
涂尔干毕生致力于教学,研究,著述工作中,任教期间,几乎每年都开设与教育有关的课程,涵盖了不同教育制度所涉及到的问题,也探讨了教育方法和基础教育理论的问题,甚至是教育史和教育学史的问题。他对教育工作和教育社会学的贡献以及我们学习借鉴之处需要我们认真拜读其著作。

评议人:赵书婧
两位同学的发言都很好,接下来我就卫敬补充的道德三要素按自己的理解进行简要概括。道德的基本要素就是纪律精神,纪律就是在某种权威下使行为符合规范,而规范则是规定一个人在情境中应对如何行动,举止得当。所以人是受纪律约束的,并且我们很难发现这种约束,因为性格最根本的要素就是这种约束的能力,这种能力可以让我们收敛激情、欲望,使它们服从法律。由此可见,纪律既具有规定作用,也具有约束作用。道德的次要要素是个人对他所属群体的依恋,因而学校在儿童的道德塑造过程中至关重要。道德的第三个要素是自主或自决。要合乎道德地行动,不仅需要遵守纪律、效忠群体,也需要我们对自我行为的完全理解,为我们的行为赋予自主性,自愿地去做。这也是道德最重要的要素。至于如何培养儿童的道德诸要素,首先需要了解儿童的内心心理世界、找到儿童身上的自然倾向,从而才能够把他引入一种恰当的方向。对儿童进行引导的不应该是单一的环境,也不应该是单一的人,这样容易产生依赖。儿童最初在家庭内接受最初的道德教育,而后进入学校。学校有许多义务需要儿童去承担,这些义务相比家庭内的义务要更冷酷和非个人,构成了学校的纪律,纪律之下的规范是通过教师展示给儿童的,儿童通过实践这些规范,不断的吸收纪律精神。而教师的权威往往来源于他实施奖惩的权利。此外,儿童道德生活的另一方面的根源是利他主义和无私的各种倾向的总和。是学校让儿童与他人紧密结合起来,通过科学教育影响他们的观念和行为。

评议人:周晨月
听完大家对于涂尔干、韦伯以及吉登斯关于教育相关的整理后,有获得一些启发,主要说一下涂尔干的吧。涂尔干在《教育思想的演进》主张通过历史追溯,以史为鉴来更好的了解教育以及对于教育综合发展的重要性的阐述,主要是历史修养、科学修养和需要修养。另外,在教育方式方面也有阐述:在教育方式上,为了使未来的法国教师接纳和掌握正确的教育观念,涂尔干反对直接说教的方式,而是打算引导他们了解问题是如何产生的,一起思考问题的根源和本质,进而探讨化解之道。要了解教育问题的起源,也必须进行历史研究,看看教育思想上的宗教与世俗冲突是如何从早期教会教育就有迹象,人文教育的形式主义倾向又是怎么开始的。这也是涂尔干为什么用了绝大多数的篇幅来梳理漫长的历史,而只在最后两讲才论述自己的教育哲学。他指出历史并非单向度地向前推进,而是影响效果的累积。对现实问题的考察,有必要借助历史的视野;对于历史的分析,也始终是为了更好地理解现实。

主持人:唐伟杰
总结:今天我们围绕教育的主题举办了小组第一次论坛,主讲人王彬彬以教育的功能梳理了涂尔干、韦伯、吉登斯对教育的看法,并提出了自己的认识:教育的功能每个人从不同角度和情景下都有自己的看法,从个人角度来言,教育可以丰富个人的知识,提高个人的能力,发挥个人的价值,提高个人抗逆力;从社会的角度而言,可以加速个人的社会化,促使个人了解道德伦理,遵守社会规范,进而营造一个文明和谐的社会;从政治的角度来言,教育的重要作用更是不言而喻的,韦伯说政治不属于课堂,这也许是从纯学术的角度来说的,王彬彬认为在任何时期教育都是从属于政治并且是相辅相成,互相作用的。李琳在评议王彬彬讲话时则首先提出认同王彬彬的观点:“韦伯说政治不属于课堂,这也许是从纯学术的角度来说的,我认为在任何时期教育都是从属于政治并且是相辅相成,互相作用的。”并且提出自己的认识:认为在政治与教育的关系中,政治更具有主导性。方淇则围绕教育与政治的关系,对教育的方式提出了看法,李东玥则围绕以学术为业和以政治为业提出了自己的看法。
主讲人杜煌以涂尔干的教育社会学思想总结了涂尔干对教育的两个贡献:“教育是儿童社会化的重要途径”、“中等教育阶段,必须对个体施行整体教育”,最后提出了自己的看法:涂尔干倡导的教育理念,几乎都进入了我们现在的教育体系。卫敬在评议杜煌讲话时首先肯定了杜煌同学的观点,并主要针对道德的三要素进行补充说明,首先是遵从义务的常规要求中发展起来的纪律精神。其次是个体必不可少的,经常感受到的对群体的依恋,这是道德要素的一个次要方面。第三是一种自主或自决的精神。在确定了道德的几个要素之后,要考察的就是如何能够在儿童身上培养或发展出这些要素来。赵书婧则主要围绕卫敬提出的道德三要互结合自己的看法进行了补充,周晨月则主要结合涂尔干《教育思想的演进》提出了看法,其辩证地认为对现实问题的考察,有必要借助历史的视野;对于历史的分析,也始终是为了更好地理解现实。
总的说来,首次论坛是一次较成功的尝试,从前期的筹备到论坛的召开,大家都能积极参与其中,论坛氛围融洽,思考讨论充分,不时迸发出智慧的闪光点,是很好的开始,期待下次办得更好!
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Posted: 2021-01-27 19:05 | [楼 主]
孙新华
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第1期:外婚制(第四小组)
时间:2021年1月23日
地点:线上 腾讯会议
主持人:薛路遥
主讲人:薛路遥 评议人:郭华豪 记录人:马荣华

薛路遥:
从韩国的《老男孩》电影说起,它的电影情节主要是两对禁忌的爱情。
一、婚姻的起源状态
摩尔根:在最开始的状态人类处于一种群婚制度,这种状态是相对混乱的,部落共同抚育而不知道孩子的具体归属。从母系氏族到男性的转变
恩格斯认为群婚制是自由的,他同意摩尔根的观点。但更重要的是,结合历史唯物主义进行了发展,从而得出一夫一妻制是对于女性的压迫的结论。男性通过这种制度来保证孩子的归属。社会的理想状态也是一种“群婚”,但是这与原始状态完全不同。
与此同时反对意见也是存在的,马林诺夫斯基说:我们知道即在最淫荡的文化里面也没有“杂交”这样的事存在过,而且也不能存在。我们在各种文化里面首先见到的,都是许多界限分明的禁忌系统。
一夫一妻制是内婚与外婚制的基础。麦克伦南和摩尔根认为,人类最早的家族前有一个 “杂交的男女关系阶段”,即今人说的群婚。韦斯特马克则在自己加工了三十年的 《人类婚姻史》中,花费了二百页的篇幅,从各民族乱交生活、婚前不贞、初夜权、卖淫与借妻、亲属称谓、母权、远古时是否存在男性嫉妒等七个方面反驳乱交的普遍存在。而现代的生物学也证明了,在灵长类动物中存在着近亲回避,韦斯特马克对群婚的否定得到了支持。
二、外婚制的解释:
1.抢婚。外婚制一词是由麦克伦南首创的。”按照麦克伦南的说法:各个部落是彼此分离的。每一部落的一切成员都属于同一血统,或佯装做是属于同一统。在部落的成员间禁止婚配。……部落划分成小区分。属于同一血统的个人间不能婚配。每一小区分间和某些其他小区分间,可以婚配。某些小区分间不能婚配。从内婚制走向外婚制的原因是什么? “抢婚”是最初的解答,三位代表人各具视角。麦克伦南认为原始人流行的杀戮女婴导致日后女性不足,只好到外面去抢。卢伯克认为,外婚制前群体内实行的是 “共有婚”,即所有的女人是所有男人的妻子,从外部抢女人开启了 “个体婚姻”,个体婚取代共有婚符合需求。斯宾塞认为,从外部抢到妇女为妻,可以满足虚荣。抢婚及这三种解释遭到韦斯特马克和涂尔干的批驳。
韦斯特马克说,麦克伦南夸大了溺杀女婴和抢夺婚的流行程度,且若各处都因溺杀而女性减少,到哪里去抢呢? 抢到的女人恐怕只能成为团体的公共财产; 抢妻有面子,但同时又娶到族内的女人不是更有面子吗?
涂尔干认为,原始时代男性的死亡率高,婴儿时的两性数量差异成年时会找平; 无法证实团体内有 “共有婚”,外部抢妻就能获得所有权太离奇; 证明勇气的方式甚多,中世纪的骑士常凭战功去求婚,却不抢婚。
2.体质。摩尔根对 “外婚制”起源的解释如下: 这种新习惯的影响,它把没有血缘关系的人们带入婚姻关系之内,必定给予了社会以一种异常的冲动。这种习惯倾向于创造出一种在心身上比较健强活跃的种族。在各不同种族的结合增益中所获得的利益,曾在人类的发展上给予了强大的影响。当两个具有健强心身特征的向前进展的部落,由于开化状态生活中的偶然事件,使其合拢来而混合成为一个民族时,其新生的头骨与脑髓将增阔及增长而达到两者能量的总和。像这样的一个种族,将是两个部落上的一种改良,其优越性将在其智能及数目的增加上把它自身表现出来。……这在野蛮人中不是一朝一夕所能做到的。我们可以假设,这种改变发端于几个孤立的场所,其利益逐渐被认识,它在漫长的时期中不过作为一种实验而保留下来; 起初部分地为人们所采用,既而渐成为普遍,最后遂通行于进步的诸部落间,当时尚未脱离野蛮状态,这种婚姻改革运动也就是在其中开始的。这种改革提供了自然淘汰原则作用的一良好例证。
3.性倾向。韦斯特马克说外婚制起源于自幼密切生活在一起的男女对彼此联姻的一种反感。……自幼密切生活在一起的男女 ( 这一点乃是近亲之间相互关系的特征所在) ,何以会出现性淡漠和性厌恶。我们可以想象,在这个问题上,正如在其他问题上一样,自然选择起了一定的作用。自然选择机制通过消除那些具有毁灭性的倾向,保存那些有利于机体的变化,从而使性本能满足物种繁衍的要求。……性本能特性……一定是因近亲结婚会产生危害而逐渐发展起来的。
4.保护内部秩序。马林诺夫斯基在其 《两性社会学》中提出了外婚制起源的另一代表性理论,即乱伦禁忌与外婚制是文化的产物,为了保护家庭的秩序。人类学家屡屡发现,禁忌规则在不同社会中的实行是有差别和弹性的。比如,从生物学的角度看,表妹和堂妹在血缘关系上与自己是同等距离的,不同地带对表亲成婚的态度是截然不同的。这事实似乎有利于马林诺夫斯基,即说明社
会考量重于性倾向和对生理的认识,且有时因为近亲禁忌的原因氏族群体的选择范围太小,一项可行的规则必须网开一面。
  综上所述,外婚制的建立靠的是人类精神中的两支力量。其一是理性力量,是人类对秩序的认识,对内婚将对群体内部关系产生致命伤害的认识,而绝不是对外婚将提升后代体质的认识,这种认识只是在无意识的状态下发挥着作用。其二是情感力量,即人类的性倾向: 喜欢陌生女子超过一同成长起来的女子。这样,理性与情感力量联手,造就了外婚制。

郭华豪:
薛路遥之前谈到了外婚制的起源,从一部姐弟恋的电影引出这一话题,之后又谈到恩格斯的《家庭、私有制和国家起源》对外婚制的看法,认为人类在原始社会是乱伦式的,也有内婚制式的,外婚制是后来随着社会生产力的发展,男权的兴起,私有制的产生而发展出来的。同时,也谈到反对者韦斯特马克在《人类婚姻史》一书中谈到,外婚制是从一开始就形成的。从不同角度谈到了对于外婚制度起源与原因。
我比较赞同恩格斯所说的看法,即外婚制是随着社会的发展而出现的。在《乱伦禁忌及其起源》中作者讲到了各种部落防止族内通婚采取的各种惩罚手段,如驱逐部落或利用各种神话故事来加强族内人们内心间的樊篱。这些做法是在当时社会没有法律的武器下防范内婚制的有利手段。在《生育制度》这本书里,作者一开始也谈到,婚姻不是一件两个人就能决定的事情,而是有关社会生存和安全的工作。这些都说明外婚制是人类社会发展的产物。
在家族亲密的团体之间,亲友之间这种性感的淡漠或乱伦禁忌若是事实,与其说是本能,不如说是出于社会的熏陶,是乱伦禁忌所养成的心理,不是自然的,是人为的。书中讲到弗雷泽用生物学的角度,从杂交的利益来解释乱伦禁忌的起源。在生物界中,纯种遗传所能得到变异的机会少,因之,适应环境的能力较弱,而杂交的直接后代常表现出一种较强的活力。但这种观点没有得到普遍的认可,因为很难证实人类在很早就发现现代科学所获得的这一科学原则。
费孝通在书中谈到社会作为一个有机体,在发展过程中对性是比较歧视的,因为性被认为会威胁社会的完整。性可以扰乱社会结构,破坏社会身份,解散社会团体。社会对此实感两难:个人的性欲不能加以满足,而且社会结构的绵续,还得靠从两性关系里所得来的生育。为社会着想,最好是一个没有性的世界。但人既不能绝欲,人类又不能无性生殖,所以只能迁就一些,把性限制在夫妇关系里。这也说明这种外婚制是从生产力发展伴随而来的相应文化配套措施中的一部分,是人类社会发展过程中出现的,是人类社会的有意选择。
另外,在外婚制发展的过程中,外婚制也并不是一种完美无缺的模式,外婚制在发展过程中也存在一些问题。
对于外婚制,一方面它确实是社会进步的产物,可以防止部族内部通婚造成的近亲结婚导致的后代中隐性遗传病的发生率提高,而且可防止多基因遗传病及先天畸形的高发生率。但外婚制在发展过程中与货币经济时代结合,在一定程度上也带来了一些新的挑战。比如在《货币哲学》一书中就有提到婚姻与金钱直接挂钩的现象。
1.为钱而婚这种做法会直接造成一种随机配偶状态——不考虑个人品质、不加选择的盲目婚配。为钱而婚的做法在本质上会把婚姻引向悲剧性的后果。
2.在经济时代的带领下,任务事物都能够用金钱来衡量。征婚广告一方面可以使得命中注定成为伴侣的人找到对方的机会增大,这种机会比他直接找到目标的偶然几率要高出无数倍。正是需求的个性化程度日益提高,使广告作为扩大供应范围的手段变得完全有必要。但同时,征婚广告往往使得金钱因素在择偶过程中的重要性过于加大。假若人们现在分析一下实际发布的征婚广告,那么,他们就会看到,求偶双方的财产状况才是真正的、尽管有时是遮遮掩掩的兴趣中心。外貌和性格、可爱程度和智力高低,都不可能轻易地描述出来,以至于构成一幅清晰无误而直接引起个人兴趣的画图。在任何情况下都能够以充分的可靠性描述出来的唯一东西,就是当事人的金钱财产,而人的想象力却有一个不可避免的特点,即把一个客体的诸多用途当中那个被以最大的准确性和确定性述及或者认识的用途,视为在事实上首要的、最基本的用途。
3.作者认为个人钟情,除了男女之间的本能爱慕之外,绝对没有其他标准和标记。由于个人幸福纯粹是一种切身利益,最终只能由夫妻双方自行解决,所以,官方也就没有什么紧迫的理由强行装出一副要实行这种婚姻的样子了。爱情无论如何都是远远优于金钱的婚姻选择因素,甚至是跟金钱相比之下无条件的、唯一正确的选择。
汪子策:
古埃及、中国、匈奴古罗马都存在着乱伦的情况。内婚制并不是一种罕见的案例。外婚和内婚的区别。外婚对于生产力有着一定的好处,通过婚姻可以促进双方的合作。内婚最开始是出于原始的情感与选择权的有限,但随着时代的发展婚姻的形式与内涵得到丰富。

李碧莹:在上面同学的讨论当中,需要关注到一点。既选择外婚并不是意识到内婚制所带来的生理上的不良后果。在当时的年代可能并没有科学依据能够使人们主要因为内婚制所带来的基因缺陷等疾病来走向外婚制。同时存在着一定的疑问,外婚制需要一种定义,部落之间的通婚或者氏族之间的通婚有一定的区别。
李春方:在《经济行动与社会团体》中,韦伯谈到外婚制是为了维护社会制度,而在贵族之间则存在着相对较多的一种内婚制来保有财产。异族通婚会冒有一定的风险,族内婚姻会使得已经得到的东西稳固而长久。
邢帆:涂尔干更多的是将宗教与外婚制度相关联了起来,我们可以从两个层面讨论乱伦禁忌制度的违规现象。其一是性倾向,其二是社会文化制度。违规在这个范畴是最好说明的,社会规则在说与做上从来都在一定程度上脱节。特别是,王室与首领常常是不与百姓遵从一个规范的,在前现代这不是一个问题,在今天也常常可以见到。
王子墨:韦斯特马克说: “印度的内婚制本质上实为种姓制度内婚制规则在很大程度上本是源于一种种姓的或阶级的自豪感,或是源于宗教上的不宽容性,而在其实行过程中,又反转来巩固并强化了这种情感。
王静璐:通过薛路遥等同学的讲解我对于外婚制与内婚制有着一定的了解,体质论,即以体质的进化与退化来解释乱伦禁忌和外婚制,极易走入另一种目的论。外婚最初的发生,必在对比后果、获得 “认识”之前。回过头要将《乱伦禁忌及其起源》再看一看。

总结:在线上进行的这次会议总体十分顺利,外婚制看起来更接近人类学的内容,但细细讨论下来能够发现社会在其中施展着作用。
讨论所涉及的内容大多为人熟悉,调动了大家参与的积极性,也让同学们对以往读过的内容进行了回顾,并通过交流有了新的认识与理解。
不过第一次组织,局限也是不可避免的,例如关于外婚制的定义问题,有些社会学利用血缘定义,而有些则利用图腾定义,讨论不可能面面俱到,仅集中于血缘这方面。另外,主题由主讲人决定,其他同学缺少事先的准备,导致有些观点并不能在短暂的讨论时间内迸发出火花。
总而言之,这次组织讨论得到了宝贵的经验,希望下次能够继续提高,不仅局限在单个主题或者单本书,能刺激大家的发散性思维进行更广泛的讨论,在提高自身能力的同时加强成员之间的感情联系。
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Posted: 2021-01-27 19:06 | 1 楼
孙新华
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第2期:涂尔干(第三组小组)
一、策划
1.时间:周日(1.24)
2.内容:第一次论坛先分享涂尔干相关内容,下次论坛(可能会在开学前)可以继续韦伯,马克思。围绕一个人也可以相互学习下各自选择的角度。
3.注意事项:
按打卡顺序,前一个人分享,后一个人点评。一个人最多十分钟,点评环节除了指定点评人,其他人有不同意见或想法也可做简短分享。
4.主持人:严启航

二、论坛内容
(一)A吴娜
《实用主义与社会学》
涂尔干在文章的一开始,就直截了当的说明了他为什么要就这个题目进行演讲。首先,实用主义几乎是那时唯一流行的真理理论,他对此有话题上的兴趣;其次,实用主义与社会学一样都讨论生活和行动的意义,两者是同时代的产物,但是两者的结论和看法都是有区别的。而目前,实用主义对社会学中的理性主义传统的攻击猛烈又坚决,所以,指明这两种学说各自的立场有着重要意义。
首先检验实用主义看待理性主义真理概念的方式。实用主义认为,真理的教条概念就是:真的观念就是与事物相一致的观念,真理是事物的摹本,是事物的心理表现。在实用主义看来,真理是外在的、非人格的,而且也是完成时的,在真理面前心灵是没有能动性的,否则只会歪曲真理。涂尔干认为,实用主义的这些批判并没有触及理性主义的基本原则,批判的主要是真理是实在的摹本这点,对于这种批判,涂尔干的回应是:为什么思想不能成为可变模式的可变摹本呢?而且,实用主义确立自己的论题还必须证明一点:思维和实在在本质上是异质的。柏格森和詹姆斯给出了他们的论证,总的来说:建立在统一性原则基础上的逻辑思维并不适用于处在运动状态、模糊易变的事物。但是,他们并没有解释这一切怎样发生的,而且,在这个过程中,他们自己也借助了概念去确认实在。
其次,传统理性主义的真理观念会带来一个问题,就是思想与实存的分裂,理念凌驾于经验世界,必然导致理念世界与事实世界之间的鸿沟,而这个鸿沟我们是无法逾越的;实用主义给出的解决办法是:不承认这个鸿沟,认为思想本身就是实存和生活的一部分,把思想和生活联系起来,是实用主义的根本观念。
再次,教条观念的另一个难题是,真理如果是非人格的,是外在于人的心灵的、是纯粹客观的,那么,真理就会至人类于不顾,实际上假设了人类具有‘纯粹智识’这种能力的存在,是为了思考真理而思考真理。实用主义者否认这种说法,他们认为,真理是人类的真理,必须符合我们的兴趣,智识是不能与生活相互分离的,真理是为人类的生活确立的。
还有一个问题,如果真理是非人格的,对所有人都是一样的,那么,真理应该是固定的,具有一致性和不变性,那么我们就无法理解理性,因为心灵的多样性必然会在生活中产生作用。而且,如果真理对所有人都是一样的,那么一致性就会变成规范,不一致性就会变成罪恶,逻辑上的罪恶会变成道德上的罪恶,导致不宽容。实用主义认为真理必须是变化的,他们给出了两个理由:一,真理必须是变化的,因为实在本身就是变化的,所以,真理在时间上一定是变化的这里的问题是,实用主义如果想要说明真理随时间变化而变化,就应该说明,针对同一个对象,在不同的时间和环境中,两个命题一个是真的,一个是假的;而且,真理发生了变化就意味着过去的那个真理已经变成谬误了吗?二,真理是多元的,因为“一”不符合多元化的心灵,所以,真理在空间上是变化的。这个逻辑也有问题,首先,心灵多样性和真理多样性之间有何关系,而且,进步本身就包含着驱除个体的差异,真理并不是个人的真理。
以上都是实用主义的否定命题,从根本上来说,这就是它对理性主义的批判,也是在这种批判中,实用主义达成了自己在真理问题这个核心问题的肯定方面:1.真理是人的真理;2.真理是不同的、可变的真理;3.真理不是既存实在的摹本。
涂尔干对实用主义的总体批判。一,实用主义有很多缺陷和自相矛盾的地方,二,他们同时强调了副象论和唯心主义这两个不相融的论题。三,实用主义将一切抹平,它认识不到分别由个体经验和集体经验形成的两重性。正因如此,上面实用主义在回答真理在时空中是可变的时候,不能给出令人信服的解释,且只能用“有用即真理”去简单的解释真理的变体。“真理即有用”这句话典型的体现了实用主义是一种逻辑功利主义的形式,而这种形式无法解释真理的道德强制特征,也无法对真理所具有的显示必然力量给出解释,更不用说解释真理的习染性了。
用有用来定义真理是不合适的,但真理无疑是有用的,真理表达了真实,它准确的表达了实在,这种实在是当时人们相信为真实的实在,也许现在人们认为是虚假的,因为真理早在科学之前就已经存在,真理可以分为神话真理和科学真理;真理或者意识是一种集体表现,并非源于个体,因为来自于集体,从它的起源中获得了权威,由此具有了强制性的权力。也因为来自于集体,所以真理具有非人格性,但是,虽然真理具有非人格性,也并不是说,个体的多样性就完全没有生存空间。实际上,神话真理的规范是一致性,而恰恰是个体主义才能使科学真理成为必然,而科学带来的非人格真理为每个人的个性都留有空间,但科学真理并不能等同于心灵的多样性,知识上的个人主义意味着宽容必然建立在实在的复杂性和丰富性之上,建立在必然的、有效的和多样的意见上。

B.杨集龙点评:吴娜同学的总结非常好,非常清晰地给我们介绍了涂尔干对于理性主义与实用主义的看法,他在努力地吸收实用主义的精华基础上而坚持了理性主义。当时的实用主义猛烈攻击社会学中的理性主义,认为有用即真理,否认了人思想的能动性。涂尔干从实用主义自身存在的缺陷和矛盾的地方批判了实用主义一棍子敲死的这种观点,且指出了真理在时空性和道德性的局限。他使我们明白了用有用来定义真理是不合适的,但真理无疑是有用的,真理表达了真实,它准确的表达了实在,至少在当时的人们是相信为真实的实在的。不过吴娜同学说真理可以分为神话真理和科学真理,科学真理很好理解,那么神话真理如何去解释呢?我觉得是跟宗教神学相关的,因为那个 时候的科学离不开宗教神学的各种要素,各种科学发现和认识也都是宗教神学基础上被提出来的。当然,真理是现实世界的能动反映,关于起源方面涂尔干认为真理来自于集体同时又保留了一定的个体空间。不知道大家对于真理的认识是怎样的,我认为真理是经由集体社会中每个个体所实践检验普遍适用的规则才可被称为真理。同时,我认为有用确实是真理必不可少的特征,就是说经过逻辑证明的真理最终也是服务于我们的集体社会的,是为了我们集体社会更加持续稳定发展而存在的。我们不光要认识真理,还要利用真理。

(二)A杨集龙
涂尔干之宗教观
  宗教作为人类文明发展的产物,自其缘起时就在人类历史的长河中扮演着重要的角色。谈及宗教,我们首先可以想到的就是佛教、基督、道教,一幕幕烧香拜佛、圣堂祈祷的画面便映入眼帘。还有就是比如我们宿舍的马虎同学,虎哥不吃猪肉,因为是回族的信仰。这究竟是什么样的讲究呢,好在读了涂尔干的《宗教生活的基本形式》和《乱伦禁忌及其起源》可以帮助我更多地了解到宗教(这一传承自上古时期圣物)的“秘密”。
一、宗教—泛灵or自然崇拜?
  我们首先要探讨的问题就是宗教应该如何定义,涂尔干认为宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,教会是其信众结合而成的道德共同体。在这个解释中,涂尔干便表达出了宗教是集体事物的思想。实际上,我在理解宗教的时候是这样的,宗教就是具有共同信念和行动的一群人组成的共同体,这个共同体对其成员具有约束和教化作用,其目的就是为了社会稳定且持续的发展。因为“宗”字本身就代表的是一个集体,就像我们的宗族、宗派一样,是具有共同因素的一群人。
  追溯宗教的发展,我们可以发现两种基本的宗教信仰。
  一是精神存在,诸如神灵、神兽、灵魂等,它们既像人类一样有意识、有生命,又具有人类没有的特殊力量根据泛灵论的说法,梦境是灵魂力量存在的场所,这种灵魂力量就是人的“互体”,我们每个人都应该对自己的“互体”负责,甚至人们的疾病与健康,善恶行举都与其“互体”相关。人们自然便对这种灵魂力量产生敬畏。然而这种梦里的灵魂概念,在遇到死亡膜拜和自然膜拜时并不能合理解释起来。特别是在用精神层次解释现实问题时便捉襟见肘,它们以掌握自然力量的神灵来解释自然现象,在多数时候并未起到实际性的效果,因此这种脱离现实的泛灵论并不能当做基本的宗教信仰来进行普遍性的解释。
  二是对于自然力量的崇拜,它们认为宇宙大地的现实存在赋予人类生存发展的动力,如山川、河流、火、风等。这一种与泛灵论大不相同的自然崇拜也是广大学者推崇的思想,缪勒的自然崇拜说主张语言对人思想观念的影响,这种说法有其合理性,但在解释宗教本身时则略显无力。诚然,我们现实生活中的自然力量,风、火、水等等对我们的思想起着至关重要的作用,甚至其中所包含的自然真理与宗教信仰密切相关。但是,以自然崇拜作为宗教的核心思想则显得头轻脚重。我们知道,宗教最基本的特点就是将凡俗与神圣区别开来,而自然崇拜根本无法解释其问题。
  因此,无论是泛灵论还是自然崇拜,都无法作为一种核心思想来解释宗教最普遍的特征。通过此,我们发现,单纯的以精神层次的神灵或现实中的自然力量都不足以作为宗教的基本信仰,因而分析现在的宗教可以发现,神灵和自然是宗教中最基本却又不局限于此的要素。
二、图腾—基本信仰
  既然神灵或自然都不具有普遍性,那么它们的来源到底是啥。涂尔干认为,这种膜拜便是图腾膜拜,图腾是用来命名氏族集体的物种,它集信仰和膜拜于一身,成为宗教的基本信仰。图腾具有以下作用:
1.作为名字的标记。每个氏族由不同信仰的一群人组成,他们拥有各自的图腾并且由他们独有。氏族中的成员以有共同的特殊名字,他们由此与其他氏族区分开来,并尊崇同一图腾相互团结劳作。同时,图腾又不仅仅是一个名字,它还是一个标记,一种纹章,并以各种方式刻画在他们生活的各个物件上,比如旗帜、纹身等。正因为如此,图腾作为集体的标签,在运用到宗教仪典时具有神圣性。
2.对图腾图案的信仰。图腾的模样千千万万,但大体都是植物或动物。这些图案的样式加总起来其实就代表了我们自然界,但人们膜拜的其实并不是这些植物和动物,而是图腾的本原。因为图腾具有神圣性,因此信奉某些动植物图腾的氏族是不允许做侮辱有关图腾图案的行为。

比如这个图片(文后),就是我在中国古羌城里面发现的图腾面具,羌族人以羊作为图腾,因而祭祀的仪具就带有这个特点,比如这个羊角。再比如某些氏族被禁止屠宰、食用牛、猪等动物,某些氏族的人被禁止采摘某种植物等。在举行宗教仪式过程中,不时会因为某些特殊情况采用人血、人的毛发来进行膜拜,因而血、毛发等在人们眼中也具有一些神圣性,涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》中便引用了血的禁忌来进行同一氏族人员婚姻的禁忌。
3.划分部落内体系等级。图腾作为人类社会生活的产物,同样有划分社会等级,规范社会生活的作用。在部落中,图腾的分类给各部分都依据等级划分了各自不同的体系。同一部落内各种图腾间既相互区别又相互联系。这些划分的图腾(风、雨、雷、电等)合起来就形成了完整而系统的世界。
4.联结社会个体。作为名称的个体图腾的神圣性在于它作为人格的标记,象征某些高贵的人格品质,引领人类形成良好的个体道德。个体图腾与集体图腾密切相关,最能体现个体道德的场合便是人类社会,也就是我们的集体生活。
三、膜拜—禁忌and祭祀
  宗教最基础的就是信仰,信仰是宗教的核心,而表达信仰的方式就是膜拜,就是以各种仪式为象征的膜拜。涂尔干将膜拜分为消极膜拜和积极积极膜拜。
  消极膜拜又称苦行仪式,是以约束为前提,抑制人们的过分行为。如佛教徒在生活的五大戒律,只有坚持做到遵守这些要求才能进行苦的修行,灭除心中贪念,从而问道求佛得以解脱。这些都是消极膜拜,在规范社会行为准则,提升人的道德品质,连接凡俗与神圣具有重要作用。
  积极膜拜是以人主动进行某些行为来表达内心的信念,获取心灵的慰藉,这种积极膜拜俗称祭祀。祭祀有两种阶段,第一阶段是人们进行供奉,比如朝见圣地,淋撒鲜血等,将内心的信仰通过这些具体的行动转化为信仰的本原。第二阶段是在供奉之后,将仪式的食物共享等,比如我们祭祀逝者后的酒、肉分享家庭成员食用以获得逝者的保佑。
  不论是积极膜拜还是消极膜拜,都是为了在凡俗与神圣之间建立起一个桥梁,以供具有信仰的人们表达内心的信仰。甚至有些时候,一些具体的仪式,具体的图腾都不重要,重要的是图腾的本原,也就是我们的氏族,现实的集体社会。集体社会是道德的和社会的统一,是我们宗教信仰的最基础来源,也是个人发展的“圣地”。
四、思考
宗教因素是构成我们社会繁荣的重要一环,不管你身处何地何方,都会接触到宗教的因素。那么,作为研究社会的学子,我们在遇到这些文化要素的时候就要去思考为什么会诞生这样的信仰,这样的信仰给我们带来了什么样的影响,那么我们未来的生活应该如何去对待它,如何将它背后蕴含的价值给发挥出来,如何规避这些要素给社会造成的风险。就遇到的时候简单的思考就能够给我们思维带来不一样的变化。


B张艺轲点评:杨集龙的发言非常好啊,详细的总结了关于涂尔干在宗教方面的一些内容。那么我有一个问题想请教你,就是如何用涂尔干的思想来看待我们中国的祖先崇拜?因为我们作为一个中国人,我认为我们周围最大的崇拜并不是宗教等方面的崇拜,而是祖先崇拜。那么如何用涂尔干在宗教方面的思想来评价中国的祖先崇拜呢?
嗯,下面我想就涂尔干的宗教思想多说一点。看到杨集龙选择这个主题的内容,就有点内容想和大家分享一下。因为我上个月刚好结束了有关韦伯最后的宗教部分的阅读,就将韦伯和涂尔干在宗教方面的内容进行了对比。这是我第一次进行这种对比,还很是生疏,如果有不合理的地方也算正常。首先回头再看涂尔干关于宗教的论述我发现涂尔干是从一个宏观的角度来进行论述与解释的,而韦伯则更多是从微观具体的角度来进行阐述的。涂尔干多从社会结构,社会整体来解释宗教对于社会发展的作用。在涂尔干的宗教理论中,我已经可以隐隐约约看到部分有关社会功能论的影子。涂尔干认为宗教对于整个社会的稳定,和社会各结构之间的和谐相处是非常重要的。但是韦伯则更多从个人与细微的方面来说。举个例子,韦伯在新教伦理与资本主义精神中多次引用一位商人富兰克林的话,这就说明他是在从个人的角度出发,来对整个经济社会来进行解释。这两种不同的宗教问题的视野取决于他们两个研究的方法。涂尔干强调研究的是宏观层面的内容,而韦伯则强调的是微观。在通读两位大师的著作之后越发能感受到两位截然不同的风格。第二点我想说的是,读完韦伯的宗教研究之后,我总能感受到韦伯对于宗教对于社会的作用乃至整个社会的发展持一种悲观的态度。他似乎一直带有一种人文情怀似得悲悯,这具体不光体现在宗教方面也体现在其他著作的方面。在经济与社会中韦伯就表示理性的种种制度最终会将人们和整个人类社会所钳制,形成一种铁的牢笼。然而涂尔干则不同,涂尔干总是持一种社会有利论的思维来看待宗教对于社会的发展情况。这种“乐观”可以解释为功能论对于整个社会各个结构的功能的解释。涂尔干认为宗教总的来说是对社会有益的,是社会发展中必不可少的一个重要组成部分。所以他往往都会用一种乐观的心态来解释问题。涂尔干的思想我们可以理解为一种乐天,虽然社会中存在各种各样的问题和不合理的现象,但是通过社会结构的调节和发展,总是可以得到解决的。只要是不合理的现象得到改善,混杂的社会组织与问题得到解决,那么社会就是会向着更好的方向去改变。但是我们可以看到韦伯则认为理性最终的发展会给人带来“铁一样的牢笼”,这种牢笼最终会站在人类的对立面,即使社会如何前进与发展都是不可逆的。所以我们最终会受到自己的抛弃。


(三)A张艺轲
涂尔干的实证研究和宗教思想
总的来说,涂尔干的思想主要体现在“实证”方面。涂尔干在孔德以后通过《自杀论》《宗教生活的初级形式》等等著作来体现并运用他在《社会学方法准则》中所阐述的社会研究的方法。虽然《社会学方法的准则》是涂尔干所有书籍中最薄的,但是并不能说是内容最少的。我认为这本书是涂尔干思想的精华。
涂尔干在《社会学方法的准则》一书中专门用一节讨论了关于“健康”这个概念的解释,虽然他并不是医学领域的专家,但是通过他的类比,让我对接下来他所阐述的“社会的病态现象”有了更加深刻的理解。涂尔干在书中列举出了古代哲学家所提出的“疾病并不是来自于事物的本性,而是出自人体内在的一种偶然性。”从而引出“普遍化的结构具有其优势”。涂尔干借此将社会现象的病态与否通过“普遍性”进行定义。如果一个事物是普遍存在的,那么它就不是病态的。尽管可能从伦理道德等方面来看,它并不符合常理与逻辑的,但是它能在社会上普遍存在也是有其合理性。这让我想起了大学本科时期所学习到的当代中国社会问题中老师在上课时候所说的犯罪问题。犯罪作为一种社会问题是普遍存在在社会之中的。虽然犯罪是不被社会道德与法律所接受的,但是尤其存在的原因。涂尔干认为一种行为触犯某种强烈的、十分鲜明的集体情感构成了犯罪。集体意识与反击集体意识相对抗就产生出了犯罪。因此目前来看我们的社会仍无法杜绝犯罪行为的发生。从这个思路来看,犯罪不是我们要去消灭的,而是要寻找方法稳定的降低犯罪率,以社会稳定为目的开展相关的社会治理政策。关于划分社会的类型,涂尔干认为社会学应当有一个分支来研究社会种的构成及其划分。
这对于社会学的发展与研究来说是相当重要的。涂尔干针对划分社会类型的标准进行了讨论。涂尔干认为在分类时就应该选择特别重要的标志。涂尔干列举了孔德与斯宾塞的观点和例子,并进行了反驳。最终他提出了自己的观点。对于社会分类首先要以最简单的社会或者单环节社会作为基础,根据社会表现出的融合程度进行社会分类,其次,再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融为一体区分出各类变种。涂尔干为了说明如何使用这种分类方式在前面也列举了几个例子,比如澳大利亚的土著和易洛魁人为简单的多环节社会。而罗马与雅典则是简单合成的多环节社会。可以看出,涂尔干对于社会的分类是从最为基础的社会形态过渡发展到较为复杂的社会形态。在读这段时我在思考为什么涂尔干的这层理论并未得以其他社会学家的认可并发展光大?我想这与现代社会的复杂与多变是密不可分的。时间推移到现代社会时,社会形态的变化已经不大。研究社会形态似乎并没有那么重要。所以涂尔干的这条标准我并没找到很强的人可性。涂尔干在后面具体提出了社会事实是什么的问题,涂尔干照例提出了之前存在的一些说法并且进行了反驳。之前的学者可能认为,只要指出现象起到了什么作用,扮演了什么角色,就已经是把他们解释清楚了,这其实是不正确的。因为事实产生是怎样是怎样产生的和违和成为现在这个样子的,因为事实产生的效用虽然要以事实的特有属性为前提,但是效用本身不能产生事实。这句话是涂尔干功能论思想的体现。他指出说明事物的功能不代表就是说明了事物本身的性质。所以涂尔干提出当我们解释一种社会现象的同时,必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。这种思想深深影响了以帕森斯为代表的社会功能学派的思想,可以说为功能论打下了基础。因此涂尔干又被称为功能学派的奠基者。而后涂尔干又抛出了社会事实发生的原因与功能两者的关系问题。他列举了孔德与斯宾塞的观点,并指出了其错误,甚至称如果继续按照这种思想研究社会,那么可能会导致社会事实与人们的认知更加偏离的现象。涂尔干提出关于两者关系的准则是:一种社会事实的决定性原因,应该是到先于他存在的社会事实中去寻找,而不应该到个人意识的状态之中去寻找。或者说:一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找。涂尔干指出在他那个年代的社会学家往往不注重社会事实,而是把社会现象的原因在人的心灵中去寻找。这一行为将社会学家与心理学家并没有分的十分透彻。因此涂尔干提出一切重要的社会过程的最初起源,东路应该到社会环境的构成中去寻找。
最后一章涂尔干写的是求证的方法,他一开始列举出了剩余法,并对剩余法进行了批判。进而引出他的观点,应该用共变法来求证社会现象。因为社会学的解释只是确立现象的因果关系,即把一个现象与产生的原因链接起来。他提出的共变法具有一个前提条件,即同样的结果是有其同样的原因。这个观点在他的自杀论中已经有过展示。因为涂尔干把同一种自杀类型归因于相同的原因。这就是对这个前提条件的承认。涂尔干在书的最后对本书进行了总结,首先他指出要把社会学从自然主义中解放出来。这种解放对于哲学本身也是非常有利的,对于哲学本身也极为有利,因为只要社会学家没有充分地摆脱哲学的影响,他就只能从社会事物的最普遍的方面,即从同宇宙间的其他事物极其相似的方面来认识社会事物。即便处于这种状态的社会学能够用新奇的事实注释哲学,那它也不可能用新的观点来充实哲学,因为它丝毫不能给研究对象增添新的内容。而实际上,如果其他领域的主要事实也见于社会领域,那只能以有利于理解它们的性质的特殊形态出现,因为特殊形态是这些主要事实的性质的至高无上的表现。只是从这种形态观察这些事实时,必须摆脱一般性论述,而深入到它们的细节。这样,社会学随着自身的日益专业化,便能为哲学的反思提供更为独特的材料。以上所述已能使我们看出,关于种、器官、功能、健康与疾病,原因与目的等基本概念是怎样以全新的面目出现于社会学中的。
涂尔干认为他的社会学始终关心的的是最终有实质性的结果。并且他认为他的方法是客观的,它完全根据社会事实展开,所以要将社会事实当作物来研究的。一种物就是一个力量,但这个力只能生自另外一种力。因此,为了说明社会事实,就得寻找能够产生这种事实的各种力量。不仅对社会事实的解释不同,而且对它们的论证也不同。或者更确切地说,只有把它们作为物时,才感到需要证明它们。如果社会学的现象只是一些具体化了的观念体系,那么解释社会学的现象,就是按照它们的逻辑顺序重新研究它们,而这种解释本身就是对它自己所作的证明,这时最多只需要举一些事例来加以证实。涂尔干所认为他的研究方法的第三个特点是把社会事实看作物,即是把他们看作社会的物。
这种写法在涂尔干的作品中出现频繁,在真正阅读著作前我是没有概念的,从课本上所学到的可能只是知识的框架结构。只有通过真正的阅读著作才能加深我们的思维深度。近期我阅读涂尔干著作时所观察到的另一个点是社会学体系与历史学体系的密切联系。
在考研期间我就了解到古典社会学家对于历史脉络的把握是非常清晰的,读到《社会分工论》以及《宗教生活的初级形式》等著作时,很多章节不只是单纯的讨论,涂尔干也列出了许多早期人类社会的运作方式等等。让我更深刻的意识到社会学与历史学的联系,因为受阅读书籍有限,并且我知识有限,我目前并不能深刻阐述两个学科的关系,只是将我的一点体会与大家分享。《宗教生活的初级形式》虽然厚度不厚,但是我投入了较长的时间。因为个人兴趣的原因对宗教学并不是很感兴趣,造成读书进程较慢,以后要多注意,在读书进程较慢的情况下要提高自己的效率。
在《宗教生活的初级形式》中涂尔干开宗明义就指出,在这本书中涂尔干要研究目前已经确知的最原始、最简单的宗教,对它进行分析,并力图说明它。我们所能观察到的最原始的宗教体系,是指能满足以下两项条件的宗教:首先,它必须存于社会组织最为简单的社会之中;其次,在对它进行说明时不必再借助于一种在它之前的宗教的任何因素。
涂尔干首先描述了一些宗教现象并且指出了他所理解的宗教的定义。他首先指出了一些关于宗教的错误的理解。宗教特点普遍被认为的观念是超自然的观念,人们用它来解释超出我们理解范围的任何范畴的事物。来解释超出我们理解力范围的任何范畴的事物。超自然是一个神秘的、不可知的、不可理解的世界。因而,宗教就是对于所有超出科学范畴、或一般地说超出人的清晰的思想的事物的一种思辨。但涂尔干指出不能把超自然就简化为出乎意料。因为我们了解事物有一个过程,这个过程的进行必然会让人们对事物有先后的过程。其次不管人们用什么方式想象经验所揭示的创新和偶然性,这些表象没有什么东西可以用于构成宗教的特性。因为宗教的目的不是表达和解释事物的奇特和异常,而是相反仅仅表达和解释其中的永恒的规律的东西。
然后,涂尔干认为人们经常用于确定宗教定义的另一个观念是神性观念。涂尔干列举了佛教和婆罗门教的例子,他说佛教虽然与婆罗门教都源自同一地点,但是二者在神的问题上存在着较大的差异。他说佛教徒并不关心谁创造了这个世界,而是把这个世界的存在当作既定事实。佛教徒们努力达到的是如何完成自己的救赎,在下个轮回来临之前通过做善事来赎罪。这样才能最终达成最终理想的实现。涂尔干说虽然佛教中有神的存在,但是佛对于信徒自身来说并不影响其生活,佛教徒也是通过自身的修为来达到救赎的目的。
涂尔干后提出他对于宗教的理解。他提出宗教把这个世界分为两个部分,一个是神圣世界,一个是世俗世界。这两个世界有着鲜明的分界线,正是这种分界产生了宗教。于是我们就有了宗教信仰的第一个析准。这两种基本类属的内部,可能存在一些次要的,或多或少难以兼容的种。但宗教现象的真正特征总是假设整个宇宙分成已知和可知两个部分,分为包括所有存在而又相互根本排斥的两大类属圣物是受禁戒保护与隔绝的事物,而俗物则是遵守禁戒、并与圣物保持距离的事物。宗教信仰就是那些表明圣物的性质、圣物之间以及圣俗之间关系的表象。最后,礼仪是行为的准则,它规定了人在面对圣物时应该如何举和行为。
同时,涂尔干指出这种标准只是第一个属性,并不能区分巫术与宗教的区别。这个定义仍是不全面的,因为它同等地适合于两种彼此类似但又需要加以区别的现象:这就是巫术与宗教。巫术也以信仰和礼仪构成。同宗教一样,它也有自己的神话与教义,只不过史简陋一些。可能是由于追求,些技术性的和实用的目标,它从不把它的时间浪费在单纯的思辨方面它也有它的仪式、祭献、驱邪式、祈祷、唱歌与舞蹈。于是涂尔干指出了区分两个概念的关键因素:教会。真正的宗教信仰永远为一个确定的群体所共有,这个群体习惯于参加并实行与它有关的礼仪。这些信仰不仅被该群体所有成员以个人的身份接受,而且还是集体的事情,与群体融为一体组成体的个人感到他们彼此是联系在一起的,仅由他们有一种共同的信仰这一点联系起来。于是乎,涂尔干就得出了自己对于宗教的定义:因此我们得出如下定义:宗教是一个与圣物、也就是被分开、有禁忌的事物有关的信仰和实践的统一体系,这些信仰和实践把所有皈依者联合在同一个被叫做教会的道德社团中。这个定以很好的将宗教这个概念在涂尔干的知识体系中建立起来了。


B任田甜点评:张艺轲主要是围绕《社会学方法的准则》和《宗教生活的基本形式》这两本书进行的总结,由于我自己在读《社会学方法的准则》这本书的时候觉得很难理解,以至于到现在都没多大的印象,在看张艺轲的总结的过程中,也相当于是一次回顾。他总结《社会学方法的准则》不光是按着书本的顺序脉络进行梳理,同时也联系了自己以前所学的知识,并且加入了自己的思考,还能把涂尔干求证的方法在《自杀论》里找到对应点。对另一本书《宗教生活的基本形式》的总结,大体上是按照对宗教进行定义展开,最后也得出了宗教定义:宗教是一个与圣物、也就是被分开、有禁忌的事物有关的信仰和实践的统一体系,这些信仰和实践把所有皈依者联合在同一个被叫做教会的道德社团中。思路清晰。


(四)A任田甜
集体整合视角下涂尔干著作梳理
从研究方法来看,涂尔干在论述过程中运用的是实证科学的方法,他注重把社会事实作为物来考察,摆脱一切先验的看法,对社会事实本身进行考察,抱有一种对一切都未知的态度,而不是带着预想的结论去搜集与之相关的证据。同时,摆脱一切预断,只取一组根据共同的外在特征而定义的现象作为研究对象。最后,克服主观感觉,采用具有客观性的感性材料。总的来说就是要从事实本身出发,而不受其它因素的干扰。
从研究内容来看,我认为涂尔干的这几本书都能归结到社会集体整合这一点上来。在《道德教育》这本书里,涂尔干指出道德的三要素:纪律精神、对社会群体的依恋、自主或自觉,纪律是对个人的约束,这种约束一方面给了个人更大的选择机会,另一方面也大大减少了不道德因素对集体的影响。合乎道德的行动,是根据集体利益而行动,进而涂尔干提出了道德的第二因素:对社会群体的依恋。道德是一种社会存在,在第三个要素自主与自觉的论述中,涂尔干讲到:我们每个人都是某些外力的汇聚点,这句话我理解为我们每个人的个性都不只是单纯的个人特点,而是根据周遭环境,受社会集体的影响而形成每一个特色鲜明或又平平无奇的个人。从道德的三要素中可以看出,道德本身就是出于维护集体利益。道德教育涂尔干主要论述学校教育,学校教育就像是一个“中继站”承担着从家庭到社会的过渡功能,是为了更好的让学生适应之后的社会生活。
在《自杀论》中,涂尔干否定了非社会因素对自杀的作用(包括精神错乱、种族和遗传、自然因素),认为自杀现象需由社会原因加以解释,继而对自杀的社会类型进行了区分,最后对自杀的社会因素及其与其他社会现象的关系进行总结。 涂尔干在自杀类型方面着重论述了利己型自杀和利他主义自杀两种类型,从宗教、家庭和政治三个方面进行论述,结合数据分析,最终得出结论:自杀与社会一体化程度成反比。不是个人本身对自杀产生了影响,而是外部环境决定了自杀倾向,即家庭构成越牢固则自杀免疫力就越强。在政治社会中,民族战争和政治动乱都会加强集体情感,促进了社会团结和一体化,从而降低了自杀率。
在《社会分工论》中,涂尔干揭示了劳动分工的“道德功能”,不论是友谊还是婚姻,它们其中所包含的分工都加强了各自的团结感和凝聚力。分工是道德秩序的基础,它把人从自由状态中抽离出来,向社会整合方向发展,促进社会团结的同时也在随着社会团结而变化。同时,分工对个人人格而言不是一种阻碍作用,相反,个人人格的进步与分工的进步是一脉相承的。在论述有机团结和机械团结时,涂尔干反驳了“犯罪行为因对社会产生危害而受到压制”的观点,他指出,许多对社会秩序造成更大混乱的事件,诸如经济危机时期的股市暴跌和公司倒闭,却没有相应的惩罚。书中提到了斯宾诺莎的一句话:任何事物都因我们喜欢而变得美好,而不是因为美好我们才去喜爱。犯罪同样也是这个道理,因为触犯了集体情感,遭到了社会的排斥才受到惩罚,而不是对社会带来了损失才称之为犯罪。
涂尔干在《宗教生活的基本形式》中的论述也体现出了社会集体和整合,宗教是源于社会的,宗教所呈现的的无论是图腾制度、灵魂观念、宗教仪式等,都起到了一种对集体的团结和约束作用,各个部落、氏族都是一个小集体、小的社会。


B叶子龙点评:
任田甜同学是从研究方法和研究内容两个层面展开对涂尔干理论体系的脉络梳理。简单来说,研究方法层面,涂尔干认为要把社会事实作为实在的物,主张从其事实本身出发,尤其反对主观性因素的干扰。研究内容方面,任田甜同学认为社会集体整合是涂尔干思想脉络的主线。具体展开来说,《道德教育》中对道德三要素的探讨是出于维护集体利益的目的,那么道德教育的培养自然就是作为维系社会秩序正常运行,推动社会整合,凝聚社会团结的手段。
《自杀论》中也有提到,集体凝聚力越强,换言之也就是社会整合程度越高,能有力地降低自杀率。而《社会分工论》中提到了现代社会团结的物质基础是社会分工,精神基础是集体意识,高度广泛的相互依赖取代传统的日趋衰落的(基督教)宗教集体意识成为整合的根本驱动力。因此日趋专业化的社会分工不仅不会分散社会集体凝聚力,反而会形成更具凝聚力的有机团结,而且促进社会团结的同时也在随着社会团结而变化。最后在《宗教生活的基本形式》一书中,宗教的起源、教义、观念、仪式等等内容都在各个历史阶段,于人们的思想观念和社会生活领域内扮演着同样的作用,即维系集体意识、促成社会团结以及推动社会整合。
基于以上探讨,我有几方面关于涂尔干社会整合思想的思考和补充说明:
首先,社会整合指的是社会不同要素、部分结合为一个统一、协调的整体的过程和结果。
其次,社会整合的类型——即机械整合以及有机整合。
机械整合——基于个人相似性和社会同质性——惩罚措施在于维护集体感情,即为了惩罚而惩罚——社会稳定——典型例子:古代中国以精耕细作为特点的小农经济框架下的乡土社会;
有机整合——社会容量的增大——基于反传统的个人意识和日趋细化的专业化分工——惩罚旨在恢复正常社会秩序——社会稳定——典型例子:近现代西方工业社会。
最后,简要探讨社会整合思想对当前我国社会现状的启示。
一、紧紧围绕社会主义核心价值体系,加强道德建设,落实以德治国各项举措。(发挥社会整合过程中的道德驱动力)
二、坚持思想政治领域的一元化以及社会文化领域的多元化相统一。(社会的同质性发展与个体的差异性相结合,协调社会和个人之间的矛盾)
三、现阶段社会各阶层整合过程中要强调宏观调控和统筹兼顾的重要性。(缺少以上两大措施,很容易造成社会矛盾尖锐,阶级分化严重,与社会整合过程背道而驰。我国的脱贫攻坚战正是以上举措的重要落实)


(五)A叶子龙
以“道德”为核心的涂尔干思想脉络梳理
涂尔干的社会学理论可以按照时间轴划分为以下四个发展阶段:
1. 早期形成阶段:《社会分工论》;
2. 早期综合阶段:《社会学方法的准则》、《自杀论》;
3. 过渡阶段:《职业伦理与公民道德》、《教育思想的演进》、《道德教育》;
4. 新的总立场:《乱伦禁忌及其起源》、《宗教生活的基本形式》。

基于以上著作的理解和思考,我个人认为贯穿涂尔干思想脉络的核心在于——道德。
道德是社会意识形态之一,是人们共同生活及其行为的准则和规范。从《社会分工论》开始,先后在包括《自杀论》、《道德教育》、《职业伦理与公民道德》等著作中,道德均在其中占有相当的篇幅。在涂尔干看来,道德规范是现代社会的基本构成框架,之所以目前社会上出现种种失范行为,是因为原有(主要是基督教文化下形成的道德框架)道德规范随着科学的进步、社会的发展而逐渐分崩离析,但却没有能够取而代之的新的、科学的道德框架建立起来支撑起现代工业社会的运行,由此产生了只需一定程度上的混乱进而引发的社会失范现象。基于此,涂尔干认为重建适应当前社会需要的道德框架才是应对社会失范行为的根本措施,而非片面依靠以惩罚性措施为代表的法律规范。
在涂尔干社会学思想的早期形成阶段,比如在《社会分工论》中,他首先敏锐地把握到社会上出现的种种失范问题源于社会分工过程的不合理和不协调,但究其根本,从中可以窥出19世纪中叶以来,突飞猛进的科技驱动力极大推动了社会的发展,人们思想的解放,尤其基督教在思想文化领域的地位愈加衰落,这也造成了传统的道德规范和现有社会秩序的不协调和不适应,由此也就不难理解社会失范现象的大量出现了。另外,在《自杀论》中,涂尔干通过大量的数据分析得出自杀的四种类型:(利己型、利他性、失范型和宿命型)自杀,而失范性自杀属于典型的社会失范现象,这种自杀类型正是在当时社会急剧转型阶段大量出现的社会失范行为,与道德失范现状密切相关。基于此,要减少自杀就必须尽快构建新的道德框架,再辅之以惩罚等性质的法律规范。那该如何构建新的道德框架呢?新的社会分工形成了不同于传统的职业团体,以此重新组成社会单元,那么在每个职业团体中通过形成集体意识的职业伦理体系,并在此基础上重建道德框架并深入每位公民内心深处(理论上讲,社会上的每一位公民都有其对应和属于的一个职业)。具体来讲,每个人既要服从国家要求的公民道德,同时又要服从其职业伦理,不同职业团体伦理内容有所差别。就比如教师和医生两类职业团体,都作为同一个国家的社会组织,其成员作为国家公民需要遵从国家道德标准和要求,毕竟这是其公民道德义务。但我们也都知道这两类职业标准和伦理要求自有其相当大的差别。最简单的,教师以教书育人为己任,医生则以救死扶伤为己任,显而易见社会分工的不同产生了不同的团体伦理标准。结合《社会分工论》的相关内容,通过建立一个能将个人与国家连接起来的次级组织——即法团,在其中既有政治性的约束作用,同时也包括了道德上的规范作用。
在《教育思想的演进》中,涂尔干认为对教育理念、理论、方法、组织框架等的变更也应当依托于其发展史。就像《宗教生活的基本形式》中所提到的,要想得到事物的本质属性,需要对其原始形态进行研究。基于法国教育的演进史来推进教育变革,这也符合涂尔干一贯“追本溯源”的主张。当然在整个教育演进过程中,道德教育从来都是重中之重,贯穿始终,直到当下。《道德教育》一书中,涂尔干更是投入大量精力来研究说明道德的基本构成要素、如何培养等问题。
总而言之,涂尔干认为道德是维持社会秩序正常运行的基础,而目前只有形成职业团体为纽带的法团组织才能有效连接个人和社会,减少社会失范现象。


B严启航点评:子龙主要是对涂尔干的著作进行了梳理,这个梳理实际上就是涂尔干对现代性存在问题产生的原因,表现以及解决这样一个完整的探索。从社会分工论中社会发展的作用的两面性开始,到自杀论中不同的自杀类型,再到指出社会发展中的问题都关乎一个道德的问题,于是在教育思想的演进以及道德教育中探讨了道德的重建。这个梳理如果以道德为核心去看我认为还是比较好的。不过也有一点点建议,就是既然是脉络梳理,就要把握基本著作之间的分与合的关系,子龙在这里是有的,但是可能就是在表述上衔接不是特别完整。可能是咱们有时间限制,子龙在控制字数的原因吧。总体来看还是很好的。最好的地方就是刚好帮我说了一大半的东西。

(六)A严启航
现代社会中如何重建道德
如何重塑道德,重建道德规范呐?涂尔干对这个问题的探讨主要可以从三本书中可以看出,即《职业伦理与公民道德》《道德教育》《教育学与社会学》
在《职业伦理和公民道德》一书中涂尔干做出了回答。从个人开始分析,个人既是国家的公民也是社会的组成部分,两种不同的身份对应的是两种不同的规范,前者对应着的是公民的政治道德,后者对应的是职业伦理。两者的区别在于职业伦理在不同职业中间是不同的,甚至是相互对立的。道德问题的根源在于缺少将个人和国家联系起来的组织——法团,法团在现代社会秩序的构建中具有至关重要的作用。它是国家和个人之间的纽带,个人与国家通过法团连接起来,同时法团也是一个调节器,调节着个人和国家之间的关系。法团如何具体发挥作用呐,是这样的,每个法团上层的委员会指导并管理者发团的事务,同时法团构成的政府会议可以迅速的感受到人民在深层发生的变化。也就说在个人和国家之间构成了一个沟通桥。除了《职业伦理与公民道德》中提到的法团在道德规范建立中发挥作用之外,在《道德教育》以及《教育学与社会学》中涂尔干探索了教育在道德规范建立中的作用。

在《道德教育》中重点探讨的是对儿童的道德教育。有三个重要的点,第一个是道德的历史性,第二个是道德的三个要素,第三个是怎样培养儿童道德的诸要素。
第一个问题道德的的历史性,这实际上也是在说道德教育的必要性以及道德教育所具有的前提是什么。在涂尔干看来没有一种道德是普遍的,适合于所有社会的,道德也是具有历史性的。这种历史性体现在两个方面,一方面在不同的时期对道德的要求不同所以也会形成不同的道德规范,在宗教社会,形成的是一种宗教道德,这时候的道德体现为一种对上帝的信仰,对宗教规范的遵循。而在现代社会,道德体现为一种职业道德,是由社会分工引发的。另一方面道德的历史性体现在道德由依赖宗教逐渐的走向独立。在未开化的宗教社会,到的不是对他人的义务而是对众神的义务,在这种情况下,道德教育实际上是一种宗教教育,就像道德生活只能是一种宗教生活一样。可见这一时期道德是依赖于宗教的,但是随着新教的兴起,道德越来越获得自主性,因为仪式本身逐渐弱化了,神的这种道德功能变成了他唯一存在的理由。讨论道德的历史性,涂尔干是想说明正是因为道德具有历史性,不同时期的道德要求是不同的,所以要培养适合于特定历史时期的道德,同时道德的培养也是面向未来的。
第二个问题道德的三要素。纪律精神、对社会群体的依恋以及自主与自觉。(上面同学已说过,不再展开)
第三个问题就是具体的如何对儿童进行道德教育。涂尔干以纪律精神为起点对道德进行考察,这其中也蕴含了解决问题也就是培养道德的方法。A在这里非常可喜之处就在于当谈到儿童教育时涂尔干并没有把儿童当做一块白板,企图对儿童进行填鸭式或灌输式的教育,而是一开始就指出对儿童的教育要基于儿童的本性,并以孩子能接受的方式和能接受的程度使得道德教育能达到我们期望的样子。B涂尔干认为对儿童的教育不只在单一的环境中培养,或者由单一的和特殊的人培养,不论是单一的还是特殊的人对儿童进行培养都会使得儿童复制他的特性而没有能力发展自己的个性。当然对于这一点我持保留意见,不同的环境是否就一定能培养出道德完善的人呐,实际也不一定,我们知到在现代社会里当一个人从出生到长大成人它必然会面临不同的环境,但是在这种不同环境中成长起来的人也不一定就能获得不同环境中的规范,就像一个人或许他换了很多种环境,但是他身上依然保留着较强的原生家庭的特点。还有一点就是是否单一的或特殊的人进行培养就不利于儿童教育,实际上这也取决于单一的或特殊人本身的性质,如果的但一人或特殊人是熟知社会道德规范,对社会规则了如指掌,并能较好认知社会的人,那么这样的单一或特殊人就有很大可能培养出比多个人以及多个环境下培养出的人更健全,更有道德规范的人。C考察了纪律的道德功能后,也就是训练儿童自我控制和自我约束后,涂尔干指出要使儿童服从于规范的规定,就必须使他感受到规范被赋予的道德权威。实际这一点和再宗教社会时期让人们遵守宗教规范很相似,在宗教社会如何让人们遵循宗教规范呐,就是通过宗教仪式,树立起宗教权威,并对违反的人进行惩罚,以此来保证人们对宗教规范的认同与遵守。道德教育也是一样要通过不同的奖惩方式确立起道德的权威。我觉得涂尔干的道德教育和宗教分析虽然内容不同,但是思路是很相似的。
最后是涂尔干的《教育学与社会学》,在这里探讨的是普遍教育的问题。教育是一种社会活动,教育学是对这种活动的认识。教育的作用超越了社会与个人、国家与个人的对立。人是个体存在和社会存在的复合体,而其中的社会存在是通过教育来实现的。在智力、身体和道德方面,社会通过教育在人身上建构起来的新的存在是与人的个体愿望相一致的,教育对人进行的社会化,使得人能参与到社会秩序的维护当中。总之教育与社会是相互呈现的也是相互影响的。


B王斌书点评:严启航的分享围绕《职业伦理与公民道德》、《道德教育》和《教育与社会学》展开,提炼出一个主题,即如何重建道德?第一是要发挥职业群体在道德规范建立中的作用,协调个体和国家之间的关系;第二是从儿童的道德教育入手,重点论述了道德的历史性以及如何培养道德的三要素;第三是要重视教育在社会整合中的作用。整个分享的逻辑主线和条理都比较清晰,为我自己整理涂尔干的道德观提供了一些新的思考,在此表示感谢。
关于教育,由于最近在读布迪厄的著作,这里对涂尔干和布迪厄的教育观做一个粗略的比较。从社会整合的角度看,涂尔干的道德教育针对不同成长环境(尤其是家庭背景)下的所有儿童,最终目标都是培养相同的道德规范,培养道德的三要素,使社会成员适应集体生活,保证个体的社会性,因此这里的教育是相对公平公正的。布迪厄的教育是一种再生产,是社会结构和阶级结构的再生产,与社会出身以及资本的代际传递密切相关(具体论述不展开)。因此,表面上不同阶级和阶层的人拥有享受教育的相同机遇,事实上由于在教育场域所处的位置不同,最后所接受的教育存在巨大差异。说白了,教育资源的分配是不公正的,优势资源属于教育场域中的上层,用中国的俗语概括,即“龙生龙,凤生凤,老鼠的儿子会打洞”,穷人的后代仍处于底层,精英的后代仍是精英。


(七)A王斌书
道德、集体与社会秩序
涂尔干的社会学思想体现在自杀、社会分工、教育、宗教等方面,他在多本著作里多次提到“道德”、“集体”和“社会秩序”,笔者试图从道德和集体的角度,总结涂尔干重建社会秩序的观点。
一、研究背景
工业革命以及法国大革命打破了法国社会原有的平衡状态,旧的规则与规范无法适应新的社会环境,而新的规范尚未建立,社会处于混乱失序状态,政治危机、经济危机以及社会危机严峻,而涂尔干试图通过研究,重建社会规范,恢复社会秩序,找到现代国家构成和建设的路径。
二、从道德和集体的角度重构社会秩序
社会失范表现在自杀(社会场域)和社会分工(经济场域)的病态现象上,即某一社会的自杀率迅速增加以及社会分工的三种病态形式(失范的分工,强制的分工以及反常的分工)的广泛存在。对于这两种社会失范现象,涂尔干将前者称之为道德上的弊病,将后者归因为原有的道德逐渐丧失了自己的影响力,而新的道德还没有迅速成长起来。涂尔干还在《职业伦理与公民道德》里提出,职业伦理与公民道德共同构成了每个历史时代的公共规范生活,而现代社会面临着严重的道德失范状态,规范性社会生活的恢复需要将职业伦理与公民道德有效结合起来。因此,他认为要想重构社会秩序,我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德。
那么,何为“道德”?
回顾历史,涂尔干的研究大都可以追溯到宗教因素,道德观念最初也寓于宗教观念之中,而涂尔干提倡的道德是一种世俗道德,要摆脱神的庇护。他在《道德教育》一书中明确指出,道德是各种明确规范的总体,规定我们的行为,道德就是一套行动规范体系。道德包括三个要素:其一是纪律精神,常规性(意味着社会行动者在同样的情境和确定的条件下重复相同的行为)和权威(意味着发号施令,使社会行动者服从)观念统一于“纪律”这个概念,在这里,道德不只是一个习惯行为体系,还是一个命令体系;其二是个人对他所属群体的依恋,强调道德目的是非个人的,道德行动是超个人的,是利他主义的,也是根据集体利益而行动的;其三是自主或自决,即合乎道德的行动除了遵从规范、忠于集体理想,还必须了解我们行为的理由,为我们的行为赋予一种自主性(规定行为的规范是人们自愿接受的规范)。
为何要培养道德?
法国社会在转型过程中道德败坏,道德是缺位的。一方面,涂尔干认为社会学的研究对象是社会事实,而社会团结是他研究的重要社会事实,他将社会团结分为机械团结和有机团结,机械团结的基础是集体意识,而道德是集体意识的重要组成部分。在机械团结的社会,集体的意志代表个体,集体意识表现为对宗教信仰、对神的虔诚,道德披上了神话的外衣,受到宗教的保护。而随着社会分工的发展,个体性和异质性越来越强,集体性和同质性越来越弱,个体对于集体的依恋也越来越小,集体意识削减,原有的道德遭到破坏。另一方面,涂尔干提出,群体是道德的载体,即道德源于社会(集体),道德体系的运转需要群体权威的保护。最初凝聚个体的群体主要是宗教、法团和家庭,教会是信奉宗教的个体的结合,是一种道德共同体,规范团体成员的行为;法团从起源发展至职业群体,承载了宗教功能、政治功能和经济功能,其间的集体情感规范着个人;氏族最初以大家庭的形式存在,以与图腾制度密切相关的外婚制为基础,一直到工业社会,家庭的权威规范着个人。社会分工的细化使个体之间、外群体之间的相互依赖性增强,使个体对群体的依恋程度减弱,宗教、政治团体和家庭等集体对个体的凝聚和整合作用越来越小,道德缺乏稳定的群体环境,道德败坏的法国社会处于无组织状态。
对此,如何重新确立一种道德?
首先,站在道德教育和社会化的角度,涂尔干认为公共学校在儿童的道德发展中扮演了重要角色,培养儿童的道德意识需要学校立足于道德的三要素。在儿童社会化的过程中,明确的规范难以在家庭中严格实施(家庭是一个情感共同体,更多承载的是情绪的发泄和情爱的分享),而“学校有一种能够预先决定儿童行为的完整规范体系”,规定上下课的时间以及课堂上该有的言行举止等,潜移默化地培养了纪律精神。学校是儿童个体聚集的重要场所,为儿童提供班级集体生活,儿童为维护班级荣誉承担起共同的责任,唤起儿童的团结感和群体生活感。而教师是道德的传递者,因相信道德的存在以及自己培养儿童道德的使命而获得一种权威,再通过权威的力量将道德传递给儿童。(如果儿童相信规范,是因为他相信他的老师。他尊重规范,是认为他的老师声称规范是值得尊重的,老师自己也尊重规范。)儿童一旦触犯权威,违反道德纪律,教师可以实施惩罚,及时矫正儿童的行为。
其次,重新培养道德需要营造良好的群体环境,要使各社会群体具有足够的稳定性。政治社会由各种不同的家庭群体和次级群体组成,国家是其最高机构,家庭群体的权威随着劳动分工的发展式微,职业群体的前身——法团也不再适应大工业发展的需要。在民主制下,一方面,个人与国家直接对话,过远的距离、复杂多变的个体只能让国家发现所谓“大多数人”最普遍的观念和意志,不能为社会生活提供实际帮助;另一方面,国家只能紧密地依赖于个体,按委托人的意志,失去自主性,难以形成约束个人的强有力的权威。因此,政治疾病与社会疾病同出一源:缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织。地方群体因人口的流动性而不具备稳定性,容易分解,能起到缓冲作用的只能是职业群体。此时的职业群体不同于早期的法团,而是服从中央机构指导的下属机构和地方机构。职业是多样性的,涵盖多个领域,职业伦理也有多元化特征,符合各个工业部门发展的需要。职业群体填补了个体与国家之间的真空地带,使国家与社会重新连结,个体由此受到双重道德纪律的约束,一个是规范职业生活的职业伦理,一个是规定了政治社会中公民权利-义务关系的公民道德。因此,政治国家是奠基于以职业群体为基础的次级群体之上的,涂尔干提出的重构道德秩序的途径是重建职业群体,使个人、以职业群体为代表的次级群体与国家之间形成和谐稳定的关系。一方面,职业群体能够使原子化的个体恢复有组织状态,形成一种职业伦理,约束个人,保证不同职业的正常运转;另一方面,职业群体是一种中介环节,而国家超越于次级群体之上,通过控制防止它们在个人之上构成压制性的作用;要想国家不压制个人,则需要次级群体中集体力的约制,达到平衡状态,解放个人人格,以此实现道德政治与社会秩序的重建。
涂尔干重建社会秩序的路径探索对于中国有一定的启发意义。总体而言,涂尔干要解决的问题可以化约为个体的无组织问题,也即要使法国社会走出无组织状态,也就是要在个人与国家之间找到一个过渡地带,重新组织集体或社会。回归中国,传统社会呈现个体——士绅阶层——政府的逻辑链条,士绅群体向上反映民意,使朝廷关注基层百姓的需求,向下传达朝廷的律令,维持了个人、社会以及政府之间的平衡。鸦片战争以后,士绅群体瓦解,国家政权逐渐深入基层,底层利益受损,一度造成社会的混乱。新中国成立以后,出现了新的组织形态,延续至今且稳定社会的便是人民代表大会制度和基层群众自治制度,人大代表群体和社区的结合沟通了个人与国家,个人、社会和国家相互联系,密不可分。


B林倩点评:王斌书同学从道德和集体的角度,总结了涂尔干关于重建社会秩序的思想,主要讲了他对道德的定义和道德重要性和如何对道德进行培养,是一个很好的专题梳理。涂尔干期望把职业团体塑造成为支持与保护个人的一种类家庭组织,以免受资本主义、威权国家与虚无主义思潮的摧残,并且强调了重建道德需要注重儿童的教育发展,以及培养良好的群体环境。斌书的主题和我也是非常相似,我也主要是从作为一种维护现代社会团结的集体意识的职业伦理角度来进行讨论。


(八)A林倩
职业伦理——维护现代社会团结的集体意识
宗教是维护传统社会机械团结的集体意识,那么现代社会宗教的世俗替代物应该向何处探寻呢?涂尔干在多本书中都有答案,即职业伦理。涂尔干在《职业伦理与公民道德》一书详细的阐发了何为职业伦理,它的起源、发展以及在现代社会中成为集体意识的优势。“前三讲从法团演进的角度考察了职业伦理的公共精神的社会起源,及其在现代性的形成和发展中所起的奠基性作用,接着从个人和国家关系的角度讨论了政治形式和公共道德的特殊关系,以及职业群体在协调和建构这一关系的过程中所扮演的历史角色。最后涂尔干有关财产权和契约权的历史研究中,深刻揭示了这两种权利的神圣起源,进而批驳了自然权利的学说和功利主义学派有关天赋人权和利益最大的假设。”
1.经济社会的无序源于道德力的缺失
涂尔干并没有对职业伦理做出明确定义,而是从规范入手,指出规范有两种类型,第一种类型适于所有相似的人,即对所有的人而言,这些规范都无一例外地同样有效。另一类则并不是建立在我们天生的人性的基础上,而是能够随个体的变化而变化的规范,如家庭义务、公民义务和职业伦理等。因此,规范不仅包含着职业伦理,职业伦理在道德形式上也是一种规范。职业伦理的每个分支都是职业群体的产物,那么它们必然带有群体的性质。一般而言,所有的事物都是平等的,群体的结构越牢固,适用于群体的道德规范就越多,群体统摄其成员的权威就越大。群体越紧密地凝聚在一起,个体之间的联系就越紧密、越频繁,这些联系越频繁、越亲密,观念和情感的交流就越多,舆论也越容易扩散并覆盖更多的事物。显然,这就是大量事物都能各就其位的缘故。……所以可以说,职业伦理越发达,它们的作用越先进,职业群体自身的组织就越稳定、越合理。职业伦理的一整套纪律规定着所有功能活动的细节,同时也在强化这种活动。然而产业和等经济的功能却无法满足这一条件。企业家之间的联系并不稳定,它们只是偶然地聚集在一起,只与个体有关。因此在这一种职业的所有成员之上,还没有法团可以维持某种统一性。
商业职业缺乏组织的状况,带来了一个非常重要的后果,在社会生活的整个领域里,根本就没有职业伦理,或者非常初级的。于是出现许多游离于道德领域之外的集体活动,它们几乎完全摆脱了各种规定的调节作用。没有道德纪律的压制,就只剩个体的欲求,这种欲求是无限的且无法满足,因此欧洲社会才会出现危机。
通过追溯法团演进的历史,他指出,法团或法团体系的必要性并非基于经济基础,而是源于道德的理由,惟有借助法团体系,经济生活的道德标准才能形成。
2.作为社会中间组织的职业团体的优势
在个体和国家关系的介绍中,涂尔干指出了职业团体作为社会中介组织所起到的连接作用。他认为国家的性质是政治社会,国家自身的意志并不是与个人截然对立的,只有通过国家,个人主义才能形成。而国家的基本义务是促使个人以一种道德的方式生活。但是当国家与个体非常接近时,国家会在个体的支配下衰落,并同时为个体左右,这种近似性也会使国家紧密地依赖个人,因为个人的数量很大,能够随心所欲地改变国家。
所以,政治疾病和社会疾病同出一源,即缺少能够将个人与国家连接起来地次级组织。什么样地群体能够使国家摆脱个人呢?能够满足这种要求的只有两类群体,一是地方群体,二是职业群体。两者相比,职业群体更适于我们整个社会发展的一般趋向。因为地方群体具有外在的和人为的特点,随着人口流动性的增强,它们很容易构成也很容易接替。而职业群体作为个人可以为其奉献一生的永久群体来说,个人总是最紧密地依附着它。因此职业群体作为未来的政治代表制度和社会结构的基础具有较强的优势性和可行性。

B吴娜点评:林倩比较完整的梳理了涂尔干关于职业伦理方面的内容,职业伦理不仅是一种经济规范,也是一种道德规范,从林倩同学的论述中可以知道,产业等经济的功能是不能满足职业伦理发展的要求,职业伦理的推进需要法团的演进,有个问题就是,法团的演进本身不是基于经济基础,而是源于道德的要求,那么它本身的演进可能都是一个问题,又如何去推进职业伦理呢。这里可能就是想到一个经济和道德它们的推动力的问题。
还有一个问题是,如果形成了比较完备的职业伦理,职业伦理对各个职业群体内部比较团结紧密,那么如何保证群体之间的这种团结呢。
对吴娜问题的回应:其实这一点涂尔干在书中并没有明说,尽管涂尔干声称,当前经济领域的无序状态只是社会总体转型的一个例外,但他清楚,经济领域的无序性是传统社会道德结构崩溃的根源,并且不断影响社会有机体。要治疗急剧膨胀的经济领域带来的社会疾病症,就要构建新的道德规范。新的道德规范的形成,并非出自学理研究或国家政策的制定,而是社会本身的自我调节,建立特殊的职业群体作为中介组织,来承担传统群体以往的道德功能。而我个人认为法团演进和职业伦理发展是一个不可分割的过程,经济领域周期性发生的无序性需要职业群体的出现,职业群体的发展本身就是中世纪法团主义演进的表现,职业群体的扩大化必然意味着更加完善,规范性更高的职业伦理需要出现,因此其源头应该还是经济领域的崩溃带来的需求推动职业伦理和公民道德的发展。


主持人总结:今天我们围绕涂尔干主要思想进行了小组的一次论坛。本来还挺担心大家选择的角度相同,内容重复,但完全没有。每个人都有自己侧重的点。吴娜主要围绕《实用主义与社会学》具体谈了涂尔干对实用主义以及理性主义的批判,这是涂尔干实证方法的起点。张艺轲和杨集龙主要是围绕宗教这个话题来谈,《宗教生活的基本形式》是涂尔干实证方法的具体运用(通过两位的分析我们也是可以看出来的),两位对涂尔干宗教思想内容进行分享并有很多自己的思考。张艺轲还对涂尔干宗教思想和韦伯宗教思想进行了对比。关于宗教这一部分我们还讨论了“祖先崇拜”的问题。任田甜、叶子龙实际上都梳理了一条线,虽然涉及的书目相同,但是梳理的方式不同。任田甜是以集体整合为起点,进行了倒推,从《道德教育》到《自杀论》再到《社会分工论》,这种倒推呈现了集体整合的必要性。叶子龙和王斌书则都是从道德出发进行了逻辑梳理。从《社会分工论》到《自杀论》再到《道德教育》。这两条线都对我们系统的思考涂尔干主要思想有很大的帮助。我本来是以“涂尔干对现代社会问题的诊断与出路探索”梳理涂尔干著作,但鉴于叶子龙已做了很好的串联,所以我选择了重点分享“如何重建道德”,也算是对叶子龙内容的一个补充。这块实际上也涉及到涂尔干教育社会学的内容。林倩也是在探讨涂尔干道德重建的问题,不过林倩将重点放到了法团在现代社会中的作用,相当于又补充了法团这一块内容。这也涉及到了涂尔干对民主政治的一些分析与讨论,也就是林倩说的“职业群体作为中介的可行性”。
总的来说,最好的是大家都有自己的思考,这次论坛算是一个好的开始,以后论坛继续加油!
仰望星空,脚踏实地!
Posted: 2021-01-30 10:11 | 2 楼
罗宜轩
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 Re:四为读书论坛20级分论坛(更新至第4期)

马克思、韦伯与桑巴特关于资本主义起源问题的研究
主讲人:韩赵芳
资本主义源于资本,原指一种生产组织形式,即:私人业主占有生产资料,通过雇佣劳动力生产,以获取利润,也即常说的雇佣关系。 关于资本主义起源问题的研究成果观点迭出、视角多样。本文主要对我们比较熟悉的几种学说作简要的介绍。
一、马克思对《资本论》中原始积累理论的研究
马克思对资本主义起源的认识是在一个特定的、具体的历史过程中进行考察的,对于该问题的论述,我们主要关注的是《资本论》一卷结尾“所谓原始积累”这一章的内容。作者运用大量的资料,否定了亚当·斯密“田园诗式”的原始积累方法,论证了资本原始积累的过程是靠着“征服、奴役、劫掠、杀戮”等暴力手段实现的。
一方面是用武力征服殖民地、抢劫财物、贩卖奴隶等手段聚敛财富,在地理大发现以后,葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国等西方国家先后组织海上商船,用武力打开各国门户,对亚洲国家和美洲大陆进行殖民掠夺,攫取财富。同时在16至17世纪初进行罪恶的黑奴贸易,把非洲变为猎捕黑奴的场所。此外,还通过向战败国索取战争赔款,以及用代销国债、包收国税、专卖制度、保护关税、贸易管制和出口补贴等手段,积累了大量的物质基础。
另一方面是强制劳动者与生产资料的分离,使社会的生产生活资料转化为资本,同时迫使劳动者成为雇佣工人。这一历史过程是国家通过暴力剥夺农民的土地实现的,耕地越来越少,大批的农民被驱逐,变成了一无所有的贫民,与此同时,国家又颁布一系列血腥的惩治法令迫使他们从农村走向资本主义的工厂,进入雇佣劳动市场。这种剥夺的历史在各个资本主义国家呈现出不同的特点,以英国为例,国家通过立法、宗教改革、“圈地运动”等方式实现了实现劳动者与生产资料的直接剥离,造就了大批的破产农民,形成资本主义生产方式得以建立的产业后备军;同时国家力量与殖民制度、税收制度、信贷制度相结合造成货币财富的迅速集中,从而为资本主义生产方式的建立创造了必不可少的物质前提。
马克思从生产方式的角度出发,认为资本主义的起源充满了罪恶,是血与火写成的历史。所以马克思说“资本来到世间,从头到脚,每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。
二、韦伯与资本主义精神
  韦伯将资本主义的兴起视作是一种合乎理性的结果,认为资本主义制度内在思路是“理性主义”精神向合理性的扩张。因此,他挖掘了资本主义经济活动背后的精神因素,指出,“近代资本主义扩张的动力,并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题,更重要的是资本主义精神的发展问题。”把资本主义精神的出现,作为资本主义起源问题之解。
韦伯认为传统经济的目的是赚取足够满足人生存生活的既定资本,所以引入计件工资后工人干的实际比以前更少了,他们并不追求赚取最高的日工资,赚取货币仅是为了购买物质上的愉悦。而理性的资本主义经营包含有纪律的劳动力和有规则的资本投入,积累财富是为了财富本身,而不是为了它带来的物质满足。所以资本主义精神体现在通过理性、严格的经济核算,追求合理、长期的获益与成功。“人活着就要去赚钱,就要把获利作为生活的最终目的。经济活动不再是作为人满足自身物质需要的的手段而从属于人。”这就是资本主义精神的实质。韦伯在富兰克林的著述中发现了这种精神的存在证据,“时间就是金钱”,“节约一便士就是赚了一便士”,“勤俭节约、吃穿不缺”,也就是尽量赚钱,规避一切本能享受,赚钱、获利支配着人,成为人一生的目标。
在这种精神中,世俗禁欲主义与经济获利行为获得了统一,人们的经济获利行为不仅获得了道德的认可,而且具有内在的伦理张力。新教伦理将世俗的劳作与神圣的“天职”结合起来,“使劳动本身成为目的,成为人的一种愿望,成为一种伦理责任,甚至把劳动视为一种‘天职’。”通过把个人在尘世的劳作和劳绩赋予一种宗教的意义,“将世俗职业里的义务履行,评价为个人的道德实践所能达到的最高内容……经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德,反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务,这于是也就成了各人的‘天职’,明确指出劳动是一种天职,是获得上帝恩宠的惟一手段,告诫人们勤勉劳作,积极投身于世俗的经济活动之中。
此外,清教提倡的世俗的禁欲主义对消费也存在着限制,新教徒们只有努力通过自己的劳动为获取财富,并克制或压抑浪费这些财富的非理性消耗的冲动才是正当的,“清教禁欲主义竭尽全力所反对的只有一样东西—无节制地享受人生及它能提供的一切”。禁欲主义的节俭禁止新教徒浪费所累积的财富,所以通过辛勤劳动和克制消费所积累的财富反过来又可以作为获取更多财富的手段,使得资本主义得以迅猛发展。
所以,韦伯从精神层面来论述资本主义的起源,在他看来新教伦理与资本主义精神之间存在内在一致性,这才促使资本主义的不断发展。
三、奢侈与资本主义
在《奢侈与资本主义》一书中,较少涉及理论阐述,桑巴特借助大量的资料和文献揭示了奢侈与资本主义之间的关系。
桑巴特认为奢侈是任何超出必要开支的花费。但对于什么是必要开支,他没有给出回答,接着他又从质和量两个方面对奢侈更进一步说明。在数量上,奢侈就是挥霍、浪费,消费数目远远超出需要;在质量上,奢侈就是对于优质品的使用,要求外观的精美和物品的经久耐用。可以看出奢侈是相对性的,它是奢侈品的消费,它更是一种生活方式。
作者认为西欧资本主义起源于奢侈的消费原则。中世纪晚期,随着宫廷的兴起,欧洲各国政治和军事发生了根本性的变化,中产阶级通过殖民掠夺、放高利贷、强制贸易、抢劫、黄金交易、战争等方式进行财富积累,有了一定的物质基础。这种巨额财富的出现,使得传统封建贵族以外的一些人拥有了大量财富,这一部分的暴发户通过金钱交易或者与贵族联姻获取贵族身份,成为新贵族,奢侈最初只是在宫廷贵族中蔓延,但获取了财富之后的中产阶级为了满足自己的野心,开始模仿奢侈消费。奢侈弥漫于以宫廷为中心的整个富有阶层,奢侈具有了文雅的贵族特征,贵族也决定了奢侈的演进路线,奢侈朝着家庭化、客观化、官能化、精致化、消费频率提高的趋势发展。我们也可以看出这一时期社会财富流向的变化与社会结构重组、阶级分化的情况。
拥有了财富的传统封建贵族与新兴的富商们消费的场所便是城市,这些场所是以宫廷为核心逐渐聚集起来的,消费的集中带动了城市的发展,这类繁华的消费城市迅速的吸引财富。17世纪时,贵族为了追求更加适宜人的环境、不受约束的消费,开始由城市迁往近郊,城市的财富也同时向四周辐射,带动周边的集镇,郊区的发展,奢侈也向这些地区蔓延。
桑巴特论述了财富的来源以及消费的场所,那什么是促使消费的原因和动力呢?他认为是爱情的世俗化。早期的爱情与宗教相联系,人们讴歌赞美人间忠贞、纯真的爱情,赋予爱情超越世俗的深刻内容。但是随着人们爱情观的变化,爱情、女人与快乐相联系,成了人们享受生活的一种极致感官体验,这一时期,爱女人就等于追求美好等于热爱生活,寻找爱情生活成了热爱生活的唯一表现,婚姻、宗教与这种自由过度的爱情开始对立。奢侈也是人们追求纯粹的感官快乐的方式,而性生活正好成为了增加感官刺激的手段的根源。接下来作者揭示了女人与奢侈现象风行之间的必然联系。从宫廷到整个上层社会,女性,尤其是宫廷情妇、高级妓女等在为追求居室、饮食、服饰、出行等众多方面的享受而付出的高昂费用对整个上层社会的奢侈消费起到了推波助澜的作用,奢侈发展的集体模式代替了个人模式。
奢侈是如何推动资本主义的?桑巴特分别从贸易、农业、工业这三方面来论述。首先在商品贸易方面奢侈推动了资本主义组织形式的完善,促使商品生产与市场需求相适应,对更加精致的商品和完善的服务有了一定的要求。其次在农业方面通过“圈地运动”导致了一场以农业资本主义经营为取向的运动,促推动使农产品的改进和精细化,引发了农业技术经济的进步。最后在工业方面,奢侈品的生产消费影响工工业生产组织,从而导致了工业的根本变革。奢侈对这些方面产生的巨大影响,最终导致了一种革命性的力量,产生了资本主义。所以他得出结论:奢侈,它本身是非法情爱的一个嫡出的孩子,是它生产了资本主义。
奢侈可以看作是消费的一种,所以桑巴特是从经济视角的消费层面来探讨资本主义的起源,认为奢侈推动了资本主义的发展。
四、总结和反思
关于资本主义起源的问题是没有标准答案的,因为它是多方面的因素综合作用的结果,从经济、政治、文化、社会、宗教等各方面都可以给出不同的答案。因此马克思、韦伯、桑巴特从不同的视角的论述各有千秋。
从马克思对资本原始积累过程的历史考察可以认识到,西欧资本主义的出现并不是社会经济自然发展的结果,而是在国家的暴力推动作用下产生的。同时也可以看出资本主义生产方式本身从一开始就充满着矛盾和对抗,这种对抗性在资本主义发展的过程中不断延续,并随着资本的积累而积累,通过阶段性爆发的经济危机而释放出来,这也是资本主义固有的局限性,资本主义的基本矛盾是不可消除的。面对当今经济全球化、垄断资本与国家政权的联合,以及资本主义国家对发展中国家经济利益的进一步盘剥,资本主义再度显示出扩张性和野蛮性,我们更应该挖掘马克思主义理论的现实价值,用以指导实践。
韦伯关于资本主义精神的观点受到多方质疑,桑巴特反驳最为激烈,他说: “清教一直是资本主义的对立物,尤其是资本主义经济观的对立物。……资本主义是某种世俗的东西,某种为地球的生命而存在的东西……资本主义将受到所有认为现世生活只是来世生活准备阶段的人的憎恶和谴责。”虽然韦伯的观点具有一定片面性,但他创造性地从精神对物质的能动性与决定力的角度,分析了资本主义的精神内核。并且依据韦伯的这一理论又衍生出了“企业伦理”的概念,文化因素作为精神动力贯穿于企业的日常运营之中,这种企业精神、道德规范是现代企业的灵魂,推动企业发展的不竭动力。这些支撑企业运转的企业文化或许就是韦伯所表达的“资本主义精神”。
桑巴特的奢侈与资本主义一书的分析逻辑性不够严密,作者经常运用简单的假定或自己的猜测,让人分不清楚到底是奢侈产生资本主义,还是资本主义带来的奢侈消费。但是作者在论述中引用了详实的数据和生动的例证,特别是对奢侈与贸易、奢侈与农业、奢侈与工业的分析,充分地为他的奢侈产生资本主义的论点提供论据。同时重视奢侈消费对我国市场经济的发展也有一定借鉴意义,奢侈品无论是在生产、流通各个环节都代表着行业的高标准和高技术,所以有利于推动技术改良和专业分工。
评议部分
孔煜:韩赵芳分别为我们讲述了马克思、韦伯与桑巴特三人关于资本主义起源的研究,我在其中受益颇多。由于我对桑巴特不是特别了解,芳芳的详细讲解弥补了我的不足,拓展了我关于资本主义起源的认识。接下来,我将关于资本主义起源的观点谈谈我的理解。
“资本来到世间,从头到脚,每个毛孔都低着肮脏的血”,这句话可能代表着马克思对于资本主义最根本的观点。在马克思看来,资本的积累是来自于对殖民地的掠夺、奴役,以及强制劳动者与生产资料的分离,使生产资料成为资本,使劳动者成为工人。这些观点基本都能从我们的高中政治课本、大学思修课教材以及考研复习资料里面找到,大家基本上都耳熟能详,芳芳也做了比较详细的解说,我也就不多说了。
关于桑巴特,我对他的了解不多。他从奢侈的相关研究来观察晚期资本主义时代性质,同时,奢侈研究也是他理解现代社会秩序的起源和发展的着眼点。桑巴特指出:欧洲中古时代末叶发端的“企业家”的永不安分的进取心和权力意志,同“市民”的冷静的目的理性和求安定的秩序欲望交织对抗,共同铸就了“现代资本主义精神”。国家、技术和贵金属被桑巴特认为是资本主义发展的三大基本条件,在此基础上,市民财富的获得、他们的各种需要与支出、劳动力的谋取、企业家的逐利行动皆是资本主义衍生出来的内容。这是我对关于桑巴特部分的一些补充。
我将着重谈一下我关于韦伯资本主义起源研究的理解。《新教伦理与资本主义精神》这一本书相信大家都有读过,韦伯根据“大部分商界领袖、资本所有者……基本上都是新教教徒”这一现象出发,分析了新教教徒自身独有的特点:历史沉淀、资本积累以及宗教信仰。用一句话来概括就是:“现代资本主义精神乃至一般而言的现代文明的诸构成部分中的一个成分是在天职观念的基础上对生活进行理性组织。这诞生于基督教禁欲主义的精神。”从这里就能明显的看出韦伯和马克思之间的观点差异,韦伯甚至认为“资本主义不等于对利润永无止境的贪婪,甚至资本主义可以抑制或者缓解这种非理性的欲求”。韦伯从新教徒的生活方式、组织行为等方面分析了资本主义形成的前提,一是家庭事务和企业事务分开,私有财产和共同财产分离,二是采用了理性的记账方式。从这也就很好理解为什么中国的土壤没有孕育出资本主义。
我在写《新教伦理与资本主义精神》一书的读书报告时,提出了一个问题:马克思和韦伯关于资本主义的研究是否是针锋相对的?通过这段时间的阅读,我可能有了一点答案,我想跟大家分享一下,也希望大家能指出存在的问题。我觉得他们俩的观点不算是彻底的对立,在一定程度上甚至可以说是互补的存在。韦伯在分析资本主义产生的前提条件时,其实也十分注重经济和制度因素,关于生产资料、商品化、劳动力等观点他给予了肯定,在《新教》一书中,他也承认了经济因素具有根本的重要性。他们之间最主要的对立表现在上层建筑和基础之间关系上。众所周知,马恩认为“经济基础决定上层建筑”,思想文化是属于上层建筑的部分,它是经济基础的反映,与政治形式和法律制度相比,思想文化并不是他们的主要研究对象。而韦伯则认为思想文化是具有自主性的,它能够与经济因素产生反应,从而影响经济制度。从这一方面来看,关于资本主义起源的研究,马克思和韦伯的观点并不是绝对对立的,只是双方的侧重点不同而已。
此外,我还有一个问题,就是韦伯研究的资本主义显然与当前国际社会中的资本主义有所不同,所以当前的资本主义是否还是一种抑制或缓解非理性欲求的力量?
宋思玉:我谈谈禁欲与资本主义精神部分
〈1〉谈禁欲与资本主义精神的关系,韦伯将禁欲的基督新教当作一个单一的整体进行了处理,以清教代表人物巴克斯特为代表进行阐述,清教徒在金钱上禁欲,谴责追求钱财。天职认为每个人都应当有一个固定的职业,决定职业能否讨神喜爱,首先取决于职业的道德水平,其次是职业所生产的财货对于“全体”的重要性,最后是私人的经济的“收益性”。
〈2〉基督新教的入世禁欲举其全力抵制财产的自由享乐,将财货的取得从传统主义的伦理屏障中解放出来,视为神的旨意,使之合法化。近代的资本主义精神是有基督教的禁欲精神孕生出来的。
〈3〉教派发展出了一种特殊的商业伦理,通过教派的一系列仪式和考研的人,会在社会中在其他人眼中具备一种信用,尤其是商人。假如某一个商人加入了某一个教派,那么他就会在某个地区拥有广泛的商业信用,并带来广泛的商业资源。因此这一类拥有教会绅士职业伦理的人,就乐意不断地去证明自己拥有这种被教派认可的资质,不断的获取商业资源,去绞尽脑汁的加入某一教派。教派为加入教派的商人的信用做了凭证。
刘海颖:评价一下,其实我没有什么补充的,观点问题,然后都讲述的非常清楚,然后就是书中的观点也具体列举了出来就非常详细。有各自的观点,而且在总结的时候就是从就是把他们做了一个简单的对比,比如说是韦伯是从宗教的视角,桑巴特是从经济消费的视角,而马克思是从资本原始积累的这种。呃,就是经济学的视角来论述的,我觉得就是写得非常好,进步很大,说完了。
万月龙:《奢侈与资本主义》这本书我没看,所以说我没法评议。我主要想说一下就是关于资本的原始积累,因为我之前看过亚当斯密的国富论,他在这本书里面也谈到资本,他谈到资本的积聚,扩大还有资本与分工的关系,也说了资本增加,但是对资本的原始积累就是论述很模糊。可能斯密本人也不太说得清楚或者是有意避免说明资本的原始积累,即资本的源起之地,他只是笼统的说,节俭可以增加资本却没法解释大量的资本到底是怎么样形成的,这点的话,可能是跟他的阶级的局限性有关系,所以说他没法去真正的看清资本的缘起。只有马克思才能真正的揭开它的神秘面纱,暴露出诸多隐藏在纷杂表象下的真相,马克思在资本论第一卷中说过,“所谓的原始积累就是资本积累是以剩余价值为前提,剩余价值是以资本主义生产为前提,而资本主义生产又是以商品生产者握有大量的资本和劳动力为前提,因此这整个运动就好像是一个恶性循环中都圈子,如果想逃出这个循环的话,只有假定在资本主义积累之前有一种原始积累,这种积累不是资本主义生产方式的结果,而是他的起点,”马克思马克思指出,“原始积累的本质就是劳动者和生产生产资料的分离,生产者被转化雇佣为工人,这些被解放出来的人被剥夺了一切生产资料和旧制度封建给予他们一切生存保障之后才变成变成自身的出卖者,这些出卖者,除了劳动力之外。没有任何东西可以出卖给其他人,而欧洲隐蔽的雇佣工人奴隶制度,还需要以新大陆的赤裸裸的奴隶制为基础。肮脏沾满黑人鲜血的殖民运动是资本主义实现积累的根本根本来源”,大概就这些。
马虎:资本主义起源问题的研究,然后我对桑巴特其实我了解的不是特别多,主要是还是从马克思和韦伯这方两方面说吧。马克思最主要是《资本论》,尤其是一卷,我当时读资本论第一卷的时候,对于资本主义产生,其马克思是写了很多,然后它主要从商品的生产剩余价值理论阐述,像工人生产的一些利润全都是经过资本主义的手,进行了一些大量的剥夺,而那些个人能够得到的其实是徘徊在最低生存线上的,其他的都是落入资本家之手。他还写了资本的征服掠夺,以及圈地运动,我们都比较了解。另一个就是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》,当时读这本书的时候不是特别懂,然后听了论坛之后,然后我觉得资本主义的产生,在新教伦理这方面,尤其是世俗的这个纪律主义和经济获利行为是这两因素,还是最主要的。再就是因为我们现在习近平主席提出来的全球命运共同体,对于我们的这个启示其实非常大的。韦伯和马克思写的视角,一方面是对资本主义的一种批判;另一方面,它是对资本主义进行了一些借鉴。然后我觉得,对于我们现在的这种呃,我们国家来说必须抓住这种机遇,迎难而上,对于我国的强大有非常大的一个借鉴意义。
周悦:我说感感受比较深的一个点是就是这三个社会学家,他的对同一个现象的切入点就是特别的新颖,就是有比较独特的一个切入点,然后马克思的话就是从他就会去在解释经济还有限,社会现代起源的时候,他会从生产力、工业技术根根源这个角度去进行切入,然后到韦伯和桑巴特的话,它就会从都是从文化的角度,都是一个是商业精神就是奢侈的发展。还有就是从宗教的角度,然后他们对马克思关注的角度进行了一个补充。正是因为他们不同的切入点,让我们对他们解释的资本主义的经济情况进行了完善。在我们进行研究的时候,其实也是需要这样的视角来丰富,还有就是完善就是感觉对自己的关注这些点的启发。
何雨竹:那我就补充一点。关于资本主义起源的理论,常久以来就很多人认为资本主义至少是所谓的自由市场,是符合人的自私自利的天性的一个制度,这种观点与一类关于资本主义起源的理论商业化模式比较接近,并认为,市场从古老的枷锁中被解放,且贸易机会因某种原因而扩大知识,资本主义就出现了,在其中资本主义社会的产生没有被看作是一种相对于前资本主义社会的锻炼或质变,而仅仅视作是一种商业因素的延续性的量的增长。这类理论有一个共同的假设,就是认为资本主义的种子是包含在最原始的交换行为中,因此要使资本主义发展起来,只需将阻碍资本主义种子生长的障碍,也就是移除封建制度即可。对于这类理论而言,资本主义是自古以来的商业贸易发展的必然结果,是商业贸易的最高形式。另外,今天我们就是为何要追溯资本主义的起源呢?就是因为人们对于过去的认识深刻地影响着当代的理解以及对未来的这种探索,如果人们将资本主义看作人类实践,自然发展的必然结果,那么超越资本主义建立更美好的未来的这种制度将会受到限制,便认为超越资本主义是无法想象的。所以我们要寻找起源,根据起源去探索未来一种更好的制度。这是我的发言。
文化与资本主义
——基于韦伯《新教伦理与资本主义精神》与《儒教与道教》
主讲人 万月龙
一、《新教伦理与资本主义精神》
要想说明新教伦理与资本主义精神的关系,我们首先需要弄清两个基本概念:一是什么是新教伦理?二是资本主义精神指的又是什么? 按照韦伯的论述顺序,我们先探讨一下第二个基本概念。
1、近现代资本主义特征及本质
韦伯对于资本主义精神的把握肇始于对资本主义的分析。韦伯在序言中写道,认为资本主义就是贪得无厌是对资本主义或者资本主义精神的一种懒人式误解。真正的资本主义对于无法遏制的非理性的发财欲念是一种抑制力量或者说是一种理性的缓解。要想真正理解资本主义,那就无法逃脱利润追求,这是因为在资本主义制度下,任何一个资本主义企业如果不以盈利为导向,那就必定是死路一条。韦伯接下来对资本主义行为下了定义,在他看来所谓资本主义经济行为,就是期望利用交换的机会谋取利益的行为,即期望以形式上的和平交易来获取利益的行为。只要资本理性地谋求利益,就会依照资本核算来调节自己的行为。这样的一种资本主义大大不同于前资本主义——要么靠非理性的投机倒把,要么靠明目张胆的强取豪夺的“冒险资本主义”。
现代资本主义不是建立在不道德地寻求个人财富的基础之上,而是建立在对责任性工作的义无约束的基础上。资本主义企业,这种理性的现代组织的发展有两个重要因素:一是企业与家计的分离,二是建立了理性的簿记制度。这两个特质与资本主义自由劳动组织有着密切关联。要是没有资本主义自由劳动组织,上述的一切不会如此重要,也不会产生西方那种社会结构以及与之相关的现代西方特有的问题。核算是一切的基础,而精确的核算只有建立在自由劳动的基础之上才有可能。
由此,在韦伯看来,世界文化史的核心问题不是资本主义发展本身,也不是这种发展在不同文化中表现出的不同形式——冒险家的资本主义、商业资本主义、战争资本主义、凭借政治或者行政手段来获利的资本主义,而是以自由劳动的理性组织的市民阶层的资本主义企业是如何形成的。
2、理性主义与资本主义
韦伯认为各种技术可能性的拓展对现代西方所特有的资本主义有着极大的影响。它的理性特征基本取决于那些具有决定性意义的技术因素的可靠性。西方的资本主义得益于西方的自然科学,因为西方自然科学可以广泛应用于经济实践。经济利益对科学知识的应用于技术极具动力。而动力源自西方社会秩序独特的结构,社会秩序中的法律和行政的理性结构是最为重要的部分。那法律是从何而来?是资本主义利益创造的吗?如果是,那么为什么只在西方,而不在中国和印度发挥作用?
韦伯认为,可以把这个原因归结为西方文化中独有的理性主义。理性主义是理解资本主义精神的关键,理性主义的特质是什么?又是如何源起的?为了回答这两个问题,韦伯选择从宗教文化的角度切入。
3、宗教伦理与文化影响
在进行具体论述之前,韦伯对此项研究的目的及其适用范围进行了严格的限定。在韦伯看来,此项研究旨在弄清楚在我们这个由不计其数的、一个个的历史因素中生发出的现代特有的“此世”取向的文化发展网络中,宗教动机究竟产生了多大影响。换句话说,探究西方文化的典型内涵在多大程度上可以归因于作为历史原因的宗教改革的影响。要想真正理解这种影响,必须摆脱两种倾向:一是认为宗教改革可以从经济变革中推研出来,二是认为 “资本主义精神”只能是宗教改革特定影响的结果,甚或认为资本主义经济体制是宗教改革的产物。
在韦伯看来,最好的做法是首先,研究宗教信仰的某些形式和职业伦理之间是否有并在哪些点上有清晰可辨的“亲和性”。同时,尽可能弄清宗教运动如何通过这些亲和性影响物质文化发展的方式以及大方向是怎样的。
在进行完严格的限定之后,韦伯正式开始了宗教文化的论述。论述的展开首先是从一个统计事实开始:在资本家、企业家以及现代企业的劳工中,高级熟练工人阶层,特别是受过较高的技术或商业培训的人员中,新教教徒占了绝大多数。那这种现象当作何解释?韦伯认为这种现象中表现出的因果关系无疑源于教育培养出来的精神气质,由家乡和父母家庭营造的宗教氛围决定了教育方向,进而决定了此后的职业选择与职业生涯。
为了说明这一点,韦伯对于基督教历史上各个流派的伟大宗教思想的固有特点和彼此差异进行了深入地探究。
4、资本主义精神
韦伯在下一章并没有直接进入这种此种探究,而是跳出来,返回去,对于资本主义精神进行了探讨。在他看来,研究一个对象,重点不在于对其进行概念性的定义,而是首先至少要对其预做一番形象的说明。这样一种形象描述实际上对于了解研究对象是不可或缺的。对于资本主义精神的描述正是践行了这一原则。韦伯借用富兰克林的例子说明所谓的资本主义的精神是一种强调经济成就的精神气质;一个包含众多相互关联的观念的规范体系最重要的是人有义务不断地增加他们的财富。这使得资本主义精神超出了个人的抱负,成为了一种伦理强制的范式。因此,资本主义精神使人将通过正当的经济活动而全力以赴地投身于财富的追求,与避免把这样得来的钱财用于个人享乐,独特地结合在一起。这种精神根植于这样的一种信仰:相信在一个选定的职业中有效地工作是一种义务和美德。
5、资本主义精神与新教禁欲主义:
那资本主义精神源起于什么地方?韦伯首先从路德教的“天职”概念入手。“天职”概念表达出了所有新教教派的核心教义,即摒弃天主教将道德戒律区分为命令和劝诫的做法,转而认为,为神所喜的生活的唯一途径并不是借僧侣的禁欲苦修来超越尘世道德,而是完成个人生活岗位所加诸其身的俗世义务。然而路德的“天职观”保留着浓厚的传统主义色彩,他认为各人应永远安于神指派给他的职业和身份,其世俗活动应该局限于既定的生活地位的范围。由此可见,他所谓的职业就是人必须接受且适应的神定之事。因此,路德没能在职业劳动和宗教原则之间建立起原则上是新的、基础性的联系。
天职思想的进一步发展完善是后来新教诸教派努力的结果,它们形成了韦伯称为“新教禁欲主义”的各种不同分支。四个主要分支分别为:一是加尔文教派,西欧是其主要的活动地区,特别是在17世纪;二是虔信派;三是卫理公会;四是从再洗礼派运动中诞生的诸教派。在这些教派运动中,没有一方是与其他方完全分开的,即使是和那些非禁欲的宗教改革派之间也不是泾渭分明。
韦伯对于新教伦理的讨论并不是要对其教义做全面地历史性描述,他是关注其教义中那些对个人的实际经济行为有着重要影响的因素。他分析的最重要的部分集中于加尔文教上。加尔文教中有三条主要信条被其视作为最重要的教义。第一,上帝不是为了人而存在,人倒是为了上帝而存在。第二,人无法理解全能的上帝,人只知道上帝向他们展示的神圣真理的一小部分。第三,预定论:只有一小部分的人被选择以获得永恒的恩惠。按照神的旨意,神为了彰显他的荣耀,一些人便被选定得永生,一些人便被选定受永灭。
在韦伯看来,如此悲壮的不近人情的教义,势必会对信奉它的人造成严重的后果,尤其是让各人内心产生一种空前的孤寂感。对于宗教改革时代的人来说,人生中至关重要的事莫过于永恒的救赎,而今只能形单影只,一个人孤独地上路,走向那被决定的永恒命运,没有人可以施以援手。
因为自己的命运早已被决定,无论是教士还是圣礼,抑或教会都无法帮助他,因此,加尔文教促进了宗教史的伟大进程——现世祛魅。所有巫术性质的救赎手段被斥为迷信与亵渎。“对于上帝决计拒绝赐予恩宠的人,不仅无法通过巫术来获得恩宠,甚至任何手段也不管用。这种个人的内在孤独,与那种有关神的绝对超验性以及视一切被造物毫无价值的严苛教义结合在一起,一方面可以解释清教徒何以对文化和宗教信仰中所有的感官—情感因素抱着彻底否定的态度——因为它们不仅无助于救赎,反倒平添了多愁善感的幻想和偶像崇拜的迷信,这也正是清教徒厌弃一切感官文化的缘由所在”。
这自然容易给加尔文教信徒带来极度的焦虑。每个信徒都不得不去追问那个至关重要的问题——我是不是被选中者。可惜上帝的旨意是不可揣测的,谁也没法得知答案。选中者与被抛弃者,从外表看,没有任何差别。这自然导致了加尔文信徒两种相关反应:第一,个人有义务认为自己是被选中者之一,任何对天选确定性的怀疑态度都是信仰不坚定的证据。第二,“热情而主动的世俗行动”是滋长和保持这种必要自信的最恰当不过的途径。在天职中勤奋的工作,通过日常事务的成功找到了解脱被罚入地狱的恐惧途径,似乎是成为受上帝恩宠的最确切的证据。
在加尔文教徒看来,时间具有无限的价值。因为每一个的丧失时辰,都不能再用于为上帝之荣耀而进行劳动。加尔文教徒将自己看作上帝的工具,以有条不紊地方式对待自己的职业。通过履行天职中所奉行的禁欲精神来追求物质利益,不但是被容许的,而且实际上在道德上还能受到称赞。“人们坚决认为,希望贫穷等于希望不健康。作为对工作的美化,这是令人反感的,是对上帝荣耀的不尊敬”。利益的追求被看作是受贪欲激励的个体行动,但新教成功地将利益转向了道德改革,使其合法化、正当化。
通过以上论述,我们可以形成加尔文教徒行为逻辑的完整图示:信仰的确认只能通过一种特殊的行为类型加以证明,随之而来的是一种在个人行为中系统地监督自身蒙恩状态的动机,并因此将禁欲主义渗透进个人的行为之中。信徒在现世中为了永世而进行的行为理性化,是禁欲主义新教的天职观念带来的结果。入世的新教禁欲主义一方面限制消费,另一方面又认同财富的获取,其不是针对理性获利的斗争,而是反对非理性使用财富的斗争。
由此可见,资本主义精神与加尔教的教义有着选择性亲和力。资本主义精神的起源可以到新教尤其是加尔文教所阐发的那种宗教伦理中进行寻找。“从基督教禁欲主义的精神中,诞生了现代资本主义精神——不但是现代资本主义精神,而且是现代文化——的基本特征之一:建立在天职观念上的理性生活行为,这也是本论述要说明的问题”。
6、资本主义制度是新教伦理的非预期后果
加尔文教徒并不是有意去创造一个资本主义制度,而是新教伦理的非预期后果。非预期后果是指,个体与群体的意图往往导致一系列与他们意图不同的后果,人们创造社会结构,但这些结构很快具有创造者难以控制的独立生命,由于缺少控制,它们会自由地朝向各种无法预期的方向发展。
新教尤其是加尔文教对资本主义精神的兴起十分重要,但是其对这种经济制度的持续性来说,不是必须的,现在的资本主义已经变成了一个包括规范、价值、市场、货币与法律在内的现实存在,变成了外在于个人并具有强制性的社会事实。
二、《儒教与道教》
而在《儒教与道教》中,上述问题变种为:近现代的资本主义和自由劳动的理性组织形式为何没在中国发展起来?对于这一个问题,韦伯是从文化而不是经济入手。
1、中国的社会阶层:皇帝与士人
他认为考察社会的信仰体系,最重要的切入点在于关注社会中的阶层。在古老中国,皇帝掌握了宗教和政治上的最高权力,其是地位最高的僧侣以及至上的统治者。皇帝的地位是稳固的,因为它不存在一个强有力的教士阶层,也没有滋生出对帝国秩序构成挑战的先知预言。在儒教等礼仪倡导者的运作下,皇帝的一举一动都必须符合古代经书典籍中的礼仪和伦理。如果想要证明他具有卡里斯马,证明自己授权于天,就必须施政于民、施惠于民,如果天降大旱或者河流决堤,皇帝需要向民众下罪己诏,且要虔心到祖庙向先祖祷告。
在春秋战国,士人被诸侯用来在自己的领地内进行理性化的管理,由于国土面积过大,中国的中央集权化程度受到一定限制。因为对于地方正式或非正式的官员来说,任何中央集权化的管理都会严重侵害到他们的俸禄。官员的俸禄在理论上由国家支薪,但在实际上国家并不直接向他们支薪或只是支付一小部分。官员依其所处的官位,系统地从岁入中获取其俸禄,因此他们的经济利益可以得到非常有利的保障。这个原因阻碍了国家中央理性化和统一经济政策的实现,原来推动战国时期各诸侯国行政管理理性化的俸禄阶层在国家统一后成为了国家理性化行政管理的阻挠者。“获利的机会”由可任免官员组成的整个集团所占有。这个集团共同抵御任何外力的干预,对任何鼓动“改革”的理性思想家都极其憎恨,并对他们进行迫害。只有来自其上或其下的暴力革命才能够改变这种状况。
2、自治与资本主义:中国的城市与乡村
中国的城市居民与其乡村故地的大多数亲属保持着密切的联系。城市仍然深深地扎根于当地的农村经济中,并没有像在西方发生过的那样与其对抗。中国从未有过类似于英国自治居民所享有的“特许状”。加之,中国的城市没有获得政治上的自治和司法上的独立,而欧洲中世纪的城市共同体却拥有这一类权力,所以中国内部享有相当自主权的行会的潜在重要性被有效地遏制住了。出现这种情况,部分是因为国家官僚制的早熟发展。官僚,比如说官职设置上的“户部”在促进城市化进程中扮演了重要的角色,所以说它能够控制其后续发展,也从未放松过这种控制。在韦伯看来,这跟西方形成了鲜明的对照,在西方,政府官僚在很大程度上属于自治的城市国家建立后的产物。
另一方面,在中国的乡村,宗族组织和乡村村庙是非理性的政治掠夺资本活动的主体。它将货币利得用于土地投资,并将所拥有土地进行投资,发展出一个放租小农地的土地贵族阶层。
在这个阶层中,宗族长老享有至高无上的权力,这种权力是士人统治的主要制约因素,在对待亲属集团权限范围内的某些事情,不管官员的能力和素质有多高,他同样要服从于文盲家族长老的权威。
3、儒教与道教
韦伯完成上述论述后,才将目光转向了儒教。在韦伯看来,儒教是一种世俗理性主义的等级伦理,在儒教中,社会秩序被看作整个宇宙秩序的特殊情况,而后者又被视作永恒与必然的。它的对象主要是那些受过传统经典教育的食俸禄阶层,也就是“文人”,而那些没有受过传统经典教育的阶层,则不包括在内。儒教所要求的“文人”要以君子为最高标准,“君子博学于文,约之以礼,亦可以夫畔矣夫”,“君子喻于义,小人喻于利”。儒教要求文人做人要有尊严,不吃嗟来之食,行事要合乎礼仪,从而使自己与外界达到一种和谐统一的状态。“宇宙秩序的伟大神灵显然只渴望世界的幸福,尤其是人类的幸福。这同样适用于社会秩序。只有人类自己融入内在和谐的宇宙中时,帝国的‘幸福’安宁和心灵的舒适平静才应该而且能够得到实现。”因此看来,这种伦理观念要求克制自我、节制感情。这也可以说是中国式的“禁欲主义”,但是这种“禁欲主义”没有西方宗教的原罪或者印度教的拯救概念。
韦伯接下来对儒教与清教进行了更近一步的比较与阐述。在韦伯看来,决定一种宗教理性化程度的最基本而又互为关联的标准有两个:巫术被消灭的程度;内在一致且具有普遍意义的神义论发展那的程度。在第一个层面,禁欲的新教比其他任何宗教都更加激进。至于后者,儒教和清教都达到了高度理性化的程度。但是,儒教理性主义的内容及其与现实不完善、不理性现象之间的关系,则与清教大不相同。在韦伯看来,清教伦理中展示出宗教理想与世俗生活之间的激烈对抗,而儒教伦理却重视个人和谐地融入到不可回避的现实世界之中去。
“因此,自我完善中最重要的美德和目标便是,在所有生活情境中,参加祭典和仪式时要举止得体...儒家除了要求摆脱野蛮和无教化状态之外,不要求任何其他类型的‘救赎’。作为美德的补偿,他只希望今生长寿、健康、富有和死后保持美名。”“禁欲的新教所特有的冷酷无情和系统化的宗教功利主义,生活‘在’这个世界而不‘属于’世界,这有助于产生优良的理性资质,同时还形成了职业人的精神。”
而道教更多带有神秘主义的色彩与巫术性质,是非理性化的,它的对象主要是市民阶层。市民阶层想要摆脱贫困与苦难,所能求助的唯一工具就是巫术。道教的前提是把对今世和来世的积极希望联系在一起。正是这些对今世和来世的希望,是被有教养的知识分子阶层所鄙视的民间神祗的价值所在。由于这个缘故,儒教没做的事,道教的平民教士阶层却做了:道教的僧侣们一方面满足了将万神殿加以某种系统化的需求,另一方面满足了将公认的世上的行善者或灵验的鬼神纳入到神界的需求。以城隍神为例,他被赋予掌握居民来世命运的权力,他有权根据居民活着时的品行决定其在阴间的命运。
4、中国为何未发展出资本主义?
在韦伯看来,尽管有多种多样的因素可能促进理性资本主义在中国兴起,但它还是没有自然地发展起来。中国许多可能或必然有碍于资本主义生产的因素,同样存在于西方,并且在近代资本主义最终形成时期里,这种不利于资本主义产生的因素仍然存在,例如,西方的执政者及其官僚机构仍具有家产制的特性,货币经济尚不稳定与尚未发达。
然而西方可以冲破这些不利因素,中国却迟迟摆脱不掉。在韦伯看来,最根本的原因与“心态”有关。“心态”在这里指的是对世界的实际态度,它的基本特征是深受政治与经济的命运的共同制约的。在中国,由于“根植于中国人”’‘民族精神’中的各种规范的存在,使其“缺乏一种特别的心态”,这种心态阻碍了理性资本主义的形成。
评议部分
赵致浦:感谢万月龙同学的分享!主讲人联系了韦伯的两本巨著,从社会文化的角度回答了“理性的资本主义缘何崛起于西方而未显现于中国”的问题,为我们系统地展示了资本主义在中国和西方发展历程的差异及原因。两本著作都运用了比较法研究宗教问题:首先,韦伯将促成西欧近代资本主义发达的主因子系统组合,把本身有意义的性质整合到统一的思维图像中去,形成“理念型”。然后检视异文明相关成分,形成异文明理念型,最后将二者做比较,形成“近代资本主义为何只在西欧产生出来”的较为满意的解释。接下来,我将从以下方面对儒教和新教进行简单比较:
第一,宗教社会学研究以宗教为其根源的态度如何决定了某种道德行为类型,而此种行为类型又如何被实践于俗世活动的领域里。生活理性化带来资本主义精神,而基督新教是资本主义的因素之一:清教徒入世苦行,拒绝财富享受的禁欲行为能确保恩宠的获得,他们越成功,行为愈加谨慎,越会坚守一种禁欲生活。基督新教将经济道德从营利欲与利润追求的传统局限中解放出来,之后,利润被运用到彰显上帝荣耀的目的上,因而,资本的积累在毫不停歇地进行着。近代西方资本主义拥有合理的自由劳动力组织、合理的技术、司法和行政,在这些理性制度设置下,人们倾向于采用某种实用理性的生活态度,因此,经济理性主义的起源有赖于这些因素的具备。
第二,中国之所以没能像西方那样产生资本主义文明,主要是因为儒教伦理不能作为指导理性资本主义发展的行动伦理。在《儒教与道教》中,韦伯将传统中国阻碍理性资本主义发展的社会机制归为以下几点:家产制官僚制和俸禄结构、君主制家产制政体、无独立自主的城市、货币制度不成熟、形式理性的法律体系的阙如、支配地位强调血缘的强制性组织(氏族)、国库财政为中心的赋役制等。此外,韦伯极为关注中国宗教的作用,他依次考察了儒教、道教和佛教,当然,后两者所占章节渐少。韦伯认为儒教的生活取向缺乏哲学与神学逻辑、法学逻辑和自然科学思维,儒家伦理本质上是入世的俗人道德伦理,旨在借助强制力摆脱无序的利益争斗。儒生们以熟诵经典、遵礼守法、入朝为官、匡扶明君、立德立言为毕生的事业。士人们也是教养阶层的主力军,并长期占据了古代中国的朝堂,为保持身份而排斥经商利得(与民争利),专注通才培养,树立榜样以教化人民,排斥专家精神。总之,儒教具有传统主义的性格:儒士作为儒教的忠实担纲者,是教养阶层主体、源于封建贵族而非教士,不世袭,通过科举考试产生,他们强有力地认可传统主义,“五伦”为既有世界结构核心。货币经济在中国只是为支配阶层创造了特殊的利得机会,使他们更易以货币方式积聚俸禄利得,强化坐食者心态,注重维持原有经济条件。相比于儒教,道教显得更为传统、更偏向巫术,尽管道教之中有倾向于变革的力量。在儒教引领下,三教合流的倾向也没给中国宗教提供一种扫除巫术,对世界彻底祛魅,实现宗教理性化的力量。
通过对儒教教徒和清教教徒的对比,我们也能看到两种宗教伦理导致的实践行为的差异:①在伦理立场上:清教徒通过遵循上帝制定的行为规范来获得神的祝福,使得人的行为符合神的意志,个人只有通过圣化才能获得救赎;儒教将传统视作不可动摇的,从而将人们置于神圣化人际关系中,按照尊卑等级划分关系,让人们履行恭顺的义务。②在政治支配结构上:氏族作为中国社会重要的自治组织,它的凝聚性在中国持续至今,为一种强大的非理性力量的形成提供条件:中国社会的政治和经济组织形式之全然固着于个人关系上的性格,缺乏共同体,城市也缺乏营利的经济结合体。③在人际交往方面:儒教徒之间保持形式上合理性的交往,实质上却不信任他人;清教徒基于无条件的宗教规范而产生互信。清教理性的禁欲的功利主义有助于产生优越的理性资质和职业人精神,这些都为儒教所拒斥。过一种儒教生活需要外部的制约,而清教将超越俗世的理性主义和现世经济理性主义发挥到彻底境地,二者分别是理性地适应世界和支配世界的过程。
最后,韦伯命题也在本书出版后受到人们广泛关注,其主要内容是:新教的职业伦理和西方现代资本主义之间存在着稳定的因果关系,儒家思想则难与资本主义生产相融合。结合韦伯所处的时代,我们可以发现他旨在通过对世界诸宗教的探索,以突显西方基督教文明的特色。韦伯认为,传统中国的资本主义在巨大阻力下发展成为非理性的掠夺式的政治资本主义。显然这种资本主义无法成为社会变革的内生动力,后来沉重的国门被资本主义坚船利炮叩响。回顾中国由传统社会走向现代社会的发展历程,我们总会提出疑问:儒家伦理无法发展理性资本主义吗?二十世纪七十年代末,东亚四小龙的经济腾飞让很多学者聚焦于东亚发展奇迹。持“儒家资本主义”论的学者认为东亚经济奇迹得益于儒家伦理中的“服从权威、尊亲敬长、勤奋努力、务实合作”等礼仪教化,这一理论混淆了理性资本主义的产生和在此基础上的经济发展问题,两者不能等同起来看待,因此并不能削弱“韦伯命题”的结论。“韦伯命题”越来越成为跨学科交流的重要主题,在我们进行分析时要回归当时的社会条件,不能孤立地看待。
赵致浦:小资产阶级的原始积累到一定财富的话就会想对特权进行对立,假如想加入贵族阶层就需要保持一种体面的消费,有的旧贵族无法维持便被踢出贵族圈子,这个过程可以结合《精英的兴衰》,有的人在消费,有的人在践行禁欲生活,他们不矛盾的 。
韩赵芳:大卫·李嘉图和斯密都在鼓励这种禁欲生活。不是要维持消费打入贵族阶级吗,他们有可能需要通过消费让自己成为新贵族。
赵致浦:我突然想到讲贵族武士没落贫穷的。武士从他的领主手上拿的稻米,但是西方工业品的输入就会导致差距,这块地技术不改进,它的产出,年俸是差不多的,廉价工业品打入国内的话,小手工业者破产,武士就很难维持自己的收入和消费,陷入贫困。稻米没法维持你的需求,武士贫困,对现有制度不满。日本武士对主人的忠诚建立在主人对他的好,虽然我宣扬这种忠诚,但是如果我过的不好,我还是会造反。
韩赵芳:对对,《菊与刀》讲过这个。另外,《学术与政治》提到价值中立的概念,韦伯 研究的过程中还是站在欧洲中心主义的角度,对比较有利于资本主义发展的因素如加尔文教,刻意抹去负面。对儒教与道教也有忽略有利因素,提出不利因素。教师在讲课的过程中也很难跳出价值判断。
万月龙:儒家对中国资本主义的发展可能有作用,但是对于产生可能更多是阻碍。因为儒家追求的是身心的和谐状态,清教徒是很理性态度,是逐利的,但儒家“君子喻于义,小人喻于利”,对钱持鄙视态度。
赵致浦:儒家的义利观提倡长幼有序,是一种维稳的趋向,缺乏变革的动力。
马虎:谈谈《儒教与道教》这本书。我起初单纯认为他写的是基本介绍,后来发现他讲的古代中国在儒教与道教统治下没有出现资本主义发展的原因。最主要的,他说,中国是个文人治理的国家,不是文官治国,以科举制为基石的官僚制是中国统治的基础,科举制对中国选拔人才烙下一种烙印,很多年后也无法摆脱。中国无法发展出资本主义。中国的道教之所以能和儒教和平相处是因为民间宗教的包容性,正统巫术的信仰属于统治的基础,所以对于儒教来说,对巫术的世界观持模糊态度,本身不会对道教打压。儒教的目标是垄断官职俸禄,儒教无法解决其附带的巫术。
周悦:我分享一点,现在很反应儒家对中国经济发展。之前流行996,有个老板说996很正常,你不996就是没追求,对家庭不负责,类似于你不这样就对不起你的父母家人。感觉这种孝悌文化对经济有促进作用,很多人为了家庭发展,孩子教育机会,家庭幸福。就是在用文化促进经济发展,这在资本主义产生时起了阻碍作用,但在发展时又起了促进作用。
宋思玉:我说说中国具有刺激资本主义的因素,但是为什么资本主义没有发展呢?《儒教与道教》中韦伯主要论述的话题是中国为什么没有出现西方的资本主义,他认为这一原因来自于儒家伦理,儒家伦理阻碍了资本主义的发展。
〈1〉城市、君候与神。韦伯首先讲了在中国由于金银开采的难度与纯度导致无法统一货币的价值,同时由于中国政治、经济和思想结构,使得币制改革失败。货币本本位政策决定了那一时期的中国禁止和控制外贸。在中国的城市起源中,由于中国是个内陆国家,海上贸易少,又因为近东与远东的神明对立,导致了国家外交上的故步自封。中国君主的权利是来自于上天的,就是我们常说的君权神授。因此,在中国古代,君主必须具有韦伯所说的卡里斯玛的品质,即当一个贤明的君主,否则就会遭到天谴。
〈2〉封建俸禄国家。传统的中国是一个封建俸禄国家。俸禄阶层是国家理性化行政管理的阻挠者。东方的世袭制及其货币俸禄导致的后果就是,通常只有对国家的军事领域或成功的军事革命,宗教革命,才能打碎食禄者的利益,才能重新分配权利,进而创造条件。然而由于封建实力的强烈抵制,内部的革新都遭到了失败。
〈3〉行政管理与农业制度。中国从秦始皇到汉唐土地制度做了多种调整,其中最典型的代表就是井田制,井田制经历了数次的废除。然而这并不会影响皇室的封地和官员的官田。王安石变法从军事、农业等方面进行了有利的改革,然而儒教徒缺认为这种改革崇尚武力,会对官员造成威胁,货币税的尝试也遭到了攻击,最终以失败告终。
〈4〉自治、法律和资本主义。在传统中国,宗族是维系社会的重要组织。宗族是可以自治的,它们支持族人自给自足的经济模式,对市场起到了阻碍作用。宗族对于个体经济而言,它像是一个家庭式的共同体,具有合作生产的性质,并扩充了对财富的积累。同时在中国,行政与司法没有发挥出理性功能。
〈5〉士阶层。韦伯认为士的政敌是独裁者与宦官。儒家始终只有一个大敌,就是宦官政治。这是后宫的影响和干政,儒家对后宫及其不信任。
刘海颖:我也简单说一下吧,然后其实就是芳芳跟万月龙都谈到了《新教伦理与资本主义》这本书,前者的侧重也是从资本主义精神的内涵的角度来我们展示了资本主义的起源这个问题。万月龙侧重是从资本主义起源,从这种加尔文教的天职思想以及救赎、去魅,世俗化等核心宗教观点方面为我们阐述了就是他的观点。我觉得从不同的侧面和不同的重点来阐述是非常好的,值得大家学习。还有就是大家刚刚一直在提到就是关于儒教和道教这本书中讨论就是说为什么在中国就是资本主义最终没有发展起来,韦伯他书中的观点其实就是要从中国的一个文化传统来看,因为中国是一个基于氏族建立起来的中央集权制的国家,他们的统治阶层,其实是一种士人团体,而他们信奉的一种文化观念,或者说是一种信仰,儒家的入世的观念,因为是在信奉儒教的这些士人团体,他们是居于统治地位的,而那些商人群体,即使他们有很多钱,但是他们的社会地位仍然是不高的,因此就是商人地位的就是一直没有得到提高,也是阻碍资本主义在中国发展起来的一个因素。另外一个就是阻碍因素就是传统的一种家父长制支配的文化传统。另外,我觉得还有一点就是在战争的时候,中国是没有为战争的这种目的而发行这种暂时的国家补给。在西方是有这种会发行这种暂时的公债和国家补给,而我们中国的通常做法是,就是由皇帝和中央集权的国家来提供物资的。还有一点关于中国的商人群体,他们虽然一直没有占据这种统治地位,或者说是他们没有与士大夫阶层进行一种结合来破除这种传统的束缚,从而夺得这种政治的话语权,以提高他们的这种经济地位,没有为自由流动的资本来争取政治性的地位和斗争,而在西方就是那些商人群体会为了提高自己的地位,或者说是扩大自己的利益而与政治相结合,增加自己的这种政治性的社会资本以此来促进资本主义的发展。
何雨竹:万月龙所说的韦伯这本书。韦伯书中提的就是预定论,个人在世的命运已经被上帝所决定,新教伦理的教义也告诉人们努力工作是对上帝最好的回报,然后通过劳动这一上帝的意志去积累财富,克制自己的行为,避免穷奢极欲的生活,从而获得较好的生活条件。我补充一下,关于韦伯的宗教研究,我看过一些其他人的观点,主要有以下几点:一是韦伯在寻找某种社会行动和生活方式的精神原因,尤其是宗教这一精神原因发挥的作用,但韦伯并不认为这是决定人们行为的唯一原因。韦伯曾经提到生活方式的宗教定规,也是经济伦理的因子之一,所以值得注意的是,韦伯认为,宗教因素是一个影响分子,但它只是其中之一;第二点是关于韦伯宗教社会学研究,而非宗教研究的要点还体现在阶层因素的加入,韦伯认为导致某种普遍的宗教规范引起的行为一定是某一社会阶层的主导作用;第三点是宗教观念和实际行动之间理性所发挥的作用,不同于巫术和冥想等理性化的宗教伦理是确切的指导,人们完成现实生活中的劳作是一种工具,而不是教育,然后去帮助人们实现在此事上的价值的。这是我的观点。114514
相关文献
张巍卓.桑巴特的奢侈研究:一个理解现代社会的视角[J].学海,2019(04):18-25.
叶静怡.韦伯《新教伦理与资本主义精神》的方法论和思想研究[J].北京大学学报(哲学社会科学版),1999(04):63-68.
向荣.文化变革与西方资本主义的兴起——读韦伯《新教伦理与资本主义精神》[J].世界历史,2000(03):95-102.
《资本论》(卷一)
《儒教与道教》
Posted: 2021-06-29 20:13 | 3 楼
方淇社会学
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主题:货币哲学
时间:2021年10月16日
地点:2106
主讲人:方淇
主评人:万月龙
参与人员:2020级第一、二组全体成员,高子畅,刘至柔
主持人、记录人:李东玥

A.主讲人方淇发言
一、价值
齐美尔所言的价值更多的带有一种主观的色彩。在一开始的时候,或者说在原始社会时期,主体和客体是浑然一体的。当主体产生一种欲求,要求外在于他的内容去满足他的需要,主体与客体就分裂出来了,需要的对象就形成了,它的特性和产生是通过与主体的分离而被赋予的。主体建立它并且试图以他的欲求去征服它,对我们而言价值在这时候产生。我们需要的内容开始反对我们,它就变成了客体,它不为我们所动,我们无法轻而易举的去控制它,它作为我们想要但没有给我们愉悦的东西,与我们保持着距离。也就是说,价值源于主体和作为客体的愉悦内容的分离,我们的欲求遭到了客体的抵制,客体因与我们的这种关系获得了意义。并不存在天生就存在的价值。
通过经济交换,客体从主体纯粹的主体性的束缚中解放出来了,通过赋予客体经济功能而允许他们相互决定自身。价值具有了相对性,在交换中,事物彼此相互表现其价值。不断地交换导致了价值的相等,而不是说因为价值的相等它们才能交换。这种交换给价值注入了客观性,交换的事实说明它不仅对我有价值,而且对另外的人也有价值,客观性=对主体的普遍有效性。
价值的唯一组成部分就是获取的难度和距离,以及克服困难的努力和交换付出的代价。任何我们不需要去付出代价就轻易获得的东西都不具有价值。
二、货币的价值
货币的价值可以分为两种,质料性价值和功能性价值。
齐美尔认为:货币是一种社会学现象,人类互动的一种形式。只有社会秩序越稳定、可靠,社会关系越集中、可靠、和谐,货币的功能性价值才越来越突显。
货币的演变可以分为四个阶段,第一个阶段就是一些贝壳、布匹、动物作为货币的阶段,这个阶段货币的质料性价值更重要一些,它们是因为其有用性而具有价值。第二个阶段是国家政权的存在,使得较为统一的金属货币出现,质料性价值逐渐下降,功能性价值突显。第三个阶段是随着贸易范围的扩大,对外贸易的出现,与其他地区的接触变多,要求有较高的质料价值的货币出现,贵金属货币的重要性增加。第四个阶段是随着不断扩展的诸社会群体的联系与整合(由法律、风俗和利益支撑),使货币的内在价值逐渐萎缩,功能性价值取而代之。在前三个阶段,货币还具有鲜明的个人性和阶级性,在波斯,医生的出诊费用是根据病人的阶级地位而定的,如果是一个房主,那么应收一头次等的牛,一个村长,应收一头一般的牛,镇长的诊费是一头上好的牛,省长的诊费是一架四匹马车。另外,如果他医治的是女性,那么诊费的种类也有所不同。在中国古代,一些小的消费用铜钱,一些大宗货物就必须用金银来支付。而在我们所处的第四阶段,即使没有贵金属的担保,凭国家的信用,纸币也可在国与国之间的贸易中使用。我们买零食用的货币和国家买航母用的货币毫无区别。
三、货币的影响
1、货币的性质
首先来问一个问题,货币与商品,哪个价值更高。当货币整体和商品整体相比较,货币毫无意义,商品才是真正的财富。但是,当单个货币和单个商品进行比较的时候,货币显得更有价值。因为,在每一种关系中,对关系的实质较少兴趣的个人都处于更有利的地位。作为商品持有者和货币持有者的个人进行交换时,商品持有者当然是更想达成这个交换,但是货币持有者则未必有那么想达成交换。商品具有其特殊的性质,它的作用是由其质决定的,它的质是限定的,因此其作用也是有局限的,而货币作为一种纯粹的手段和工具,它没有质,或者说,它的质就是它的量,而随着量的改变,质也会发生变化。打个比方,我们的生活费和学费,都放在一个银行卡里,形成了一个数字,这个数字的每个单位都是毫无差别的,我们花的每一笔钱,它的数量就是它的性质,我们用来形容和区分这笔钱的唯一方式就是用数量来形容,而不能说这一元钱是学费里的一元钱,那一元钱是生活费里的一元钱。货币作为工具的纯粹性、无差异性、无个性被提炼为一种一般的力量与意义的概念,这种力量拥有使用和选择的无限自由,货币拥有无限的可能性,它可以与这个交换,也可以与那个交换,它也可以不交换,保留这种无限的可选择性,货币可以满足所有的需要。而商品则不一样,它只有特定的用途,只能满足特定的需要。因此,货币在每个人的心理上拥有了重要的意义和高贵的地位。
货币本是一种纯粹而绝对的手段,用作达成我们的目的。但是在现代社会中,我们的目的越来越复杂,达到目的的序列也越来越长。促进最终目的实现的最好方式是把手段看作目的本身,集中力量于当前阶段的任务是完成最终任务的权宜之计。货币作为所有目的的绝对手段,反而被我们的加上了越来越大的分量。人们在心里会这样想:无论想要达到什么目的都必须要获得货币才行,在不停的追求货币的过程中,货币已经从绝对的手段变为了绝对的目的。一个人想要给家人更好的生活,因此需要获得足够的金钱,但是在获得金钱的过程中,反而使家庭走向破裂,这正是我们社会中在不断发生的悲剧。
2、货币带来了自由和平等
自由:在前现代社会中,充斥着各种各样的义务。义务有三个阶段:①对承担劳役的个人有权利②对确定的劳动产品有权利③对产品自身有权利。在第一阶段,承担义务者它整个人身都服从于有权力者,这是一种奴隶和主人的角色,两种角色之间拥有极其密切且主观性和个人性极强的关系,谁是谁的主人,谁是谁的奴隶每个人都一清二楚。第二阶段,承担义务者需要提供某种特定的劳动产品,人身义务减弱了,但是还需要从事固定的职业以提供这种确定的劳动产品。第三阶段,承担义务者只需要提供产品,这个阶段发展到最后就是货币租税,不管这个货币是怎么来的,只要缴纳足够数量的货币就行了。这个阶段承担义务者拥有最大程度的自由。
齐美尔认为:“个体自由随着经济世界的客观化和去人格化而提高”。在现代社会中,人与人相互依赖的程度大幅度提高,但是现代人不依赖任何一个单独的、特定的人,他们依赖的是大量的无名无姓的第三者。如果说自由就是不依赖他人的意志,那么首先它就是不依赖特定的个人意志。齐美尔对自由的理解有两层意思,首先,个人的自由不是排除其他人自己艺人的自由,而是与他人相关联,是一种相互制约的关系,其次,所谓个体的自由,就是人与人之间的关系排除了主观的、人为意志的干预,尽量的遵从客观的规则。货币所带来的各种生活内容,包括书籍、艺术、一般文化、有关成千上万种饶有趣味且意义重大的知识的客观化,减少了人类的竞争悲剧,所有这些都可以被人们享用,任何人剥夺不了任何人。这是货币为现代人带来的礼物。
平等:货币所带来的平等主要有两层意思,第一货币使旧的聚合方式解体,把人们从彻底的封建的尊卑贵贱体系中解脱出来,创造了新的、以货币为中介的、客观化、排除个人因素的新聚合方式,在这里,人与人在法律的意义上是平等的。第二则是从金钱成为衡量一切价值的手段来说的。货币可以同时为最高贵和最卑劣的目的服务,最高贵的价值和最低劣的价值都在滚滚的金钱浪潮中漂浮,由于漂浮在同一水平面,它们之间的区别就只有覆盖的尺寸大小的不同而已。用齐美尔的话说,“最高贵的因素向最低俗的因素看齐”。事物的质融化在了货币的量中,质的不同好像都没有了意义。
但是货币所带来的自由和平等,难道真的是我们想要的自由与平等吗?并非如此。货币的自由是一种纯粹消极的自由,我们摆脱了确定的、主观的义务,只是得到了不做什么事的自由,非做什么事的自由。农民将土地换成金钱,看似得到了无限的可能性,但这种可能性是虚无缥缈的,他失去了土地,同时也失去了一整套过去的生活方式、生活态度和生活意义。自由只是一种形式,需要以切实的内容来填充,金钱式的自由是充满种种可能性的、不系于任何实在之物的自由,所有事物都向你打开了大门,其实也意味着没有了确定的方向。一切都好像可以把握,一切都好像随时都会逝去,期望占有某种东西得到满足,占有的一瞬间又有了超出这件东西的欲望,生命的内核和意义总是从人们手中滑落。金钱在解放我们的同时,只给了我们空虚的自然感觉。人生之舟行驶在不确定性的海洋中,金钱却无法给我们指引方向。
货币所带来的平等,是一种无质的、随时变化的平等。不同质之间本是没有衡量标准的,人与人之间的感情,不同的生活方式,本是无法进行比较的,因为它纯粹是主观的东西,但是有了金钱作为中介,那么一切就以经济利益为衡量标准了。
货币的发展过程可以说货币不断地普遍化,货币的的个人性、主观性不断下降,客观性不断上升,个人的价值不断上升,但是在货币经济发展到集大成之后,个人的价值反而湮没在了货币的数量之中。在前现代时期,从杀人可以用金钱偿罪以及赎罪金的存在,表明金钱存在特殊的价值,用金钱来偿还个人生命不觉得有什么不对,到出现金钱交易有损尊严的现象,就像戏剧演员,他们的地位非常卑下,因为他们应客人的要求,一会唱悲伤的曲子,一会唱快乐的曲子,他们拿个人感情强颜卖笑,单单为了钱付出的个人性价值越多,他的人格就越卑贱。金钱贸易以各种个人价值去交换货币价值,对此事的不良感觉就是为什么古代有节操的人常常有尊严的拒绝金钱交易。到了现代时期,金钱是完全的客观性的存在,反而成了人人追逐的目标。
3、无情的货币,无情的社会
货币带走了许多的情感关系,唯一给社会带来的感觉就是理性。理性本身只是一种精神手段,韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所说的理性是一种根据目的对手段的选择,可计算性、可预测性等等。为了更好的得到货币、应用货币,理性是一种尽善尽美的手段,它将带有感情的强烈反应和决定都排除在外,依靠不带感情的推算来获得更多的经济利益。然而理性只是一个工具,它的含义中不存在目的,客观世界和理智世界没什么目的性的,目的行为只有靠意志才能被创造。但现代社会中,理性主义已经超越了手段和方式的设置,成为生活中最富有价值的情感。“情绪化”“感情用事”已经成为了一个贬义词,“理性”不再是一种手段,而成了一种品格或者是目的。“我是一个理性人”好像成为一种夸赞的用语,我做事排除感情,客观的评价行为的好坏,但这其实是一个悖论,因为评价本身就是一个主观的东西,就像在网上说的一样,最可笑的一句话就是“我来说句公道话”。所谓的客观评价,不过就是从经济利益的角度来评价。
我们的超市的“进化”路程是这样的,从路边摊到超市再到无人商店,人与人的接触越来越少,不需要解说和讨价还价,经济活动越来越具有机械性和客观性,排除了个性。这当然是理性化的发展,但是就像那个采访中说的一样,记者采访大妈对马云开的无人超市的看法,大妈说:“瞧瞧你们这些记者怎么当的?老百姓最关心的问题你们不去了解,整天只会关心马云又弄啥玩意了,我们老百姓最关心的是什么?有没有假货,是不是更便宜啦!超市里有没有员工,关我啥事?”“马云改变了我们的生活,但我们要的不仅仅是改变,而是带来幸福的改变。现在许多改变不仅没有增添我们的幸福,还增添了许多烦恼!”理性的目标是什么呢?难道就是成为一个理性的机器人吗?成为一个理性人,和成为一个工具人有什么区别呢?尽力祛除“情绪化”的社会,难道真的是我们想要的社会吗?这是值得我们思考的问题。


B.主评人万月龙评论
方淇同学通过价值、货币价值、货币的影响、货币的性质对《货币哲学》进行了较为全面的梳理,尤其是后面部分关于货币与自由、平等的关系以及货币对社会与人性的消极影响,进行了较为详细地分析,可以启发思考与探讨。
对于这本书,我感触最深的,首先是齐美尔对货币与交换关系的解释。齐美尔首先对价值进行了定义,在他看来,价值源于主体和作为被需要的客体之间的分离。换句话说,客体的价值存在于与我们之间的相对距离,只有我们通过自己的努力征服距离、障碍与困难能够去获得的才是真正有价值的。总而言之,价值是一个第三范畴的概念,既不源于主体,也不源于客体,而是源于客体与主体之间的距离并超越距离。
齐美尔在说清价值的本质之后,进而也论述了货币与价值的关系。货币是使抽象价值具体化的物质,货币可以体现商品与商品之间的可交换的程度。在齐美尔看来,货币既是符号也是实体,它作为一个具有物理形态的实体承担了价值,进而连接了交换之间的时空关系,从而保证了经济活动的稳定性与连续性。
最后我想基于齐美尔的《货币哲学》中的思想着重谈一下货币与时空的关系。
一、货币与空间的关系
货币拓展了我们的交际范围
货币打破传统社会中的各种限制。我们能去能去更多地方,只要有足够多的货币,我们可以去任何我们想去的地方;我们能认识更多的人,通过货币这一媒介,我们可以进入各种各样的团体,参加各式各样的活动,从而使得我们的社会关系从单一转向多样。
货币促进了信任关系的普及
因为货币从本质上讲,是将进行交换的事物在经济活动中表现出来的关系的实体化,它以一种具象化的方式表现了个人与个人之间的交换活动。因此,货币成为一种越来越完善,越来越稳定的公共品。货币这一特性使其能够很好地完成越来越频繁的交换活动,进而也促进了信任关系的普及。
二、货币与时间的关系
货币改变了人们对时间的感受
在传统社会中,人们是"日出而作,日落而息"的,人们对时间的感受是以自然的变化为参照,自然的变化,尤其是太阳的变化,在一段时间内不易用肉眼察觉,因此,我们对时间的感受是缓慢且模糊的。传统社会的时间就像木心诗中所写的——从前的日色变得慢/车,马,邮件都慢。
而在工业社会中,由于货币的快速且广泛的使用,人们感官中的时间开始被加速,例如机械手表,它让我们的时间变得规整且明晰,我们眼中的时间开始以秒来度量。
货币延长或者说压榨了时间的价值
货币流通的日益频繁,使得白天不再能满足它的需要,我们的夜晚也被其大肆开发。喧闹的夜市,黄金档的节目,便捷的移动端,这一切都引诱我们开始挥霍夜晚。
除了现在,过去与未来都开始被货币使用与压榨。过去的记忆可以贩卖,打着怀旧旗号的游戏与电影消费我们的情怀。信用卡、蚂蚁花呗以至以后的房贷、车贷都会提前攫取我们未来的价值。我们的未来是什么样子,也许这些金融机构比我们更了解。

C.自由讨论环节
赵书婧:
因为这次临时调整了论坛的形式,所以大家还没来得及熟悉主题。我刚有一点点想法,但不多,先说出来,也给大家争取点思考时间,后面如果有别的感受我再补充。我把主讲人讲的归纳成了三个点。首先是货币的价值,齐美尔说的我自己感觉更多的是经济价值,在这里货币是一种去质料价值后的纯粹价值符号。由此可知货币本身并不值钱,是人们给它赋予了价值。比如金子很值钱,但是如果我们拿它作货币行不行呢?那当然是不行的了,因为它非常稀缺,它并不能满足我们对货币的需求。所以货币只是一种社会创造物,齐美尔自己也表达人被自己的创造物所累所奴役。之前我在看《货币哲学》的时候也非常认同这种观点,但时隔一年,当我又读了别的大家的书后发现其实并没那么悲观,他是以一种市场货币的角度来看的,但如果我们跳出市场范畴,会发现其实我们的创造物货币也会被文化和社会结构所影响。第二点是主讲人归纳在影响里面的货币的性质,我把它单另出来讲。齐美尔认为货币是只有量没有质的,是比较单一的,它带着量化、客观化等特点扫平了万物的差别,也使得人们很大程度上把原本用作手段的货币变成了目的。不可否认的是货币的确使得我们变得无比理性,精于计算。但在我最近看的泽利泽的《金钱的社会意义》中,他却挑战了这一看法,认为货币其实是多元的,依据用途的不同拥有着不同的社会意义。我们和货币其实是互塑的关系。第三点是货币的影响,主讲人提到了自由平等和无情两点,我觉得都没错,但这是齐美尔的观点,我们不必太受其所困,过于悲观。

方淇:
并不使说货币没有质,它的量就是它的质,具有十万资本的商人和一百万资本的商人,尽管每一块钱能买的东西都一样,但是作为一个整体,他的社会影响和社会地位都是完全不一样的。就像一部《百万英镑》的电影,两个富人开个玩笑,给一个流浪汉一百万英镑的支票,这个支票没法取出钱来,但是这个支票是真的,就凭这个真的但是没法取出来的支票,流浪汉具有了很高的社会地位,可以不花钱住酒店,裁缝送他衣服穿,仅仅是量的增加,就能使货币的持有者社会阶层发生了质变。你说的五险一金,只是用途上的区别,它的每一分钱可以在任何一个用途上互换,这与其他的具体物品的质来比较是很明显的,比如木头和铁块,它们的质就是不能交换的。我认为这个质的概念是它本质的区别,而不是用途的区别。
目前来说,货币的确是具有一定的感情色彩。

周悦:
我先分享目前想到的两个点。首先是方淇讲的关于货币的后果方面的第二点,带来了自由与平等,这一点其实可以和马克思提出的资本作为社会权力起支配作用联系起来看。前者让我们脱离了具体的奴隶与主人的关系,带来的只是表面的平等和自由,而在后者指出的支配作用下,则是我们陷入了实质的不自由和不平等,因为我们每个人都成了金钱的奴隶,这种主仆状态是抽象而广泛存在的。我们需要更好地理解这种矛盾感。另外,关于价值要由恰当的距离才能更好地呈现,这一点让我感受很深刻。就类似于“相对剥夺感”这个概念,一定是够得着,但是又要垫垫脚才能得到的东西失去后的感受才最强烈,这样的距离某个东西的价值也才更深刻地体现。

方淇:
抽象的拘束和具体的拘束,服从抽象的比如法律的约束,不是根据某个人的主观意志,而是根据大多数人的意志来行动,肯定是后者更好。

马虎:
货币的量即为货币的质,我在读这本书的时候就一直在思考这句话,通过阅读和齐美尔的分析,首先是证明货币中量的巨大差别是怎样影响货币在质的方面的结果的,齐美尔用投资风险的主观概率来论证货币整体的意义依赖的条件是一个界限,是取决于货币拥有者全部资本的分界线。同时齐美尔还用心理学边际效用递减和“意识阀”来这种数量增减带来的不平行的关系,在经济意识和经济刺激差异感受性方面有一种两边引起质变的过程,经济货币的增加到一种程度将会使拥有者完全改变其娱乐方式,产生更新的追求,就好像一个人的本来是低阶层金钱不多,但是他通过积累产生了质变,成为了更高阶层的人,这个时候他的追求,他的审美,他的消费需求都产生了变化。这产生了一个过程:货币使用或拥有增加的边际效应不会永远持续,最后会使整个经济行为发生质的改变,当量变都一定范围必定会产生质变,不会一直积累下去。量的范畴也就主宰了质的范畴,或者说的更准确些是质被消融在量里,因为量必定会达到质,质只能是量的包容。

方淇:
其实货币的这个性质可能是和前现代封建社会的质来比较,封建社会的贵族的性质是血统,这个是出生就决定的,没有办法来改变,而货币就是改变了很多,它的量就是它的质,随着量的改变质也会发生变化。

杜煌:
我想谈一谈货币与自由的关系。齐美尔认为货币带来了个人的自由,但在我看来,这仅仅是抽象的、形式上的自由,而不是实质的自由。根据马克思的观念,货币是从商品中被排挤出来的一般等价物,它的本质是凝结在其中的无差别人类劳动。但货币在资本主义生产关系中,实际上起到了一个异化的作用,货币拥有者把货币投入工厂里,从而再生产出资本家和工人的社会关系,从而实现对工人剩余价值的剥削。我们知道,工人在工厂工作的前提是他自由的一无所有,从这个意义上说,他在工厂里工作也是被迫的。被迫工作,强迫劳动,工人并没有得到实质的自由。

方淇:
对的,这就是拥有饿死的自由,所以齐美尔说货币只给了人不做什么的自由,而不是给了做什么的自由。但是,拥有这种自由也是一种进步。我服从一个具体的封建主的权力,我的一切都是不由自主的,我从这种关系中解放出来,即使是从不同的工厂到不同的工厂的权力,拥有改变的权力,也是一种进步。

韩赵芳:
结合刚刚方淇的讲解,我主要说一下关于货币对个体价值的影响。货币深入我们的生活,带来了社会生活的异化问题,给社会生活和人际关系带来影响,使得人与人之间的情感联系变得黯淡。齐美尔认为货币的本质意义是超越个性的,它以绝对优势占据统治地位,人们在追逐金钱的过程中不断迷失自我,货币成为衡量个体价值的唯一尺度,将个体价值与货币价值等同起来。这种对个性价值的贬低导致对生活的厌倦感,货币对价值的僭越,遮蔽了最初的目标,从手段一跃成为最终目标,对货币尺度的无限放大,造成对个体价值的冲击,现代人越来越感到金钱对自我的奴役,产生了逃离的想法。正如齐美尔所说:金钱只是通向最终价值的桥梁,而人是无法栖居在桥上的。所以在现代性发展过程中,既要关注物质需求,也要关注内在精神诉求。

卫敬:
关于方淇的发言围绕货币的价值,主要由质料性价值和功能性价值,并且随着社会的发展货币的功能性价值逐渐的占据主体地位,关于货币可以满足所有的需求,令我感触比较深的有两点,首先第一个就是货币无所不能,用钱购买劳动力和以往的购买奴隶并没有本质的区别,只是如今由于社会分工,劳动被分解,出卖的是一项一项的劳动。第二点就是关于用货币去衡量人的价值,尤其是女性价值,价格差异的重要性在其中占据很重要的地位,用价格差异去表示女性价值的不一致,并且花费多少和婚姻的稳定程度呈现一定的正相关,某些民族女性会因为自己能被卖掉而自豪,且认为买家付出越多,自己的价值也就越高,而如今的一些现象如买卖婚姻,卖淫,脱离感情基础的高价彩礼,不也是用货币去衡量女性价值吗?
并且在社会发展过程中,货币渐渐的从手段变成追求的目的是不可避免的吗?如果确实无法避免,那么应该值得我们思考如何尽可能规避或者降低被货币支配从而引发的失德,犯罪等社会问题的风险?以及作为个体的人,我们的价值究竟应该用什么去衡量?

方淇:
其实之前在网上看过一句话,婚姻就是长期卖淫,然后我看恩格斯的《家庭、私有制和国家的发展》,说金钱婚姻是一种长期卖淫,这里就和齐美尔不谋而合了,将女性这种最宝贵的个人价值和最庸俗最普遍的货币进行交换,其实就是一种堕化。

何雨竹:
在《货币哲学》中,齐美尔发现随着现代社会的进步,货币原本作为一种手段的属性逐渐成为了作为最终目标的属性,货币从一种用于物质交换的普通工具逐渐转变成了甚至可以代替上帝的精神导向,现代社会中的人,尤其是大都市生活中的人,他们的一切感官知觉都与货币有关。
现在盛行的各种各样费尽心思抓取眼球、追逐流量的短视频生产者们打着各种各样的幌子在拍摄方式失当、占用公共资源甚至违反法律法规和社会公德问题来获取更高的舆情关注度,究其背后的原因还是由于追逐货币所带来的金钱效应。在短视频拥有较高的阅读量、点赞量或者评论量之后可以有多种渠道折合成现金,比如广告分成模式;粉丝打赏模式:广告穿插模式。这些无不体现现代社会中货币作为最终目标来影响人类的行为活动。
货币起源于人类社会的发展但又反作用于人类社会。货币成为一种手段表现出人类在经济生活中的进步,而让货币成为最终的目标这一观念则反映了人在货币影响之下的负面效应。因此齐美尔也呼吁人们应该仍然保有自由权,将个人的视野扩展到货币之外,比如人们是基于精神层面的交流而不是因为物质层面或者利益层面来建立社交, 文化领域的创作也不应该仅仅是为钱而创作,而是应该为自己的精神创作。

赵致浦:
首先,接着韩赵芳和何雨竹说的,货币极大地影响了人们的心理;在人们朝着目标行进当中,发生了手段和目的相混淆的结果。本来作为目的的是健康、幸福、成功的东西被人们忽视了,由于货币具有与许多商品交换的无穷可能性,人们将追逐货币视作第一目标。在这一过程中,货币由绝对手段走向了绝对目的。人们对货币所产生的身心依赖最终造成扭曲的价值观,金钱是万能的,它成为了世俗世界的上帝。
然后,回应杜煌和方淇同学关于货币扩展了人们的自由的讨论:货币为人们的先赋性地位向自致性地位的转变提供了可能性,这种自由对于所有人来说都是机会均等的,但不代表他们都能通过它就能获得真正的自由。货币交换能够减弱了人身依附关系,扩张了个人自由,现代法律规定的平等地位也维持一种形式上的平等和消极自由。
最后,“货币没有性格”:它的存在引发了交换的全面化,这种绝对的相对性覆盖了社会。随着市场机制的无限扩张,货币在更大范围内流通,逐渐从实物向虚拟化转变。它成为了波兰尼所说的“虚拟商品”,在他那里,人类社会不只有市场交换,还有家计、礼物交换、再分配经济;后三者相当程度上不局限于足量的货币,还可能是某种实在意义的商品。广义的社会交换会带来感激和信任,明确对他人的责任,这有助于个体之间相互认同的建立,消减过度理想化带来的不良后果。接着说“虚拟商品”吧,不只是货币的商品化,土地和劳动的商品化也有不良的影响:圈地运动和现代工业的发展将农地、农民变为城市工业用地、工人,这一过程中,原有的“市场化社会源于自然”变为“自然嵌入市场社会”,商品化破坏了土地之上建立的旧有秩序,消弭了劳动力的鲜明个性,让他们成为生产要素和生产主体为盲目的自由市场扩张服务。货币在这一过程中将传统意义上的人变成单维度地定义,无论是资本家还是工人都成为了它的奴隶,俨然是去道德化的。随着波兰尼的这些观点反对了自由市场体系,但是他对于货币商品化“恶果”的描述值得我们借鉴。

杜煌:
那我谈一下方淇提到的“无情的货币,无情的社会”这个论点。如果对我们的生存世界进行划分的话,可以区分出两个领域,经济领域遵循理性逻辑,社会领域遵循关系逻辑。在现代化的初期,随着人口大规模的流动,传统的社区解体,必然会导致人们社会资本的解体,在个人社会资本存量很小的情况下,市场经济强大的等价交换逻辑、理性逻辑必然就会对社会领域造成很大的侵害。这个时候的社会是抵挡不住的。但“无情的货币”并不一定带来“无情的社会”,随着社会建设逐渐变好,人们之间的关系更加和谐融洽,社会还是可以“有情”的。

刘海颖:
前面几个同学从货币的价值和理性这两大角度对货币哲学这本书的内容做了非常详细的探讨,讨论得非常深入。我最开始想着重讲一下货币的距离和价值之间的关系,但是前面已经探讨过了。那我就从货币的文化层面说一下自己的看法吧,主要想说一下关于货币与资本主义文化矛盾之间的一个看法。资本主义文化的矛盾在于人创造了文化,但是文化具有独立性,它反过来也会对人具有反作用,对人的行为习惯、思想方式进行约束与塑造。货币首要的是经济价值,服务于人们的交换, 但是人们在运用货币的过程中,货币作为一种社会交往的媒介,对人的社会交往与社会关系,以及社会结构,都产生了方方面面的影响,造成人与人之间关系的疏远和异化,人们过分崇尚金钱而造成的价值观扭曲等。即人们最先创造货币是为了服务和便于生活,但是货币在发展的过程中对人的行为和社会结构造成了破坏性后果和影响。

唐伟杰:
货币对个人的影响,主要体现在以下几个方面。首先,货币作为最一般的交换工具,和其他参与交换的商品不同,其本身并不能决定自己的用途。这意味着,货币使个人有了更多的选择自由,有了更多的表现自己的方式,社会也就因而向多样化的方向发展。其次,货币使得人们具有多种不同的人际关系。个人通过付费或花钱参加各种交往活动,与各种各样的人保持接触,这促进了社会群体数量的增加及其形式、内容的多样化。再次,货币在使人们能够接触多种多样人的同时,也导致个人更加自闭,更加孤独,也已成为现代社会无法回避的一个通病。其原因在于货币的出现,使人们倾向于数量的计算,抛弃了交易过程这一特殊的互动过程中的情感因素,人对人的了解只限于或货币的多少,这与货币出现之前的情况大相径庭。在现代社会中,随着分工日趋细致,人们的生活越来越依赖其他人的劳动。但同时,与我们直接相关的只是他人的社会角色,而不是具体的活生生的人,从而导致了社会关系的非人格化。最后,在货币的强力冲击下,许多人的人生观也发生了剧烈的变化:一些人变得愤世嫉俗,而另一些人则变得对任何事物都无动于衷。

刘至柔:
刚才讨论到理性。我认为理性的定义第一种就是利益至上,趋利避害,第二种是平常在生活中碌碌无为的人。我认为这两种行为都可以算是理性行为,不知道大家讲的理性属于哪一种?相对于这个问题来看,感性又是什么呢?我认为感性就是大家都有自我的追求,可以去感受和质疑社会带来的情感,拥有这种感性的人明白自己的价值和意义,明白自己因为社会问题产生的个人困扰,相当于从大众变为了公众。社会有一个宏观的发展趋势,我认为是社会的发展趋势是从理性社会发展成为感性社会。特别是人们对于权威的服从从奴隶主转化到货币身上。

方淇:
你说在原始社会个人是唯利是图的,这一点有点像卢梭的《社会契约论》中提到,人在原始社会中是有目的的去做某一种事情。但根据我阅读过的书目来看,人的行为并不总是有着明确的目的导向,存在着本能的趋使,那时社会中并不存在利这个概念。

万月龙:
你刚说的应该是原始社会的趋利避害吧。斯诺宾莎说过,趋利避害是人的本能,本能不是理性的东西。其实你刚才的说法很有趣,你说在原始社会中人更加理性,在现代社会的话,人变得更加感性。其实对理性的理解可以套用韦伯的概念:工具理性和价值理性。工具理性就是一种有目标的理性,行动者为了实现某种目标去采取代价最小的方式去实现目标。价值理性说的就是对于某种宗教的、美学的或审美的一种信仰,行为者为了实现这种信仰可能不计代价,如十字军东征,就是出于价值理性,但是造成了许多不必要的牺牲,并对其他文明造成了破坏。所以说我们探讨理性假设的前提是基于韦伯的工具理性。

赵致浦:
手段与目的相符,然后我就想到之前说原始人循本能而动,他们的行动是自然而然发生的,对外界的回应更趋向一种动物的应激反应。我们现在所说的理性思考、理性行动,可能是一种基于人为设计的,制度层面上体现的更明显。你刚才说的,对于罪犯的惩罚,从压制性法律到恢复性法律,也体现出社会理性化的发展过程。以眼还眼,以牙还牙对于整个社会效益的提高并没有很好的助益,这是我的理解。

万月龙:
理性有两个重要的特性,首先是目标是什么,第二是计算。计算就是说你付出的和你收益之间的衡量。我觉得计算和目标很重要。

赵致浦:
如果不经过思考,不经过理性分析的就做出来的行动属于本能。

方淇:
理性在一定出程度上可以克服本能,设定目标,选择手段,达到目标。与原始社会相比,现代社会对于惩罚的理解是不一样的。不能笼统的说惩罚手段由严酷变得不严酷,或由严酷变得不严酷,需要先对概念进行辨析。

赵致浦:
之前你讲到过在现代社会中人有更多的选择机会,我想到一个案例:之前地主和农民之间的关系与工厂主与工人之间的关系,可能长工依附于地主,地主对于长工也有人情,具有稳定的信任关系。如果在这样比较,工人更加自由,不需要一年四季依附于工厂主,在劳动力市场中可以自由地贩卖自己的劳力,但他自由到一无所有。

万月龙:
目标与计算,这是最重要的。
Posted: 2021-10-24 10:23 | 4 楼
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