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黄垚
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 黄垚读书报告(更新至1月11号)



2017.12.12-2018.1.10

《在自然主义与宗教之间》 哈贝马斯
《疯癫与文明》福柯
《临床医学的诞生》 福柯
《词与物》 福柯
《福柯文选:什么是批判》(选读) 福柯著,汪民安编

词与物



福柯在《词与物》中构建了“知识型”概念,探讨了物之“秩序”的历史,那么什么是知识型?什么是秩序?首先我们假定:一种文化的基本代码(那些支配其语言、知觉框架、交流、技艺、价值、实践层级的代码),从一开始就为每个人确定了种种经验秩序,这些经验秩序是他将要处理的并且他发现自己身处其中。而在思想的遥远的另一端,科学或哲学理论解释了为什么一般来说存在着秩序,秩序遵从哪个一般规律。这两个区域之间存在着一个中介区域,在这里,一种文化由于不知不觉偏离了基本代码为其规定好的经验秩序,并确立起与它们的原初距离,使这些秩序放弃了自己即时的但不可见的力量,确认它们不是唯一可能的或最好的秩序。这样就揭露了一个事实:在文化自发的秩序下面,存在着其本身可以变得有序并且属于某个沉默秩序的物,也就是秩序的原始存在。以原始秩序为基础构建的解释物之序的理论,宣明了秩序的存在方式,同样呈现为一个“中间地带”:它先于词、知觉和姿态,这三者被视作对它的某种程度的表达;它比那些设法赋予这些表述以明确形式、详尽应用或哲学基础的理论更为坚实、更为古老、更不可疑并且总是更为“真实”。以上论述想要表明的是,在基本代码的使用和对秩序进行反省的整个文化中,存在着秩序的纯粹经验和秩序存在方式的纯粹经验(实证性?)。秩序既是作为物的内在规律、作为物在某种程度上据以相互凝视的隐蔽网络而在物中被给定的,又只是通过注视、检验和语言的网络而存在;仅仅是在这一网络的那些空格中,秩序才深深地宣明自己,似乎它早已在那里了,默默等待着自己被陈述的那一刻。

对这些经验在特定文化中的发展进行探究的就是“考古学”,它不属于观念史或科学史,不是去分析按照理性价值或客观标准而被思考的认识,以及这些知识日益完善的历史,而致力于重新发现诸认识和理论在何种基础上才是可能的;知识依据哪个秩序空间被构建起来;在何种历史先天性基础上,在何种实证性要素中,观念得以呈现,科学得以确立,经验得以在哲学中被反思,合理性得以塑成并且以便也许以后不久就消失。在考古学叙事中显现的,是知识空间内那些产生了经验认识之各种形式的构型,和在其中出现的物的存在方式。

考古学探究揭示了西方文化之知识型中的两个巨大的间断性:第一个间断性开创了古典时代(大致在十七世纪中叶),而第二个间断性则在19世纪初标志着我们的现代性的开始。在我们的印象中,理性的发展从文艺复兴到如今似乎从未中断过,各种科学理论也可以在它们的历史中找到连续性,但在观念和主题层面上的这整个准连续性可能只是一个表面的结果,实证科学体系在18世纪末和19世纪初已发生了巨大的变化,而变化的原因是物的存在方式以及那个在对物作分类时把物交付知识的秩序的存在方式发生了深刻的改变。如果说特定时期的某种理论能相关于其他什么的话,那么它除了与实践、社会关系和政治关系有联系,在知识空间中,它相关于同时代的其他理论,与这些理论共享一种认识论结构。正如在整个古典时代,在表象理论与语言理论、自然秩序理论、财富和价值理论之间存在着连贯性。而到了现代,这一构型完全发生了变化。

如果我们接受了福柯对欧洲文艺复兴以来的知识型的划分,自然就会对“间断性”产生疑问:为什么会出现间断性?这种断裂意味着什么?有时我们用一些综合的观念来回答,这些观念往往未经检验便被认可,它们之间联系的有效性往往被立即接受。比如影响这个观念,与其说它实质地不如说是神秘地支撑着过渡和交流的种种现象。又如发展这个观念,它使人们能把一系列事件描述为同一种组织性原则的实现。又如时代精神或时代心理这个观念,它使人能在共识和连续之间建立起意义的连续性,象征纽带的连续性,或某种相似性和镜像映射的游戏。这些观念都与连续性假设相联系,但是断裂是一种绝对的非连续性,以上的解释与间断性显然背道而驰。间断性是这样一个事实:在很短的时间内人们的思考方式发生突然中止和改变,它是不同知识型之间的分水岭。整个知识空间是个巨大的但又能被界定的领域,这个领域由一整套陈述建构而成。抛开连续性的基本形式,在历史断裂的层面观照这些陈述,首先就能让陈述的唯一性即事件性重新回归该陈述。把作为事件并具有特殊性的陈述从语言和思想中抽离出来,目的是为了把握它们是以何种方式与在性质上非话语的其他实践——技术的、经济的、社会的、政治的,等等——相联结。相应的,对知识空间的揭示,是要赢得对它与外在于它的其他系统之间的一系列关系进行描述的自由。





16世纪的知识型。“相似性”是这一时期的关键词,存在着四种基本的相似性形式:适合、仿效、类推和交感。通过相似性的作用,世界保持为同一,而相似物的世界是一个被标记的世界,有关相似性的知识建立在对记号的记录和辨认上。哪个形式构成了符号,并赋予它作为符号的特殊价值?——是相似性。能标记的形式和被标记的形式都是相似性,它们被并置在一起,因此,相似性才是16世纪中最普遍的东西:它是最看得见的东西,又是最被隐蔽的东西;它确定了认识形式,并保证了认识内容的丰富性。通过把相似性设置为符号与其所指之间的联系,这个知识型就注定总是只认识相同的物,人们必须在一种相似性之无限丰富性与那个把同样的相似性强加在符号与其所指之上的单调性之间进行调节。语言是相似性和记号之重大分布的组成部分,知识就在于使语言与语言发生关系,在于恢复词与物的巨大的统一的平面,在于让一切东西讲话。语言与自身的必然关系使它能无限累积,在西方文化中可能第一次出现了这个完全开放的语言向度。

17世纪初到18世纪末的知识型。长期来曾是基本知识范畴(既是认识的形式,又是认识的内容)的可似物,在一种依据同一性和差异性而作出的分析中分解了;而且,无论是间接地通过尺度,还是似乎直接地和直截了当地进行比较,比较都与秩序相联系;并且,最终,比较不再发挥揭示世界赋序的作用;而是依据思想的秩序得以完成的,并自然而然地从简单渐进到复杂。由此,西方文化的整个知识型都发现自己的基本布局发生了改变。尤其是,16世纪的人在其中看到亲缘性、相似性和类似性结成一体并且语言和事物都在其中不停地交织的那个经验领域,这整个广阔领域将采纳一个新构型。如果人们愿意的话,可以用“理性主义”来表示这个新构型。使整个古典认识型成为可能的,首先是与秩序认识的关系。当人们论及给简单自然物以秩序时,人们求助于普遍数学,其普遍方法是代数学。当人们论及给复杂自然物以秩序时,人们必须构造一个分类学,而要做到这一点,又必然确立一个符号体系。分类学相关于普遍数学,但分类学还蕴含事物的某种连续和某种想象力。在古典知识型的两个顶端,我们拥有作为能计算的秩序科学的普遍数学,以及作为在一经验系列的基础上对秩序的构成所作分析的发生学。被计算和发生所包围的,是一个图表的空间。因此,普遍数学、分类学、发生学这三个观念,与其说指明了截然不同的领域,还不如说指明了一个限定了古典时代的一般知识构型的坚固的从属性网络。17和18世纪,知识的核心是图表。至于吸引人们意见的大量争论,它们会十分自然地存在于这一构造的褶层中。如果人们想从事知识本身的考古学分析,那么,能充当指导线索并确定这一设想的,不应该是这些著名的争论。人们必须重构一般的思想体系,该思想的网络,就其实证性而言,使得同时且显然相矛盾的观点之间的相互作用成为可能。在古典时期,体现秩序的最典型理论是普通语法、自然史和财富分析,它们共同的存在基础是表象的存在方式。表象支配着语言、个体、自然和需求本身的存在方式,表象的分析对所有经验领域来说都具有一种决定性的价值。语言只是词之表象;自然只是存在物之表象;需求只是需要的表象。普通语法、自然史和财富科学都服从同一个知识型——随着表象之退隐,更确切地说与相关于表象的语言、生物和需求的解放相吻合,古典思想终结了。

18世纪末和19世纪以来的知识型。秩序空间曾作为表象与物、经验可见性与根本规则的共同区域、同一与差异的分区控制中把自然的规则性与想象的类似性统一起来,曾把表象的经验序列展示在一张同时的图表中,并曾使得能依据一种逻辑的序列来逐步浏览大自然那些成为同时代的要素集合——这个秩序空间从现在起却要被粉碎了:将会有物,物所特有的构造,物具有的秘密的脉络,把物连接起来的空间,把物产生出来的时间;接着,将会有表象,一个纯粹的时间序列,在这个序列中,物总是部分地显现给主体性、意识、认识的特殊努力、“心理学”个体,这个“心理学”个体从他自己特有的历史深处,或在人们传递给他的传统的基础上,设法进行认识。有一个哲学的二元性对应于这个模糊的认识论构型:18世纪末特拉西的观念学和康德的批判哲学的共存,在两种彼此外在但又同时的思想形式中划分了科学反思在一个预期将立即分解的统一性中所保持的东西。观念学使所有的知识都安放在表象的空间中,并且通过浏览这个空间,观念学就阐明了能组织这个空间的法则所具有的知识。在某种意义上说,观念学是所有知识的知识,但这并没有使它摆脱表象领域。康德的问题与观念学的问题有相同的适用点:表象之间的关系。康德在这样的方向上对这个关系作询问,即什么使它一般地成为可能。通过这样引导其问题,康德就绕开了表象本身和在表象中被给出的东西,以致力于那个无论什么样的表象都能据以被给出的基础。康德的批判标志着我们的现代性的开端;康德的批判对表象的询问,不再依据从简单的要素到其所有可能的组合这样的无限运动,而是基于表象的权利界限。由此,康德的批判首次承认与18世纪末同时代的欧洲文化的这个事件:即知识和思想隐退到表象空间之外。康德凸显了18世纪哲学只通过表象的分析想要加以缩小的形而上学维度,同时也开启了另一种形而上学的可能性,这另一种形而上学旨在在表象之外询问作为表象的源头和来源;康德的批判使得这些有关大写生命、大写意志和大写言语的哲学成为可能,19世纪将在这种批判的网络中来展开这些哲学。18世纪末突然发生在西方知识型中的基本事件所产生的最遥远并且我们不能避免的最困难的结果可以这样概括:从消极方面说,纯认识形式的领域被孤立了,在与所有经验知识的关系中,既获得了自律,又获得了主权,使得对具体加以形式化并不顾一切地去重构纯科学这样的设想得以诞生和无限再生。从积极方面讲,经验领域与主体性、人类和有限性等的反思联系在一起,既获取了哲学的价值和功能,又得到了哲学之还原或反哲学之还原的价值和功能。

在19世纪初,一个知识的布局被构成了,在这个知识的布局中不仅出现了经济学的历史性(相关于生产形式),人类存在的有限性(相关于匮乏和劳动),而且还出现了大写的历史终结的期限——无论它是不确定的放慢速度,还是彻底的颠倒。大写的历史、人类学以及生成变化的悬置都是依据这样一个形式而相互属于的,即这个形式为19世纪的思想确定了其主要的网络之一。例如,我们知道这个布局为了复活人本主义疲劳不堪的善良意志而已经发挥的作用;我们知道这个作用如何使完美的乌托邦得以再生。在古典思想中,乌托邦更确切地起着一种起源的梦想的作用:这是因为世界的清新必须确保一张图表的理想的展开,每个事物都将在这张图表中各就其位,具有其邻近关系,特有的差异,直接的等值;在这束初始的光线中,表象不应该再与由它们所表象的生动的、敏锐的和敏感的对象的存在相分离了。在19世纪,乌托邦所涉及的,如其说是时间的早晨,还不如说是时间的黄昏;这是因为知识不再是根据图表的模式而被构成的,而是根据系列、连贯和生成的模式而被构成的:当结局的阴影将在预期的夜晚降临时,有关大写的历史的缓慢侵蚀或暴力,将使像石头般静止不动的人的人类学真理凸显出来;日期时间表将能继续下去;但这样的时间将是空洞的,因为历史性将确切地与人类本质相重叠。生成的流溢及其所有悲剧、遗忘和异化的对策都将在一种人类学有限性中被截获,而人类学有限性则转而将在它们之中发现其明亮的表现。有限性及其真理是在时间中被给出的;时间一下子就是有限的。有关大写历史终结的重大梦想,就是因果关系思想的乌托邦,如同起源的梦想曾是分类学思想的乌托邦。

这个布局长期以来一直受约束;在19世纪末,尼采通过燃烧它而使它最后一次闪闪发光。尼采已复述了时间的终结并使它成为上帝之死和末人之游荡;尼采已复述了人类学的有限性,但这是为了使超人神奇的跳跃显现出来;尼采已复述了大写的历史之巨大的连续的链条,但这是为了在轮回的无限性中使它屈从。上帝之死,超人的逼近,重大年代的允诺和惊恐都徒劳地想逐项恢复那些布局在19世纪思想中并形成其考古学网络的要素;事实依然是,它们都点燃了所有这些稳定的形式,从这些形式被烧焦的残余物中勾勒出了奇异的也许是不可能的面目。在一束光线(我们尚未确切地知道它是否拨旺了最后的大火,或者是否显示出了曙光)中,我们看到可能是当代思想的空间敞开了。总之,正是尼采为我们并且在我们出生之前就已经焚烧了辩证法和人类学之混杂的允诺。

语言的古典秩序现在自我封闭了。它已丧失了自己在知识领域中的透明性和主要功能。从19世纪开始,语言开始自身反省,获得了自身的深度,展开了只属于自己的一种历史、种种法则和一种客观性。语言变成了一个认识对象。语言脱离了表象,词重新发现了其古老的、神秘莫测的厚实。当词不再与表象相交织并且不再自发地对物之认识做分区管理时,从古典主义到现代性的门槛就已被明确的跨越了。但是语言存在本身似乎变得破碎,直到20世纪尼采把哲学使命和一种对语言的根本反思联系起来。于是,思想的全部好奇心现在都在于一个问题:什么是语言?在独特空间中揭示出语言的重大作用,这恰如终止一种在前一个世纪构建起来的知识方式一样,可能都是迈向全新思想形式的决定性飞跃。



古典语言,作为表象和物之共同话语,完全排除了能成为“人之科学”的任何东西。人,在古典知识型中没有一席之地。当古典话语消失时,人作为知识对象和认识主体出现了。在考古学层面上,现代人只有作为有限性之构型才是可能的。而当有限性在一个无休止的自身参照中被思考时,我们的文化就跨越了一个界限:从这个界限出发,我们辨认出我们的现代性。实证性与有限性的联系,经验在先验中的复制,我思与非思的永久关系,起源的退却与返回,所有这些都为我们确定了人的存在方式。19世纪以来的反思正是依据对这种存在方式所作的分析,才设法从哲学上为知识的可能性提供基础。人类学构成了一个基本的布局,这个布局统治和引导了从康德直到我们今天的哲学思想。新思考的所有努力恰恰指责这个陷入沉睡的人类学:也许重要的是跨越人类学领域,从它所表达的一切出发摆脱它,重新发现一个纯化的存在论或关于存在的根本思想;也许我们通过不仅排除心理主义和历史主义,而且排除人类学偏见的所有具体形式,我们设法重新质疑思想的界限并这样与关于理性的一般批判之设想恢复联系。今天,我们只有在由人的消失所产生的空档内才能思考。因为这个空档并不挖掘出一个空缺;它并不规定一个将被填满的空隙。它正是一个空间的展开:在这个空间中,它最终再次能思考。

人在现代思想中据以被构建的存在方式能使人起两个作用:人在成为所有实证性之基础的同时,又以一种甚至不能说是享有特权的方式出现在经验物的要素之中。现代知识型领域是一个在三个维度上敞开的空间区域而再度出现:第一个维度是数学和物理科学,第二个维度是经验科学(生物学、经济学、语言科学等),第三个维度是哲学反思。三个维度两两之间可确定一个共同的层面,它们组成了认识论三面体,而人文科学包含在这个三面体中。正是在由它们的三个维度限定的区域中,人文科学发现了自己的位置。人文科学并不是对人本性所示的一切所作的分析,而确切地说,人文科学是这样一种分析,即它在人的实证性所是(活着的、劳动着的和讲着话的存在)与使得这同一个存在能知道生命的所是、劳动本质及其法则所在和他能以何种方式讲话这一切之间延伸。因为人谈话、劳动和生活,人自己的整个存在就都与既非从属于人又非类似于人的历史纠缠在一起了。人的科学领域被三个认识论区域所覆盖,这三个区域是由人文科学通常与生物学、经济学和语文学之间的三重关系所决定,功能和规范、冲突和规则、意义和系统,这三组对子完整无遗地覆盖了有关人的认识的整个领域。这三组范畴不仅使以下两者保持间距,而且还使它们连接在一起:一是生命、劳动和语言的经验实证性,一是种种能显示出人的存在方式的特性的有限性形式。人正是在这些范畴上才能呈现给一个可能的知识的。人文科学的设想是把人的意识归并为人的真实条件,恢复人的意识之内容和形式,正是这些内容和形式使人的意识得以诞生,并在人的意识中躲避。这就是为什么无意识的问题是一个最终与人文科学的存在有着共同外延的问题。精神分析和人种学是关于无意识的科学:它们都走向在人之外使得人能凭一种实证知识而知晓的一切,都走向那呈现给人的意识或逃避人的意识的一切。它们总是致力于构成为人的外部界限的一切,它们“消解了人”。这并不是因为涉及到在一个更好的、更纯粹的和好像更自由的状态中重新发现人;而是因为它们朝着那能策动人的实证性的一切回溯。与人文科学相比,精神分析和人种学更是反-科学,它们是其他科学的逆流,把其他科学归于它们的认识论土壤,并不停地拆解那个在人文科学中创造和重新创造自己实证性的人。语言学同精神分析和人种学一样都不谈论人本身,凭着语言学,我们可以拥有一门完全是在外在于人的实证性的秩序中确立起来的科学,它会重返有限性的问题。于是,在三门反科学(精神分析、人种学、语言学)的阐明中,人的命运被导向其诞生的形式,但是,这难道不是一种导致人终结的方式吗?

整个现代知识型是与大写话语的消失连在一起的,是与语言多种多样的重新出现联系在一起的。由于当语言注定散布时,人就被构建起来了,所以,当语言重新聚合时,人难道不会被驱散吗?难道我们不应该承认,由于语言重新在那儿了,人就将重又回到这样一个宁静的非存在,即人在从前是由大写的话语的专横的统一性维持在这个宁静的非存在之中的?人曾经是语言的两种存在方式之间的一个形象;或确切地说,语言在被置于表象的内部并似乎在表象中消解之后,只有当语言通过把自己分成小块,才能摆脱表象时,人才能被构建起来:人在一种成片断的语言的空隙中构成了自己的形象。而当使人的形象显露出来的知识布局,像它出现时那样消失,人也将像沙滩上的一张脸一样被抹去。


感想:
本月结束了哈贝马斯,开启了福柯的阅读。原本在结束哈贝马斯的最后一本书的时候,有了一些能把之前的思考串联起来的想法,也许可以作为对他的一个大总结。不过真的写起来想必是一个浩大的工程,于是我带着这种活跃的思考状态转向福柯,接下来的阅读也比较顺利。
《词与物》是一项有趣的挑战,在看这本大部头的时候我必须调动全部的知识储备和想象力,有时候会有一种发现了自己的思考界限并不断突破的感觉,有时候又会想“我”的全部想法是不是一种无意识结构的体现。之后也要继续努力。









11.13-12.10



《现代性的哲学话语》 哈贝马斯
《后形而上学》 哈贝马斯
《包容他者》 哈贝马斯
《后民族结构》 哈贝马斯


哈贝马斯认为我们正身处后形而上学的时代。要知道后形而上学是什么,首先得了解形而上学。哈贝马斯把形而上学的主题归纳为同一性思想、理念论和强大的理论概念。简单来说,形而上学把“一”作为原理和本质,“一”和“多”作为同一性和差异性的抽象关系,既是一种逻辑关系,也是存在关系。在对本源问题的不断追寻和探讨中,抽象的思想同其结果即存在之间建立起了一种内在联系。尽管从古代到近代发生了重大转向,形而上学始终断定同一性先于差异性,精神先于物质。哲学把理论生活方式当作拯救灵魂的途径,后来,这种生活方式失去了同神圣事件的联系,却依然远离日常经验和兴趣,逐渐形成了一种绝对主义的理论观,它不仅凌驾于经验和个别科学之上,而且剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹,变得十分“纯粹”。这样,同一性思想便自成一个体系,它把自己融入它所把握的整体性,一切前提都由自己证明。使这种绝对自明的思维方式成了问题的是来自外界的攻击,质疑它的一大主力便是随着科学、道德和法律的专家文化兴起而确立的程序合理性。随着认识由实质合理性变为程序合理性,哲学也需要关注论证和验证的程序,放弃对全面而封闭的思想体系的追求,这导致了十九世纪以来哲学的自我理解危机。今天,科学理论成为示范性的知识类型,哲学要找到自己在这个时代的定位就绕不开与科学的关系。通过与科学的分工来确保研究方法和对象领域,或是远离科学转向非理性,都不能帮助哲学摆脱尴尬处境。要在科学体系中占有一定地位,哲学需要接受经验科学的易错论和程序合理性,放弃其掌握真理的特权。相比起科学、道德和艺术,它不再宣称唯有自己才能认识本质,它拥有的最多只是可能会出错的知识。不过,和其他学科不同的是,哲学仍然和前理论知识以及生活世界非对象化的整体之间保持着一定的联系,它因此而能够充当一种“解释者”的角色,沟通各种专家文化和日常实践。哲学的这种角色转换,使它在科学时代依然能保持与时代的紧密关联。

在解中心化的现代社会里,哲学也不可避免地走向多元化。如今,哲学可以用谱系学、回忆、存在的澄明、哲学信仰、解构等名义建立起特有的有效性标准,但它得付出代价,把自己限制在已经达到的分化和论证水平上。哲学剩下的就是通过阐释来推动生活世界的理解过程。哲学中的语言学转向使其能够揭示一种早就在日常交往实践中活动的理性,这种理性在此尽管只要求语言所阐释的具体世界范围内的陈述具有真值性,规范具有正确性,主体具有真诚性,但是可供批判检验的这些要求同时也越出了它们的表达范围。这样,具有语言和行为能力的主体可以就生活世界中的事物达成共识。在作为交往行为源泉的生活世界和作为该行为结果的生活世界之间,形成了一个循环过程。交往理性中,依赖具体语境并且具有行为意义的“赞成”或“反对”的实际立场,与摆脱了语境束缚并且具有超越意义的绝对有效性要求同时存在。尽管主体间的语言沟通追求一种共识,但语言共识并没有彻底消除说话者视角的差异性,沟通伴随着异议的风险,共识的达成似乎有偶然性。不过,从一种语言转化成另一种语言在原则上是可能的,这种相互理解的可能性在程序上得到了保障,在现实中则比较短暂,其中体现的理性并不要求一种超越特殊和个体的普遍性。暂时的理性同一性产生于语言共识所形成的松散主体间性,这种同一性不仅支持而且深化和促进生活方式的多元化和个性化。话语越多,意味着矛盾和差异越多。共识越是抽象,分歧就越是多样。社会尽管失去了中心,但也不能没有主体之间形成的共同意志的同一性这个基本点。从对一般理解的必要条件的分析当中,至少可以形成一种完整的主体间性观念;这种观念使个体之间无须强制就能彼此交往,并达成共识,一如同一性无需强制就可以使个体与自我达成沟通。

对待形而上学的态度引发了哲学界有关哲学研究前提的争论——这种态度是黑格尔之后所有流派的立足根本。实证主义认为形而上学毫无意义而不予讨论,这其实暴露了他们像是经验科学思想成为绝对思想这样一种含糊的科学主义意图;有的人把目前的危机归咎于主体哲学和历史哲学中同一性思想所留传下来的形而上学遗产;有的人想从对形而上学否定的死灰中让它复燃。不管怎样,回归形而上学的尝试和已经去魅的现代世界不相协调。哲学只能与重建科学一起,揭示我们的现实处境。它能够帮助我们学会理解我们所遇到的各种矛盾,学会领会越来越小的活动空间中越来越多的责任要求。

总之,后形而上学不是一种思想流派,它是一种哲学运动,是哲学在当代的自我理解,它有助于我们把握现实,从而创造更美好的生活。

附:总结框架
讨论古老议题在当下的新内涵(现代语境中)
1 哲学 
  同一性问题(多元社会中的同一性)
  思维与存在问题(语言学转向)
  价值问题(什么是好的生活方式)

2 社会学 
  个人与社会的关系(互构)
  社会秩序如何可能
  合理化问题
3  方法论  自然科学和人文解释学如何调和  (柔性自然主义)
4  哲学家的使命
  知识分子的角色(二者在公共领域中发挥的作用)
5  哈的一个意图:在各种反对力量中捍卫现代性,但又不让现代性变得僵化
(挖了个大坑但是不填(~ ̄▽ ̄)~ )

感受:
1.哈贝马斯的思想体系非常复杂,看到后期我感觉更多的是一种知识上的理解;但是如果不去试图把握他的整个理论,而是反过来问自己获得了什么,我发现他给我的心灵上的触动是非常大的,思想上也起了一些变化,只是很难把这种感觉表达出来。

2.哲学是一种生活方式。哈贝马斯是一个冷静克制的哲学家,即使心中饱含激情,也不愿化身为先知,或是描绘美好未来蓝图的设计师。他只是把生活中存在的可能性揭示出来,至于如何选择如何去做还是要看我们每个人,他想唤起的是我们的主动性和创造性。总结一下就是,“希望本是无所谓有无所谓无的。这正如地上的路;其实地上本没有路,走的人多了,也便成了路。”




10.11-11.11

《合法化危机》
《重建历史唯物主义》
《交往行为理论》

社会学中的合理性问题

意见和行为的合理性是哲学研究的传统主题,如果说哲学的各种学说(传统的和当代的)之间有什么共同之处的话,那就在于它们都想通过解释自身的理性经验,而对世界的存在或同一性进行思考。而在科学理论的语境中,对合理性条件的解释,同对合理性结构的现实形态和历史发展的经验分析,实际上是相互一致的。在社会科学范围内,社会学是最早使用其基本概念去介入合理性问题的学科。从历史角度看,它的出现是为了对资本主义现代化过程及其失范现象作出解释,古典社会学大家几乎无一例外地试图建立这样的行为理论,理论的范畴可以容纳从“共同体”向“社会”转变过程中最为重要的各方面内容。其次,社会学探讨的是生活世界语境中的日常实践,它把所有的符号行为趋向形式都纳入自己的考察视野中,而不是像政治学、经济学那样研究相对明晰的行为类型(可以说都是目的理性行为)。社会学在克服基本问题的时候遇到了生活世界的结构问题,而生活世界的结构又是其他功能更加特殊、在一定意义上分化得更加厉害的亚系统的基础。社会学当然也可以集中研究某个社会亚系统,但它一直坚持关注整个社会问题,没有像其他学科那样回避、篡改乃至肢解合理化问题。所以,社会学同时也一直都是社会理论,合理性内涵始终存在于社会学的元理论、方法论和经验问题中。(社会理论与合理性理论的内在联系?)

我们可以通过对社会学行为概念的考察揭示其中蕴含的合理性。一般情况下,选择一定的概念就意味着接受一定的本体论前提。社会科学理论对行为概念的使用是潜在的,而大量的行为概念通过分析主要可以归结为四个基本概念:目的行为、规范调节行为、戏剧行为和交往行为。这四个行为概念与形式的世界概念(客观世界、社会世界与主观世界)的关联是它们的本体论前提,反映了行为者与世界之间的不同联系。目的行为的前提是行为者与客观世界的关系;规范行为的前提是行为者与客观世界和社会世界的关系;戏剧行为则要求一个主观世界作为进一步的前提条件,它展现了行为者与主观世界和客观世界(包括社会对象)的关系。在交往行为模式中,行为者通过语言媒介,同时与客观世界、社会世界、主观世界发生关联,以求进入一个共同的语境,通过沟通协调各自的行为。沟通过程追求的是共识,行为者必须和他的表达一起提出三种有效性要求:所作陈述是真实的;与一个规范语境相关的言语行为是正确的;言语者所表现出来的意向必须言出心声(真实性、正确性、真诚性)。有争议的有效性要求总是可以通过一定的论证程序来检验,主体相互之间对可以批判检验的有效性要求的承认是达成共识的前提。以沟通为取向的交往行为中,行为者与世界之间的三种关联,和用话语兑现有效性要求的可能性联系了起来,从而体现了交往理性。

对社会科学解释者来说,通过意义理解而进入社会行为的客观领域,也会遇到合理性问题。目的行为者、规范调解行为者以及戏剧行为者与客观世界、主观世界与客观世界之间的关系,基本上都能得到客观评价(一个判断的客观依据是超越主体性的有效性要求,这种要求对于任一观察者或接受者,和对永远都具有行为能力的主体本身具有同样重要的意义。)。在交往行动中,互动本身从一开始甚至就取决于,参与者相互之间能否在主体间性层面上对他们与世界的关联共同作出有效的评价。那么,没有参与其中的解释者,能不能理解互动参与者之间的沟通?观察者和参与者的解释是否一致?交往的直接参与者在日常交往实践中追求的是行为的目的,沟通是为了达成一种共识,并在此基础上把他们的行为计划协调起来,以便最终能够达到各自的意图。而社会科学解释者并不需要这样的行为意图,他们参与沟通过程的目的是为了理解。作为行为者来说,社会科学家所追求的目的与实际语境无关,而牵涉到另外一个科学系统。但是,如果他只是在进行严格意义上的观察,那么他感知到的只是他没有理解的基本表达。理解任何一种符号表达,也可以说行为,基本上都要求参与到一个沟通过程中去,哪怕是潜在的参与。作为参与者,社会科学家干预了交往过程,并因此而改变了交往过程。由于交往行为者的共识和异议适用相互提出的有效性要求为衡量标准,而不仅仅是外在作用的结果,也就是说,共识和异议建立在参与者以为或实际掌握的理由的基础上。这些理由大多是潜在的,它们贯穿于整个沟通过程。但是,如果解释者为了理解一种表达而不得不把言语者在必要和适当的时候用来捍卫自己表达有效性的理由揭示出来,他本人就被牵扯到了有效性要求的评判过程当中。解释者不对表达采取立场,就无法解释表达;这些表达通过可批判检验的有效性要求与有力的理由建立起了联系,并因此而代表了知识。在对他者提出的有效性要求采取立场过程中,解释者无论如何都使用了一定的标准,这些标准不是他直接发现的,而是他必须作为正确标准而接受下来的。由此看来,只是潜在的参与也未能让解释者摆脱承担直接参与者的义务:在理解问题的关键时刻,无论是社会科学的观察者还是社会科学的外行,都需要做出同样的解释努力。

社会科学家和交往行为的直接参与者一样,都是在理解的结构中活动。具有言语和行为能力的主体,必须通过学习来掌握一般意义上的交往结构,但是,这些交往结构不仅仅为进入具体语境提供了指南,也不仅仅使不同的语境可以发生联系,并继续发展下去。这些语境不管一开始表现如何,都摆脱不了特殊性的束缚。而这些交往结构同时也提供了批判的手段,使人们可以深入到一定的语境当中,并从内在摆脱和超越语境,以便在必要的时候用实际达成的公式来修正错误和纠正误解等。这些理解结构也使得沟通过程能够通过反思进行自我控制。社会科学家充分运用了交往行为自身中潜藏着的批判力量,为此,社会科学家作为潜在的参与者立足于日常行为语境,并从这些语境出发,对其特殊性加以批判。

社会合理化问题可以从交往行为这样一个抽象的角度加以阐明,它涉及到作为背景知识的生活世界,交往行为主体总是在生活世界的视野内达成共识。这样一种生活世界背景是明确参与者设定其处境的源泉,任何一种沟通都是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一部分,三个世界概念在其中充当的是共同设定的协调系统。参与者自身可以通过协商对语境加以明确,对语境的明确造就了一种秩序,依靠这种秩序,交往参与者对三个世界中行为语境的不同因素进行规整,并把它们与生活世界中的实际行为语境结合起来。因此,社会合理化并不意味着目的理性行为的扩张和从交往行为领域向目的理性行为亚系统的转型。相反,扎根在言语有效性中的合理性潜能才是核心之所在。这种合理性潜能永远不会完全枯竭;它可以在不同的层面上表现出来,关键要看世界图景知识的合理化程度。只要社会行为依靠理解来加以协同,任意一种具有合理动机的共识的形式前提都会确定互动参与者相互之间的关系如何才能获得合理化的具体方法。就其根本而言,只有当能够支持某种公式的肯定或否定的抉择从参与者自身的解释过程中产生出来的时候,参与者相互之间的关系才是合理的。同样,只有当一种生活世界允许互动——主宰这种互动的不是靠强制所达成的共识,而是直接或间接靠交往达成的沟通——存在的时候,它才是合理的。

有了交往行为概念后,我们才能看到,社会合理化过程一开始就充满着种种矛盾,而且矛盾双方分别是日常交往的合理化与目的行为亚系统不断增长的复杂性。日常交往的合理性和生活世界的主体间性结构是联系在一起的,而在目的行为亚系统中,协调性为的是控制媒介,比如金钱和权力。因此,冲突在于社会整合的不同原则之间:即在于语言交往机制与非语言控制媒介之间。语言交往机制在生活世界合理化过程中表现得越来越突出,越来越纯粹,并且以有效性要求为取向。而非语言的控制媒介则使目的行为系统分化了开来。

社会学从一开始就探讨上述实质性问题。元理论、方法论和经验问题之间的紧密关系,在韦伯的著作中表现得十分清晰。韦伯对行为概念的等级划分主要依据目的理性行为,其他所有行为都可以划作目的理性行为的特殊倾向。他通过分析意义理解方法后认为,比较复杂的情况可以放到目的理性行为的理解的临界点上:对具有主观目的行为的理解,同时也需要(根据合理性的正确性标准)作出客观的评价。围绕着基本概念和方法论所作出的上述判断与韦伯理论的核心问题(即如何才能解释清楚西方理性主义)之间的联系最终也就一目了然了。但是,韦伯的行为理论概念阻碍了他从其他视角,而不是单纯从目的合理性的角度,去研究行为系统的合理化,最终忽视了生活世界的合理化。为了解决合理性问题,社会学必须从目的行为范式转向交往行为范式,在基本概念设定和方法论上满足普遍主义的要求。

感想:
这次总结是想从社会学内在具有的合理性问题出发,讨论哈贝马斯是如何转向交往行为理论的,结果没有很好地展开。当然,交往行为理论并不是完全从社会学理论传统中生长出来的,需要在之后的阅读中继续加深对它的理解。








9.9-10.9

《认识与兴趣》 哈贝马斯
《理论与实践》 哈贝马斯
《作为“意识形态”的技术与科学》 哈贝马斯


(这个月看的书比较艰涩难懂,不好说自己理解了多少,只是如果一直纠结于不懂的地方,思考就无法进行下去。尝试从科学发展史的角度对哈贝马斯的认识论做一个梳理。)

虽然近代哲学通过不懈的努力为科学争得了合法席位,但在康德之后,科学在哲学上并没有得到认真的理解。人们不是言过其实地把认识同伟大哲学的绝对知识等同看待,就是盲目地把认识同实际研究活动的科学主义的自我理解等同看待。在绝对知识面前,科学认识必然表现出愚昧和狭隘,于是,唯一的任务始终是批判性地解决实证知识的局限性。另一方面,在压根儿缺少认识概念——它使有效的科学先验化——的地方,认识批判只好听从于知识学,而知识学则把自己限制在所确立的研究的虚假规则上。“科学主义”或“唯科学论”就是科学对自己的信任,即坚信,我们不再把科学理解成为一种可能认识的形式,而是必须把认识与科学等同看待。也就是说,认识的意义是由科学成果决定的,因此可以用科学处理问题的方式充分地加以说明。知识学放弃了认识着的主体【人】的问题,把注意力直接集中在科学上,即集中在作为命题和处理问题的方法体系,也可以说作为理论赖以建立和检验的全部规则的诸种科学上。于是,按照这些规则进行活动的主体对局限于方法论的认识论来说,失去了它们的意义:因为主体的活动和命运至多属于被贬低为按经验进行活动的人——认识的主体的心理学;主体的活动和命运对于内在地说明认识过程没有意义了。进行这种限制的另一面,就是把逻辑和数学独立为形式科学,其结果就是,形式科学基本问题的研讨从此再也不同认识问题相联系。总之,知识学代替认识论,表现为认识着的主体【人】不再是坐标系。

十九世纪以来有效地垄断了科学的自我理解的实证主义,在事后巩固了科学对自身独特价值的信念,它在哲学上唯一注重的,就是使科学免受哲学的影响。实证主义为科学虚构出某种合乎规律的和结构化的自在事实,从而掩盖这种事实的从前的形成过程。这种客观主义,只能通过超越了自身的局限性的反思来克服。皮尔士和狄尔泰分别把自然科学和精神科学的自我反思向前推进到了使指导认识的兴趣成了可以理解的阶段(虽然他们并不真正清楚其中的意义)。经验分析的研究认为,自然界的对象化过程可以用可能的技术来支配;解释学则要确保以符号为中介的相互作用下的主体通性。那么在自然科学和精神科学研究过程的准先验的坐标系(只规定研究过程的结构,而不规定全部先验意识的结构)内能够获得的陈述,根据技术的和实践的认识兴趣衡量自己的有效性内涵:研究事物规律的知识,技术上是有用的,就像解释学的知识实践上是有效的一样。无论是皮尔士对经验分析科学中的进步研究,还是狄尔泰对解释学的进展的内在逻辑研究,都不能事先把技术的和实践的认识兴趣纳入他们方法论的自我理解中,因为这是实证主义为了认识的客观性必须加以拒绝的东西。我们只有在进入自我反思的维度后,把方法论当作对科学的唯科学论的自我理解的批判性的解释时,才能看到认识与兴趣的基本联系。

“兴趣”是与人类再生产的可能性和人类自身形成的既定的基本条件,即劳动和相互作用相联系的基本导向。这些基本导向所要达到的目的,不是满足直接的经验需求,而是解决一系列的问题。当然,这里所说的解决问题只是试图解决问题。生命的再生产在人类学的层面上,从文化上讲,是由劳动和相互作用决定的,所以,同劳动和相互作用的生存条件相联系的认识兴趣,不能由生命的再生产和类的维持的生物的坐标框架来理解,不联系社会生活再生产的文化条件,即不联系已经包含着两种形式(技术和实践)的认识的形成过程,社会生活的再生产的特征就根本不能充分地说明。也就是说,认识过程产生于生活联系,并在其中发挥作用;另一方面,社会重新建立的生活方式的特征首先是通过认识和活动的特殊联系表现出来的。

劳动和相互作用当然包括学习过程和理解过程。经验分析的研究,是积累性的学习过程的系统的继续;学习过程是前科学地在工具活动的活动范围内完成的。解释学的研究使理解(和自我理解)的过程具备了方法论的形式;理解和自我理解的过程是前科学地在以符号为媒介的相互作用的传统联系中适应下来的。在工具活动的活动范围内,现实的形成是在可能的技术支配的观点下能够被体验到的东西的总和:有限的经验同在先验条件下客体化的现实相一致。工具活动的先验价值在理论与经验相结合的程序上得到证实:系统的观察具有实验(或者准实验)活动的形式,这种活动记录的是测量程序的成果。测量程序可以把它所确认的事情和系统上联系在一起的符号视作明确的并列的东西。如果先验的主体同经验分析研究的框架是一致的,那么,测量就是先天的综合成就。所以,只有测量论才能从研究事物规律的科学的意义上来解释可能认识的客观性条件。在交往活动的联系中,语言和经验不会在交往活动本身的先验条件下产生。确切地说,日常语言的语法,同时规定了人们熟悉的生活实践的非语言成分,只有日常语言的语法才具有先验价值。现实是在进行交往的群体以日常语言组成的生活方式的框架内形成的。凡是能够在有效的符号的解释中体验到的东西是真实的。因此,我们可以把那种技术上可以支配的客体化的现实和相应的操作经验,理解为特殊情况。这种特殊情况表现出的特征是:语言脱离它同相互作用的联系并以独白而告终;活动脱离交往,成了目的理性的工具运用的单独活动;最后是个体化的生活经验被排除,取而代之的是工具活动取得成果的能够再现的经验,一句话,这里被扬弃的正好是交往活动的条件。假若我们以这种方式把工具活动的先验框架理解为用日常语言构成的生活世界的特殊的变体(理解为一切历史上个体化了的生活世界必须抽象地赖以取得一致的变体),那么很清楚,对解释学的科学来说,交往活动的模式不会具有先验的价值,就像工具活动的框架对研究事物规律的科学来说,不会具有先验的价值那样,因为锁神科学的对象领域不是在研究方法的先验条件下才形成的,而是早已形成的。一旦那种在把握世界和进行活动的共同模式下的可靠的交往经验受到损害,必须进行的解释就要同时关注在用语言构成的世界中获得的经验和构成这个世界的语法规则;解释是语言的分析和经验的统一,它相应地纠正在同对方进行的商讨中,根据语法规则在取得的共识中自己的解释学的先入之见。这样,独特的经验和分析性的认识也就趋于一致。(工具活动和交往活动的条件同时也是可能认识的客观性的条件,这些条件确定规律性陈述和解释学陈述的价值内容。)

自然科学的研究过程是用工具活动的先验框架组织起来的。因此,自然界必然在有可能通过技术被占有的观点下,成为认识对象。精神科学的研究过程是在交往活动的先验层面上进行的,因此,人们必然以有可能对理解的主体通性进行保护的观点来解释思想联系。因为这两种先验论的观点反映劳动和相互作用的结构,即生活联系,所以我们认为,这两种观点是指导认识的兴趣在认识上的表达。人的认识过程与人的形成过程是一致的,作为人的形成过程的基本导向的兴趣,也是认识的基础,同样,兴趣也只有借助于认识的力量才能实现。认识与兴趣的联系首先产生于自我反思,在自我反思的活动中,对客观化的认识同对认识的兴趣,即对摆脱客观化的力量的兴趣,是一回事;认识和摆脱没有被认识到的依附性,即实现解放的兴趣,可以通过认识同时发生。这就是批判的社会理论的目的。社会制度的病症是在语言和交往活动的媒介中形成的,并且具有结构被扭曲的交往形式,所以,随着病症产生的消除病症的兴趣,在社会系统中就表现为对启蒙的兴趣。在自我反思中,认识达到了同独立自主的兴趣的一致,反思的完成表现为解放运动;解放性的认识兴趣的目的是完成反思本身。人类的形成过程不是无条件的精神的绝对活动,它一方面取决于相互作用单个人的的个人社会化条件,另一方面又取决于交往活动同技术上可以支配的环境的“物质变换”条件。只要投入在类的形成过程中的和贯穿于反思活动中的对解放的理性兴趣,旨在实现以符号为中介的相互作用的条件和工具活动的条件,理性兴趣就会采用实践的和技术的认识兴趣的有限形式。三种指导认识的兴趣的相互关系是:解放的兴趣本身取决于对可能的主体通性的行为导向的兴趣和对可能的技术支配的兴趣;而后两种兴趣只有同解放的兴趣相联系才能不被误解。当技术的认识兴趣与实践的认识兴趣深深的扎根于行为结构与经验结构之中时,即同社会系统的构成联系在一起时,解放性的认识兴趣则具有一种推论出来的性质。它保障理论知识同生活实践,即同在系统上受到扭曲的交往和在貌似合法的压制的条件下才形成的“对象领域”的联系。因此,同这种客观领域相一致的经验与行为的类型也是推论出来的。

简单地回顾一下论证史:a)随着康德对可能的必要的主观条件的分析,创立了一种非客观主义的论证类型;任何作为认识论出现的知识学,在反思没有被随意中断的情况下,不应当忽视这种非客观主义的类型;b)康德的继承人不再把先验的条件(范畴和直观形式)以及在这些条件下进行综合活动的主体本身视为给定的,而是理解为生成的。他们显然是如此理解先验的条件,即唯心主义地把经过反思的认识的自我认识抬高为先验条件产生过程的创造者;c)当马克思把可能的经验的构成因素的形成史归结为类的社会再生产过程时,马克思避开了绝对的开始这个困难问题,当然也就没有在这种理论的结论中把认识论作为社会理论来论证;d)从孔德到马赫的实证主义面对认识论的危机,放弃了对整个认识进行反思论证的要求,以有利于客观主义;e)但是,与旧实证主义同时(即使没有受它的影响)从自然科学和精神科学研究过程的反思中产生的是知识学的基本论点。知识学的基本论点在恢复先验论证的形式时,并不是唯心主义地估量摆脱了自然的形成史和社会的形成史的认识的主体:皮尔士研究的是物和事件的与行为相关的经验的语用学的先验论;狄尔泰研究的则是在以语言为中介的相互作用中的经验的交往的先验论;f)最后是借助于心理分析确立的科学;这门科学不顾它的创建者的唯科学论的自我误解,最先从方法论上使用了自我反思;这时,在这里,自我反思意味着发现和分析地扬弃由无意识引起的感知局限性和行为强制的诸种假先验论。先验哲学概念以变换了形式的方式重新出现,它们不是返回到实证主义之前的认识论上,而是在今天的知识学所达到的研究水平为出发点,让人们重新认识到认识论的反思维度。

感想:
这个月最大的感受是“连续性”。首先是月初写关于默顿的总结,我的理解是“默顿的社会学是非常科学的社会学”,但是这个“科学”的特点究竟是什么样的,我也不能清楚地描述出来。并且,我们为什么要相信科学知识是有效的?人类知识的获取真的是一个积累式的、从过去推进到现在的过程吗?为什么科学家要默认理论能够把握现实,致力于构建一个理论大厦去理解所有能被观察的现象?等等。这些问题在哈贝马斯的认识论探讨中可以得到一部分解答。第二点是关于哈贝马斯本身,他的理论系统性非常强,并且对理论与实践的关系有非常通透的把握。在看到他在前言后记里表现出的思想的转向后,我更期待看后面的书了。












7月-9.8


《社会理论与社会结构》默顿
《科学革命的结构》 库恩
《心灵、自我与社会》 米德
《公共领域的结构转型》 哈贝马斯

自然科学和人文科学在知识的积累上有着深刻的差别。在更为精确的自然科学中,先前的理论和发现在很大程度上被结合到现今的知识里,过去的]伟大人物所作出的经典贡献,在今天由普通的科学工作者发展起来;而人文学科中,学术领域的组织结构好像一种任意的网络,其上的每一点都能与其他点连接起来,这就使得人们对经典的第一手了解变得非常重要,因为每一杰出著作都保留了前代人的部分直接经验。韦伯认为被超越和变得过时是科学工作的真正意义所在,但社会学家并不轻易抱有他所论述的这种信念。大多数社会学家在科学取向和人文取向之间摇摆。一方面,社会学采用了自然科学的做法,研究从过去数代人的积累性工作所推进到的前沿开始。在这种确切的意义上,社会学是历史短视的、地域性的和讲究实效的。另一方面,社会学保持着它与人文科学的亲缘关系,每一个宣称有著述能力的当代社会学家都会直接地和反复地与学科创始人的著作打交道,目前的理论是对许多早期先驱者提出的未决问题的某种反响。对以往经典性著作的兴趣表明,社会学在知识的选择性积累上不及自然科学。十九世纪的社会学家以及在某些方面许多现今的社会学家对于创造自己的“社会学体系”的偏爱,意味着这些体系更多是作为思想的竞争体系而不是为了统一到积累性产物中去所提出的。体系的多样性十分自然地导致了各种学派的形成,这使社会学不仅与其他学科区别开来,而且也从内部区别开来。这种分化不同于科学中的专门化而是像哲学那样,是整个体系的分化,彼此对立和背道而驰。与自然科学的错误比较,认为在积累大量基本观察前就能有效创立思想体系,以及认为同时期的文化产品具有同等程度的成熟性,有时也导致创立社会学总体系的尝试。此外,由于大众常常根据社会科学解决现今迫切问题的能力对社会科学做出确定评价,一些社会学家为了捍卫社会学的地位会寻求发展综合的理论去满足对它提出的需求。然而,在任何特定的时候,科学工作者都只能解决某些问题,而对其他问题一筹莫展。社会学应该逐步发展综合性的理论,这种理论不是脱颖于某个人大脑的思想,而是中层理论不断综合的结果,由此中层理论也就可以成为高度概括化的系统阐述的特例。中层取向涉及对无知的思考,它公开承认为了积累更多的知识还有许多方面有待研究,它不认为自己可以为当今一切紧迫的现实问题提供理论解决之道,而是只去解决现有知识可以解决的问题。

中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间。它涉及的是范围有限的社会现象,也涉及到与观察到的资料密切相关的抽象。中层理论不是从一个包罗万象的关于社会系统的单一理论中逻辑地推导出来的,也不只是一个纯粹的经验概括,一个中层理论包含了一组能推导出经验概括自身的假设。因此,它原则上用于对经验研究的指导。中层理论常常与种种所谓社会学理论体系相一致,由于综合的社会学理论是结构松散、内容各异并部分重叠的,某种可以接受经验验证的中层理论可以归属于自身还存在差异的不同综合理论中。如果我们承认社会学总理论几乎未提供什么来源于它的具体假说,只是提供了一般倾向和用作整理经验概括和特殊理论的基础,那么致力于创立总理论的社会学家原则上与认为当今社会学的最大前途在于创立中层理论和不断地将这些理论整合的社会学家就没有太大不同。大家的最终目标是一致的:发现一个大多数经验研究的实际操作性假说都能从中推出的理论的基本体系。目前我们距离目标甚远,因此在朝向目标的方向上的任何真正步骤都是前进。

在社会学领域中,理论与经验研究出现了普遍的分离:大部分经验研究高度散乱,缺乏关键的理论取向;另一方面系统化的理论既不能从中直接推导出能经受经验检验的假设,又无法与与当前的经验研究成果有效地连接起来。只有当经验研究是理论导向的并且理论是由经验证实的,才能获得连贯性。有一种常规程序有助于解决理论和经验的分离问题并使社会学研究有益地推进,这种常规可称为“正规推导”与“整理”。正规推导要求在经验研究的构思和报告中明确地提出假说和尽可能地提出这些假说的理论根据,它限制了无关的、杂乱的和支离破碎的解释的使用,使我们的注意力集中于理论的含义;整理则寻求在明显不同的行为领域里把有效的经验概括系统化,审慎地尝试建立相对暂时的假设,扩大现有的理论并提出进一步的经验探索。在理论与经验的相互作用中,理论不是永远居于经验探索之先,经验研究远远超出了证实和检验理论的被动作用。在塑造理论的发展上,它至少执行着四个主要功能:创立理论、修订理论、转变理论和澄清理论。

以默顿对《美国士兵》的再考察为例,系统的经验材料可以通过施加任务、为新的解释思路创造机会来发展社会理论。通过对书中个案的重新整理,默顿扩展了参考群体理论,并说明了这种理论扩展是如何与经验研究设计结合在一起的;他还将参考群体理论和功能社会学联结起来,认为二者在研究同一现象的不同问题,但这些问题是相互关联的。这种对经验研究的理论探讨揭示出积累性理论与新研究之间相互作用的连续性,同时展现了人类行为不同领域的研究之间的有机结合过程。对应用性研究的理论扩展可以说是它的一项副产品,但对社会学发展来说这项副产品往往比经验研究的直接应用更有意义。

社会学者的最终目的是清晰表述关于社会结构及其变迁以及在这一结构内人的行为及其结果的、逻辑上相互关联并为经验所证实的命题。现在的社会学理论大多是由着眼于实质性材料的一般取向组成的,这种取向包含广泛的假设,这些假设指出变量的类型,变量本身成为研究的主要内容,而非确定某些变量之间的关系。尽管这些取向是必不可少的,但是它们仅仅为经验探索提供着最宽泛的框架。社会学仍然缺少系统的阐述,亦即对社会学变量之间关系的高度简明的模式化说明,程序逻辑、关键概念以及它们之间的关系常常迷失于滔滔不绝的言词里,分析核心被隐藏在尽管富有启发但散乱的评论和观点之中。范式则削弱了理论家运用模糊不清的概念和假设的趋势。它们具有标志功能,把中心概念和用于描述与分析的这些概念的相互关系集成在一起。范式提供在小范围内可以同时检验的概念,有助于人们修正自己以后的解释。范式还通过自身的条理化给出了重要概念的完整交叉表,从而使分析者对可能忽视的经验问题和理论问题保持敏感。社会学对定性资料的分析常常是在充满透彻却又深奥的见解和不可言喻的领悟的隐秘世界中进行的,而范式以近似定量分析的严密性来开展定性分析,它促进了社会学的科学化:概念和程序是可再现的,其思想成果也应该是可由他人检验的。最后,范式是解释大厦的基础,它推进了理论解释的积累。如果新的解释不能直接建立在这一基础上,那么它必然是整体结构新的一翼,而概念和假设就必然被扩展去支撑这一翼。而且,能在原有地基上加盖新楼层会极大地加强我们的自信,因为如果每一次加盖都要求新的地基,就会使我们怀疑原有地基的稳固性。一个可靠的范式能支撑起一个摩天大楼般的解释结构,随后加盖的每一层都证明原有地基的坚固;而有缺陷的地基只能支撑摇摇欲坠的单层建筑。在这种结构中,因为原地基不能承受另外解释的重压,每一类新的一致性都要求打下新的地基。

如果超过了限度,优点就会成为缺点。这也适用于社会学范式。它可能诱发精神上的懒惰。有了范式,社会学家就可以对这种范式没有明确要求的重要资料视而不见。由此范式就从社会学的望远镜成为社会学的障眼物。把范式绝对化而不是把范式作为一个暂时的出发点就会导致误用。如果认识到这些范式是暂时的、可变的和需要在不远的将来不断地加以修正的,那么这些范式就比那些含混的假设更为可取。

感想:
基于自己的积累式科学观,默顿认为社会学还没有自己的开普勒,更不用说牛顿和爱因斯坦这样的人物,那么社会学要取得实质性发展,就应该致力于中层理论,先在特定的人类行为领域建立能经受住经验检验的特殊理论,再寻求将各种特殊理论综合起来的一般理论体系。这与帕森斯建立一般行动理论的努力方向不同,但由于最终目标的遥远,社会学理论家向不同方向的探索都是前进。就《社会行动的结构》和《社会理论与社会结构》这两本书而言,帕森斯是把与经典理论的一致性作为自己理论的真实性的经验标准(——哈贝马斯),默顿则认为理论的有效性要接受统计资料的检验,所以他会关注社会学分析程序。二者的区别可能在于他们对理论与经验之间关系的理解。总之,默顿给我的印象是“非常社会学的社会学”,也可以说是“非常科学的社会学”。






5.13-6.13
《卡尔·曼海姆精粹》 曼海姆
《重建时代的人与社会》曼海姆
《社会行动的结构》 帕森斯


帕森斯在《社会行动的结构》中考察了一个具体理论——唯意志论的行动理论的一以贯之的发展过程。在对行动体系的勾勒中,他的兴趣焦点在于组成具体行动体系的那些单位及其结构上的相互关系。某种行动体系可以被分成若干比较小的次级体系,如果在这个层面上分解到底,最终就会得到我们所说的单位行动,它是在行动体系中所能划分的最小单位。但它仍然不是不能分解的实体,而是由目的、条件、手段和规范四种成分构成的复合体。这个概念体系可以在“具体的”和“分析的”两个层次上被加以运用。比如在具体的层次,单位行动指的是具体的实际行动,单位行动的“成分”指的是构成它的具体实体。这样,只要具体目的与行动理论有关,它就指全部可以预料的未来事态;具体手段是指处境中行动者可以在一定程度上加以控制的那些东西,等等。行动体系的具体应用所起的作用主要是描述性的。分析性体系中,目的是行动者采取行动之后的未来事态与行动者倘若不采取行动会出现的未来事态之间的差别。终极条件不是某一行动者所处境况中非他所能控制的所有那些具体的方面,而是处境中那些一般来说不能归因于行动的抽象成分。手段不是具体的工具或器械,而是行动者们依靠他们所掌握的有关事务某些方面和特质的知识和对它们的控制,能够依照自己的意愿来改变它们。行动体系的分析性层面的应用,必然会把行动的规范性成分所起的作用同行动的非规范性成分所起的作用区别开来。只要处境允许对于达到目的的手段有所选择,在行动者控制的范围内,所采取的手段一般说来不能被认为是随意挑选的,也不应被认为完全取决于行动的条件,而是必然在某种意义上受一种独立的、明确的选择性因素的影响。分析意义上的目的是一种预期的未来事态,并不是这整个事态而只是它的某些方面或特征能被认为是规范性成分,从而能够被认为是行动者的作用而不是他在其中进行活动的处境的特征。从某个具体行动者的角度来看,别人的行动所导致的结果,无论是当前的还是预期的,都属于处境之列,因而就会作为手段或条件而与他的行动联系起来,但在考察包括这一行动者的整个行动体系时,规范性成分不能被当作一个整体包含在整个行动体系的处境中,因为对于一个行动者而言是非规范性的手段和条件,至少要依据这一体系中别的行动的规范性成分才能部分地得到解释。

由行动理论的这两种不同应用的基本区别,产生出它们的相互关系问题。最一般地说,就是它们包含有一个共同的参照系,这个参照系实质上就是这些成分之间的关系的不能再简化的基本框架,而且是在这些成分的概念里面就包含着的,是两个层面所共有的。参照系把结构性成分区分到了最低限度,即目的、手段、条件和规范,忽略其中任何一种成分,就不可能对于一项行动作出有意义的描述。行动作为一个过程,实际上就是将各种条件性成分向着与规范一致的方向改变的过程,这就内在地关系到时间,“目的”总是与未来有联系的内容,目的在行动者的心目中必然是与处境同时存在,并且先于“采用手段”的。而“采用手段”又必然先于结果。只有按照时间才能说明这些成分之间的相互关系。最后,规范性成分只能被设想为“存在于”行动者的心目中,它只有在被实现后才能以别的任何一种形式成为观察者可以理解的,这样就不能对它们与行动的因果关系做任何分析。

不管在什么场合运用一般的行动图式,现象都是按这个共同的参照系来描述的。终极单位总是具有各个组成成分的基本结构的单位行动。这样,参照系中便内在地具有一定数量的任何行动体系中各个单位行动之间的“基本”关系。这些基本关系主要产生于这样一个事实,即同一行动体系内其他单位的存在,必然是要据之用来分析任何一个单位的处境的特点。此外,在各个行动体系里面,还有各个单位之间的伴生性关系。这种关系是行动体系中的各个单位行动之间关系复杂到了一定程度才随之发生的特性,从任何一个单独的单位行动里看不到这些特性。伴生性关系的存在是行动体系作为一个有机体系的标志。正因为如此,在概念上把单位行动分离出来,或把构成单位行动组合的其他部分分离出来,就是一种抽象的过程。这种抽象受到与参照系的相关性的限制,把现象再分解成单位或部分,分解到什么程度在科学上是有用的,就是看能不能把分解出来的单位设想为与其他部分分开而具体存在这种意义上的该现象的一个“部分”。至于在具体物中实际上是否可能把它们分离开来,在方法论上并不重要。另一方面,随着分解的逐步深入,原来比较复杂的体系的伴生性特征被逐渐排除掉。于是,如果对于具体现象,只去观察那些在单位行动或其他次级行动体系中存在的特性,这种理论在经验上运用于复杂的行动体系时,就产生了不确定性。这种不确定性是在经验上的不充分性的一种表现形式,就是原子论的理论应用于有机现象时所遇到的根本性困难。

以与行动图式相关的人类行动为例,最小的基本单位是单位行动。如果我们把行动体系看作只由单位行动组成的,那么一个具体行动只有通过一个单个序列的导向最终目的的行动而与终极目的联系起来,才能辨识出手段-目的关系来。可是行动体系中的手段-目的链条是复杂而相互交织的,这样,同一个具体目的,在相互交织的网络中实际上是达到各种终极目的的手段。可以把链条划分成终极目的、终极条件和手段、以及处于二者之间的中介部分。中介部分中的成分按照观察角度不同,既是手段又是目的——从“上”看,即从目的到手段来看,它们是手段;从“下”看,即从手段到目的来看,它们是目的。如果只从单一的直接目的来看,中介部分是技术成分。但是,同一手段可能适用于不同目的,一旦达到技术性目的的潜在手段有了其他方面来竞争,这些手段的“经济”方面,就成为把它们用于这个技术性目的是否合理的必要条件。而同他人有关的“经济”成分,同样包括着与他人的权力关系如何决定的问题,这就引进了第三种政治成分。经济的伴生性成分适用于特定个人的行动体系,也适用于包括很多人的行动体系,这就使强制力量有可能进入体系里个人之间的关系之中,一个个人的行动体系不仅可能具有经济的合理性,而且也可能具有强制的合理性。但强制的合理性不可能是包括很多人的整个行动体系的特点,而只能适用于这种体系内与其他个人或其他群落相关的某些个人或某些群落。同时,强制之成为可能带来了社会秩序问题,为了使包括许多个人的行动体系稳定,对体系之内个人间关系的权力方面必须加以规范性的节制。在这个意义上,必须有一个分配秩序。这涉及到对诸多个人进行整合的问题,而这又牵涉到了一个共同的价值体系,它体现在制度性规范的合法性中,也体现在仪式和各种表达方式中。所有这些现象反过来,又都关涉到社会行动体系的一个单一的伴生性特征——共同价值的整合。

对分析性科学加以分类的原则是,看那门科学以一般化行动体系当中哪一个或哪一组结构性成分作为其研究的焦点。如果我们认定“共同价值整合”这一伴生性特征是社会学方面的,就可以把社会学界定为“试图发展出有关社会行动体系的一套分析性理论的科学,这些体系要能够以共同价值的整合这一特性来加以理解”。经济学、政治学和社会学可以由他们各自与行动体系的三种伴生性特征有相应联系而合理地区分开。此外,由对行动体系中与人格的遗传基础的关联中可以推演出来的那些可变特性的研究可以划分出心理学,与直接目的、规范和知识的具体内容联系起来的学科可称为技术学科,这五门学科共有的,是在描述和分析层次上的基本行动图式。与它们有关的事实,全部都可以转而以作为参照系的行动图式来表述,只不过对于它们的研究目的来说,以更加专门的次级图式进行研究要方便得多。这就是帕森斯对以行动的手段-目的图式为基本参照系的行动科学的划分,与之对应的是以物理的时空图式为参照系的自然科学,二者都是经验的分析性科学,形成行动体系和自然体系两大类科学理论体系。与之不同的文化体系是由永恒客体组成的,三种体系是客观知识的融贯整体的组成部分。因此可以推断三者之间存在重要的相互关系。

这种分类赋予社会学的位置,使其成为与经济学理论处于同一层次之上的一种专门的分析性科学。这种社会学概念不能在实证主义的基础上发展起来,因为在激进的实证主义一端,所有的经验科学都成了自然科学;另一方面,在唯心主义基础上,有关价值整合的事实清清楚楚,但是固有的倾向把这些事实纳入了上述意义上的文化体系,因而以某种发散论的理论而告终。因此,只要社会思想仍然分割成实证主义的和唯心主义的体系,就没有以上界定的那种意义上的分析性社会学理论的任何位置。有可能基于这种理论一个位置,也许就是帕森斯所追溯的那一殊途同归进程所造成的社会思想大变化的最深刻的征兆。在实证主义一端,要将对人类行动的研究加以系统化的压力,使“功利主义的两难困境”越来越清晰:要么是真正的激进实证主义观点,完全否定手段-目的图式是分析人类行动所必不可少的;要么是严格的功利主义观点,越来越依赖于超科学的形而上学假定。从马歇尔、帕累托和涂尔干三人的理论中可以看到重建的进程。马歇尔作为一个经济学家,把经济学设想为一种关于具体经济活动的完整认识的科学,这样从理论角度看,就是把经济学当作了一门百科全书式的科学。他对于活动概念的分析表明这一概念的核心是一种价值成分,一种直接体现在行动中的共同的终极价值观体系。帕累托则把经济学界定为关于社会生活的一个侧面或关于社会生活中一组成分的抽象科学。在行动体系的框架内,他的研究结论性地证明了价值成分的带根本性的重要意义。他不仅可以宣称价值因素占有一个位置,而可以从许多方面精确地说明这个位置是什么,并且说明诸价值成分至少在结构层次上,一方面同合理性的科学标准所包含的诸成分有什么特定关系,另一方面同非主观范畴(遗传和环境)所包含的成分有什么特定关系。他把超越了个人主义原子论的那些成分之一,看作是社会成员所具有的共同价值观念和共同目的。涂尔干从分析社会事实入手,通过一条完全不同的路径得出了与帕累托基本同样的观点:社会结构的一个方面是一种价值成分——共同的终极价值体系。他更进一步对象征体系作了探讨,阐明了终极价值与行动的其他成分之间的复杂关系。帕森斯还通过对韦伯理论的考察展现了唯意志行动理论从唯心主义传统中发展的过程。这四个人的学说存在着实质性的共同理论基础,可以从中勾勒出一个单一的行动理论体系,这其中的主要原因是他们对事实做了正确的考察和正确的解释。这一理论体系不能被认为已经是完成状态,也不能认为它不会被别的理论取代。但它被取代的时候,会留下一个极为重要的永久有效的知识结晶,这个知识结晶以适当的重新表达方式可以合并到未来的更宽泛的体系中去。






4.13-5.13
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
《卡尔·曼海姆精粹》

曼海姆的知识社会学问题
上次报告总结过,知识社会学产生的背景是人们发现了知识与社会存在之间的关联,影响思考的无意识因素进入了我们的视野。在曼海姆的时代,哲学家和文化科学家可以从各种立场对此进行分析,但当时的实际和理论的潮流使知识社会学成为引人关注的学科,各因素的位系也尤其适合于该学科问题的解决。
有四种基本的因素使知识社会学得以产生:1)思想的自我超越和相对化。个体的思想家,以及特定时代的主流观念认为,思想从属于更广泛的事物。换句话说,思想是由其他事物塑造的。这样会导致悖论:将思想相对化的思想家在认为思想从属于其他非理论因素时,自己却在思考和创造其哲学体系时含蓄地假定了思想层面的自主有效性;同时他又有否定自身的危险,因为将所有思想相对化也会使其自身的观点失效。为避免产生循环论证,我们需要突破思想的内在性,尝试将思想理解为在更广泛的存在领域内的一种局部现象,并且按思想所产生的原有过程那样,从存在的事实出发来确定思想。思想的相对化并非现代社会独有的现象,不过在当代,思想按照一种特殊的方向被相对化,即与社会实在相联系。2)精神的揭露性倾向。这种倾向并非刻意驳斥、否定或怀疑某些思想,而是试图瓦解它们。当我对某种思想进行怀疑时,我自身的理论基础与思考框架与它是一致的;但当我“揭露”这一思想时,我会把它的真假存而不论,通过对特定思想承担的功能的揭露来摧毁其社会效用。这一揭露倾向是从社会阶级的实际斗争中产生的,后来成为新的超越理论内在意义的一般方式的典范。3)一种新参照体系的出现,即社会领域。晚近和当代的意识发展阶段的特点在于,关于现实的认识越来越集中于历史和社会层面,在此层面中,经济因素被认为是中心因素。因此,我们时代的理论再也不依照宗教或神入的经验方向进行超越,上升阶级(先是资产阶级,后是无产阶级)尤其将历史和社会领域经验为最直接、最实在的领域,这一领域也与“在”或“实在”的观点形成对照,它认为思想与在和实在的领域相对比,就是局部的、功能性的,是对于更广泛的领域的一种纯粹“知觉”。这是新的本体论形而上学,尽管它在反形而上学的实证主义那里得到最极端的表现。实证主义将特定的因素从既定总体中抽出来,并像其他形而上学一样,将其实体化为本体论上的绝对因素,这种被实体化的因素是经验科学所发现的。当社会学在实证主义的意识框架中进行构造时,超越理论内在意义过程的终点是确定的。4)总体化的愿望。尽管精神的揭露性倾向一开始的目的就在于瓦解一个社会阶层的整体世界观,但实际成功的不过是对某些思想的瓦解,这种方式的最终目标不仅要将统治阶级的思想置于其考察之下,而且要看到整个意识形态的“上层建筑”有赖于社会实在。这种对于“总体性”的渴望使得将思想相对化的努力表现出一种新的形式:表明它们是某个体系的一部分,或更直接地说,是某种世界观总体的一部分,而这种世界观被束缚于、也决定于社会实在的某个发展阶段。
思想的自我相对化在任何时候都可能出现,而在当代,由精神的揭露性倾向带来新的相对化形式,这一形式把思想与新出现的参照系——社会领域联系起来。使思想相对化总体化的愿望,从而不再将某种思想或观念,而是将整个观念体系与基本的社会实在相联系。
关于“精神的揭露性倾向”我们需要再补充一点,这一历史事实表明,有时我们不能从理论的内在发展,而只能用现实的、社会的发展来解释思想的变迁。在中世纪宗教意识的自我清算之后,我们又看到了另一个无所不包的体系,即启蒙时期的理性主义。这一体系是唯一赋予理性以真正自主性的体系,也是最不可能产生思想的相对化的体系——它的思路恰恰相反,将理性进行绝对的自我实体化,而与其他非理性的力量相区别。反抗性科学在启蒙时期才达到系统化的阶段,这种反抗性科学体系和社会的核心是它与神学和形而上学的对立——它认为自己的主要任务是瓦解君主制,包括君主制中残存的神学传统和作为卫道士之一的教士阶层。在这种斗争中,我们第一次遇到了贬低思想的一种方式,即“精神的揭露性倾向”,这种倾向后来成为所有上升阶级的标志,并在马克思主义中第一次找到了自觉的、成熟的表达。

在一个阶级发现某些社会学事实后,所有其他群体,不论他们的利益如何,同样也将这些事实考虑在内。也就是说,所有群体,尽管受各自传统约束,但却寻求发展一种全面的世界观,不遗漏任何已被认识到的事实。我们并非站在不具形体的真理的永恒真空中,我们在面对现实时都有早已准备好的问题和潜在的体系,获得新知识也就等于将新的事实结合进原有的定义和范畴的框架中,并且确定其位置。一些概念(如“阶级”、“观念”)在客观上是现实的,但由于考察它们的系统立场不同,而对它们是什么的问题有不同的回答。这就使得这些概念缺少“固定事实”的特征,这种固定事实可以归因于某些事物(尽管有可能会有错误),这些事物以其客观“如是”的方式呈现在我们面前。事实的“固定”是指它们能构成一种控制力,我们借此得以消除我们的独断,而并非指它们能在任何体系之外孤立地被把握。如今,在当前属于进步思想语境的知识社会学被认为是一种“固定实在”,并且所有其他立场的群体也掌握了这一方法。进一步的问题就是:各种群体的思想中预设的系统立场是什么?什么立场使得对知识社会学问题的系统化研究得以可能,并且这些立场的特征是什么?对于知识社会学产生影响的最重要的当代哲学-系统立场包括:实证主义(经验的中心已转移到经济-社会领域,对于经验实在的推崇使得纯粹思辨式的形而上学不复存在);形式先验论(无法以有机的方式来解释存在与意义的统一性,采用该立场就意味着置身于社会学研究范围之外);质料先验论(如现代现象学学派);历史主义。我们重点讨论后两种立场。马克斯·舍勒用现象学方法对知识社会学问题展开的研究是我们观点的一个明显的佐证,即原先由社会反抗力量发展出来的问题又被保守思想家所采纳,同时他的研究也提供了一个机会,使我们能观察到当一个问题在结合进基于另一个传统的理论框架时,会经历什么样的结构变迁。于是我们就有了具体的例子来说明,产生于既定社会环境中的观念发展所达到的最后阶段,该阶段被认为是“固定事实”,在该阶段,观念被相反的运动所采纳并被改变。
舍勒的哲学预设一种超越世俗的、稳定的真理体系(这一立场实际上等于宣称了某种被历史和社会决定的视角的终极有效性),因此他只能将社会学事实的“条件性”视为他的静止的、永恒的框架的事后之思。但如果这种方法“自上而下”地被运用的话,就不可能将历史和社会学的因素有机地结合进相应体系中。我们从相反的方向进行探索:对于我们来说,当下既定的因素是立场的动态变迁和历史性的因素。这就意味着,作为知识社会学的初始任务,应尽可能准确地解释在某一既定时刻同时存在的知性立场,并追溯其历史发展。因为即使个体的立场也并非“静态的”、一直保持不变的;相反,历史过程持续不断的变迁则给需要解释的层面带来新的材料,也导致了原有的体系的解体或修正。而且,这种知性立场进化的最重要之处在于它们对社会整体进化过程的贡献。知识社会学的下一个任务在于找出在实际过程的不同阶段中社会的、存在相关的思想的功能。与此有关的形而上学假设是,各种知性立场出现于其中的整体过程是一个有意义的过程。立场和内容并非以完全偶然的方式相继出现,因为它们都是有意义的整体过程的组成部分。于是,整个“绝对”真理问题就与此整体过程的统一意义的特征相一致了;问题就变成,我们在何种程度上能够把握在某个既定时刻可见的进化目标?我们已指出了此问题的答案:当一个时代已结束——当然是在相对的意义上说的,当此时代将自身呈现为一个已完成的格式塔时,我们就能确定与进化过程的目标相关的思想模式的功能性作用。这一过程在进行中,目标仍未给定,因此不能说此过程原本存在,或预先存在。如今敌对的体系与立场之间的竞争,以及它们试图将对手的观点纳入自身体系中的努力,表明了所有人类思想中的一种试图解释实在整体的内在趋势,只要一种无所不包的体系原则仍未被发现,那么这种趋势就不会达到其目标。这就会反映在实际思想的“有限性”上,该有限性指的是局限于部分的视角。正如我们所看到的,实在总是比任何它所导致的局部性的立场都要宽广。因此如果我们进行推断的话,那么就会认为我们最终会找到一种处于体系中心的观念,这种观念实际上会允许对整个过程进行综合。但我们并不能将这种宏大的综合视为预先存在的,因为需要该综合的实在的环境并未被物质化——如果没有其他原因的话。我们的最终的总体综合的乌托邦比预先存在的静态真理观要先进一些,我们的综合产生于历史思想的现实结构之中,而静态真理观反映了与某种静态体系相结合的非历史的精神。
尽管舍勒和我们对于知识社会学的观念表明两者都关注同一任务,这一任务隐含在如下事实中:对精神产品的解释不仅要对其内容进行直接解释,而且要通过它对实在的依赖,尤其要通过它所实现的社会功能来进行间接解释。但舍勒从一开始就采取绝对的立场,而且从未达到过动态的立场(他不能弥合静态与动态之间的鸿沟);而另一种观念则从立场的交替轮换的事实开始,也不能达到绝对的立场——至少不是那种曾经有过的自信的静态思想类型。可是一旦意识到每一种立场的片面性,尤其是自己立场的片面性,就会使舍勒的理论自相矛盾,而这种认识不仅不会导致我们的理论和知识社会学的矛盾,而且还为其提供了有力的佐证。
某一既定时刻的知识总和的形成依赖于现实的社会过程,但这种过程本身却通过对立与混乱来达到总体性,因此毫不奇怪的是,我们只能直接发现相互对立的片面的知性潮流,并通过这些相互对立的片面的知性潮流的总和来界定总体性。黑格尔说道:“当多种哲学同时出现时,我们不得不处理这些哲学的不同方面,正是这些方面构成了隐藏于所有哲学之下的总体性,这只是因为我们在一种哲学中只能看到它对于另一种哲学的批驳,以及由此产生的片面性。它们并不仅仅拘泥于细节,而且都提出了新的原理,这就是我们必须发现的。”

一旦我们采用一种动态的真理观和知识观,那么知识社会学的中心问题就成为:在任何特定时代中,导致思想模式产生的各种立场的存在起源问题。这就使知识社会学的研究可以与思想史领域的成果联系起来,思想史不仅考察思想不断变化的内容,也要了解其纯粹内在的系统前提。然而,不管我们对思想的起源的内在分析多么系统化,只有当我们考察各种知性立场和思想类型如何植根于一种基础性的历史-社会实在时,这种思想史的初步系统工作才能导出知识社会学。正如知性生活表现出各种潮流一样,对我们的社会分层的最好的描述是阶级分层。而即使对各种知性立场的内在研究也表明,这些立场并非飘浮在稀薄的空气中,或仅从内部发展和分化,而应置于由社会阶层体现的趋势的关系中去考察。起初,我们只认识到了物质利益对于知性态度的支配关系,而事实上社会经验以许多可能的形式影响了心灵对某种态度的采用,利益动机只是其中的一种。当由于直接利益而坚持某种思想时,我们可称之为“利益攸关”;而指称主体与其他思想之间更间接的关系时,我们可以使用相应的术语“制约性”。于是,利益动机就表现为一般“制约性”范畴的某一个局部,我们在试图确定“思想类型”、“知性立场”与社会实在之间关系时也诉诸这种制约性。我们能表明某种思想类型、某个知性立场植根于某个态度体系,而这种体系又与某种经济与权力的体系相关;于是我们的问题就成为,哪一个社会群体与这种经济和社会体系的出现和维持“利益攸关”,同时又“制约”了相应的世界观。因此,知识社会学的构建只能通过世界观的整体体系的概念来迂回地达到。我们不能将知性立场直接与社会阶级联系,我们能做的是发现在立场之下的“思想类型”和特定社会群体的“知性动机”之间的关系。
如果我们这样来考察知识和思想的历史,试图理解这一历史如何植根于实在的社会过程中,那么我们会发现在每一时刻,不仅存在着对立群体之间的相互争斗,而且存在对立的“世界公设”之间的冲突。在历史过程中,也并不仅仅存在利益之间的斗争,也有世界公设之间的竞争。这一事实具有社会学的意义,因为这些不同的“世界公设”(思想类型只是其中一部分)并非以一种不具形体的、任意的方式彼此争斗,而是与特定群体相联系,并在此群体的思想中发展。在每一时刻,只有一个阶层对维持现存经济和社会体系感兴趣,并且也坚持相应的思想类型,而总有其他阶层,他们的精神家园存在于某个过去的进化阶段,也有其他正在形成的新阶层,他们尚未完全成熟并寄希望于未来。不同的阶层“利益攸关”于和“制约”不同的世界秩序和世界公设,其中某些秩序和公设属于过去,某些正在出现,因此显而易见的是,价值冲突渗透了历史进化的每一阶段。

“视角”所指的是一个人观察对象的方式,他在这个对象那里觉察到的东西,以及他如何在他的思维过程中解释这个对象。因此,视角并不仅仅是某种纯粹从形式角度决定思维过程的东西。它也表示各种存在于思想结构之中的性质方面的成份,而纯粹的形式逻辑是必然会忽视这些成份的。正是这些因素造成了下列事实,即尽管两个人以完全相同的方式,运用同一些形式逻辑规则——比如说,运用矛盾律或者三段论公式,他们对同一个对象的判断也截然不同。舍勒曾经称我们当前的时代为“消除差异的时代”,各种迄今为止一直过着或多或少相互孤立生活的,每一方都使自己和自己的思想世界变成绝对之物的社会群集,现在都开始以某种形式互相融合了,他们都被迫脱离了自给自足的状态,被迫在面对异质群体的攻击的情况下维护他们自己的观念。他们几乎毫无例外地通过“就事论事”来进行这种斗争,总体性心理结构方面的种种差异仍然隐含在他们的背景中,意识都是以具体争论点为中心而具体化的。对于每一个参与者来说,这个“对象”的意义多少有些不同,因为它是从他们各自的整体参照系之中产生出来的,正因为如此对象的意义在另一个人的视角中仍然是含糊不清的。另一方面,这些形形色色的参与者也许抱着下列目的进行其探讨,即通过查明这些差异的根源,把每一个理论方面的接触点都当作消除误解的场合来利用。这样做将会导致不断变化的预设前提,而这些预设前提则隐含在这两种参与者所分别具有的,作为这两种不同社会情境的后果而存在的视角之中。在这些情况下,知识社会学家并不以常见的方式面对其对立者,而是试图通过界定这个人的总体性视角,通过把他当作有关某种社会地位的函数来看待,来理解这个人。只要由于共同的思想基础的缺失而不存在共同的问题,对对立者所作出的各种断言进行探究,忽视实际存在的各种论断的做法,就是具有合法性的。随着知识社会学方法论研究的日益完善,对一种视角的特殊性的确定,将会变成一种关于受到讨论的群体所具有的地位的文化标志和学术标志。通过持续不断地对视角的具体化分析,知识社会学会达到这样一个关节点,在这里,它由于重新界定隐含在那些既定的断言之中的视角所具有的范围和局限,也变成了某种批判。从这种意义上说,知识社会学所特有的这些分析,都决不是与确定一个陈述的真理毫不相关的分析,但是,另一方面,这些分析本身并不能充分揭示这种真理,因为纯粹对各种视角进行的清楚说明,既根本不能代替各不相同的观点之间的直接讨论,也根本不能代替对各种事实的直接考察。在一个——人们已经意识到它那些利益的异质性和它那思想基础的分裂状态,并且试图在更高的层次上消除这种分裂状态的——时代,以知识社会学为基础的分析,是导致直接讨论的最初的预备性步骤。
虽然我们完全可以把知识社会学当作一种经验性的,关于知识和社会情境的各种实际关系的理论提出来,但是,有关观察者的立场确实对思想结果产生影响的事实,以及有关一个既定视角所具有的局部有效性是完全可以精确地确定的事实,迟早都必定会使我们提出关于这个问题对于认识论来说所具有的重要意义的问题。我们并不认为知识社会学必然会取代认识论方面和精神学方面的探究,毋宁说我们的观点是,知识社会学已经取得了某些发现,而这些发现不仅仅具有纯粹的事实性的关联——除非当代认识论所具有的某些观念和偏见得到了修正,否则,这种认识论就无法适当地研究论述知识社会学的这些发现。如果认识论根据知识社会学发现的新的事实对自己的基本预设前提进行修正,那么,它就可能面临两种发展方向。第一种方向强调的是情境决定的普遍性。它坚持认为,这种成份在社会知识的进步过程中是不可能根除的东西,因此,即使一个人自己的观点,也总是被人们当作他的地位所特有的东西来预期。这种解答所隐含的是,只有通过间接手段,我们才能达到客观性,才能具有作出决策的能力。在某些情况下,只有在观察者的视角的界限范围内,我们才有可能获得针对我们就这个主题提出的各种问题的答案。就从情境角度受到制约的思想而言,客观性开始表示某种新的、与以往不同的东西:1. 只要不同的观察者都置身于同一个系统中,他们就会根据他们的观念体系和范畴体系所具有的同一性,通过因此而造成的共同的论域,得出相似的结果,并且能够把任何一种背离这种一致同意的东西当作错误来加以根除。2. 当观察者的视角不同的时候,他们就只有通过某种比较粗略的方式,才能达到“客观性”。在这种情况下,人们就必须根据这些各种各样的感知方式的结构性差异,来理解他们一直用两种视角,从不同的角度进行正确觉察的东西。我们必须努力发现一种——可以用来把一种视角得出的结果翻译成另一种视角得出的结果的——公式,努力为这些不断变化的透视主义真知灼见,找到某种共同的衡量尺度。我们在这里必然会问,这些观点中哪一个最为正确。正像就视觉性的视角而言所发生的情况——在那里,某些地位具有揭示对象的决定性特征的优势——那样,在这里,人们也同样使那个——在他们处理各种经验材料的过程中——被事实证明最卓有成效,具有最大的综合性视角,突出表现出来。
第二种发展方向是:人们不使“情境的决定”这个概念绝对化,他们恰恰是通过发现现有的各种观点所包含的情境决定成份,开始了走向解答情境决定这个问题的过程。一旦我认识到一个把自身确立为绝对观点,确立为仅仅代表某个既定视角的观点,我马上就会使它那从某种意义上说的片面本性中性化。这种存在于学术史和社会史之中的趋势,与群体的接触过程和相互渗透过程紧密联系在一起。就这种趋势的第一个发展阶段而言,它使各种各样不断冲突的观点都失去了意义(也就是说,剥夺了它们所具有的绝对特征);在第二个发展阶段,它从使这些观点失去意义的过程出发,创造了一种具有更大的综合性,更加有用的见解的基础。注意到下面这一点是非常有趣的,即对一个更加宽泛的基础的建构,是与程度更高的抽象紧密联系在一起的,并且往往会使我们所关注的各种现象越来越形式化。但是,这种处于更高层次之上的追求抽象的趋势,也仍然是与这种关于情境决定思想的理论相一致的,因为进行这种思考的主体,决不是某种具有绝对自主性的“精神本身”,而毋宁说是一个主体——这个主体具有比以往更大的涵盖范围,并且使以前那些特殊的和具体的观点都中性化了。
我们今天还无法就下列问题作出决断,即经验材料所具有的本性,将会迫使科学的知识理论遵循上面提到的两种可供替代的选择中的哪一种。然而,就其中的任何一种情况而言,我们都既必须把情境的决定当作知识所内在固有的一种因素来认真对待,也必须认真对待相对主义理论和关于不断变化的知识基础的理论。就其中的任何一种情况而言,我们都必须把认为存在一个“真理领域本身”的观念,当作一种制造混乱和没有正当理由的假说来拒斥。



感想:
我们读书时如果想追求“跳出来”,实际上就是在从自己的立场出发对这些理论作出评价,或是批判,它的最终完成状态是既能看到自己的思想与理论之间的差异,也能关注二者之间共同的地方,就像曼海姆评价舍勒,这其实要求我们有自己的成熟的理论体系。读书过程中我们可以把这一状态视为目标,也可以不作要求。不管怎样,它不是一个预先存在的、或是必然可以达到的目标,而是在读经典时我们自己去与作者对话的过程。当我们做到从书中跳出来时这就是一个已经完成的状态。另一方面,由于我们不可能摆脱自己的视角和立场,从一开始我们就在对经典进行评价了。




2月-4.13

韦伯《宗教社会学·宗教与世界》
《新教伦理与资本主义精神》
帕累托《普通社会学纲要》
《精英的兴衰》
曼海姆《意识形态与乌托邦》

从知识社会学视角来看,人的思维方式是具有社会根源的。虽然只有个体才能思维,但他的经验和感知正是在群体中、在社会联系中得到培育和发展。知识从一开始就是群体生活所具有的一个合作过程,在这个过程中,每一个人都运用由共同的命运、共同的活动,以及克服共同的困难的过程组成的框架(不过,就这种框架而言,每一个人对它的分享程度都各不相同)来展示他的知识。在一个从功能角度经过分化的现代社会中,各种群体和社会阶层眼中的世界也是分化的——不是这个世界可能存在的每一个方面,都进入了一个群体的各种成员的视野,而是只有那些对这个群体来说导致了困难的方面才进入他们的视野。在中世纪秩序不断解体、资本主义时代刚开始的时期,关心人的思维问题的知识分子和受过良好教育的人,置身于看不到个体与群体之间联系的历史境况中,他们认为思维是个体化的,社会不过是自发的个体的认识活动和实践活动所具有的极其复杂的多样性罢了。但是,如果个体可以通过完全独立的方式构建某种世界观,他的世界观如何得到其他独立个体的承认,又如何通过讨论达成某种程度上的共识?认识过程从根本上来说具有集体性,新出现的知识理论,是人们为了考虑知识植根于社会结构之中的根深蒂固状态而作出的一种尝试。这种对思想的社会根源的反思是从政治领域开始的。人们在各种政治斗争中,才第一次意识到那些一直在引导思想发展方向的、无意识的集体动机形成过程。政治讨论从一开始就不单纯是进行理论辩论;它是撕掉各种伪装的过程——是揭露那些把群体的生存与它那些文化抱负和理论论断联系在一起的无意识动机的过程。当所有群体都开始使用这种揭露集体无意识的思想武器,来破坏对手对其思维过程的信任时,一般来说人对人类思想的信任也会被破坏。政治学与科学的结盟一方面极大地促进了科学观念的传播过程,另一方面也使影响政治思维的危机变成科学思想的危机。一旦我们知道了存在于群体思维中的、无意识的情境性动机,我们就不可能再像在对它们一无所知时一样生活下去了。我们现在体验的东西并不单纯是某种新观念,而且,我们提出的种种问题也不仅仅构成某种新难题。在这里,我们所关注的是我们这个时代具有的基本困惑——即“对于人来说,当有关意识形态与乌托邦的种种问题在一个时代被彻底提出来、并且就其所有各种涵义而言都得到周密思考的时候,他怎么可能继续思考和生活下去呢?”
持续不断地忍受毫不掩饰的集体无意识,造成了我们这个时代的危机和不确定性,同时也带来了自我批判的可能性。现在我们不仅可以把自己当作一种不断进行认识的主体本身而含糊不清地觉察自己,而且可以在迄今为止一直无法理解的情境中,利用我们从未意识到的动机形成过程来觉察自己。这样一来,使人从社会决定状态下相对解放出来的机会,就会随着人们有关社会决定状态的认知的增加而相应增加。那些谈论人类自由最多的人,实际上都是一些最盲目地受社会决定状态支配的人;那些坚决主张社会因素在行为举止中发挥集体无意识影响的人,恰恰是一些尽一切可能为克服这些决定因素而奋斗的人。他们之所以揭示各种无意识的动机形成过程,是为了使那些以前支配他们的力量越来越多地变成有意识的理性决定的对象。这样,从各种政治目标的互相贬低和互相破坏过程中产生出来的相对主义和怀疑主义,由于它们迫使人们进行自我批判和自我控制,并且因此而导致某种新的客观性观念,也变成了一种拯救手段。
在目前这个时代,人们已经逐渐把迄今为止一直在激励我们进行思考和活动的无意识因素提升到觉察层次来。集体无意识和由它驱使的活动有时会掩饰社会现实的某些方面,但是,明确地指出这种歪曲的根源和发展方向,是完全可能的。“意识形态”这个概念反映了,统治群体在思维过程中会把兴趣完全集中在某种情境上,以至于他们根本无法进一步看到有可能削弱它们支配感的事实。这说明某些群体所具有的集体无意识,无论对它本身还是对于其他人来说,都会混淆社会的真实状况,并且因而使这个社会得到稳定。“乌托邦式思维”则是受压迫的群体所有,他们对破坏和变革某种既定社会状况极其感兴趣,以至于不知不觉地只看到了那些存在于情境之中的、倾向于否定这种社会状况的成分。他们的思想从来都不是对这种情境的诊断,只能被当作某种行动方向来用。凡是有可能动摇乌托邦心态的信念或者抑制它那改变事物的欲望的东西,它都拒绝承认。这种从理论上,完全从形式方面对于意识形态和乌托邦进行的区分,似乎不会造成什么难题。然而,要想就一个具体情况而言确定什么是意识形态,什么是乌托邦,却是极端困难的。我们在这里所遇到的,是对一个既涉及各种价值观念,又涉及各种标准的概念的运用。乌托邦从已经存在的社会秩序的观点出发来看,是无法实现的观念,而意识形态虽然也是超越情境的,却有可能把现存的历史现实转化成与它们的观念更加一致的现实,因为持有意识形态观念的群体在社会结构中处于主导地位。决定应当认为什么是乌托邦的群体,总是处于支配地位的与现存秩序完全一致的群体;而处于上升阶段、与现存的事物秩序相冲突的群体,则是确定应当认为什么是意识形态的群体。当我们置身于各种互相冲突的观念之中的时候,很难确定什么是意识形态、什么是真正的乌托邦。但是,如果我们考察过去,我们似乎就可能发现某种完全适当的标准——它们的实现状态。那些被后来的事实证明只不过是对某种已经成为过去的,或者对潜在的社会秩序的歪曲反映的观念,都是一些意识形态观念;而那些在后来的社会秩序中得到适当实现的观念则是相对的乌托邦观念。过去那些已经具体化了的现实,结束了各种纯粹的见解方面的冲突——这些见解所涉及的是,就以前那些超越情境的观念而言,哪些东西是破坏现存秩序的各种纽带的相对的乌托邦观念,哪些东西是仅仅有助于掩盖现实的意识形态。
这两种概念本身不具有本体论的、实在领域的意义,人们在观念层次上使用它们,它们背后实际上是不同的思想体系,是有广泛差异的经验方式和解释方式。对方的思想的有效性遭到质疑,这种思想被认为是不合实际的,这一评价其实具有某种认识论和本体论的本性,预先假设了一些涉及观念的实在和意识结构的判断。当分析者不仅敢于对其对手的观点进行意识形态分析,而且敢于对包括他本人的观点在内的各种观点进行意识形态分析的时候,他所运用的就是总体性意识形态观念的一般形式。一般性的系统表述发展成为知识社会学:首先,一个既定群体发现了对手观念的“情境性决定”;之后,对于这个事实的认识,就被表述成一种无所不包的原则——根据这种原则,任何一个群体的思想都可以被看做是来源于它的生活状况。使思想与产生思想的社会情境和生活情境密切联系在一起的情况,既造成了种种障碍,也创造了各种机会。如果观察者或思想者,只局限于存在与社会之中的某个既定的位置,那么,他显然不可能获得有关各种问题的总括性真知灼见。对一种观点构成限制的狭隘性和局限性,往往可以通过这种观点与其他对立观点的冲突而得到纠正,这似乎是历史过程本身所内在固有的现象。
试图摆脱各种价值判断的意识形态研究所具有的任务,就是理解每一种个别观点所具有的狭隘性,理解发生在这些处于总体性历史过程之中的独特态度之间的相互影响。只有通过持续不断的谨慎注意,和把自我神化的倾向减小到最低限度的决心,我们的观点的片面性才会被抵消,而且实际上,各种不断冲突的学术立场也就有可能开始互相补充了。所有知识都取向某种对象,并且就其研究方法而言,都受研究者正在全神贯注地研究的对象之本性的影响。不过,我们应当认识的探讨对象的方式,却依赖于认识者的本性。就从学术角度系统表述我们的知识的可能性而言,我们确实可以,而且必须把每一种感知都安排和组织成为范畴。然而,我们在以这样一些概念形式组织和表达我们的经验的过程中所能够达到的程度,也依赖于那些恰巧在一个特定的历史时刻可以被人们利用的参照框架。我们拥有的各种概念、我们用来提出观点的论域,与它们在详尽表现自身的过程中往往要遵循的方向一道,都在很大程度上依赖于那些从学术角度来看勤奋和有责任心的群体成员所处的历史-社会情境。在这里和在其他许许多多情况下一样,我们只有在我们活动的最后,才会认识到那些在开始时促使我们使每一种已经确立的价值观念开始运动,将其当作某种一般的历史运动的组成部分之一来考虑的动机。因此,我们可以看到,我们一直在使用那些我们从未意识到的、形而上学-本体论方面的价值判断。为了进行真正的经验研究,一个人对构成其思维过程之基础的各种预设前提认识得越充分,他对下列情况就看得越清楚,即只有根据某些处于经验之后的、本体论的,以及形而上学的判断,根据来源于这些判断的各种期望和假设,这种经验研究程序才能坚持下去。
逃避意识形态式的歪曲和乌托邦式的歪曲的尝试,归根结底是一种对实在的寻找。随着研究的逐渐开展,我们越来越清楚地看到,正是关于实在的观念的多样性,导致了我们思想方式的多样性,而且,我们所作出的每一种本体论判断,都必然会导致一些影响深远的结果。如果我们考察不同群体用来与我们想对抗的许多本体论判断类型,那么我们就会开始作出下列猜测,即每一个群体似乎都进入了一个独特的和互不相关的观念世界,而且归根结底,这些各不相同而且时常相互冲突的思想体系,很可能都可以还原成体验“同一种”实在的不同方式。今天,就文化科学而言,我们的经验材料使人们不得不对一些预设前提提出问题。只局限于某个特定领域的经验研究,与常识长期处于同样的地位之上,也就是说,由于总体性情境从未进入人们的视野,所以,经验研究的理论基础所具有的有问题的本性和不连贯性,仍然处于被掩盖状态。这种危机已经渗透到经验研究的核心中去了。我们的基本观点具有还是缺少一致性,这是一个非常重要的问题。对于那些曾经严肃地思考过这个问题的人来说,这个通过观点的多样性表现出来的问题,显然是由每一种界定所特有的局限性标示出来的。对于掌握任何一种历史情境来说,人们都需要某种思想结构,这种思想结构可以应付他们实际遇到的那些真实问题所提出的种种要求,并且能够把存在于各种各样不断冲突的观点之中的相关成分结合起来。在这种情况下,人们也必须找到某种更加根本的公理性出发点,找到某种立场,而从这样的出发点和立场出发,人们便有可能对这种总体性情境进行综合。
从我们所设想的意义上说,总体性并不是一种只有神的眼光才能形成的、直接的和永远有效的关于实在的看法。它并不是一种独立自足的、稳定的观点。恰恰相反,它既需要吸收各种特殊观点的局限性,也需要超越这种局限性。当视角的异乎寻常的扩展迫使我们对基础性观念进行彻底修改的时候,这种情况并不代表理智的无能,反而使理性能够更加深刻地洞察它自己的结构。知识社会学的目标是,把存在于我们的思想之中的危机也当作一种情境来看待,然后,我们便努力把这种情景看作是一个更大的整体的组成部分。更加清楚地理解我们的社会生活和学术生活已经陷入的混乱状态,所代表的是某种充实,而不是亏损。

2)知识分子阶层的使命

3)知识社会学方法论

感想:只有对自己有清醒的认知,才能摆脱混沌状态,才有可能自由地生活和学习。认识自己是一个不断深化的没有尽头的过程。



12.9-1.19

《社会经济史》
《支配的类型》
《支配社会学》
《非正当性的支配——城市的类型学》


社会行动指行动者的主观意义关涉到他人,且指向其过程的行为。社会关系,依它的意义内容而言,是由多数行动者相互考虑对方,因此指向彼此联系的行为。社会关系的意义内涵中保持相对不变者,可以形成所谓的“准则”,其平均和大略的态度是参与者期望于他的同伴,并将自己的行动指向这类准则的基础。同一个行动者或许多人的行动过程会在一种典型地相似的主观意义引导之下重复地发生,当某种社会行动取向的规律性有实际存在的机会时,我们称它为“习俗”,如果习俗的操练是长期习以为常的结果,习俗将被称为“风俗”。否则,行动取向的规律性可被视作“受利害状况制约的”,行动者的社会行动方式尽量配合他们主观的正常估算下的利益,并将行动倾向于这种主观的想法和知识。他们越严格依目的理性来行动,则越会对既定情境作出同样的反应,因此便出现了行动和态度上的一致性、规律性与持续性。“风俗”和“受利害状况制约”是没有外在保证的规律性行动。前者的稳定性基于:那些不将自己行动倾向它的人,便会“不自在地”行动;后者的稳定性来自于:若有谁不将自己行动指向对方的利益,那么他会受到对方的强烈抵制,或得到他不愿见到和不在预期中的后果,他因此而承担了伤害自己利益的风险。
社会行动可以指向参与者相信存在的正当秩序,这种行动真正会出现的机会,即称作此一秩序的“效力”。秩序的效力意含着比那些只被习俗或自利心所决定的规律性社会行动更多的东西,对行动者而言秩序多少是义务性的或视为楷模的。秩序可分为“常规”和“法律”,其效力是有外在的保证的:如果行动者在一个既定社会群体中偏离了常规,则将导致一个相对普遍的且实际感受得到的不同意的反应的机会;法律靠着一群执行人员为了集体承诺或对违规的惩戒,而可能运用对个人生理或心理的强制。尽管如此,秩序的产生,至少部分是操在行动者自己定义的行为模式或将自己局限在律法中,这自然大幅增加了行动在实际上顺应秩序的机会。行动者选择顺应秩序,可以是依靠纯粹内在的保证,如情感的、价值理性的或宗教的,也可以是由对特殊的外在效果的期待(像利害关系等)所保证。行动者可以基于传统、基于感情上的信仰、基于价值理性或基于被相信具有合法性的成文规定,而赋予某种秩序正当性。只不过,即使他认为某种秩序具有正当性,也不必然表示他在任何时候都会遵循秩序,或他选择服从秩序是出于对正当秩序的信仰。对秩序的服从也有可能受习俗、自利心或法律的影响,通常是几种因素共同发挥了作用,而行动者本身并不完全知道它们是如何左右了自己的行动的。
法律的形成过程典型地表现了秩序与行动之间的关系。这里所说的法律不是一种可用逻辑来验证的、不证自明地具有经验妥当性的秩序,而是一个人类行为之决定性因素的丛结,人们不仅主观上认为某项法律规范具有妥当性,并且实际依此而行。从没有任何保证的习俗,到会引发周遭人群赞同和指责的习律,再到法律,对秩序的保证越来越具有强制性,然而这不意味着法律对行为的影响更大。事实上,由于人们很难逃离习俗,习俗成为一切行为的一个极为强大的要因,当法强制把习俗变成一种法律义务之处,通常也不会给习俗添加上什么效力。并且,当法律与习俗相违拗时,其试图影响实际行为的举措就会遭到失败。另一方面,个人依存于周遭环境的完全自发的善意,因此习律的存在往往比法强制机构的存在更具决定性。法律之所以为经验妥当的,并不是由于强制机构存在的缘故,而是因为其妥当性已被视为习俗般的习以为常了,而且习律对于明白背离法秩序所规定的行为多半会加以非难之故。
行为事实上的规则性,其开端在任何地方都是隐晦不明的。在社会学者看来,是人类适应既有的生活所需的行为、基于冲动和本能不断演练才生成的。原始人的行为举止表现出规则性,并不是因为规则具有约束力,正好相反,这种事实上的规则性给了“规则具有约束力”这一观念以有力支持。在这一趋向规则性且认定其具有妥当力的世界里,新秩序的产生来自于个人的影响。一定的个人将自己体验到的异常状态以启示或移情的方式传递给他人,实现了“革新”,而革新之成熟为规则性,则反过来很快再度加强约束性的感觉。既已形成的革新最容易走上形成共识和最终成为法律的道路。行为事实上的规则性可能成为施加于行为上的规则(习律、法律)之所以成立的源泉,习律或法律规范也可以产生规则性,不仅仅是实现规范内容的规则性,也包括其他种类的规则性。法律和习律这样由外在保证的秩序,其效力在于对行动的导向,而非使行动者遵从,因为即使行动者选择不遵从或违犯,秩序也发挥了作用。
支配是一群人会服从特定命令的可能性,它可能会基于不同的服从动机,但每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从之成分。正当性的信念是支配得以可能的重要因素之一,从被支配者的角度来说,支配的正当性是他们的某种心理态度,及因此而引发的某种实际行为。正当性基础的不同会导致不同的支配方式。由行动者赋予秩序正当性的不同,可以导出支配的三种纯粹类型:传统型支配、官僚制支配和卡里斯玛支配。这三种类型在具体历史情境中会以种种不同的面貌出现,可以说纯粹的支配类型在现实中是不存在的,它们只是我们为了分析而提出的典型。支配类型的混合和变迁等变动,一个原因就是被支配者对支配之正当性的确信,与他们在事实上遵从命令之间不存在绝对的因果联系。从原始的家父长制到家产制,依附者可能仍服从家长的权威,但家共同体的分散不可避免地导致家权力的弱化,单方面的恭顺关系就变成了互惠,因为现在的支配者必须仰仗被支配者自发性地履行义务。到了双方关系更为定型化的采邑封建制中,封君与封臣的忠诚关系已是相互的,不过,封君支配的正当性仍是整个封建制支配的基础,这就导致在封君与封臣的持续不断的斗争中,最高支配者的正当性是双方共同维护的,因为这是整个体系的根基。支配的正当性不一定是被支配者服从的具体原因,但一定是支配能在事实上存在的原因,所以任何一种支配体系都要不断地强化自身的正当性才能继续维持下去。卡里斯玛支配是比较特殊的一种情况,它的正当性来自于支配者的卡理斯玛,是一种非理性的、非日常的力量,当需要寻找支配继承人即卡理斯玛支配开始例行化的时候,人们就希望支配者的卡理斯玛是某种可继承的或有一定标准的力量,支配的正当性基础就发生了转变,多半是向传统型转化。总之,支配被认为是“正当的”而被接受这一事实,及人们在实际上服从支配的可能性,决定了支配的形态。

感想:
1.感觉韦伯的方法论和经验研究是骨骼与血肉的关系,我还不能把二者结合起来;
2.读书要注意把握好深度和速度,保持均衡。







11.9-12.9

《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《经济通史》

1.理性的经济行动
经济行动指主观上首要以经济为考虑的行动,而经济取向的行动是以其他目的为首要的、但过程中会考虑到经济因素的行动。经济行动的取向可以是传统式的或目的理性的,当然这两种分类并不能涵盖所有行动取向,但在经济行动中它们无疑是最重要的两种。传统取向的成分在经济生活中根深蒂固,它与非经济、非日常的事件一起制约着经济活动的不断理性化。目的理性经济行动的开展,一个重要前提就是:依行动者的主观认定,某种需求或需求整体,比起满足需求的可能行为或手段上的准备,相对而言较为稀少。因此,行动者把自己的行动视为手段,指向自己典型的经济利益这一目的,同时也指向预期中他人典型的期望,作为可能满足其目的的条件。
经济行动可以是为了满足自己现有的需求,即家计;也可以是营利的经济,即利用被需求财货的稀少性,借着处分这些财货而从中求取利润。如果行动者为了达到经济目的,而与其他人建立起理性的结合体关系,就可以形成经济共同体。或者,他们把经济行动当成达到其他目标的手段,那么这是一个从事经济行动的共同体。除此之外,还有以其秩序规范约制着参与者的经济行动的经济规制共同体。各种共同体多少与经济有所关联,只不过关联的方式与程度有着种种差异。
经济行动可以划分为形式理性的和实质理性的。形式理性是指经济行动中不仅技术上可能且实际上真正运用的计算程度,实质理性则认为光是形式上的计算是不够的,还需要以某种价值标准来衡量行动的结果。由于货币提供了统一的尺度,可用来估算财货现在或将来被利用和评价的机会,它便成为形式上最为理性的手段,表现出可计算性的极致。货币计算可同时应用于家计和营利中,追求营利更需要货币计算。理性的经济营利所特有的一种货币计算形式是资本计算,即企业在决算之际,将开始时的财货与结尾时的财货以货币估算总额的方式做一个比较,从而对营利机会和营利损益做出监控。资本计算与家计计算的不同之处在于,它是以收益性为取向,有别于家计所追求的需求满足。就收益性本身而言,它受制于拥有者的总收入和他的家计所处分的那一部分。家计与营利虽然可以采用相同的理性计算形式,可以处分相同的对象,但它们本质上是不一致甚至恰相对立的。
在市场性的营利里,资本计算是以价格为取向的,而价格本身是人们市场利害斗争与妥协的产物,货币作为计算手段不过是利害斗争的表现形态。也就是说,资本计算作为形式上最为理性的手段是以人与人间的斗争为前提。市场上哪些需求能通过生产来满足,取决于靠资本计算得出的收益性,因此最终是由拥有购买力的消费者阶层决定。资本计算作为形式理性的范畴,对于一切特定的实质要求应该是一律等同视之的,但在以收益性为取向的经济行动中,它却区分出了对生产者有利的有效需求。这不意味着形式理性与实质理性可以在某种程度上是一样的,而是表明货币计算这种形式理性的手段完全不涉及实物财货的实质分配方式。形式理性与实质理性可能在经验上一致,原则上总是分道扬镳的。
生产企业若要达到资本计算之形式理性的最高点,则必须符合下列前提条件:有完全的市场自由,包括财货市场、劳动市场、经济契约的自由和企业管理的自由;技术性的生产条件具有完全的可计算性;形式理性的行政、法律和货币制度;营利经营与家计的分离。惟有西方认知了具备固定资本、自由劳动、理性的劳动专门化与劳动结合、纯粹流通经济的劳务分配、并且建立在资本主义营利经济基础上的理性的资本主义经营。这种独特现象需要说明,但不能仅仅基于经济的理由。虽然说人们的经济行动越符合目的理性,越有利于形式上完全自由的近代资本主义,然而实际上,传统的、情感的、基于价值判准的因素都会影响到人的经济行动;其次,即使是目的理性的经济行动,它的取向也不一定就是持续性的营利经营,也可能是政治的或是投机的。在西方近代资本主义的发展过程中,精神上和心态上(宗教的、伦理的)的因素也扮演了重要角色。


2.近代经济中形式与实质的讨论
经济中,起支配作用的是个人和团体对自身利害的考量,而不是经济“理念”。当某一特定的经济活动与维持生存的利害相一致时,很难对它进行实质有效的规制。近代形式理性的法律规定,在经济领域内发挥作用取决于私人经济的利害关心和对法规遵守的利害关心,它对于经济现象来说并不是必然存在的前提条件。比如在纯粹目的理性的交换中,比起法律对毁约的惩罚,对方出于自己的利害考虑而遵循约定的可能性更让当事人相信他不会违约。交换双方都计算到,对方将会表现得信守承诺。尽管如此,具有导向作用的习俗习律、习惯法、制定法等秩序仍是行动者行动时的重要参考依据,它们提供了某种计算的可能性。市场结合体关系的全面性支配,一方面需要一种按照理性规则而具有可计算性功能的法律体系,另一方面,伴随着此种支配而来的特殊倾向,亦即,市场的扩大,基于其内在的因果逻辑,将有助于一个普遍主义的强制机构(国家)、借着解散一切分立的、多半奠基于经济独占而来的身份性强制组织,而独占与规制所有“正当的”强制力,作为法律背后的强制机构。
在资本主义市场里,劳动者拥有形式上纯粹自愿的劳动自由。不过,与生产手段相分离的劳动者的劳动意愿,实际上是受到程度较高的强制的。相对于肉体暴力或其他的直接威胁,被解雇的危机更为强烈地达到了形式合理性的强制效果。解雇手段将部分对于淘汰的顾虑转嫁给谋职者。除此之外,相对于使用不自由劳动,这也缩减了资本的需求与资本的风险,并且更有可能加以计算。最后,通过大量的货币薪资供给,也扩大了大众消费财货的市场。
市场自由往往受到秩序的规制,规制包括传统的、因袭性的、法律的和市场自发的规制。自发性的市场规制,是在营利性利害高度发展时出现的,事实上几乎完全占有对特定效用的处分权的人,接着切断他人的市场自由来影响市场状态。他们也可能彼此签订协定,从而在形式的市场自由下进行实质的市场规制。
企业管理与被占有资产的分离,借着限制拥有者在任命管理者上的权限,以及按照计算资本的持分来分摊拥有者的自由占有。这种状态在形式上是合理性的,只要最适的管理者能经由筛选产生。不过,实际上企业家职位的处分权可能掌握于经营之外的追求高利润的股东、投机关系者或营利关系者手中。他们是并非以企业之持续且恒常的收益性为首要取向的利害关系者。这样一来,全然私人的资产利害、与经营丝毫无关的营利利害、纯粹的赌博性利害左右着企业的经营管理方式。在管理职位的处分方式上,此种“经营”之外的利害之介入,即使是筛选已达形式理性的最极致程度,仍然构成近代经济秩序上广泛特有的一种实质非理性。
问题:形式与实质之间的关系到底是什么样的?如何在经济、法律等领域表现出来?形式的产生需要一定的实质的条件,形式又会对实质造成什么样的影响?


3.经济状态对共同体的影响
共同体行动的结构形式自有其“固有法则性”,即使撇开这点不论,其总体形态在一定情况下也总是会受到经济以外的其他因素所共同制约。虽然如此,经济状态,对于几乎所有的共同体、尤其是那些“具有文化意义的”共同体的结构而言,无论从哪一方面来看,都有着因果关系上的重要性,甚至往往是决定性的;反之,经济通常也会受到其所置身的共同体行动的自律性结构所影响。
在所有的共同体形式里,相当常见的一个经济决定因素是经济机会的竞争。当竞争者数目增长时,他们会想办法设限阻止这种趋势。这样,他们虽然彼此间继续竞争,但对外则变成了“利益共同体”,进一步朝向以合理的秩序形成“结合体关系”,更进一步借由正式的垄断建立起限制竞争的秩序。共同体的这种“封闭化”过程一再重演,并且是土地所有权和所有行会及其他团体独占的起源。与这种独占化的倾向相对的,还有往扩张方向发展的经济利益。例如,有些人借着共同体的存在在理念上或连同经济上维持生计,结果对共同体之存续与扩张的利害关心,逐渐取代了对共同理念的关心。此外,非经济性的共同体为了自身的存续与扩张,也会许诺经济利益或直接成立经济性组织。
事实上,为数极多的共同体是从事经济行动的共同体。因为当共同体为某个目标而存在时,需要筹措财货和劳务来解决自身需求满足的问题。需求满足的种种样式,通常都是利害斗争的结果,并且往往会产生超越其直接目的的深远影响。因为,需求满足的方式可能导致相当程度的“经济规制的”秩序,并且,即使并非直接出现此种情况,也还是会非常强烈的影响到经济行动的发展与方向。

感想:这个月一直在与概念纠缠,绕了很久,但读到经济史部分发现,概念有清晰和一般化的特点,但放弃了经验事实的一部分复杂性和独特性,历史本身比概念要饱满鲜活得多,而要把握韦伯还是应该回到他的具体研究中来。毕竟我们是通过抽象概念来理解实在,而不是从实在上升到抽象,韦伯的概念是经验研究的工具,没有这种形而上的成分。

10.9-11.9
韦伯《学术与政治》
《罗雪尔与克尼斯——历史经济学的逻辑问题》
《社会科学方法论》
《社会学的基本概念》

韦伯认为在社会文化学科(如历史学、经济学、法学、心理学等)中存在的各种方法论之争,其实都聚焦于同一套问题,即社会文化科学的基础危机。我们可以将危机的主要内容概括为四个方面:(1)社会文化科学的理论宗旨是什么,与自然科学是否有区别?(2)社会文化科学的研究对象是否有自己的独特属性?(3)社会文化科学有没有自己的一套研究方法,或者说,它和自然科学研究都依靠相同的方法推进?(4)如何识别社会文化现象?韦伯力图通过解决这几个主要问题来开始自己的方法论论述。
简单说来,社会文化科学有自己的理论宗旨,它和自然科学一样是一门实在的科学,我们需要理解我们置身于其中的实在的特征和它们形成的依据。不过,社会文化科学研究的实在是具有意义和价值的文化事件,这就有赖于对这些蕴涵意义的事件进行“理解”和“解释”,而自然科学中缺乏对应的知识。因此,社会文化科学必须提出具有自身逻辑特征的研究方法。
任何文化科学的先验前提,不是指我们认为某种或者任何一种一般的“文化“有价值,而是指我们是文化的人类,秉具有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志。任何事件只有在与某些“价值”相联系的时候,才落入社会文化领域中。也就是说,无论事件与我们有着怎样的价值关联,对我们来说都具有文化意义,对它的科学兴趣只依赖于这种意义,而不管意义的内容是什么。
社会文化科学研究的第一步在于对事件的意义进行理解。我们不仅能观察到人类的行动,而且想要理解它,并且能够理解它。以社会学为例,理解包括对既有行动的主观意义作直接观察的理解,和根据动机来理解行动的解释性理解。第二种理解将行动放到了意义关联中,可被看作是对实际行为过程的一个解释,是社会学这样一门涉及行动意义的学科所主要采用的理解方式。解释性理解往往试图宣称自己是因果有效的,也就是追求确证性。理解的确证有两种:理性的确证和拟情式的再体验。理性的确证包括从具有一定理性倾向的目的行动的诠释到与逻辑命题相联系的意义关联的一系列过程;拟情式的再体验需要我们与行动者拥有相近的文化价值和心理活动。也有一些行动是我们无法通过以上两种方式去确证地理解的,但这时我们也可以尽可能地去知性地诠释或达到拟情体验最近似的程度,这样便能对这些行动过程多少有所理解。这样的理解在历史学等学科中也是适用的,它超越了具体的事件,使我们可以获得共同的关于意义的知识,从而达到一定的客观性。(为什么理解的确证是这两种形式,这对经验科学来说属于一个先验的问题,与实证主义传统和历史主义传统有关。)
社会文化科学和自然科学同样预设了某些概念工具来为认识提供标准。由于文化科学需要理解研究对象的意义关联,像自然科学概念那样普遍有效的概念就不适用了,因为越是普遍的概念越是抽象和一般化,内容越是空洞,对文化事件来说就越无价值可言。“理想类型”是典型的社会文化科学的概念建构,它把混乱分散的个别现象整合在一个逻辑一致的思想图像中。这种思想图像因其概念的纯粹性不会经验地存在,但作为一种界限概念,理想类型可以作为实在的衡量比较的对象。如何在无限的要素中选取能构成理想类型的部分?这就需要理解具有意义关联的事件,或者说,把无限事件中有限的部分按某种意义排列起来。然后,我们可以在每一个别情况下确定实在在多大程度上接近或远离理想类型,理想类型在这里起到了明确和启发认识的作用。虽然理想类型是明确的概念建构,但越是复杂和有多重文化意义的联系,就越是难以靠理想类型来把握。只不过,与混乱无序的实在相比,它更有助于我们的科学研究。韦伯将目的理性行动当作是社会行动的理想类型,因为目的是行动者预想中的结果,也是他行动的原因,他的目的-手段联系相对来说最明确,从而拥有高度的可理解性。我们根据理解而建构出来的目的理性行动具有意义妥当性:如果人们严格依目的理性来行动,从“技术”层面来看,他只有一种手段可以运用,这一手段对行动者来说也就最具有主观上的意义。所有非理性的、由情感决定的行动都可以视作对目的理性行动的偏离,通过这些行动与理想类型的比较,我们可以考察出理想类型行动动机和真实动机之间的差异,获得关于行动者真实动机的知识,从而进入对行动的因果性解释。
以历史事件或行动的理想类型为起点,我们能运用“客观可能性“和”适当起因”来对它们作出因果性说明。因果归源使我们能把现象中有文化意义的部分在因果关系上归属于它的具体原因,不是凭借对过程的简单观察,而是孤立出实在的某些成分,在想象中参照一些条件构成一个变动的过程,把复杂无限的实在分解为这样一个个的因素,直到每一个因素都能适应于一种“经验规则”,从而能确定在其余条件不变的情况下,可以从每一种成分中“预期”什么样的结果。“客观可能性”判断按其本性容许有不同的程度,尽管无法从数量上表明某种结果出现的概率,但我们仍可通过与想象中其他变化的条件将会偏向某一结果的方式相比较,来估计某些条件对这一结果的偏向程度。这些可以从思想中孤立出来,在其他条件参与的情况下恰好产生那个结果的条件,可以被称作“适当的起因”,相对的,被思想概括为一个统一体的条件复合体按一般经验规则会导向一个结果,但事件最终却因某个或某些不在这一复合体之内的条件而有了另外的结果,这些条件就是“偶然的起因”。适当的和偶然的起因的划分是相对的,偶然的起因只是在这一逻辑模型中无法解释,这时我们要么寻求构建新的逻辑类型,要么因它能满足我们的认识目的而保持不变。社会文化科学中的因果性说明是针对具体事件的具体关联,不具有普遍性,但能满足我们对适切因果的需要,能够经受住归源的综合检验。
从诠释性理解到理想类型建构,再到因果性的解释,这一套方法在以主观意义为研究对象的社会学和历史学等学科中是通用的,它们的区别在研究的方向而不是方法论上。这一类解释需要事实来验证,但它们无法获得像在自然科学中那样比较精确的观察环境,大多数情况下只能做出不完全的或间接的验证,这就使诠释性解释保留了程度不同的假设性质。尽管如此,将主观意义纳入解释范围仍是社会文化科学的一项成就。回顾前面的论述,社会文化科学以研究者自身的价值兴趣为出发点,追求对主观意义的理解,为了达致科学的有效性,它采用了与自然科学中一样的规律学的知识来建构概念工具和进行因果分析。这是社会文化科学的客观性的一种体现,关于意义的知识虽然因研究者和研究对象所持有的价值观念多种多样而有所不同,但一套经得起检验的的方法提供了共享的可能性;客观性的另一方面是将经验研究和价值判断区分开来,不用价值判断干扰经验研究,也不从经验研究成果中得出应然问题的答案。


8.21-10.8
《历史哲学问题——认识论随笔》
《生命直观》
《现代人与宗教》
《宗教社会学》
《时尚的哲学》
齐美尔的宗教世界
首先从生命与形式说起。我们可以把生命想象为一种持续不断的洪流,它一方面以某种方式固定在拥有确定界限的自我上面,一方面为了表现自身产生客观形式。这些客观形式就是文化,亦即艺术作品、宗教作品、科学作品、法律作品等等。原则上说,任何一种形式应该能够按自身的秩序将世界材料进行整合,也就是用自己的语言把整个生命表达出来,这样可以避免它们的相互纠缠与相互冲突:在任一形式构建的世界图景中,它处于绝对的统治地位,但它也承认其他形式构建世界的权利,它们彼此之间不会发生交接,也不会产生矛盾,能够互不侵犯地并存。比如现实世界,如果我们把它看作是唯一可经验的现实本身,艺术、宗教等范畴会作为一种外在的甚至是敌对的秩序使现实产生混乱,但如果我们把“现实性”看作用以规整现存内容的一种世界,与艺术世界与宗教世界由同样的物质构成,只是形式不同,混乱就消失了。
宗教世界把我们在现实层面上也能遇到的内容进行了重新创造,从而与其他形式区别开来。宗教情绪作为一种生命过程,把它流经的一切领域都作为宗教范围。生命领域中有三个部分能够提供使宗教情绪变为宗教的结构:人对待外在自然的态度,我们面对自然时产生的享受、震惊或恐惧等感受是宗教性的,一旦它们持续下去进入超验范围,便会发展成宗教;对待命运的态度,“命运”概念中的偶然性是我们无法理解的,由于偶然这一外在性契机,命运中才出现宗教特征;对待周围人世的态度,社会生活是社会因素间的相互联系,社会关系提供了某些潜能和形式,它们与宗教情绪合拍起来,把自己投射到宗教层面上。宗教虔诚是宗教灵魂的基本存在,它作为生命形式仅仅使宗教成为可能,而成为宗教的内容本身也很少是宗教,形式和内容的合一使宗教生命过程凝固了下来。
齐美尔重点讨论了宗教与社会的关系。社会生活由人与人之间的相互作用构成,这些相互作用一部分转化为瞬间的行动和反应,一部分表现为稳定的结构:诸如机关和法律、秩序和财产、语言和交往手段。一定的目的、利益、冲动形成社会生活的内容,它们可由不同的形式加以表现,前后由不同的人际关系加以承担,宗教就是这些人际关系形式之一。一些社会关系中存在着宗教冲动和宗教情感,一旦宗教生命情绪得到表现和发展,上升到超验范围,宗教就在社会中产生了。从包含有宗教性的社会关系到客观的宗教,通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容,转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。比如人与人之间的信仰关系发展为人对上帝的信仰,摆脱了社会因素的束缚;社会的整合总是相对的和局部的,只有在宗教中才有彻底全面的人与人之间的和睦共处存在。宗教自立和实现以后,又会对社会形式施加影响,使社会关系中包含的宗教虔诚凸显出来。
简言之,社会形式是对直接现实性的个人的一种超越,宗教形式又是对社会形式的超越。在集体中,个人感到被一种力量圈团团包围,集体的整合性好像在个体之上,靠个别因素解释不清楚。成为个体资源的客观精神,仿佛不是由个人创造,而是整合性的产物。不过,这种作为彼此共存的人的总和的集体是经验性的,而宗教性的总和要大于这种经验性的总和。在社会整合性结构中,所有因素通过相互作用联系起来,力量超越个体感官的直接实存,并经常诱导人们对一切超越个体的社会生活做神秘主义解释;它们把这种生活引到了我们内在联系的关键当中,而宗教反应恰恰可以直接从这些关键的内在联系中引发出来。是社会整合性结构唤起了宗教反应,宗教情绪从具有社会功能的内容中解脱出来,来到它可以具体发挥作用的超验领域。宗教通过使社会事实神圣化和超验化而回过头来对它们施加影响,在此我们不能把它理解为经验的绝对化,经验自身是无法进行超越的,而应该把宗教生命形式看作根本,它按照自身的法则,作为经验衡量的尺度和意义使经验获得超验意义。宗教虔诚充斥外在存在,为的是在它们身上得以成型,然后把一切外在的实体扔到一边,依靠其纯粹形式表现自己。只是,宗教生命过程的厄运就在于,它一旦与另一种此在打上交道,就无法再将它彻底摆脱,而只有在一个永无止境的过程当中,它才会真正成为最纯粹意义上的宗教。
宗教由宗教虔诚到社会形态再到客观宗教的发展,是从社会学或者说历史-心理学角度进行的考察,这一考察表现了社会形式和宗教形式之间的交互关系。社会生活表现为宗教生活的源泉,成熟的宗教旨趣表现出社会形式,这些社会形式则成了内在宗教关系的主体。宗教整合性又要求独立出来,与社会整合性保持并立共存。如果我们从更抽象的层面进行分析,社会现象和宗教现象通常都追溯到共同的生命根源上去。生命过程无限丰富的内容是无法被直接把握的,不管是社会形式还是宗教、艺术等形式都是生命的不同表现,生命转化为这些不同的形态时具有的并不是一种世俗关系。我们可以假定存在更加纯粹意义上的精神结构,也就是灵魂的整合性形态,这一形态包括了心理的所有因素,它们的相互交织和相互影响是我们无法通过认识的逻辑形式理解的,但这种交织和影响是确实存在的。社会现象和宗教现象都是对灵魂整合性形态的一种重构,它们表现了一些相同的质的内容,这些质又规定了两个领域的结构,因此才会有它们形式上的亲和性,才会有两个世界的类推和交叉。精神结构的基本活动功能和内在基本联系会决定不同形式,比如社会、宗教、艺术、伦理的展开方式,这些范畴建立的世界尽管是独立并存的,相互之间也会有复杂的关系,会有相同的运行规律,会有一方对另一方的预形和影响。

文化是生命用来表现自己的所有形式的总称,形式对生命而言虽然是必不可少的,但形式的固定性和限定性与生命的永不停歇的流动是矛盾的,全部文化史就是解决这个矛盾的历史。生命同自己的产物进行斗争,充满生命的新形式不断取代毫无生命的旧形式,但当前阶段这一斗争有了新的特点——不再是新形式反对旧形式,而是生命反对本身形式。形式虽然从生命发展出来,但它要求独立,要求自己展示存在的意义和价值,将自身的完美当作真理的终极标准。每个文化时代都有自己的核心观念,这一核心观念是世界观的基础:古希腊古典主义的核心观念是存在的观念,中世纪基督教是上帝的观念,文艺复兴以来是自然的概念,17世纪是自然法则,这个时代末期是自我,当代的核心观念是生命。生命作为核心观念,意味着生命被认为是全部存在的本质,这是对作为文化的绝对理想的古典主义形式思想体系的脱离。古典主义要求思想和感情同形式内在的一致性和自给自足的意义融合在一起,而现在思想和感情消融在生命之流中,每一个目标都成了绝对生命的一次冲击,一种展示方式或一个发展阶段。旧形式被抛弃,却没有新的形式取代它,因为生命反对的是整个形式原则,它想要直接地表现自己。
当代文化背后是否定性的动力,现代生命日益缺乏形式。在宗教领域,这一点表现为不再有新的超验形式来满足人们的宗教需求,而只剩下需求本身。时代的宗教贫困对所有人都产生威胁,不论人们是否具备宗教天性。大众失去了作为客观实体的“宗教”,少数富有创造性的宗教人转向神秘主义。解决问题的唯一方法是精神途径:即宗教把自己从其实质性和对超验内容的依附性中解脱出来,恢复或发展成为生命自身及其所有内容的一种功能,一种内在形式。当前处境的巨大困惑及其未来取决于,普遍类型的宗教虔诚能否实现由天国实体和超验“事实”向生命的宗教结构和内在现实性的转向;而且,随着这种转向,一切超验的追求和奉献、幸福和失落、正义和仁慈,可以说不再雄踞生命范围之上,而是退居生命范围之中。一旦宗教进行了彻底的转向,就能重塑超验形态与创造宗教的潜能之间的关系,或许还能重新赋予自发地进行创造并活跃在那些形态中间的灵魂的宗教存在以形而上学价值。

最后从宗教哲学角度探讨一下人与上帝的关系。位格是肉身肌体的形式通过其延伸到灵魂此在而得到的提高和完善。肌体是肉体的一个片断,肉身有机体是它自身和环境的统一体的一部分,但是,当自觉的灵魂在有机体内形成时,精神的统一性将远远超过肉体的统一性。这是因为精神内部存在的我们称之为回忆的方式,它使时间这种一意向前突进的因果性在精神生活内部会变成一种相互影响,当下的意识状态来自介于代表迄今为止我们整个生命的表象和当前仍在产生的表象的相互影响。这样,我们在意识范围内就有一个个人的统一体,这统一体在整体性方面远远超过我们的肉体本质。相互影响的有意识过程建立在下意识过程之上,由于“表象”会在回忆中不断出现,而它们重新出现时并不是一成不变的,因此,在潜伏状态期间必然表现出相互影响和相互修正。所以,以某种方式存在于我们意识之外的心理因素,都处于持续不断的相互影响中,并由此交互融合成一个我们称之为位格的统一体,这个统一体是一种渗透、一种功能上的适应、一种传送、一种关涉,是所有表象内容范围内的融合。因此,位格成了所有要素间相互影响之形式符号的事件。
然而,拥有“回忆”这种方式意味着心理因素发挥的往往是残缺不全的相互影响,因此没有任何经验的个体能完全满足位格这一观念。上帝的概念是位格的真正实现。上帝并不知道人的时间形式中的“回忆”,这种回忆包含自己的对立物——遗忘。人们曾称上帝为“永恒”,称上帝为摆脱了时间制约的存在,这永恒和存在就是他那绝对的个体存在在其中成为可能的形式。通过这种存在,上帝并不会人化,但却正好表明人尚未上升到这一点:即整个此在内容绝对的连接性和自满自足。每一生存者实际上没有一时一刻是自成一体,每一生存者都依靠过去和未来,因此没有任何生存者是真正完整的自己。位格是我们作为受局限的生物不能以此形式出现的东西——那么,这一概念就只能在某种绝对的存在身上实现自己。在人与上帝的关系中——只有人是相对的存在,而上帝却是绝对的存在——上帝恰好就是那观念的实在性,而人凭借这种观念作为形态、尺度和意义来衡量自己存在的相对性。上帝并非伟大的人,但人却是渺小的上帝。

感想:
感觉哲学的思维方式和社会学很不一样,它在寻根究底的基础上又进一步地寻根究底,把我们确定的原因分解再分解,直到追溯到语言无法描述的根源。在哲学家眼中,我们自身的实在和我们与周围事物的关系只是表象,需要先抛开这些可经验可感受的东西,甚至抛弃自己的身体,只剩下思维着的精神,再来重新思考存在的意义和我们与世界的关系。这种抽象的思维虽然是我不具备的,但尝试着了解一些也是很有帮助的。



6.10-8.20
《货币哲学》综合卷
《社会学——关于社会化形式的研究》
《哲学的主要问题》
《历史哲学问题——认识论随笔》在读

一.社会学的问题:社会是如何可能的
康德把自然看作是人的认识的一种特定方式,是主体的观念。使自然成为可能的条件是一些构成人的悟性本质、因而也实现自然本身的形式。齐美尔认为,社会在某种意义上也是“我的观念”,与自然不同的是,自然的统一体建立在进行观察的主体之上,社会的统一体则是由它的要素直接实现——这些要素就是个人的心灵。因此,社会是建立在意识的能动性之上的。但是,对于“社会是如何可能的”这一问题,要用在各种要素本身里先验存在的条件才能回答,这些先验条件使个人意识里单一的、具体的进程真正成为社会化的进程,使各种要素现实地结合为“社会”综合体。
一定数目的个人组成社会,不是靠他们之间简单的并存,而是通过相互作用的方式。人们出于本能欲望或某些特定目的走到一起,从中产生对他人的作用和接受他人的影响,这就是社会化的内容。然而,这些内容本身尚不具有社会的性质,只有当它们把个人孤立的并存塑造为相互参与和相互支持的某些特定的形式,这些形式属于相互作用的一般的概念,它们才构成社会化。社会的内容和形式是不可分割的,内容通过形式才成为社会的内容,形式不可能脱离任何内容而存在,二者共同促成社会的实现。
尽管如此,社会学要研究的却只能是社会化的纯粹的形式。因为处于“社会” 的框架之内的还仅仅是一种内容,它只有开始形成共处的这种形式,或者共处的这种形式开始形成内容,才会有一般意义上的社会出现。社会一方面是社会化的个人的整体,是社会形成的、构成整个历史现实的人力资源。但是此时,社会也是一些关系的总和,由于那些关系,正好是由个人变成为第一种意义上的社会。
在我们已知的任何一种社会里,有大量的社会化形式在发挥作用。对于任一个别的形式,当然可能会感觉到它产生于一个既定的社会里,因为失去它“社会” 依然存在。但这只是一种错觉,社会不是某些形式存在的原因,也不是它们存在的后果,这些相互作用的特殊方式直接就是社会,如果丢弃所有这些个别形式,社会也就不剩下什么了。
在一些社会现象中,相互作用的力量已经从它们的直接载体分离出来,提高为客观化的形态;同时,有无数规模较小的综合在发挥作用,它们尚未固定化为超越个人的形态,而是显示出社会仿佛处于萌芽状态,处于每日每时都在发生的开始。这些微观的关系联结为或假定为那些宏观的、固定的统一体和体系,由它们的持续不断的重复可以阐述和表现所有那些大的、变成了客观的、提供一份真正的历史的形态。因此,必须对这些由直接的、个人的物质构成社会的十分原始的进程进行形式的观察。某种意义上,齐美尔探讨的这些最终在个人身上进行的、制约着个人的社会存在的进程,就是他回答“社会是如何可能的”这一问题的初步设想。

二.社会化的各种形式
1.微观形式
我们能在感官上觉察身边的人这一事实具有基本的、社会学的意义:眼睛把相互对视的人联系起来和发挥相互作用,这种相互作用并未结晶为一个客观的形态,在接纳对方的目光里人们暴露着自己,对视在双方之间建立最充分的相互性;耳朵所听到的是一个人瞬间的情绪,它和眼睛相互补充,眼睛确定人的持久本质,耳朵确定他正在出现和正在消失的表示,人际的整个交往被我们的感官及其客观对象的结构所体现。
没有任何其他客观事物能像人一样,由自身出发采取解释实情或通过谎言隐藏实情的方式,因为没有任何别的东西能由于考虑到它已被认识而改变他的行为举止。关于说谎者内心的想法,被欺骗者是受蒙蔽的,真诚与谎言对于人们之间的相互关系具有最深远的意义,社会学的结构最典型地是通过在它们之中发挥作用的谎言的程度来加以区分的,谎言在具体关系中也可以有积极的意义。秘密是更加普遍和更加消极的形式,在两人或两个群体之间,秘密的存在使整个关系发生形式的变化。一方的秘密在某种程度上为另一方所承认;有意或无意隐匿起来的事情得到有意的或无意的尊重。形形色色的内心的财富,由于秘密的形式而具有典型的价值重点,在秘密的形式里,被隐瞒的事实在内容方面的重要意义,往往完全退居次要的地位,其他人对此恰恰一无所知。秘密也是一种头等的个体化因素,具有十分强烈的、人员的分化的社会关系,在很高的程度上准许和要求这种个性化因素;与此相反,秘密体现着和提高着这种分化。
忠诚是一种固有的心灵状况,针对关系本身的存在,独立于关系的内容的特殊的感情或者意志的载体。忠诚的过程在某种程度上变为可以逆转的:建立某种关系的种种心灵的动机,面对业已建立的关系,给忠诚的特殊的感情留下活动的空间。这显示出忠诚是一种社会学的情绪,因为其他的感情尽管具有无限的、社会学的意义,首先仍是主体的一些状况,具有更多唯我论的东西。忠诚旨在保持同其他人的关系,它并不建立这种关系,而是贯穿着已经建立的关系,把关系要素之一同另一个要素牢固地保持在一起,作为关系的自我保存的内在方面。在社会化的原则形式中存在着二元主义:波动起伏、不断发展的生存过程与相对稳定的、外在的形式,社会学的形式根本不能以准确地适应紧跟它们内在的演变。忠诚本是运动的心灵状况,现在借助自己在内心上具有的超个人的关系形式的稳定性,成为了这种二元主义的桥梁与和解。
感激是从人际间的相互作用产生的,它是接受行为的主观残留物,或者也是给予行动的主观残留物。它仿佛是人类的道德的记忆,与忠诚十分不同,因此它在本质上更富有实践性和感情冲动性,是新的行动的潜在可能性。在每一种以某种方式维系持久的关系中,会产生千万个感谢的机会,从它们的积累中产生一种十分普遍的负有责任的情绪,通过无论什么样的具体的种种奉献都无法摆脱这种情绪;它属于那些仿佛是微观的、然而却是无限坚韧的联线之一,这些联线把社会的一个要素同另一个要素联结在一起,并且以此最终把所有的要素都联结为一种形式牢固的整体生活。

2.宏观形式
量的确定性制约着群体的形式结构。群体纯粹在规模大小上的差异会产生结构上的差异,以大团体和小团体为例,大团体中个体要素的众多性产生了机构,它们代替人员引导和调节各种要素的相互作用;而在小团体中个人、个人的观点和需求是直接发挥作用并得到关照的。二人组合和三人组合的形式结构有着很大区别,二人群体中一个人只面对着另一个人,并没有超越在他之上的集体性。第三者的加入会彻底改变二人群体,三人结合中每一个要素都作为其他两个要素的中间机构发挥作用,并显示出既结合又分割的双重功能。然而,这里涉及的仅仅是每一个单一要素与其他要素的相互作用而形成的确定性。考虑到群体作为整体与其他群体的关系时,数的确定性的意义就在于比较容易統观和控制整个群体,因为它可以把群体再分割为一些下属群体,保持整体的各个部分的形式结构,而不管整体本身在量的发展方面如何。
对一般的理解而言,上下级秩序意味着一方的“强迫”剥夺了另一方的自发性,因而剥夺了可能的相互作用,但相互作用其实也存在于上下级秩序里。在一方绝对影响、另一方绝对被影响的表象下,隐藏着某种影响的交换,这种影响的交换把上下级秩序纯粹的单方面性变为一种社会学的形式。一个特殊的案例就是 “一人统治”。一个人和很多人之间的整个统治关系是建立在对个人人格的分解之上的:群众即被统治的要素只包括着每一个属于这方面的人格的一部分,而统治者则把他的整个个人都投入到关系中去。群众的拉平本身是由分离和集合群众中的个人的可统治要素实现的,群众越多,拉平化平面就越低,对群众的统治就越容易。与此同时,一人统治着越多的人,他控制每一个人身上的事情就越少。
哪怕是为斗争而斗争的纯粹性都有着某些混杂,时而混杂着客观利益,时而混杂着某些冲动,这些利益和冲动也可以采取别的方式得到满足,它们在实践中架设着斗争和其他相互作用形式之间的桥梁。斗争可以以统一化为前提,人们在双方承认的准则和规则支配下进行斗争。当斗争的客观化完成后,也就是斗争双方都仅仅捍卫着事业及其权利、放弃一切自我的东西的时候,斗争将只顺从它固有的逻辑,以绝对的严厉进行。
群体的自我保存有多种方式:永久管业、代际继承、精神传授、机构等等。统治者的继承原则是纯粹形式性质的,当这种自我保存形式业已巩固和毋庸置疑的地方,人员因素同形式因素相比就可能退居次要地位。分化出来的各种机构可以说是社会自我保存的一种实质性的辅助手段,但机构也可能把它的保护作用变成破坏作用,因为机构的自我保存与群体的自我保存本身可能陷入冲突,而且群体可能要求把机构的自主性保持在一定界限下、甚至要求机构暂时萎缩退化。群体之所以得以保存要么是由于保守主义,要么是由于它的易变性。

3.群体与个人的关系
齐美尔认为经验的社会的一种先验是个人与社会的统一。我们作为完全的社会的存在和作为完全的个人的存在并非是两种毫无关系并存的立场,而是一种综合的范畴。这样一来,社会化的事实使个人处于双重的地位上:个人被包括在社会里,同时与社会相对峙,是社会的有机体的一个环节,同时本身又是一个完整的、有机的整体,是一种为社会的存在和一种自为的存在。
单一个人在某些方面不是社会的要素,构成积极的条件,使他以他的本质的其他方面成为社会的要素:他的被社会化的存在的方式是由他的不被社会化的存在的方式决定的或一起决定的。一些群体类型的社会学意义甚至是由于它们被对它们的生存至关重要的社会在某种程度上排斥,而在其核心和本质上确定下来。例如,个人的匮乏不会造就穷人,由于匮乏而受到救济者才是穷人;穷人的地位并非由他们的固有命运决定,而是由于其他的人试图纠正这种状况。陌生人也是群体本身的一个要素,它的内在的和作为一个环节的地位同时包括着一种外在和对立,与陌生人的形式的关系产生于近和远的程度的特殊比例。
个人加入很多群体的后果是这些群体仿佛构成一个坐标系统,任何一个新增加的群体都更加准确地界定着他。属于这些群体的某一个群体还会给个性留下一个广阔的回旋空间,然而如果属于更多的群体,就更加不可能还会有其他人表现出相同的群体组合,更不能还会有这么多的团体再一次在一个点交叉。在主观事物的综合产生客观事物之后,客观事物的综合就产生一种更新和更高的主观事物 ——犹如个人人格奉献给社会团体并消失在社会团体里一样,然后又通过在个人人格中社会集团的交错,重新获得它的固有特性。
在每一个人身上,在条件相同时,仿佛在个人的东西和社会的东西之间存在着某一种不可改变的比例:我们奉献给予的圈子越狭窄,我们就越少占有个性的自由;如果圈子扩大,我们的个性发展就会有更广阔的空间。然而,作为这个整体的一些部分,我们拥有较少的固有特性,这个整体作为社会的群体也具有较少的个性。

感官印象、秘密、忠诚与感激可以被视为在个人之间微小的、直接的相互作用进程,群体的自我保存方式、上下级秩序、争端等是已经客观化的抽象形态,但按微观和宏观角度划分纯粹的形式也有不太确切的地方。首先,微观和宏观形式是相对的概念,二者之间并没有明确的界限;其次,二者之间的关系不是单纯的并存或由一方变为另一方,而是复杂的相互交织:直接的相互作用使社会成为可能,它们聚合为较高级的形式,这些高级形式构成了我们通常观察到的社会,另一方面,固定的、超越个人的形态从个人中抽离出相互作用的形式,由此它们不再依赖人际的直接互动,但微观进程每时每刻都在发生,不管社会生活有没有上升为真正的组织。
通过对种种现象的分析,我们必然会发现社会化的相同的形式承载着不同的内容,或是相同的内容采取不同的社会化形式。这恰好说明了社会学研究纯粹形式的必要性:尽管在实际中内容和形式是不可分离的统一体,但它们的组合方式是多种多样的,最背道而驰的内容可以在相同的形式中实现,同一个内容也可以运动于完全不同的形式中,这样一来,要想研究“社会”就只能把社会化的形式从与内容的结合中分割开来形成问题的领域,因为内容在脱离形式的时候就不再是社会的内容,也就不能是社会学的研究对象了。当然,社会化的内容及其变化往往决定着它特殊的形式结构。由此可以看到社会学与其他社会科学的区别:不是研究的客体,而是它特殊的观察方式确定了其作为一门专门科学的地位。

感想:
1.读《社会学——关于社会化形式的研究》花的时间比较长,但读完的时候没什么感觉,也写不出总结。后来才发现自己其实没有顺着齐美尔的逻辑来阅读和思考,如果说其他古典大家的理论是构建大厦,齐美尔就是编织了一张网,兜住了社会化的很多内容。用新的眼光再来梳理一遍大社会学,与之前的感受就有很多不同,甚至好像打开了一本新书。
2.在《哲学的主要问题》中,齐美尔探讨了为什么哲学“真理”不能应用于具体细节,他用距离来解释:在不同距离上我们观察事物得到的图像是不同的,这些图像也不能够随意混用。我从中获得的启发是,我们也可以把古典四大家的理论看作是对“社会”这一客体的观察图像,他们站的角度不同、距离不同,建构的理论就不一样,不能说谁的理论更有效。在对四大家进行比较的时候,不能忽略他们各自的基本前提假设和理论框架,比如齐美尔在著作中喜欢讨论马克思,我也感觉他和韦伯有很多相似之处,但在对具体内容进行对比时要时刻注意他们不同的研究路径。
3.同学们读书都很生猛,我的进度有些慢了,之后在求稳求质的时候,也要加快速度。读书的质与量是相辅相成的,一定的量是质的保证。


5.8-6.10
《1844年经济学哲学手稿》
《金钱、性别、现代生活风格》
《货币哲学·》分析卷

以货币的价值为线索梳理分析卷的内容。从抽象意义上来说,价值是与实在相对应的客观世界的基本范畴,它存在于我们的意识之中,作为一个事实,和实在自身一样是不可改变的。价值不是客体的“性质”,而是一个仍保留于主体之内的判断。随着主客体的分离,二者中间产生了距离。当客体作为某种被欲求的东西站立在主体的对立面,并且惟有通过克服距离才能得到它的时候,对主体而言它就是有价值的。在经济范围内,一个人为需求他想要的对象而不得不放弃的内容同时也是他人所需要的对象,他们通过交换可以各取所需。同时,经济交换使客体相互表现其价值,众客体建立了互惠的平衡,组成了一个客观的领域。交换也显示出价值的客观性,即对主体的普遍有效性。交换的最重要意义在于它是经济价值的来源,对象在交换这种“互惠的放弃”中成为了经济价值,而货币是它们的这种相互关系的自立的表达。货币从纯粹概念的角度来看只是一种价值符号,一种可交换性的形式,它具体体现了那种事物据之成为经济性事物的要素或功能。
从历史发展中可看出,初始阶段最为需要和最有价值的物品最易成为货币,而到了现在,货币的度量功能很松散地与物质内容联系在一起,它只行使某种符号性的表达功能。货币向纯粹符号的发展是我们理智能力和抽象思维水平提高的结果。
对于货币质料来说,它最初是作为具体的实物价值进入交换,随着经济发展才日益成为事物间相互价值关系的表达,正是因其放弃了其它用途才使其最终成为货币。然而货币也不能完全抛弃掉其残余的质料价值,这在技术上是不可行的。而这一点与货币的发展趋势也并不矛盾,因为生活中某些或是全部因素的效用取决于同其对立因素的并存。在货币内在价值与其纯粹功能的和符号的特性之间的关系可能会有这样的发展;货币的符号特性不断地取代其功能,但是功能的一些特性还必须保留,因为如果这种趋势发展到极端,货币的功能和符号特性将会失去其基础和意义。作为事物之间进行相互价值度量的纯粹表达形式,货币的纯粹概念,也即自身没有内在价值的货币概念,保留着其存在的完全正当的理由,尽管在历史现实中,这一概念一直遭受着作为拥有内在价值的、对立的货币概念的贬抑和限制。但是,概念的货币也只有在具有内在价值的货币中才能行使其职责。举例来说,,在特定的历史和心理条件下,当货币价值附着于金属时比它脱离金属时更加稳定。
货币属于物化的社会功能的范畴。作为个体之间直接的互动,交换功能作为一种独立的结构结晶于货币这种形式中。货币之作为货币所行使的功能,依赖于社会的结构关系而非货币的物质性。货用有效适用的群体规模越大,货币的价值也就越髙。扩张的经济关系在被扩展了的(最终是国际的)社会圈子内产生出了原本仅仅在封闭群体内所具有的特点,作为货帀内在价值的保证现在可以被降低了。不断扩展的诸社会群体的联系和整合——由法律、 风俗和利益所支撑——是货币内在价值日渐萎缩及其被功能性价值取而代之的基础。
货币具有价值不是由于它自身是什么,而是由于它所服务的最终目的。尽管货币的原初内在价值使其后来的功能成为可能,但是它还是从其功能中才获得了自身的价值,并在更髙水平上重新获得了它在初期阶段所放弃的东西。
纯粹形式的货币是一种绝对的手段,这有两方面的原因:一 ,它完全由目的论的序列所决定,而绝不会受到任何来自其它序列的影响;二,它又被限制为与特定目的相关的一种纯粹手段和工具,从而没有它自己的目的,而作为目的序列中的中介一视同仁地发挥着功能。货币具有对未知用途的最大可能性, 因此它就在这方面拥有了最大限度的可获取的价值。货币之缺乏任何内在意义这一点正好使它有了丰富的实践用途,也给其形式赋予以新的内容, 因为它从来就不是最终的结论,而只是对每一内容来说的一个转换之点。
对于我们实践序列的最终一环来说(它只能通过手段来实现) ,我们越是把力量集中和贯注到生产这些手段的活动中去,实践序列的最终一坏就愈能更好地实现。因此,我们促进最终目的实现的最好办法就是把手段看作是目的自身。货币是手段变成目的的最极端例子,它作为一种绝对手段的事实使得对人们来说,货币在心理上成为绝对目的。手段成为目的在逻辑上有其合理之处,即对于无限的目的论序列来说,任何目的都只是手段,它们为更高的目标敞开一种可能性。换句话说,终极目的只是一种功能或要求。
现代文化的一种日益增长的趋势是:把质的规定性简化为量的规定性。货币是现代强调量的因素的倾向的例证、 表现和象征。越来越多的东西都可以用钱来买到,与此相关,货币也成了核心的、 绝对的价值, 这一事实产生的后果是:人们对物品的评价,只是看它们值多少钱,而对于它们的价值的性质,我们却只把它看作是它们的货币价格的一项功能而巳。值钱多和值钱少所造成的效果,在根本上最好地表达了货币的意义可以用来替代事物的意义这一点。纯粹的经济价值巳经被具体化在一种实体当中,一切类型的特殊构成形式都由这一
实体的量化条件所造成, 且这一实体除了是自己的量之外无需是任何其他的存在。

感想:
1.《经济学哲学手稿》作为结束马克思的最后一本很有意思,《手稿》中的很多论述可以与《资本论》联系、对比起来思考,本来以为不记得的内容也回忆起来了。
2.《货币哲学》比选集要难读,不得不放慢速度。特别是第一章的哲学部分,笔记做得头疼,总算理出了一条线索。不过,在这一部分花功夫还是值得的,像是齐美尔的相对主义认识论在很多地方都有体现,是理解他的思想的一把钥匙。


4.6-5.7
《马恩选集》1-4卷选读
《1844年经济学哲学手稿》(未完)

一、辩证法
辩证法的发展历程可以划分为古希腊时期、近代形而上学、黑格尔的辩证法以及马克思的唯物主义辩证法,在对事物本质的把握上经历了自发的从整体上看问题,孤立片面地看问题,到重新采用联系的整体的世界观。可见,辩证法的发展也是否定之否定的过程。
在古希腊哲学家那里,辩证法以一种原始的、朴素的面貌出现:当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。15世纪以来自然科学的发展使人类对自然界的认识更加深入,但把自然界分为各个部分、只对特定门类进行研究的做法也带来了思维上的局限性,即形而上学的思维方式。在形而上学者看来,一个事物要么存在,要么就不存在;同样,一个事物不能同时是自身又是别的东西。正和负是绝对互相排斥的;原因和结果也同样是处于僵硬的相互对立中。这种看待问题的方式,在一定范围内是合理的,但超过一定界限就会变成片面的、狭隘的、抽象的,并且陷入无法解决的矛盾。辩证法克服了形而上学的矛盾,因为它在考察事物及其在观念上的反映时,本质上是从它们的联系、它们的联结、它们的运动、它们的产生和消逝方面去考察的。近代德国哲学一开始就以这种精神进行活动,这种哲学在黑格尔的体系中完成了。黑格尔的功绩是,第一次把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程,即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中,并企图揭示这种运动和发展的内在联系。对黑格尔的批判主要是以下两点:第一,黑格尔是唯心主义者,在他看来事物及其发展只是在世界出现以前已经在某个地方存在着的“观念”的实现了的反映。这样,现实联系就被颠倒了;第二,他所建立的无所不包、最终完成的认识体系是同辩证思维相矛盾的,一方面,它以历史的观点作为基本前提,即把人类的历史看作一个发展过程,这个过程按其本性来说在认识上是不能由于所谓绝对真理的 发现而结束的;但是另一方面,它又硬说它自己就是这种绝对真理的全部内容。
关于人的思维的科学也是历史地发展着的。希腊哲学家们虽然正确地把握了本质,但他们的认识是直观的、未从细节上证明的;形而上学虽是一种狭隘僵化的思维方式,在对事物的认识研究上毕竟前进了很多,然而我们需要将正确的认识从唯心的、片面的认识中剥离出来;黑格尔的辩证法将一切真实的联系颠倒了过来,“这决不妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。

二.历史唯物主义
针对德意志哲学批判把宗教的统治当作前提的情况,马克思认为考察的起点是现实的、从事活动的人们,个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件。以一定的方式进行生产活动的一定的个人,发生一定的社会关系和政治关系。意识不存在独立性,不是意识决定生活,而是生活决定意识。这就在历史领域彻底坚持了唯物主义,而不是像费尔巴哈那样停留于抽象的“人”,忽视了人们之间现有的社会联系。
人首先必须维持生活才能够创造人类的历史,因而就必须生产满足需要的资料;这种满足需要的生产活动又产生新的需要;人们除了通过劳动维系自己生命的生产,还通过繁殖生产他人的生命,生命的生产表现为双重关系:一方面是自然关系,另一方面是社会关系。人们之间一开始就有物质联系,这种联系由需要和生产方式决定,不断采取新形式,因而表现为历史。
意识起初是对直接的可感知环境的意识,带有动物的性质;另一方面人开始意识到人总是生活在社会中的。由于生产效率的提高和人口的增多,意识进一步发展,与此同时分工也发展起来。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象,仿佛它能“脱离”现实而去构造纯粹的理论、神学、哲学、道德等等。
分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能,而且成为现实,劳动及其产品的不平等的分配也成为了现实,因而产生了所有制。另一方面,分工使特殊利益和共同利益之间产生了矛盾,而正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾,共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式,同时采取虚幻的共同体的形式,而这是在已经由分工决定的阶级的基础上产生的。只要特殊利益和共同利益之间还有分裂,也就是说只要分工还不是出于自愿,而是自然形成的,那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量,这种力量压迫着人,而不是人驾驭着这种力量。这种“异化”被消灭的绝对必须的实际前提是生产力的高度发展。只有随着生产力的这种发展,才会有人们的普遍交往,从而在一切民族中产生“没有财产的”群众;另一方面避免贫困的普遍化使人们不得不为生存而斗争,而无力进行革命的情况。
马克思从唯物主义的历史观中得出结论,一定阶级实行统治的条件是使生产力得到利用的条件,而生产力在现存的资本主义关系下只能造成灾难,同时社会中无产阶级成了大多数,这个阶级的生存状况使它产生彻底革命的意识,不是按另外的方式重新分配劳动,而是消灭劳动及阶级本身。革命是必需的,正如马克思在《德意志意识形态》中写道:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”

三.阶级斗争
马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中分析了1848-1851年间法国的一系列政治事件。他将其总结为三个明显的主要时期:二月时期,即革命的序幕时期;共和国建立时期,或制宪国民议会时期(从1848年5月4日到1849年5月28日);宪制共和国时期,或立法国民议会时期(从1849年5月28日到1851年12月2日)。
从阶级斗争的角度将这一段时期的历史事件粗略概括如下:二月革命推翻七月王朝的统治后,在新建立的共和国中资产阶级、小资产阶级和无产阶级都有了一定的位置,然而其他各阶级各党派打压无产阶级,六月事变后无产阶级被迫退出社会舞台;之后资产阶级共和派当政,代表大土地所有者的正统派和代表金融及工业资产阶级的奥尔良派组成秩序党,联合“中立的”总统波拿巴掌握议会及行政大权,排挤了共和派。这时小资产者和无产阶级联合的社会民主派成了议会中一支新兴力量,但在权力斗争中不敌秩序党。1850年5月新选举法的通过废除了普选权,秩序党完成其统治,无产阶级回复到二月革命以前缺乏权利的地位。在先后打压了无产阶级和小资产阶级后,秩序党和代表行政权的总统波拿巴以及秩序党内部开始争夺权力,最后的结果是波拿巴在1851年12月发动政变成立帝国,议会制和资产阶级的统治覆灭。
革命就这样沿着下降的路线行进。无产阶级在很早就退到后台,之后“每当无产阶级上面的某个社会阶层进入革命动荡时,无产阶级就跟它缔结同盟,从而分享了各个政党依次遭受到的失败”。六月起义失败后,资产阶级共和国在这里是表示一个阶级对其他阶级实行无限制的专制统治;秩序党专政后,立法国民议会代表大资产阶级对内部及其他一切阶级的统治;而在帝国成立后,行政权力对立法权力的胜利使得整个法国好像服从于一个人的专制。看起来社会出现了倒退,实际上它还只是在创造彻底革命所必须的形势和条件:当资产阶级的统治达到最高形式,一切臻于完备的时候,无产阶级与它的对立就会以纯粹的形式表现出来,以便集中一切破坏力量来反对资产阶级的统治。另一方面,资产阶级在取得政权后,就不得不把一切对付封建专制的手段进行破坏,因为所谓的市民自由和进步机关,都侵犯它的阶级统治,并且既威胁它的社会基础,又威胁它的政治上层。因此,它自己破坏了自己权利的生存条件,同时使一个不依赖于阶级的行政权力壮大起来。
从这一段历史我们可以看到,一切复杂的政治斗争归根究底是源于不同阶级的不同利益诉求,无产阶级要摆脱受压迫的处境,小资产者想要缓和资本和雇佣劳动间的对抗,资产阶级巩固并维持手中的权力,这些诉求又是基于他们不同的经济地位。在共同利益的基础上阶级也能够联合,特别是在有同一个对抗目标的阶段,如资产阶级和无产阶级在对抗封建势力时、工人和小资产者在对抗资产阶级时;阶级内部由于利益不同也会出现分化,典型的是秩序党的正统派和奥尔良派,这两个集团彼此分离决不是由于什么所谓的原则,而是由于各自的物质生存条件,由于两种不同的财产形式。最后,在共和国这一共同体形式中,资产阶级作为整体对其他阶级进行统治,但权力越来越集中于少数人手中,所导致的结果是只有资产阶级作为一个阶级在政治上同其他阶级一样低下,个别资产者才能继续剥削其他阶级,这也为彻底的、消灭阶级的革命准备了条件。
资产阶级共同管理的最适当形式,原来是议会制共和国,但在镇压人民大众时共和国赋予行政机关越来越大的权力,同时剥夺了自身对行政权的限制手段,这样,行政权踢开了议会取得了独立形式也就是帝国。帝国作为国家政权的最高表现自然成了革命的对象,1871年巴黎公社的直接对立物。马克思评价巴黎公社是“工人阶级作为唯一具有社会首创能力的阶级得到公开承认的第一次革命”,面对这次革命,法国议会政府和普鲁士政府的联合镇压表明:在反对无产阶级时,各民族政府是一致的。旧社会还能创造的最高英雄伟绩不过是民族战争,而这种战争的唯一目的不过是要推迟阶级斗争。国家作为阶级统治的工具这一特性,在一次次革命中暴露得越来越明显了。因此,工人阶级不能简单地接管现成的国家机器,而当阶级被消灭后国家也会自行消亡。

四.科学社会主义
由于马克思的两个伟大的发现——唯物主义历史观和剩余价值理论,社会主义变成了科学。“深入考察这一事业的历史条件以及这一事业的性质本身,从而使负有使命完成这一事业的今天受压迫的阶级认识到自己的行动的条件和性质,这就是无产阶级运动的理论表现即科学社会主义的任务。”恩格斯总结道。
资本主义生产方式出现以来,经过简单协作、工场手工业和大工业这三个阶段将分散的小的生产资料加以集中和扩大,使生产力得到了发展,这种生产方式在一切有决定意义的部门排挤了个体生产。但是,正如当初获得了资本主义利用方式的生产力受到封建制度的阻碍一样,大工业下的生产力受到了现在的资本主义生产方式的限制。社会的生产和资本主义占有的不相容性表现为无产阶级和资产阶级的对立,表现为个别工厂中的生产组织性和整个社会中生产的无政府状态之间的对立。冲突在危机中达到了顶点,暴露出资本主义生产方式已无力驾驭生产力的事实。猛烈增长的生产力越来越要求被当作社会生产力看待,资本家在资本关系内部不得不使生产资料采取社会化形式。生产资料的社会化没有消灭资本关系,但将其推到了顶点,在顶点上将会发生变革,使生产、占有和交换的方式同生产资料的社会性相适应。随着社会占有生产力,这种社会性就将为生产者完全自觉地运用,并且从造成混乱和周期性崩溃的原因变为生产本身的最有力的杠杆。
到那时,异己的、支配着人们的社会行动规律将受人们的支配和控制,人们成为自身社会结合的主人,完全自觉地自己创造自己的历史。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。

感想:
在看《哥达纲领批判》时发现对一些重要的概念的理解有模糊的地方,看来自己对马克思的理论并没有进行深入思考。特别是要写总结时回过头来看《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》,觉得当时真的是忽略了很多东西,所以这次的总结也是在尝试理解这两篇文章,尝试理解马克思的唯物史观。总之,要成体系地把握一个大家的思想,核心的观点是一定要抓住的。


2016.2.23-4.5

《资本论》第二卷、第三卷

1.资本循环:如何实现增殖
第二卷通过对资本流通过程的分析,揭示了资本的形态变化以及在资本循环过程中剩余价值的实现。第一篇考察了资本的三种形态,即货币资本、生产资本和商品资本。以这三种形态为起点,资本经历一系列的变化,再回到最初的形态,就是资本的循环。资本在循环中增殖,以货币循环为例,执行货币职能的资本从市场购得生产资料,这是生产过程的准备阶段;之后资本进入生产过程,生产出包含剩余价值的商品;最后商品被卖掉转化为货币,回到原来的形态,不过这时的货币资本中加入了剩余价值,价值额增大了。货币循环很直接地表现了资本的增殖,值得注意的是,剩余价值的形成是在生产过程,当资本执行货币和商品职能时,并不能增殖,这一点是生产过程与流通过程的重大区别;其次,资本处于商品形式时,虽然包含剩余价值,但只有在转化为货币形式后才算是实现了增殖,可以开始一个新的循环过程。生产资本和商品资本的循环同样如此,循环开始和结束时资本处于相同的形式。这样,资本的运动就能从任何一种形态开始考察,几种资本的形态都是运动的起点、经过点和终点。资本的三种循环是总循环的不同表现形式,三者统一于价值增殖这一目的。
资本运动的连续性体现在资本作为总体,同时、并列地处于循环的不同阶段上,这是以资本的每一部分相继处于不同循环阶段为条件的。也就是说,一定量的单个资本按比例分割成不同部分,依次采取不同的职能形式,从一个阶段过渡到下一阶段。由于循环的连续进行,产业资本也就同时处在它的一切循环阶段上。一旦某一阶段的循环发生停滞,不仅这一部分资本的循环会停滞,单个资本的总循环也会受到影响。

2.资本周转
资本的循环,不是当作孤立的行为,而是当作周期性的过程时,叫做资本的周转。资本在周转中实现价值增殖,剩余价值也不断加入资本增殖,这一切离开资本的形态变化是无法实现的。在第二篇中,对周转的考察大部分采用了货币资本循环的形式,以此来更清楚地表明周转对剩余价值的影响。
根据周转方式的不同,生产资本划分为固定资本和流动资本。由于生产资本借以存在的物质形态有差别,一部分资本(固定资本)的物质承担者在生产过程中保持着自己的独立形式,另一部分资本(流动资本)的物质组成部分在一次生产过程中会全部消费掉。前者的价值是一部分一部分逐渐地转移到产品中去,随着商品的销售,又以货币资本的形态一部分一部分地流回到产业资本家手中;后者的价值一次全部加入产品,最后以货币资本的形式全部流回。价值转移方式的不同,造成资本价值周转的不同,从而有了固定资本和流动资本形式规定性的产生。固定资本周转一次的时间,包括流动资本的多次周转。而预付资本的总周转,是预付资本各组成部分的平均周转,资本周转越快,预付资本就能越快地流回,所需的预付资本量就越小。在计算资本的总周转时,需要将价值看做以货币形式预付的,使资本各要素的周转形式统一。由于固定资本和流动资本的周转速度不同,生产资本中固定和流动组成部分的比例会对总周转造成影响。
资本周转的持续时间,由资本的生产时间和资本的流通时间之和决定。生产时间包括劳动期间和资本不处于劳动过程的间歇时间。流通时间可以分成出售时间和购买时间,它形成一个界限,对生产的规模产生限制作用。
由于在流通期间资本不创造剩余价值,为了保证生产的不断进行,资本家要么缩小生产规模,要么追加资本,而追加资本的结果是预付资本的一部分不断作为生产资本执行职能。通过对劳动和流通期间长度不同的情况的考察,一年周转多次的社会流动资本有相当大的部分周期地处于游离资本的形式,游离资本的一部分(至少是相当于可变资本的一部分)又必须不断具有货币资本的形式。对周转的考察也证明,一定的预付资本必须同时处于三种循环中,才能保证生产的连续进行。
资本周转对剩余价值生产的影响。年剩余价值率=一年内生产的剩余价值率/预付可变资本价值额。影响剩余价值的关键部分是可变资本,也就是投入到劳动力上的资本。剩余价值率一定时,可变资本周转周期的长度,决定了预付可变资本的量,预付可变资本的价值额与年剩余价值率成反比。因此,周转周期越短,资本家需投入到劳动力上的资本额越小,他获得的剩余价值也就越大。
剩余价值流通的问题。简单再生产中,每年实现的剩余价值都会由资本家用于个人消费,而不会作为资本投入生产。使剩余价值得以货币化的货币从何而来?资本家作为消费者投入流通的货币,以剩余价值的货币形式回到他手中。剩余价值的一部分由新生产的金构成,它直接以货币形式投入流通。因此,如果一部分资本家不断地从流通中取出比他们预付更多的货币,那么那部分生产金的资本家,则不断地投入比他们以生产资料的形式从流通中取出的更多的货币。由此得出结论,不论资本家以货币形式花掉的剩余价值还是他们以货币形式预付的可变资本和其他生产资本,实际上都是生产金的工人的产品。在积累和扩大再生产中,一部分已经实现的剩余价值作为追加的货币资本,而不是作为收入的货币形式,由资本家投入流通。有了追加的生产资本就会有追加的商品,要取得这个具有较大价值的较大商品量流通所需要的追加货币,就必须或更多节约流通货币量,或者把货币由贮藏形式转化为流通形式,或进行追加的金的生产。可见,周转越快,剩余价值就能越快以货币形式回到资本家手中,他需要事先投入流通的货币额就越少,扩大再生产追加的货币也越少。

3.社会总资本的再生产与流通
各个单个资本的循环是相互交错、互为前提、互为条件的。单个资本的这种交错运动形成社会总资本的运动。对社会总资本运动的考察采用商品循环的形式,概因每一单个资本的产品都既包含了预付资本又包含了剩余价值,一个资本的产品可能是另一个资本的生产资料。
社会总生产分为两大类:I.生产资料;II.消费资料。每一部类的全部年产品价值,包括不变资本价值、可变资本价值和剩余价值。在简单再生产中,在每个部类内部,资本家们可以直接购得必要的生产资料或消费资料,满足再生产的需要;第一部类的可变资本、剩余价值I(v+m)和第二部类的不变资本Ⅱc交换,这样,第一部类中以生产资料形式存在的可变资本和剩余价值可以在消费资料上实现,而第二部类的不变资本转化为生产资料形式;各部类的剩余价值,则全部作为资本家的消费基金。各部类内和部类间的交换需要货币作为中介,货币都是来自资本家的货币储备。经过无数次交易,产业资本家为促成他们自己的商品流通而投入流通的货币,总是按照各个资本家为货币流通而预付的数额而回到他们手中。简单再生产的前提下,I(v+m)=Ⅱc。
在积累和扩大再生产的场合,剩余价值有一部分被积累,可以形成追加的资本,这时,I(v +m)>IIC ,投入的生产资料和消费资料必须和简单再生产一样,保证两部类内部以及两部类之间的交换完成,才能够使扩大再生产顺利进行。第一部类的生产资料有一部分需要用在自己部类的追加生产上,要求有追加的可变资本,这由第二部类的剩余产品提供;同样,第一部类要用它的剩余产品,为第二部类进行积累时所必需的不变资本提供材料。
货币在社会总资本的流通中发挥了巨大作用。货币资本是资本运动的第一推动力和持续的动力;货币在商品流通中起中介作用,是预付资本和剩余价值实现的形式。不过,剩余价值的形成是在生产过程中完成的,货币在流通领域中不创造价值。

4.利润
《资本论》第三卷首先是从分析存在于生产领域的利润范畴开始的。利润是剩余价值的转化形式,是作为全部预付资本的观念上的产物。之所以在资本主义生产方式下,剩余价值会有利润这一表面形式,首先是因为成本价格使不变资本和可变资本的区别消失了,资本家只有预付不变资本才能对劳动进行剥削,只有预付可变资本才能使不变资本增殖,二者有什么差别对他来说无关紧要;其次,由于成本价格小于商品的价值,资本家即使低于商品的价值出售商品,也可以得到利润。成本价格是商品出售的最低界限,是资本家为了保持资本的必要价格,所以他也就倾向于把成本价格看作是商品价值,而利润是出售价格超过商品内在价值的余额。在此,商品价值=不变资本+可变资本+剩余价值这个公式也就变成商品价值=成本价格+利润。
利润率是剩余价值和全部预付资本的比率,因此尽管剩余价值和利润是同一个东西,剩余价值率和利润率却不相等。剩余价值率、资本周转速度和资本构成情况、价格变动等会影响利润率。
由于不同生产部门的利润率不同,资本会在各部门之间根据利润率的升降进行分配,这种无限的资本运动使一般利润率平均化,从而形成了资本主义的生产价格。一个商品的生产价格=成本价格+成本价格*平均利润率。随着价值转化为生产价格,价值规定的基础本身就被掩盖起来。一方面,“等量资本获得等量利润”是资本的“社会权力”,每个资本家都按照他在社会总资本中占有的份额而分享这种权力;另一方面,资本却是通过与其他资本的竞争来实现这一权力的。因此,在资本家看来,商品的价格好像是由外部的力量决定的。
社会劳动生产力提高会使不变资本相对增加、可变资本相对减少,导致利润率趋于下降;同时,它也会促进积累,使社会总资本绝对地增加,从而使剩余价值量增加。利润率的下降和积累的加速,就二者都表示生产力的发展来说,只是同一个过程的不同表现。资本主义生产的目的是获取剩余价值,是保存和增殖资本自身,为此它不断发展生产力,为生产而生产。手段不断地和现有资本的增殖这个有限的目的发生冲突。这体现了资本主义生产方式的矛盾性质和历史相对性。

5.商人资本、生息资本、地租
资本作为商品资本在流通领域内执行职能时,同它自身作为生产资本区别开来。这种职能由于分工的发展而独立出来,并固定下来成为商人资本或商业资本。商人资本只采取商品资本和货币资本的形式,而从来不采取生产资本的形式,并且总是处在资本的流通领域中。所以,它不创造剩余价值。但商人资本有助于流通时间的缩短,从而加速资本的周转,有利于社会资本的增殖。对商人来说,他所预付的货币资本的增殖过程是G—W—G',他之所以能实现利润,是因为他的商品的购买价格低于总价值,而出售价格高于购买价格。也就是说产业资本在商品的价格中实现的并非全部的剩余价值或利润,还有一部分剩余价值通过商人实现。商业资本也参加了一般利润率的形成,在商业资本与产业资本之间以及商业资本相互之间的竞争作用下,商业资本将按照平均利润的形式占有剩余价值。
商业资本比资本主义生产方式出现得早,是因为商人资本的存在和发展到一定的水平,本身就是资本主义生产方式发展的历史前提。1.因为这种存在和发展是货币财产集中的先决条件;2.因为资本主义生产方式的前提是为贸易而生产,是大规模的销售,而不是面向个别顾客的销售,因而需要有这样的商人,他不是为满足他个人需要而购买,而是把许多人的购买行为集中到他的购买行为上。而在资本主义生产方式兴起以后,商业资本表现为资本在它的再生产运动中的一种形式。
生息资本是能够取得利息的货币资本。在这里,它作为可能的资本便成了一种特殊的商品,这种商品的使用价值是生产利润。在生息资本的运动形式G—G'中,我们看不到资本的中介运动,即各种执行职能的资本的现实运动。这一运动形式使资本表现出一种货币同它自身的关系,好像货币能自行生出货币。同一资本在不同人手中发挥不同作用:在货币资本家手中,它是作为借贷资本;在执行职能的资本家手中,它是作为产业或商业资本。但它只执行一次职能,也只生产一次利润;在生产过程本身中,资本作为借贷资本的性质不起任何作用。资本产生的利润分割为利息和企业主收入两部分,分别归货币资本家和产业资本家。这种分割固定下来,就出现了对立:生息资本以执行职能的资本为对立面,借贷资本家以产业资本家为对立面,企业主收入以利息为对立面。这掩盖了资本与雇佣劳动的对立关系,甚至在资本家眼中,他的企业主收入就是他的劳动报酬,是一种监督工资;而利息成了资本的社会形式。
货币经营资本发展到一定阶段,产生了信用制度,信用以票据流通为基础。现代信用制度以社会生产资料(以资本和土地所有权的形式)在私人手里的垄断为前提,所以,一方面,它本身是资本主义生产方式固有的形式,另一方面,它又是促使资本主义生产方式发展到它所能达到的最高和最后形式的动力。信用制度和银行制度扬弃了资本的私人性质。银行制度从私人资本家和高利贷者手中剥夺了资本分配这样一种社会职能。但是,由于这一点,银行和信用同时又成了使资本主义生产超出它本身界限的最有力的手段,也是引起危机和欺诈行为的一种最有效的工具。
在土地所有权垄断与资本主义生产方式相结合的情况下,地租只不过是土地所有权在经济上借以实现即增殖价值的形式。商品的个别生产价格与调节市场的一般生产价格间的差额形成了超额利润,它产生于资本对一种能够被人垄断并且已经被人垄断的自然力的利用。在这种情况下,超额利润就转化为地租。级差地租实质上是投在土地上的等量资本所具有的不同生产率的结果。级差地租第一形式由投在不同肥力等级上的等量资本产生,第二形式由投在同一块土地上的连续等量资本产生,第一形式始终是第二形式的基础和出发点。无论价格不变,还是价格上涨,无论由较坏土地不断发展到较好土地,还是由较好土地不断倒退到较坏土地,级差地租总是同样发展和增加的。具有不同结果的各个等量资本,不管是同时投在同样大的各块土地上,还是相继投在同一块土地上,都不会影响超额利润的形成规律。但是,后一个方法会把超额利润向地租的转化限制在一方面更为狭小,另一方面更不稳定的界限内。
分析级差地租的假设前提之一是最坏等级的土地不支付地租。但土地所有权的存在,正好是对土地投资的限制,只有提供地租的土地才会让人耕种。也就是说,土地所有权本身已经产生地租,也就是绝对地租。因为有了土地所有权的限制,市场价格必须上涨到一定的程度,使土地除了生产价格外,还能支付一个余额,即还能支付地租。和资本对立的土地所有权限制资本投入土地,阻碍剩余价值化为平均利润。

感想:
1.总结有助于理清思路,但按内容总结,比较肤浅,也不太会进行提炼和概括。
2.结束了《资本论》三卷的阅读,觉得不管是知识还是思维方式都学到了很多,非常佩服马克思深刻的洞察力。其实通读一遍并不能完全领会书中的精彩,但读过和没读过的感觉是很不一样的。
3.四月还是读马克思,争取保持良好的读书状态。



2016.1.8-2016.1.25
《资本论》第一卷

一.商品交换的发展:从商品到货币
在资本主义生产方式占统治地位的社会,大量商品的堆积是社会财富的表现形式,但商品和商品交换在这之前就已存在。商品是人类劳动的产物,劳动的二重性具体体现在商品中。一切劳动,作为抽象的人类劳动形成商品的价值;作为具体的有用劳动形成商品的使用价值。从使用价值来看,商品包含的是不同质的具体劳动,无法进行比较;但从商品包含的价值来看,不同的商品都是无差别人类劳动的凝结,各自的价值量可以通过生产商品的必要劳动时间衡量,从而按照一定的比例交换。商品交换发展到一定高度,货币作为最终的价值形式出现,商品使用价值和价值的对立由此在外部表现了出来。

二.资本主义生产的目的:剩余价值的获取
货币是资本最初的表现形式。货币在资本流通中是价值的一般存在方式,货币转化为商品,商品再转化为货币并取得增值额,实际上就是价值转变为资本的过程。这里的矛盾在于,商品交换是等价物的交换,不会产生额外的价值。因此,要实现资本的增殖必须有能够创造价值的商品即劳动力。劳动力与生产资料的结合是资本产生的历史条件。劳动力的消费过程,同时就是商品和剩余价值的生产过程。由于劳动力的卖者向资本家让渡了自身劳动力的使用价值,他一天的劳动就归后者所有了。这样,资本家在商品市场上购买到劳动力,并使用劳动力生产出商品拿到市场上出售。整个过程没有违反商品交换的规律,但资本家却获得了额外的价值。资本增殖的关键点在于,资本家在和工人进行交易时,购买的只是劳动力的价值,即维持劳动力一天生活的必要生活资料;而劳动力的价值和劳动力的使用价值,是两个不同的量,劳动力使用一天所创造的价值比他自身一天的价值大。劳动力发挥作用的结果,不仅再生产出劳动力自身的价值,而且生产出一个超额价值。这个剩余价值就是产品价值超过预付的生产资料和劳动力的价值而形成的余额,它是工人在生产出自身劳动力价值的等价物之后,继续无偿为资本家生产产品而得到的。
从价值增殖过程的角度看,不变资本是变为生产资料、在生产过程中并不改变自己的价值量的那部分资本;相反,变为劳动力的那部分资本,在生产过程中改变自己的价值,被称为可变资本。剩余价值率实际上是剩余价值和可变资本之比,而不是通常认为的剩余价值和全部预付资本之比。这样一来我们就可以看出,劳动力受资本剥削的程度要比资本家宣称的严重得多。
马克思把产品分成几个量:一个量只代表不变资本部分,另一个量只代表可变资本部分。最后一个量的产品只代表同一过程中加进的剩余劳动,或剩余价值。如果粗浅地理解,可能会把这几个量割裂开来,把商品的价值当做它们的和;但它们其实是相互依赖的关系,固然工人不使用生产资料就不能创造新价值,生产资料不与劳动力结合也无法转移和保存价值。因此,工人的劳动既创造了新价值,又保存了旧价值,但全部的劳动产品最后归资本家所有。
剩余价值可以分为绝对剩余价值和相对剩余价值。绝对剩余价值是依靠延长工作日来增加剩余价值量;相对剩余价值是从缩短必要劳动时间、改变工作日的两个组成部分的量的相对比例上来增加剩余价值量。前者是资本主义制度的一般基础,是相对剩余价值生产的起点;后者依靠提高劳动生产率来实现,而提高劳动生产率的重要因素之一是生产方式的变革,机器大工业的出现就是一个例子。机器的应用使机器产品的价值降低,劳动力贬值,一个工作日内的必要劳动时间就随之缩短了。
然而,在资本主义生产中,发展劳动生产力的目的,是为了缩短工人必须为自己劳动的工作日部分,以此来延长工人能够无偿地为资本家劳动的工作日的另一部分。同时,利用机器生产剩余价值包含着一个内在的矛盾:在资本量一定情况下,机器要提高剩余价值率,就只有减少工人人数,因此资本家仍有足够的动力来延长工作日,不仅增加相对剩余劳动,而且增加绝对剩余劳动。在延长工作日的行为受到法律的限制的情况下,资本通过提高劳动强度来生产相对剩余价值,而提高劳动强度也是以机器体系的发展为条件的。
机器是提高劳动生产力的有力手段,但机器的普遍应用却没有让工人的处境得到丝毫改善。资本主义生产的整个体系,是建立在工人把自己的劳动力当作商品出卖的基础上的。分工使这种劳动力片面化,使它只具有操纵局部工具的特定技能。一旦工具由机器来操纵,劳动力的交换价值就随同它的使用价值一起消失。一方面,工人在技术上服从劳动资料,成为机器的有意识的局部,不得不依赖工厂,依赖资本家;另一方面,本来是能够缩短劳动时间、减轻劳动强度的机器提供了条件,使资本对工人的剥削超越了自然和道德界限;最后,机器成了工人的有力竞争者,使工人从生产部门游离出来,造成了庞大的过剩人口。被机器排挤的工人作为资本增殖所不需要的人口,在劳动力市场上处于极其不利的地位。资本主义生产方式使劳动条件和劳动产品同工人相异化的形态,随着机器的发展而发展成为完全的对立。

三.资本的积累过程:剥削程度的加深
资本主义生产方式要求在最初时有一定的可投入资本。这些资本并不是资本家靠所谓诚实的劳动获取的,而是通过掠夺劳动者的生存资料得到的。资本的原始积累是生产者和生产资料分离的历史过程,大量的农民突然被强制地同自己的生存资料分离,被当作不受法律保护的无产者抛向劳动市场。现在,除了自己的劳动力外一无所有的农民成了资本家的雇佣工人,以工资的形式从资本家那里取得自己生活资料的价值。
但工资不过是工人之前的劳动产品的货币转换形式罢了。一方面,工资使工人的全部劳动表现为有酬劳动,掩盖了资本主义剥削关系;另一方面,工资是资产阶级发给工人的凭据,工人以此领取被资本家占有的全部产品中属于自己的一部分。
资本家将无偿占有的剩余价值的一部分作为追加资本又投入生产,规模扩大的生产创造了更多的剩余价值,这就是资本积累的实质。一旦资本主义制度的一般基础奠定下来,在积累过程中就一定会出现一个时刻,那时社会劳动生产率的发展成为积累的最强有力的杠杆。劳动生产率的提高改变了资本构成,对劳动的需求减少,工人中出现相对过剩人口,也就是产业后备军。产业后备军的存在对资本家是十分有利的,因为这些没有就业的人构成了随时可供剥削的材料,能适应不断变化的资本增殖的需要。此外,后备军给现役工人带来了竞争压力,使现役工人被迫接受过度劳动和极低工资的事实。资本主义生产规模扩大,社会财富增加,而工人的状况随着资本积累恶化了。
从社会角度看,无产阶级同劳动资料一样是资本的附属物,无论资本主义怎样发展壮大,工人都不会得到好处,甚至被进一步剥削。资本主义生产过程不仅生产商品和剩余价值,还生产和再生产资本关系本身。也就是说,在资本主义制度下,工人为生计不断向资本家出卖劳动力,他劳动的结果又加深了自己对资本家的从属关系。要跳出这种恶性循环,无产阶级必须起来反抗这种不合理的制度。资本主义生产的内在规律使资本进一步集中,既带来了繁荣,也使资本主义制度的矛盾发展,最终造成对自身的否定。

感想:
最大的感受就是用集中的时间看书,效果比以前要好很多,特别是《资本论》本身结构清晰,读下来有一种流畅感。问题就是开始读书的时间太短,感觉刚开始就要写总结了,还没能对整本书有一个总体性的把握。第二就是读书过程中思考不够,只能按照书的内容总结,自己的陈述也没有明确的主线。
接下来的计划是继续读马克思和齐美尔,然后对涂尔干和韦伯进行回顾。
[ 此贴被黄垚在2018-01-13 23:03重新编辑 ]
Posted: 2016-01-27 10:34 | [楼 主]
卢青
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点抓得很准啊,一个月都马克思的资本论,已是很厉害了,总结和逻辑线的把握不着急,慢慢来,加油~
Posted: 2016-02-02 16:58 | 1 楼
罗茜
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构建大厦和编织网的比喻给了我一些思考,虽然我才开始看齐美尔,但是这会给我启发。一起加油!
成长总是单调且艰巨的。
Posted: 2016-08-25 17:34 | 2 楼
陈世杰
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看了你对齐美尔框架的梳理,感到启发很大
Posted: 2016-08-26 14:52 | 3 楼
肖琳lx
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只要投入了时间,不管是在知识获取还是在思维锻炼上都会有很大的收获!要学习你的细致、投入、不急不躁!每一次交流时,你都会提出很有意思或者具有启发性的问题,能感受到你的思考力度,我自己也收获了很多,希望之后能经常讨论~
Posted: 2016-10-10 16:00 | 4 楼
陈世杰
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齐美尔的宗教部分梳理的很全面,学习到了自己之前忽视的点。
Posted: 2016-10-10 20:03 | 5 楼
夏日
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垚姐总结的很全面,形式与生命的关系,以及个人与上帝的关系都总结出来啦啦
一萧一剑走江湖,一心一意化天下
Posted: 2016-10-10 23:12 | 6 楼
黄垚
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感觉对齐美尔的思想理解的还很不够,书虽告一段落,思考不能停止,也要和大家一起讨论。
Posted: 2016-10-13 09:28 | 7 楼
王萍
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垚哥的报告很有力度,总结的很全面,很棒!
Posted: 2016-10-13 12:54 | 8 楼
韩玉祥
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垚姐的总结很全面,思考力度之深,脉络之清晰,继续加油!!!
Posted: 2016-10-13 23:39 | 9 楼
小芳子
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齐美尔的宗教总结很深刻,全部文化史就是要解决生命与其所产生的形式之间的矛盾,状态很好,很棒,继续加油
Posted: 2016-10-20 22:55 | 10 楼
黄垚
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上个月的忘记发啦······
Posted: 2016-12-15 22:22 | 11 楼
肖琳lx
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思考特别有力度!学习!
Posted: 2017-01-21 12:10 | 12 楼
罗茜
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思考的很深刻,思路也很清晰,向你学习!
成长总是单调且艰巨的。
Posted: 2017-01-21 20:12 | 13 楼
splendour
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“韦伯的方法论和经验研究是骨骼与血肉的关系”
这句真的好。
规矩绳墨之间,一个人跃马扬鞭。
Posted: 2017-03-25 10:55 | 14 楼
韩玉祥
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来顶三土哥,话说天天批斗我,受教了,三土哥的思维确实比我清晰,向你学习!!!
Posted: 2017-04-19 00:57 | 15 楼
黄垚
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三土哥是什么鬼!!!
Posted: 2017-04-19 16:32 | 16 楼
黄垚
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 回 14楼(splendour) 的帖子

Posted: 2017-04-19 16:55 | 17 楼
肖琳lx
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再次深深地感受到要向你学习!
Posted: 2017-04-21 20:41 | 18 楼
王萍
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看了你的韦伯部分,觉得思考的力度很深,再想想自己的韦伯部分,真的是差很远,很多自己的想法和理解,是我缺少的,以后要多向你学习
Posted: 2017-04-24 20:49 | 19 楼
黄垚
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不知道为什么一直调整不了字号······
Posted: 2017-05-15 23:33 | 20 楼
贺苏园
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Quote:
引用第20楼黄垚于2017-05-15 23:33发表的  :
不知道为什么一直调整不了字号······

要改成几号?
Posted: 2017-09-02 20:14 | 21 楼
黄垚
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已更新~
Posted: 2017-09-15 00:00 | 22 楼
韩玉祥
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等着顶你的帖,快更
Posted: 2017-10-11 20:14 | 23 楼
黄垚
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更新完毕~
Posted: 2017-10-12 12:29 | 24 楼
刘琪
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看了你对知识社会学的总结整理部分,真的很佩服你,思维开拓且严谨,思路清晰又连贯,让我很汗颜。不过也给了我很大的鼓舞,要向你学习,争取取得更多的进步!
Posted: 2017-10-12 13:02 | 25 楼
小小小梦梦梦
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看到你的总结,我也想去找哈贝马斯这几本书看看了~
君子豹变,其文蔚也
Posted: 2017-10-12 14:57 | 26 楼
张金金
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总结很清晰,向你学习。垚垚垚,思考力度很大,总结很深刻。看了你之前的帖子,学到很多,多谢
Posted: 2017-10-12 15:06 | 27 楼
肖琳lx
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每次都能把晦涩难懂的书一点点地攻克下来,佩服你的毅力和细致!思考力度不断加深,总结也特别清晰,向你学习!
Posted: 2017-10-12 17:41 | 28 楼
陈世杰
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厉害,每次总结都好深刻。。
Posted: 2017-10-13 12:35 | 29 楼
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