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杜鹏
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 杜鹏读书报告(更新至2013年3月26日)

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20133

费孝通  云南三村
吴毅  村治变迁中的权威与秩序
陈柏峰  乡村江湖
杨华  隐藏的世界
桂华    圣凡一体
李怀印  华北村治
孔飞力  叫魂(重读)
贺雪峰  什么农村,什么问题
贺雪峰  组织起来
许烺光    祖荫下
阎云翔  私人生活的变革
赵文词等  毛邓体制下的陈村
施坚雅  中国市场体系与社会结构
斯科特  农民的道义经济学
斯科特  弱者的武器
瞿同祖  清代地方政府
白苏珊  乡村中国的权力与财富:制度变迁的政治经济学



20131
恰亚诺夫  农民经济组织
温铁军  三农问题与制度变迁
蒙德拉斯  农民的终结
费孝通  江村经济(重读)
费孝通    乡土重建
秦晖    田园诗与狂想曲


2012年12月读书情况:

制度经济学(上,下)    康芒斯
加尔布雷斯文集   
有闲阶级论            凡勃伦
资本主义经济制度    威廉姆森
企业、市场与法律    科斯
财产、权力与公共选择    斯密德
国家理论:经济权利、法律权利与国家范围    巴泽尔
集体行动的逻辑      奥尔森
财产权利与制度变迁      科斯、诺斯等
经济史中的结构与变迁    诺斯
长江三角洲小农家庭与乡村发展      黄宗智
中国的隐性农业革命    黄宗智


经济学中的“制度”

   

西方经济学经过古典和新古典主义的发展,已经形成了一套比较成熟苏的体系和方法。然而,新古典主义的传统,面对着20世纪新的经济现实,其解释力却显得捉襟见肘。经济危机频发,垄断组织兴起,公司、企业等也开始活跃于茫茫市场洪流。这些现象深刻的冲击着新古典主义的经济理论。这些理论构成当时的经济学主流。在德国历史主义传统的影响下,制度主义的经济学在美国勃然而兴。一般而言,制度主义分为老制度主义和新制度主义。制度经济学通过质疑新古典学派的假设,一方面构成了对新古典经济学的批判,同时也拓展和完善了新古典主义经济学。现在看来,旧制度主义的批判色彩相对要浓,但最终未能提出一套有效的分析范式和理论框架,而新制度主义经济学对交易成本、产权等概念的发掘,实质上走向了与新古典主义的合流。



一、对传统经济学的批判:为什么需要制度

这里讲古典和新古典主义经济学统称为传统经济学,以区别于当前的制度经济学。传统的经济学,按照康芒斯的说法,属于典型的“工程经济学”,主要关注人与自然的关系,追求建立在效率提升基础上的使用价值的满足,而制度经济学主要关注人与人的关系,追求建立在稀缺基础上的所有权价值(稀缺性价值)。制度学派认为,传统的经济学的市场理论建立在制度真空中(制度被作为既定的和不变的),将生动复杂的经济现实抽象成为单调而又简单的局限于技术层面的物质转移,因而忽略了法律层面的产权关系;交换是在无摩擦,无时间延滞、完全信息的环境中进行的,因而也忽视了交换过程中的交易成本和信息成本;传统经济学对企业和组织的认识,也停留在相当表面的水平,不过是沿着以往的“经济人”假设,将企业也简单的化约为追求利润最大化的经济单位,于是,传统经济学所向往的原子式的完全竞争世界就在理论的“自欺”中建立起来。凡此种种,都构成了制度主义对主流经济学批判的着力点。

为什么需要制度?在新古典主义的世界中,自发调节的市场体系和价格机制的引导被认为可以实现利润最大化,每个人出于对自身偏好的认识和追求,将理性的选着实现自己效用最大化的方式和手段。然而,在新制度经济学眼中,人与人的关系不是孤立的,个体的行动和选择存在着外部性,个人利益与社会利益,个人成本与社会成本并不能达到理想的同一,在这个意义上讲,个人的偏好和利益追求与其行动效果之间存在着一定的距离,在这种状况下,新古典主义的边际决定论话语下的激励机制就会大打折扣,市场交易成本上升,信任机制受到冲击,风险规避和投机倾向增加,由此而来的博弈过程和博弈的空间催生了制度经济学的兴起。制度学派的一个基本共识是,制度源于市场的局限性,并构成对市场机制的补充。



二、国家的隐退与出场

西方经济学的基本定调是自由主义的。自从亚当斯密以其“无形之手”取代了上帝之手以来,经济学人的理论工作基本都在竞争市场这一基础上展开。不论是古典还是后来的新古典主义,国家在经济理论中的位置都是相对边缘的“守夜人”,国家并没有作为内生的变量纳入对社会经济现实的考察。经济自由、自发调节、完全竞争、市场最优等等概念深深的嵌入在主流的经济学理论体系当中。事实上,如果联系政治学和历史学的视角,自发调节的市场体系似乎以某种理想的乌托邦取代了对现实的分析。

德国的历史学派对这种所谓的“世界主义经济学”的抽象教条给予了有力的回击。通过对资本主义的历史挖掘,揭了自由主义经济学的老底,从而将国家因素、政治因素纳入到经济学的理论之中。历史学派对主流经济学的反思是建立在非常明确的民族自觉的基础之上,并很大程度上启发了美国的制度主义者。事实上,联系到德国和美国当时所处国际环境和所奉行的经济政策(美国的崛起之路,很大程度上靠的是保护主义和闭关主义),后来的制度学派为何能在美国兴盛也就不难理解了。

不过,历史学派对国家的强调可能更多是从“幼稚工业”的角度出发,强调国家保护主义的一面,这样一种国家视角是相对于全球自由贸易体系而言的,战略色彩较为浓厚。至于国家在国内经济发展中角色的具体分析,也只有等到新制度主义的产生,才有较大的突破。



三、从交换到交易

康芒斯将制度经济学的研究对象界定为对交易关系的研究。这一界定为后来的新制度学派所借鉴和吸收。康芒斯界定了交易关系,但由于缺乏更好的测量工具而未能走的更远。新制度学派对交易成本的引入,有效的打开了制度经济学的视野,交易成本如今已经成为制度主义的基本概念之一,在科斯、威廉姆森等人的努力下,交易成本经济学成为制度学派的一大分支。

在制度学派看来,以往对交换的讨论是不充分的,事实上,与交换相伴随的是产权的转移和法律关系的认可,因此,“交易”一词超越了传统经济学家的“交换概念”,突出了其制度意涵。

交换是商品的交换,是物的交换,交易是所有权的交易,是产权关系的调整和配置的过程,从交换到交易,从商品的实际移交到所有权的转移,这一视域的转换,实际上将国家纳入到经济学的考量中来。市场中合约的达成、实施以及监管,产权的配置,都需要国家作为终极的第三方角色。因为交易成本的存在,自由主义的经济法则并不必然能够达成和谐的经济秩序。以往的经济学的结论也是基于交易成本为零这一假设才能成立,而在现实世界中,面对交易成本几乎不为零的现实,则必须将交易成本的衡量和评估纳入到经济选择的框架。交易成本为零的世界似乎是一个理想的世界,科斯基于这一假设提出了著名的科斯定理,认为,如果交易成本为零,不论初始所有权的分配问题,个人成本将等于社会成本,资源配置可以达到最优,但在斯密德(见《财产、权力与公共选择》)看来,市场主体的机会集和风险集并非相等的,对最小交易成本的追求并非一定是必要的,因为市场主体的相互依存性使得一个人的成本构成另一个人的机会,在讨论交易关系及其制度设计时,更多要考虑的是,为了谁的权利,考虑谁的偏好?要达到什么样的分配目的?沿着这个路子,可进入到公共选择理论的领域,进入呼应政治学的相关理论。

既然将交易理解为商品和服务的所有权的交易,所有权则意味着排他性的控制权乃至独占权,因而构成了一种稀缺性价值。对稀缺性价值的追求,在制度主义者看来,构成商业社会的本质特征,而区别于传统经济学视野下的工业社会。传统经济学(包括古典和新古典主义的)视域中的交换最终落脚到的还是商品本身,只是商品,才能满足个人的效用函数,交换只是作为一种流通手段,服务于生产链条的持续不断之可能性。因此,传统的经济学视域中的财富主要基于欲望和偏好引导下的商品生产。这种财富,主要表现为使用价值,随着量的丰裕而增加,相反,稀缺性价值建立在对市场格局和市场机会的控制之上,其价值并不建立在最大化的生产效率提升上,相反,要保有稀缺性价值,反而需要控制生产的规模以维持其市场价值,这种价值构成不同于财富的“资产”。按照这个思路,凡勃伦对工业制度和商业制度,康芒斯对“工程经济学”和“制度经济学”的区分,就提供了我们审视资本主义现实的一个独特视角,这一点,如康芒斯所指出的,以前一直都遮蔽在传统经济学之中,从而造成了各种混淆。

老制度主义者对资本主义经济体系及其理论的思考,为新制度主义的理论建构提供了大量的元素。老制度主义者已经发现,资本主义社会并不是原子化和单一化的,其价值追求也并非是一元的(阶层的分化和偏好的多样),“经济人”的理性并不一定能自我引导,所谓消费者主权可能只是社会转嫁责任的一套意识形态话语,或者受制于社会习俗、传统等因素。总之,在制度主义那里,人并不简单是市场中人,而对于市场的理解也存在着两种可能:一方面,市场是价值实现的场所,另一方面,市场交易机制本身,也可以生产稀缺性价值。围绕着市场的二重性特征,以及不同阶层对其利益定位和不同偏好的追求,资本主义社会在无形中受到分割,其不协调和不适应最终以各种经济危机表现出来。



四、制度经济学的国家理论

传统经济学因为倡导消极的国家观念,因而对于国家的功能和角色并未做深入的思考。老制度学派限于其缺乏一套有效的分析工具,并未能在国家理论上有所突破。而新制度主义,则将新古典主义的分析工具运用于对制度的分析,假设国家作为一个利益主体也有利益最大化的述求,由此展开经济学对国家理论的探讨。在新制度主义者看来,市场存在着外部性,那么,组织力量的介入就有了必要,即通过产权的界定,实现外部性的内部化,从而再次顺利进入新古典主义的分析框架。

1、国家的产生

契约论。个人与国家签订契约。国家以产权进行出让,个人则以税金、劳役等形式进行交换。国家vs集体行动(讨价还价、机会成本、替代利益)

2、国家的角色

国家的两重角色:一、统治者集团自身的利益,及出于这种利益而导致的无效率产权设置;二、社会服务(公共品)的提供者,及出于追求社会福利最大化而来的产权界定和配置。这种公共品包括安全、法律和制度实施等方面的服务。既然如此,那么集体行动理论也就能够在国家理论的大框架下建立起来。国家作为公共品的供给者何以可能?这里要解决的一个很大问题,就是集体行动过程中的“搭便车”问题。

3、国家的边界

国家管理的边际成本等于边际收益。

4、国家的范围

标准化的协议体系,完善的信用机制,导致国家实施的规模经济。










11月读书情况

经济思想史        斯坦利*布鲁等
政治经济学原理(上,下)  约翰*穆勒
经济学原理(上,下)    马歇尔
政治经济学的国民体系      李斯特
就业、利息与货币通论      凯恩斯
农业与工业化        张培刚
华北小农经济社会变迁    黄宗智


经济学视域中的“财富”

经济学关心的一个基本问题就是财富。财富的生产、分配、交换和消费构成了经济分析的基本框架。从对财富的不同的理解,可以很明显的发现西方经济学发展中的几个不同拐点。重商主义将财富等同于金属货币。对财富的追求就表现为一种“多卖少买”逻辑。在当时民族国家渐趋形成的背景下,重商主义者极力追求“贸易出超”,试图将尽可能多的货币留在国内。就此而言,重商主义的财富观透露着深深的保护主义。随后兴起的重农主义可以看做是对重商主义的一个逆反,不同于重商主义从流通中去探寻财富,重农主义将财富的源泉从流通过程转移到生产过程,尤其是强调农业生产作为生产剩余价值的唯一部门。斯密开创的古典经济学较多的继承了重农主义者的观点,并对重商主义进行了批判。在斯密的学说中,资本、劳动和土地都构成国民财富收入的来源,也正是从他这里,生产三要素学说开始逐步成型。在斯密所开创的英国古典经济学传统中,生产三要素论以各种形式在后来的经济学著作中呈现。总得来看,不论是早期的重商主义对于货币作为物质性价值的追求,还是重农主义对于农业剩余的追求,抑或是斯密主义者所强调的对于以商品为标的的交换价值的追求,都显示出浓厚的客观性的色彩。财富,在这些学说中,都是以物的姿态呈现,财富的积累来自于剩余价值。
    发轫于19实际70年代的“边际革命”打破了传统的古典主义范式,并从中孕育出了新古典主义经济学。主观价值论勃然而行,效用理论走向前台。建立在主观效用和资源稀缺之上的选择与配置成为经济学关心的主题。人的因素被纳入到对财富的认识当中。财富之所以作为财富,并非由于财富本身的属性,财富的性质不过是人与物的一种关系。譬如,在门格尔那里,财富只作为财富,对于人的依赖也是相当明显:一物之为财富,首先要能满足人的欲望,其次,其效用能被人所认识,最后,此物相对于人的目的而言具有稀缺性。
    经济学关于财富的论点,还有两点值得一探。一是李斯特对于斯密主义的自由贸易论观点的批判。斯密主义主要关注财富的价值(实际上是交换价值),并强调通过国内和国际的自由贸易来达到资源的最优化配置。而李斯特受德国历史主义的启发,认为相比于财富的交换价值,财富的生产力更为重要,并结合农业与工业的关系进行了论证。同时,也发挥了历史学派的绝招,将英国崛起的老底揭露出来,进而论证了自由贸易主张的所适用的阶段的有限性与贸易保护主义的必要性。总体而言,李斯特主张的是一种真正意义上的政治经济学,经济目的应该服从于政治的考量,民族主义应该代替虚无空洞的世界主义。这样一种观点,显然不同于以英国为典型的去政治化的自由主义政治学,当然,在某种意义上说,自由主义经济学的这种去政治化也是有其政治意义的。这里也可以牵扯到自由主义政治的治理逻辑,此处不做详述。
    还是回到原来的主题。不同于李斯特对财富的价值与财富的生产力的区分,康芒斯将财富区分为有形的物质财富与无形的财富。并以对后者的具体分析来补充主流经济学之不足。在他看来,主流的经济学只是专注于上文所述的人与物之间的关系,而忽视了对于经济生活中人与人之间关系的考虑。因此,他重点关注交易关系中的控制权、所有权。从因果论上看,只有对于财富的支配有了清晰的把握,财富的占有、生产、交换等问题才能真正展开。

    在经济学的阅读过程中,也时常会做发散式的思考,经济学、政治学、社会学、人类学、乃至历史学,还有哲学,这些学科深层逻辑之间的相关性也体会的越发明显。学科之间的互动可以批判、补充和完善各个学科自身的发展。我对经济学的认知以前还是相对相对偏颇,对其简单的“经济人”假设以及其他简化社会复杂性的假设很是不屑一顾,现在看来,我当时确实是有偏见的,是不够包容的,而带着这种感觉,实际上,要真正来打通人文社科各个学科,还是不够的。我们的阅读,既要能进入到每个学科,从其学科发展进程和其逻辑结构去理解它,同时要能运用其他学科的思想理论工具进行批评和完善,最后,还要再真正消化吸收的基础上,游刃于各个学科的交叉领域当中。在这个基础上,也就不用担心自己会被某个学科所吸纳,会变成某种思想观点的奴隶。只要能在阅读经典的过程中,时刻明确我们的目的——发现和认识现实社会的复杂性和丰富性,我们的思想才能不落窠臼,而我们在阅读过程中所积累的知识和能力也就能在厚积薄发的基础上得到自如的运用,从而真正形成立足于现实感知和经典感悟基础上的主体性。

    阅读感受
        经济学的阅读确实在我高强度的阅读生涯的尾声给了我很大的触动和惊喜。从第一个月时的千头万绪不知所措到现在能够对西方的经济学形成一个初步的感觉和把握,这个过程也使我进一步反思我们的阅读方法。不论我们从哪一个学科开始读,其实都是先闯进去,先形成对这个学科的一个大致感觉,这种感觉可以很模糊,难以捉摸,但是却能刺激你有进一步去看透它的欲望。渐渐的,通过阅读的积累将最初的这种感觉条理化、深化,并不断的拓宽。我们不太注重讨论阅读的方法,相反,更注重阅读经典的具体实践。或许,也正是因为我们读书的方法论的这种情境性和实践性特征,外面的同学也很难体会到我们读书的妙处,也很难学到我们这种方法的精髓。



2012年9月读书
熊彼特:经济分析史(三卷)
斯密:国富论(上、下)
李嘉图:政治经济学与赋税原理
詹姆斯穆勒:政治经济学要义
门格尔:国民经济学原理
罗宾斯:经济科学的性质与意义

终于转入经济学了,之前对经济学的感觉并不太好,对这个学科颇有偏见,这一个月的经济学阅读,对经济学的看法有了很大的改观,对这门学科也有了较多的敬畏。经济学的体系性很强,内容也相当庞杂,分支领域也相当多,这个月主要从几个有代表性的古典经济学家入手,初步转向了奥地利学派,渐渐进入新古典主义经济学的阅读领域。
读经济学这个月还是非常吃力的,毕竟进入了一个之前并未怎么涉及的学科,其细腻的分析而又宽广的视角,要想驾驭起来一时还真有难度。阅读经济学的过程,对我而言,可以算是一个重新体会这种阅读“痛快”的过程和经历,阅读经典也因而又多了一点波澜不惊,多了一种思维探险的味道。
最后半年的读书,心态已经比较平和,将经济学的阅读深入下去,接下来几个月的感觉应该会越来越好,现在一个感觉是,只要读书肯专进去,愿意专进去,其他困难就不在话下了,王海娟说,经济学难读,确实难读,但我还是要去征服它,争取在最后半年打一场漂亮的攻坚战!
这个月读书具体内容暂时就不做总结了,准备再读一段时间之后再整理。一起加油~


2012年6月读书
结构人类学(下)  列维斯特劳斯
野性的思维        列维斯特劳斯
文化与实践理性    萨林斯
石器时代经济学    萨林斯
仪式过程:结构与反结构    维克多特纳

这个月相对于上个月,对于人类学的感觉有了较大的提升。一个重要原因可能还是在于,后来的人类学的理论色彩更为浓厚,对于习惯于理论阅读和思考的我来说,一时还有点难以适应。理论与经验之间如何跨越,如何打通,看来并不是一蹴而就的事情。在理论的层面上审视经验,与在细碎的经验中通过经验的逻辑建立对于经验的整体感觉,后者要求的是更为成熟的对于社会的思考和对于理论的反思。罗小鹏的讲座给我的一个感觉就是很有经验的质感。往后的阅读,我也需要有意识地克服理论逻辑对于经验逻辑的偏见,去探寻往经验的方向上的用力点。
一年眨眼间就过去了,因为贺老师给我们延长了半年的阅读时间,内心并不太慌张,,觉得有了不少缓冲的时间。看到读书会各位同学都已经在阅读的道路上起飞,也感佩读书对于人的改造作用,虽然是通过润物细无声的潜移默化的方式进行的,但一点一滴的积累作用却不知不觉中已经造成了突飞猛进的转变。“蓦然回首,恍然大悟”,看了研二师兄师姐的总结,更是充满了感动,我们每个人都在默默践行着水滴石穿的精神!



2012年5月读书
人类学家的文化见解 穆尔
人文类型  弗斯
社会人类学方法  布朗
原始社会的结构与功能  布朗
礼物  莫斯
社会学与人类学    莫斯
礼物之谜    古德利尔
天真的人类学家  巴利
人类学与现代生活    博厄斯
他者的眼光  莱顿
忧郁的热带  列维斯特劳斯
结构人类学(上)  列维斯特劳斯

感受:读人类学的感觉和预期的不太一样。这次集中阅读人类学,感觉总是在人类学的经验、理论与方法之间徘徊。虽然也时常提醒自己,人类学的理论——经验——方法的建构过程有其独特性,但还是时常为其繁芜晦涩的经验所苦。人类学家应该如何对待所接触到的异文化经验?是强调对于材料的收集,抑或是更为重视对这些材料的文本解读?是从他者的时空角度来审视其社会、文化等领域的特征,强调对其文化情境性的理解和解释,还是应该去发现通则,构拟其发展变化的一般过程?这些问题各家当然也是各执己见,很难在一般的层面上讨论清楚。人类学的可贵之处在于方法,但其方法最终服务于对他者的认识,并经由对他者的认识来反观自身。在阅读的过程中自己也在反思,从西方的人类学到中国的人类学,需要经历怎么样一个范式转换?人类学的学科特征在本土化的过程中应该如何启发对于当代中国社会科学的批判,最终又应该如何来促进我们时常强调的本土化的社会科学的建立?
    总之,这个月阅读人类学确实产生了不少的问题,有些迷惑,读了这么久理论,转到人类学方面,稍有不适应该还是有点正常。接下来还是要能够沉入人类学的经验中去,在经验中去理解其方法和理论建构,努力吸收到人类学的可贵之处。




2012年3月至4月读书书目:
论自由  阿隆
自由与繁荣的国度  米瑟斯
通往奴役之路    哈耶克
自然权利与历史  斯特劳斯
政治的浪漫派    施密特
保守主义  曼海姆
大转型    波兰尼
国家与社会革命  斯考切波
抗争政治    蒂利
国家与革命  列宁
托洛茨基文选   
斯大林论反对派
民主与专制的社会起源(一半,未完)  巴林顿摩尔

读书总结见第七页。


2012年2月1日~3月12日读书情况
西方政治思想史    唐士其
政治的概念      施密特
政治学      亚里斯多德
君主论      马基雅维利
利维坦      霍布斯
社会契约论    卢梭
政府论(下卷)    洛克
人性论(第三卷)  休谟
休谟政治论文选    休谟
论法的精神(上,下)      孟德斯鸠
论美国的民主(上,下)    托克维尔
论自由      穆勒
政府片论    边沁
功利主义    穆勒
自由论        柏林

马基雅维利别视为西方近代政治科学的奠基人。最主要的一点在于其对于政治的去道德化理解,将政治作为一个独立的领域来展开研究。在古希腊时期,无论是柏拉图还是亚里斯多德,都将政治定义为对善的追求,将城邦理解为公民自我实现的归宿。而马基雅维利的权能政治观念极大的释放了政治的不能承受之重,不仅对于古希腊的哲人政治嗤之以鼻,尤其是其面对当时意大利的现实情势,对于基督教的道德和神权也进行了猛烈的批判。我认为,正是通过剥掉国家的神圣面纱,才能有个人权利存在的空间。霍布斯所构想的利维坦这样的庞然怪物,其目的最终还是要维护公民的安全。后人一般以为马基雅维利带有浓厚的共和主义色彩,而霍布斯,一些学者从中也发掘了自由主义的萌芽。
自由主义是西方近代政治思想的主线,而西方文明也借助自由主义话语确定了在全球的话语霸权。柏林算是对于自由理论的一个总结者。他对于自由积极意义与消极意义的划分很富有启发性。在柏林看来,洛克、穆勒等人都是消极自由的主张者,而卢梭、马克思等人则是积极自由的倡导者。消极自由也就是免于干涉的自由,而积极自由则是自我实现和自我超越的自由,简单点说,就是做什么的自由。这两者之中,消极自由也最具西方色彩,并构成古典自由主义的基本主张。柏林虽然承受消极自由和积极自由都有走向异化的可能,但对于积极自由走向极权主义的可能性却始终难以介怀。事实上,柏林基于多元论的主张,对于积极自由主张者所预设的历史决定论和一元论的形而上学并不抱有多大兴趣,更不承认人类社会的各种价值、诸如自由、民主、公正等能够融为一体,因此应该尊重各种价值的多样性,前提是消极自由要能得到基本的保证。柏林对于积极自由与消极自由的区分并不意味着这两种自由是对立的,实际上,没有积极自由做支撑的消极自由,可能就沦落为放任主义,而没有消极自由作为底线的积极自由确实非常有可能走向极权主义。这样以来,对于“度”的把我也就为政治家的智慧留下了发挥的空间。
在读这些著作的时候,也时常会琢磨马克思对于西方政治自由主义的批评,马克思的批判确实很能廓清对于古典自由主义的过分迷恋。经济领域与政治领域的分化,市民社会——国家的框架构成自由主义进一步发育的良好土壤。在马克思看来,于工人阶级而言,政治自由无疑是资产阶级开出的一张空头支票,徒然增加无产者对于政治自由的想象,以蒙蔽经济领域中的剥削真相。在他看来,唯有作为必然王国的市民社会与作为自由王国的政治国家融为一体,才能有自由的真正实现,当然,这里的自由是就其积极意义而言的。不过,马克思的理论在20世纪经受了实践的考验,苏联的斯大林模式似乎应验了柏林对于积极自由的担忧。
最后,再就自由主义思潮下的一个趋势做点小结。即从政治的去道德化到国家的去政治化。前一点体现在马基雅维利的相关论述中,后面一点体系在施密特对于政治性的强调以及对于自由主义对于国家的中立化和工具化的理解。

总体来看,这个月对于政治哲学的阅读是抱持着较为强烈的批判态度的。相比社会学,政治哲学更多的涉及各种价值理念,对于现在的阅读来说,我觉得还是可以秉持着一种社会学意义上的反思,重视对这些思想的历史性和社会性的具体理解,在这一点上,孟德斯鸠和托克维尔的一些视角和某些反思也是非常可贵。

阅读感受:
新学期伊始,就坚定的转换到政治学方向去了,政治学的新鲜感一扫阅读社会学之思维疲劳,所以阅读的劲头也比较足。不过因为涉猎的多为政治哲学,终究觉得还是有些飘,价值争论、概念游戏,有时也让人绞尽脑汁也很难有所得。下个月,准备再读一读当代的自由主义理论家,尤其是哈耶克。然后再就自由主义这一块做总结。之后再转回到西方的保守主义阵营。尤其是关于“国家理由”的学说,可能会重点涉猎。不过一个大致的安排还是抽出部分时间关注一下政治科学。




杜鹏12月读书情况汇报
吉登斯:社会的构成
        历史唯物主义与当代批判
        民族国家与暴力
布迪厄:实践感
      实践与反思
毛泽东选集第五卷
另参阅了杨善华、谢立忠主编的《西方社会学理论》(下)相关章节的内容。

     
布迪厄与吉登斯同为现代社会学四大家之列,但两人的理论风格全然不同。吉登斯俨然一个英国绅士形象,行文论述,文章布局,思考风格均是有条不紊,学究气十足,甚至略显古板。重视概念之间的嵌套,读到后来,渐觉索然无味。布迪厄师承福柯, 且有丰富的人类学民族志经验作为基础,游刃于抽象理论与具体经验之间,读来颇有张力与嚼头。但是,两个人在学术诉求上一个很大的共同点就是超越行动与结构的二元对立。行动与结构的二元命题实际上根植于社会学甚至是社会理论中固有的个人与社会的二元论,与哲学层面上的主客二元论也是相通的,这些二元论本身脱胎于其产生时的社会背景,随着市民社会的发育,以及系统对于生活世界的逐步渗透(哈贝马斯语),个人与社会二分的理论话语显然已经失去了市场。米尔斯的“社会学的想象力”实际上已经透露出了对这种思维定势的不满。为了实现对主客二元论的超越,吉登斯和布迪厄均发展出了自己的一套思想理论体系。吉登斯的所谓“结构化理论”的核心观点即为:结构既是行动的结果,又是行动的媒介。布迪厄则发展处一套建立在惯习(性情倾向、生存心态)、场域和资本等几个概念之上的反思社会学理论,用惯习与场域的关系来取代行动与结构的二元论,倡导关系主义的思维方式,以摆脱实体论的倾向。在他看来,正是这种实体论的思维倾向,塑造和培养了社会科学场域中根深蒂固的二元论传统。实际上,在吉登斯和布迪厄的理论体系中,都发展出了一些共同的元素,以区别于古典的理论大家。
        最为明显的是对时空问题的关注。时间与空间一直以来都只是作为不甚凸显的既定的背景性因素存在于社会理论之中,只是康德意义上抽象的“直观形式”。现象学对时间和空间的反思性考察,使得这两个概念逐步进入社会理论家的视野。当然,这一过程实际上也伴随着对于日常生活世界的转向。吉登斯很多程度上吸收了海德格尔的时间理论的影响,重视对于日常世界中个体行动的考察,同时纳入符号互动理论、精神分析、时间地理学方面的内容,提出“时空抽离”、“时空定位”、“时空路径”等等概念,以说明,日常生活就是一股绵延不断的流,是情境的不断交替,时间与空间是行动者例行化的日常生活重要的建构力量。在某种意义上,其关于民族国家的考察,对于区域化与全球化辩证过程的考察和城市的关注,也是对于时空概念在更为广泛的制度层面上的进一步发挥,这里不再就此细述。布迪厄对于索绪尔和列维斯特劳斯的结构主义的非时间性和非历史性进行批判,将时间分析引入社会分析。实践活动是一种时间化行为,行动者通过组织调动过去经历的实践,对以客观潜在性状态深藏在现存事物中的未来进行实践预期,实现了对直接现实的超越。 在实践的逻辑中,时间也是惯习发挥作用的内在因素,实践的逻辑正是运作于个体时间的紧迫性和有限性中。布迪厄对于空间的考察尤其体现在场域这一概念至中,场域即某种充满着权力争斗的位置关系,场域没有稳定的边界,场域充斥于社会的各个领域,在某种意义上看,场域也可理解为一种权力的空间结构,在这方面,福柯的权力理论对布迪厄应该是有影响的。
        由对时间问题的关注,转向对于历史与生成过程的考察显得顺理成章。对于现当代社会学家,个人与社会及由此衍生的各种二元论对立似乎是一种挥之不去的阴影。除布迪厄、吉登斯外包括埃利亚斯等人都尝试化解这一问题。更为有趣的是,这几个人不约而同的都诉诸于某种历史视角。即使激进主义者如福柯,在化掉了主体的先验理性一面之后也转向了某种历史先验。布迪厄的惯习和场域本身就是历史性的概念,吉登斯的结构二重性格本身就是一个结构不断生产又被生产的历史动态过程,而埃利亚斯对文明化过程的考察也典型地体现了历史社会学的视角。
      布迪厄和吉登斯两人是否实现了二元论的超越,这个结果是值得存疑的。仔细琢磨可以发现,布迪厄的概念体系更为突出客观主义的一面,而吉登斯的概念体系则更为体现出主体能动性的一面。布迪厄抛弃了萨特的想象人类学中主体的自由创造能力,代之以场域塑造之下的主体,而这一基调也是与其反思社会学的导向相一致的,尤其是其对各种隐藏的符号权力和象征权力的揭露,由此再进行推演,布迪厄的整体理论框架实际上有着明显的认识论和方法论请相关。而吉登斯将传统意义上的结构概念转化为一种主体可以利用的规则与资源,这样以来,如他所说,结构本身就虚化成“结构性”了。那么,即使为了更好的说明规则与资源及与之相结合的权力,主体的地位相对就被凸显出来,人的日常生存形式(情境互动,本体性安全诉求)也就在其理论体系中占据了一个比较基本的位置。
   
感想:这个月同时读了两大家,理解并不系统,也还不够深入。好在吉登斯之前读过,相对顺畅,布迪厄倒是第一次接触,读他的感觉比预想的要好很多,准备在回家之前,抽时间将他的其他一些经验研究著作读一些,以更为细致的窥其堂奥,加深对其的理解。在我看来,布迪厄的理论进路和学术冒险,是非常富有启发的,尤其是其对于理论和经验之间关系的反思,值得仔细揣摩。 
   

11月读书
索绪尔:《普通语言学教程》

萨丕尔:《语言论》

福柯:《词与物》

    《性经验史》(三卷)

    《不正常的人》

    《必须保卫社会》

汪民安:《福柯的界线》


    福柯的思想主要围绕主体和权力的问题展开,具体来说,即是以谱系学的方式探讨诸如疯癫,惩罚,性,精神病等领域中权力技术对主体的塑造方式。在《疯癫与文明》这部较早的作品中,福柯的思想趋向已经基本定型,即权力与知识对主体的共同塑造。之后,福柯的思想虽然发生了考古学的转向,专注于话语分析,譬如《词与物》、《知识考古学》等著作,但其批判基调则一直贯穿始终,只是在其话语分析阶段,福柯赋予话语以自主的色彩,从而架空了历史,架空了权力,知识本身即可塑造主体。然而,福柯并没有长久停留于考古学的话语分析阶段,不久就转向了对于权力谱系学的关注,以《规训与惩罚》一书为代表,这也可以看做福柯对于《疯癫》一书主题的更为明确的回归。至此,福柯即利用其敏锐而犀利的洞察力展开了富有独特性的权力分析。
    权力—知识—身体这三者在福柯那儿经常是成对的出现,不存在客观和绝对的真理,真理总是与权力相勾结,这样一声呐喊无疑是对一直以来意识哲学的反抗,是对真理体制的嘲讽,对于那些希望通过脱离政治而建立学术的纯粹性和中立性的人来说,福柯给他们泼了一瓢冷水,将他们从这种真理幻想中解放出来。因此,福柯并没有诉诸于以往主体哲学对意识、灵魂、心灵等范畴的重视,而是转入身体分析。由此而来,生物学,生理学,精神病学乃至人口学便成为福柯重点关注的几个学科,一方面,这些学科以身体为对象,另一方面,福柯结合这些学科所处的社会体制,揭示了这些学科背后的政治和权力背景。身体成为多种权力竞相争取的场所,从基督教的肉体忏悔实践,到后来的医院、学校、工厂、军营等针对身体的规训权力,身体以这种一种被动和屈从的色彩进入历史的视野。福柯和尼采均将身体作为思想的立足点,但不同于尼采对于身体主动性和权力意志的强调,福柯的身体只是权力塑造的对象,身体在社会的阴暗和边缘的角落里喃喃低语。
    在“身体”的领域中遨游一番之后,福柯逐步转向了对于生命权力的剖析,对于个人化的权力技术的探讨又进了一层。按照福柯的说法,这是从肉体的政治解剖学向生命的政治学的过渡,当然,后者并非是对前者的扬弃,毋宁说是对其的补充和深化。规训权力主要是针对个人的身体,而生命权力则是针对群体化的身体状态,譬如出生率、死亡率、生存环境等,在70年代的一些课程和《性史》第一卷后面一部分中,福柯已经对生命权力有所勾勒,在其中,性因为其兼作为规训权力与生命权力的对象,从而成为连接两种权力的中介。不过,集合福柯其他一些课程的内容来看,性在此可以看做治理化的进程的一个典型标志。福柯曾根据古希腊和希伯来这两大西方文明传统,提取出两种权力形式,一个是古希腊的城邦—公民的权力游戏形式,其制度化的过程逐步导向一种政治权力的国家形态,另一个这是希伯来传统中的牧师—羊群的权力游戏形式,这一权力形式在基督教的良心引导和自我审查的仪式中得到高度发展,而后伴随着世俗化的过程,牧师—羊群的权力关系扩散到其他领域,尤其是精神病学领域。那么,这两种权力形式,前者可称之为总体性权力,后者可称之为微观权力,伴随着民族国家治理的需要,持续性和隐秘性的微观权力机制诸如被纳入到国家政治权力的总体框架中来,于是,整个社会就被建构成一个权力的牢笼,其中充斥着的各种真理话语,企图将这种“统治关系”这种令人不快的因素抹掉,建立和谐的假象。
    简单来说,福柯通过对边缘现象的考察,对于异常人的谱系学透视,将历史的另一面展露出来。历史不再是伟大和荣誉事业的记载,历史不再是统治者的历史,历史甩开客观性和真理性强加于其上的沉重包袱,在福柯的视野下,历史浸入日常生活的微观领域,权力、话语掉的影子时刻在此徘徊,战争的阴影一直拘留于社会中。通过往前的追溯和向上的追踪,真理体制在重重裂缝和话语喧嚣中摇摇欲坠。另一方面,无处不在无时不在的权力网络和力量关系的运作取消了主体,权力只是一种策略游戏,是一种技术,因此,继尼采“上帝之死”之后福柯揭示出了“主体之死”, 主体最终在话语/权力/知识的关系中对象化了。
    福柯关于“监狱群岛”的隐喻是对现代社会的深刻批判,是对康德以来启蒙哲学的反思。人类理性能力的扩张并未能带来预想的自由无羁状态。事实上,工具理性的扩张以及由此而来的社会危机和价值危机已经有许多人进行了思考,但福柯之思考由于摒弃了启蒙哲学的基本信条,从而显得更加高亢激昂和震耳欲聋。权力与理性的勾结挖下了历史的陷阱,福柯对此已经反复论述,那么,治理术的扩张趋势是否真的就无法遏制呢?于是,福柯开始了希腊之旅,回归到个人化的权力技术尚未涉足的环境,在那里,他发现了一种基于自我节制的生存美学和风格化的生存艺术,这样一种塑造主体的自我技术迥然不同于福柯在剖析古典和现代社会时的权力技术。福柯似乎希望通过美学化的生存实践来为人的自由开辟一条通路,但可想而知,这样一条通路,说到底,仍然是贵族式和精英取向的。













10月读书情况
生活世界现象学    胡塞尔
胡塞尔思想概论    鲁多夫*贝尔奈特等
存在与时间        海德格尔
社会实在问题      舒茨
社会世界现象学    舒茨

这个月主要阅读的现象学及现象学社会学。之所以选择这个方向,是考虑到现象学对现代社会学难以抹杀的影响。尤其是现象学强烈的反思性,对于我们理解社会学的一些基本概念都是颇有裨益的。社会是如何构成的?社会本质上是什么?时间是什么?意义是什么?又来自何处?等等,这些问题在社会学乃至整个社会科学中,要么直接作为预设,要么直接被忽略不谈,不论是胡塞尔对意识结构的探析,还是海德格尔对于存在本质的追溯,亦或是舒茨对于生活世界的挖掘,都深刻地触及到了社会学的命题。不过阅读现象学实在是一个痛苦纠结的过程,尤其是阅读胡塞尔的难度与阅读康德相比有过之而无不及,但是与上个月的平淡状态相比,倒是多了许多思维波折之乐趣。花了点时间先行做了点小结,但现象学精细化的思维方式使得对其的总结不是几句话就能说清楚,一些问题也还比较模糊,这段时间还要慢慢琢磨,若有兴趣,姑且看之。

一、现象学的方法——由先验现象学到生存境遇现象学
    胡塞尔开创的现象学哲学对20世纪的哲学和社会科学产生了颇为重要的影响,而舒茨在继承胡塞尔现象学传统的下对韦伯的方法论的批判性澄清,更是直接促进了现象学与社会学的融合。
    现象学意义上的“现象”需要先做一下说明和强调。在现象学运动起初,曾经提出“朝向事情本身”这样一个口号。因此,现象即是“事情本身”,按照海德格尔对于“现象”一词的词源学追溯,现象意为“就其本身显示自身的东西”,而现象学则是“让人从显现的东西本身那里如他从其本身所显现的那样来看它”。因此,现象学意义上的现象概念实际上已经内含有对传统哲学的批判和不满。康德意义上的现象其实是“现相”,只是对“物自体”的呈报,在此基础上才有时空直观之可能。而现象学则是要超越康德的物自体设定,通过意向性的构造作用,达到对本质的认识,此即胡塞尔意义上的“本质直观”或“本质还原”。然而,现象学通过这样一个还原建立的地基仍然是不牢靠的。因此,胡塞尔在更高层次上诉诸于先验还原。这一思路受笛卡尔怀疑主义的影响,即我能怀疑其他任何东西,但唯一不能怀疑的即是“我思”,胡塞尔以为,笛卡尔本来已经为先验哲学开辟出了一条路子,却未能始终坚持到底,而是又跑回到上帝的怀抱中去了。而恰恰是“我思”这一概念,提供了一种无前提性和直观明证性。这样一个先验自我可以抵抗怀疑主义的侵蚀,正是通过朝向先验本己的还原,世界中的各种信仰都被放进括号里,存而不论。
    先验还原之后余下的则是原真的自我、先验的自我,余下的领域则为原始的自然领域,胡塞尔在此基础上开始讨论先验的互为主体性的构造问题,并逐步提升,兼而对更高层次的文化共同体的构造问题进行了讨论。所以,现象学的“悬置”并不意味着对世界的取消,而是为了建立认识的绝对明证性, 还原只是一种反思的方法。
    但是海德格尔以为,胡塞尔的先验现象学仍然是不彻底的,仍然拘留于认识论的传统之中,而本体论的问题未得到澄清和关注,或者说被跳过去了。 于是,他将现象学的明证性转到人的生存论方面,从而摆脱了胡塞尔对超验领域的设定,开启了对“此在”之生存论建构的存在主义思索。
   

二、迈向生活世界的现象学
    胡塞尔晚年对“生活世界”进行了深入的思考,在相对于科学世界的意义上对生活世界进行了界说,并深刻洞察到欧洲当时的科学因数学化、观念化而导致的对生活世界的脱离这一危机现象。生活世界是经验活动的世界,是前科学的原初自明性世界,这一明证性在认识论中高于客观逻辑的明证性,因而也是客观科学之效力基础。而科学世界却在其仿佛“自在之假设”的支配下,走向一种形而上学。因此,胡塞尔生活世界的提出实际上是对当时学术传统的批判,而由其开启的对于生活世界的主题化考察为舒茨所继承并加以扩展。
海德格尔的存在之思的目的即是要透过此在之在世的实际生存状态发掘此在之存在本质,将此在从“常人”的庸碌闭锁带回到此在之本真存在。此在是人之存在,是在世之存在,此在的基本存在样式即是操心,因为此在的被抛在世,此在处于一种现身情绪当中,并在这种情绪的引导下在世界的因缘整体脉络中展开“寻视”,非此在式的存在者在此在的寻视着的领会过程和展开状态中不断“上手”,并不断的开放未来生存之可能性。通过先行领会着的“向死而生”和作为决心的良心的召唤,此在从其沉沦状态拉回到本真整体能在之状态,并获得了时间性的存在。在某种意义上,海德格尔偏离了胡塞尔开启的先验现象学方向,将“在世”作为其立论基础,企图重新建立哲学的认识论的本体论基础,,这一探索方向是先于认识论的主客二分状态的。
    舒茨在批判性继承韦伯方法理论的基础上,兼采胡塞尔与柏格森的相关理论发展了自己关于日常生活世界的理论。日常生活世界是一个主体间性的世界,但是舒茨认为,胡塞尔关于先验主体间性的构造并没能成功解决问题,先验自我在其本身之内对他我的建构实际上并不能通达他者的先验主体,实际上还是停留在心理生理学领域。因此,舒茨绕过胡塞尔的先验主体间性理论,转而从世俗性的主体间性构造层次来讨论社会世界的构成结构。而这亦是其对韦伯方法论批判的起点。韦伯社会行动理论的他人取向简单设定了行动者之间理解的可能性,其意义理论也有着诸多的模糊性,由此影响到韦伯方法论根据的稳固性。舒茨则通过现象学的分析深化了韦伯的诠释社会学理论,并对相关的模糊之处进行了澄清。舒茨的主体间性讨论建立在其关于“我们”关系的分析上,这是直接接触的社会世界,在其中双方通过共享共同的时空共同体、通过亲密互动与及时的注意修改,参与到对方的意识流之中,然而由直接接触的“我们”情境到间接的社会情境这一连续统中,他人渐趋隐匿而成为“某人”,对他人的了解则需要通过一种类型化或理想型的方式来达成,并通过实用性的自然态度维系社会世界意义结构的稳定。在这一意义上,韦伯的理想类型在舒茨那里有所泛化,理想型不仅仅是科学世界的工具,同时也是社会世界中的观察者建立社会认知和维系社会沟通的载体。
    舒茨移居美国后,吸收了相当多的美国传统,譬如杜威的实用主义传统、米德的符号互动论。詹姆斯的心理学等,从而进一步扩展了生活世界理论。譬如其受詹姆斯的影响而提出的多重实在论,认为日常生活世界是最高的实在,要注意的是,这里是实在并非客体的本体论意义上的存在,而是就意义结构的统一体而言,因此,舒茨也称其为“有限意域”。通过自然态度的悬置(这一悬置不同于胡塞尔所谓对信仰和知识的悬置,而是对怀疑的悬置,从而维系常识信仰),日常生活实在的疆域得以不受侵犯。而其他所有有限意义域则都是日常生活世界的变体,科学领域当然也不例外。
    那么,社会科学家作为日常生活世界中的一员,一方面要参与其中,去理解他人,发掘主观意义构造过程,另一方面,也要悬置日常世界中的各种意见性信念,以科学的态度进行第二级的构想,将主观意义脉络纳入客观意义脉络。韦伯的诠释性理解在舒茨这里得到进一步澄清。
    最后,关于现象学与社会科学的关系,可以舒茨的一段话做总结,“现象学的分析表明,我们的经验存在着一个前论断性的层次,意向性客体及其各种属性在其中根本没有得到完全限定……只有依靠前论断性经验在其中得以构成的各种精神过程,人们对论断性判断机制的分析才能得到保证。因此,形式逻辑必须建立在一个潜在的构造过程的逻辑基础之上,这种逻辑只有在现象学还原使之变得可以接近的先验领域中才能得到研究。”












9月读书情况
宗教社会学                                  韦伯
资本主义与现代社会理论      吉登斯
社会行动的结构                        帕森斯
社会理论与社会结构                莫顿
心灵、自我与社会                    米德
日常生活中的自我呈现          戈夫曼
污名                                              戈夫曼
信任                                              卢曼

    这个月起初读了韦伯的《宗教社会学》,算是了却了阅读韦伯留时留下的一个遗憾。吉登斯的《资本主义与现代社会》是为对古典三大家的思想述评和解读,以此,对古典社会学的阅读阶段进行收尾。然后,阅读的重点就转向了美国的社会学,主要围绕功能主义和符号互动论两个学派展开,而德国思想家卢曼的小书《信任》,则是在英美经验主义风格之外对于功能主义的另一种探讨,原创性很强,读来也是相当的有启发。
    这里简单谈谈对于符号互动论的一点理解和认识。
    米德是与杜威齐名的实用主义哲学创始人之一,其开创的“符号互动论”也为理解人与社会打开了新的视野。米德对于华生的还原论倾向的行为主义进行了批判,将意识纳入其研究范围,从而在“社会行为主义”范式的基础上研究人的自我与心灵的社会发生学机制。
    在米德看来,心灵不是实体,更不是先验存在的,心灵产生于人类借助符号(尤其是语言符号)的互动交流之中,并在这个交流过程中形成自我。在此,人类基于生理基础上的个体动作得以在社会动作中加以考察,而符号也不再停留于抽象的象征层面,其“意义”则凝结为一套社会动作结构,具有了可观察的经验基础。在某种意义上,米德尝试着以其“动作哲学”来弥合传统二元论的裂隙,有机体与环境、个人与社会、本能与理性的对立在米德这一发生学的阐释中消融于“互动”的过程。

    在对于个体动作的考察中,借助符号而来的反应的普遍性可以包容刺激的差异性特征,正是这样一种普遍性,使得人类能够从狭隘的个体中抽离出来,直至超越其所属的局部群体,进入更为广泛的社会生活领域。这样一个过程也是自我意识逐渐衍生,“泛化他人”逐渐抽象的过程,也是主我与客我磨合的过程。其实,米德这样一个思路很有黑格尔的哲学色彩,他预期,通过自我意识这样一个普遍化的过程形成一种“世界观念”,即某种共同体的普遍意志,这也是米德的民主社会理想。引用他的一句原话,可以很精当的说明他对理想社会的一种构想:“人类社会的理想,是达到一个普遍的人类社会,使得所有人类个体都具有完善的社会智能,以致所有社会意义都同样反映在他们各自的个体意识中,以致任何一个个体的动作或姿态的意义,对于对他们做出反映的任何一个个体来说都一样”。
    总的来说,米德的理论,入口很小,但是越往后,其理论关怀越来越大,逐渐有了大的气象,读到深处,才知别有一番洞天。戈夫曼算是继承了米德的衣钵,专注于符号互动的微观分析,社会成为舞台,每个人都成为演员和观众,信息控制和管理也就成为每个人为了维持既定身份和脸谱所必须注意的问题,而这,对于蒙受“污名”者的社会生存更是必要。戈夫曼的理论虽然失之大气,但并不因此影响其洞察力,伯格在其《与社会学同游》一书中对戈夫曼的阐释也颇有灵气,更将其“拟剧论”发挥为超脱于社会铁笼的一种人生姿态。
阅读计划:
1、查漏补缺。古典社会学告一段落,先阅读一点现象学社会学,然后尽快转入新四大家的阅读。
2、每个月选择一两本著作进行“精读”,进一步培养理论质感和研究型阅读能力,争取在既有阅读路子中有所突破。至于向政治学的转换,希望能够在两个月左右完成。感觉时间还是很紧张,要沉下心,抓紧阅读。







五月读书情况
《实用人类学》                康德
《论人》                                             卡西尔 
《理性的探险》                里克曼   
《社会学的基本概念》(重读)  韦伯 
《经济与历史》              韦伯

《支配的类型》                韦伯 
《理性化与官僚化》                      施鲁赫特 
《毛泽东选集》(至900页)        毛泽东   

1、康德意义上的人类学是其抽象的哲学体系的延伸和具体化。但这个具体化的程度还是很有限,跟后来形成一门学科体系的人类学比起来,康德的人类学还是很哲学化,多思辨色彩。卡西尔以符号哲学的体系著称,《论人》一书算是其体系的一个浓缩和简化版。其受康德影响甚大,提出人是符号性的动物,人能够利用符号,比如神话、宗教、艺术、历史等创造理想世界,因此极大地突出符号的功能性特征,并尝试着以功能主义的角度来统合以往西方哲学中的二元分立。
    现在有一个越来越强烈的感觉,即西方的学说尤其是古典的学术传统很难抽离开对人的认识这一诉求。宗教和哲学的命题固然如此,且在思辨的领域里争了几千年,最终也没有就人是什么达成一个定论。当其他的社会科学逐步分化出来,并建立起自己的学科体系时,人的命题其实仍然贯穿于其中,只不过由于形而上学的意味越来越淡薄,对人的认识被投射到现实和具体的社会上来,人也日益具体化和现实化,但我们也要看到,后来的学科专业化的进一步发展,导致的如米尔斯所批判的“抽象经验主义”,反而也使得对人的认识限于割裂的境地。
2、经典不厌百回读,《社会学基本概念》虽然是一本小册子,且这次是重读,但却比第一次读花了更多的时间和精力。读第一遍时如囫囵吞枣,知其然而不知其所以然,只知道韦伯提出了许多概念;第二遍时,则有了碰撞,去思考韦伯之所以建构这些概念工具的理路,从而由碎片化和盲目的阅读和理解提升整体性的理解。
3、读毛选的最大感觉就是毛泽东的战略眼光之深远。在近代中国,关于中国社会的出路问题,一条是改良主义的进路,在认识中国的问题上偏向功能主义的态度,强调中国社会阶层安排本身合理性的一面;一条是激进的革命路线,通过阶级对阶级的压迫和剥削的革命话语动员底层民众。前者可以梁漱溟的乡村建设运动为代表,充满了理想主义的色彩,后者则以共产党的革命运动为代表。同时还可以看到,中国农民在这两条路线中都充当了核心的角色,如何解决农民的问题成为这两条路线能否成功的关键。而这个问题在当下的中国仍然有着极大的现实意义。

感想:临近毕业,确实很考验读书的心境。看到一些同学读书势头之猛,深感压力和动力。正如印子所说,有些不必要的毕业活动实际上时可以退掉了,不要怕被孤立,相反,我们可以孤立别人,真正在浮躁的毕业季享受静谧的读书心态。



2011年四月读书情况
康德:
纯粹理性批判(完成余下100多页)
实践理性批判
判断力批判
李泽厚:
批判哲学的批判:康德述评
    算起来读康德花了将近一个半月,自认为时间抓的还是挺紧的,不过在读康德时也有意地放慢了速度,觉得这种书只有细细去体会才能有好的效果,因而一天下来从早到晚也就只能保证四五十页的进度。读康德确实很考验耐心和毅力,这样读下来,不得不承认收获是相当大,不仅仅是在思维的训练方面,而且对西方近代以来的思想线索有了更深刻的把握,以往的阅读过程中散漫地留存于记忆中的碎片也慢慢地聚拢来,产生碰撞和激荡,这种感觉越来越浓烈,实在是令人兴奋。
    关于哲学与社会学等学科的关系,也一直在反思。读书尤其是读理论读到一定程度,可能不少人都会有一种或隐或显的溯源的欲望,尤其是向我们这样沉入西方理论经典一定时间后,就越发有这种感觉。而哲学凭借其抽象性和深刻性的特征,便成了我们溯源的一个比较适合的捷径。不过,从各种角度来考虑,这个溯源也应该有个限度,否则陷入故纸堆中难以自拔也就得不偿失了。至于康德哲学,从西方近代以来的社会学理论和社会理论来看,他的影子还真是无处不在。比如说,我们平时经常提到的社会学四大家:涂尔干、韦伯、马克思、齐美尔都与康德有着非常明显的关系。而这学期来了之后花了二十天左右的时间看了弗洛伊德的一些主要著作,蓦地发现即使强调本能和无意识理论如弗洛伊德者也在某种程度上与康德对话。而马克思的理论,实际上也是在黑格尔对康德否定基础上再对黑格尔之否定,虽然后人曾经出于意识形态的原因极力划清马克思与康德的界限,但这种学术上的批判性继承却没法否认。
    下一阶段首先是结束康德并进行一个初步的总结。现在手中在读的是《实用人类学》,待读完这本小书之后再就具体的读书内容进行梳理。而五月份的打算是,暂时放下这些大部头经典,有针对性的选择一些以前尚未涉及的古典三大家著作,既是对以往阅读的回忆总结,也是相比以往在更高程度上进行反思和再整理的机会。另外,准备读读毛选,以及中国近代以来的一些学人的文集,加深对中国历史和现实的体悟。这个会具体根据时间情况来协调。五月份的杂事估计会多起来,无论如何也要抓紧时间,为与不为就在一念之间,相信自己能够把握好本科的这最后一段时间,保质保量的坚持读书。













2011年2月18日——2011年3月30日书目






《国史大纲》 (上,下)        钱穆
《精神分析引论新讲》          弗洛伊德
《图腾与禁忌》                弗洛伊德
《文明及其不满》              弗洛伊德
《一个幻觉的未来》            弗洛伊德
《性爱与文明》                弗洛伊德
《群体心理学与自我分析》      弗洛伊德
《道德形而上学原理》            康德
《未来形而上学导论》            康德
《纯粹理性批判》(至500页)    康德

《国史大纲》

弗洛伊德的阴影无处不在,他之后的不少思想家的学说中都有他的影子。抛开法兰克福学派的不谈,福柯受其影响这一点是很明显的。当然,他跟马克思在法兰克福学派的合流也是一件值得思考的事情。虽然所植根的人性假设不同,马克思谈社会人,弗洛伊德谈生物人,马克思谈阶级剥削和斗争,弗洛伊德谈本能冲突与压抑,马克思谈异化,弗洛伊德谈神经症,殊途同归,都以一种抄底的姿态对文明进行了批判和反思。后面的帖子中附有一篇对弗洛伊德思想的总结。


读康德的触动非常大,真正感到自己的思维进入了一个庄严的哲学世界之中,一切都是静穆的,理性在那里有着自己合法的位置,道德也充满了神圣性。虽然康德非常强调理性,但他的哲学实际上有着很强的宗教色彩,从纯粹理性到实践理性,还是逃不过一个对“自在之物”的设定和信仰。另外的一个感觉,就是第一批判并没有想象的那么难度,读这样的书只要不刻意去求阅读的速度,慢慢品味和思考,融入作者的逻辑中,读来还是比较容易的。这个月将继续康德的三大批判,读完之后再做一个小结。关于哲学的阅读计划,考虑到时间的大致安排并结合师兄师姐的意见,我主要也只会涉及康德和黑格尔两大家,现象学方面如果条件允许的话还是想有所涉猎,主要是考虑到其对社会学尤其是解释社会学范式的影响。


这两天开动员大会,感触很大,从本科生这样一次次的走过来,终于要进入“正规军”作战了,有压力,更有动力。理想主义不是空洞的口号,而是要真正把这种激情融入到我们的读书生活中,于平凡中勃发,养好精气神,使读书成为一种内修之道。








2010年10月18日至2011年1月14日书目
《1844经济—哲学手稿》        马克思
《资本论》(三卷)            马克思
《法兰西内战》                马克思
《家庭、私有制与国家的起源》  恩格斯
《马恩选集》(第一、二卷)       
《经济学原理》(上,下)      曼昆

《沉思录》                    马克.奥勒留
《黑格尔法哲学批判》

《犹太人问题》 
《马克思的历史、社会和国家学说》 亨利希*库诺

    马克思的思想不仅仅在于解释世界,还在于改造世界。头脑里的“革命”只是一种观念上的臆想,而宗教所创造的虚幻的心灵避难所更是要不得,马克思之改造德国哲学,从而就为具有内在革命色彩的黑格尔辩证法找到了一个现实的根基。
    马克思的思想体系建立在对资本主义社会的批判基础上。作者以“资本”为批判的基点,将资本主义生产的秘密一层层的剥离开来,从而揭露了资本主义经济体系掩盖下的血与泪的权力世界。马克思的批判不仅仅拘泥于现象领域,而且深入到精神和意识领域,一并扯下了为资本主义生产体系有意无意辩护的政治经济学的神秘面纱。马克思对资产阶级政治经济学的批判是对资本主义社会整体批判的基础,正如其经济基础决定上层建筑,而只有深入资本主义社会的基底即剩余价值的生产,才能打破资本主义生产的神秘化形式,解构对于资本主义社会秩序的信仰,由此,无产阶级的解放才有实现的可能。 
     
关于马恩先粗略写这么一点,两个月来集中读马恩,收获很大,感触也很多,并且内心受到不小的震撼,不得不折服于马克思深厚的学术素养和对现实社会的洞察力和穿透力。这个学期余下的时间仍将继续攻读马恩,之后再做一个系统的总结,并尝试与其他古典社会学大家进行比较。

《国史大纲》算是中国史学的经典,读来很有厚重的质感。“对历史要心存一股温情与敬意”,这样的呼喊,在那个激进变革的年代,被扣上保守的帽子就不奇怪了。这本书一脱唯物史观的窠臼,而对于士人的精神和学术的传承予以了高度的关注,且将这种精神拔高到民族气运的高度,再以之贯穿于中国历史的兴衰更替,而这种关注实际上也透露出作者对文人知识分子所寄语的厚望。













《西方社会学历史与体系》      周晓虹
《健全的社会》                弗洛姆
《爱的艺术》                  弗洛姆
《社会学方法的准则》(重读)  涂尔干
《社会科学的方法论》          韦伯
《社会学的想象力》            米尔斯

1、关于韦伯与涂尔干的方法论
    对比韦伯和涂尔干的方法论思想对于理解他们的思想构架显然可以起到点睛之笔的作用。韦伯与涂尔干都力求为社会学的科学性正名。希望通过响应时代的科学主义精神来赋予社会学存在的合法性。虽然努力的方式不同,但都力求实现社会学研究的客观性。
    涂尔干把社会当做物来看待,从而确立社会事实作为社会学的研究对象。个人组成社会,但这种构造过程具有突生性,不是个体的简单加总,社会本身获得了相对独立的实在性。因此,心理的事实就这样被从社会学研究领域排除出去了,由此而来的因果论也具有机械性的特征。通过将因果分析和功能分析从混乱状态中抽离出来,赋予因果分析前提性和重要性,而且通过回归简单社会形式来梳理社会事实的历史演进的方式来实现对因果联系的说明。涂尔干主张的单因果论不同于韦伯的多元因果论,与韦伯的充满“可能性”的世界相比,涂尔干的逻辑世界相对确定,一个原因对应一个结果,这种机械性在保证了某种程度的客观性和确定性,但是却落入“社会学帝国主义”之嫌,因果涂尔干的因果归因最终都落脚到了社会,即使呈现出不同的社会事实形态。
    韦伯的理论中历史主义色彩非常明显,一方面通过价值关联确立可能的研究对象,再通过构建理想类型实现对研究对象的规整,既避免了历史规律性的空洞,又不陷于杂乱的历史档案的泥淖。理想型作为方法论的工具,只具有逻辑意义上的合理性,而不具有道德和伦理意义上的规定性。因此,从价值关联到价值中立,“价值”二字的意义在这两个阶段显然是不同的。韦伯在认识论上似乎是折中主义者。在我看来,韦伯的理论与比起涂尔干来,显得更有张力。 
2、社会批判:从弗洛姆到米尔斯
    弗洛姆作为崇尚人本主义的精神分析学家和哲学家,对资本主义社会提出的批判发人深省。基于道德人和宗教人的假设,认为人类在斩断了大自然与母性的原发性联结之后,才开始了作为人的发展的历史。而人的目标就是要达到人性和自我的充分实现,唯有生和未来的死亡是确定的,而这短短的一生,正是人发挥自己的创造性不断超越从而实现理性与自由的历史和过程。
    当然,《健全的社会》主要着眼于对资本主义社会的批判。弗洛姆作为法兰克福学派的边缘人物(不知这么定义是否恰当),受到马克思与弗洛伊德思想的影响也是很显然的。其对20世纪资本主义社会的诊断与批判即围绕“异化”这一概念展开,不同的是,弗洛姆更为关注资本主义社会经济体制影响下的文化与心理异化,而且,这种文化层面的“异化”对人性的渗透和侵蚀成为一种社会无意识而不为社会大众所觉察。
    弗洛姆有悲观主义的一面,一方面他看到人自从摆脱了原初的自然的联结,被逐出和谐的伊甸园时,就需要重新去面对和学习把握这个世界,从而与这个世界建立起新的联系,然而,历史进程到了19世纪、20世纪,现实所呈现出来的却是另一番让人忧虑的景象。在《逃避自由》一书中弗洛姆就已经发现,当人们从固态的等级制社会中解放出来获得自由时,却尴尬的发现人们失去了运用自由的能力,所谓的自由不过是消极意义上的自由,可以不受压迫,但却不知所措,结构性的安全感的丧失压抑了人们对自由的感知和意识,人们陷入了以前被上帝从伊甸园放逐出来时的类似的境遇,这种恐慌使得一部分人选择了对自由的逃避。20世纪的资本主义经济政治结构上的变化再一次将人们从19世纪的压迫和剥削状态中解放出来,然而,以法西斯主义为代表形式的极权主义却嘲弄了人类的理性,不仅如此,弗洛姆 通过对该时代资本主义社会性格的描述以及分析,发现这种深层次的异化呈现出多种多样的形式。
    理性与自由受到怀疑,良心成为一种虚假意识,实际上是对匿名性权威的臣服,而正是因为这种匿名性,使得人们处于这种支配状态下甚至心安理得,即使有所不安,心理分析不恰好顺应了这样时代背景下人们的心理需求嘛?心理分析解决这些问题的本质是适应,人们只需要慢慢调试,这种功能合理性的假设掩盖了对社会本身存在病态的可能性的认识,而将所谓不协调的东西都归因于个人的病态。没有反抗,没有革命,乌托邦的幻想已经破灭,法西斯的幽灵让人心有余悸,面对这种未知的风险,还不如屈服了稍显正常点的超级资本主义体制之下。从较为抽象的层次来说,弗洛姆似乎更多的诉诸于爱,自爱而后爱人,而后才能在人与人的关系中保持独立性和完整性,才能在更为一般的意义上理性地把握自己与世界的关系,维持一种清醒的平衡状态。
    可以看到,弗洛姆对资本主义社会批判的尖锐性在于其根本性,颠覆了以往人们对所谓历史合理性和普遍合理性的假设,并提出社会本身可能就是病态的,而生活于其中的大多数人也会表现出病态的社会性格。弗洛姆以这种方式对以涂尔干为代表的社会示范理论提出了抗议。此处也可以看到弗洛姆作为美国社会的边缘人物的勇气。
    那么,如何才能让这些潜伏很深的病态暴露于公众的视野,并提上社会的日程呢?弗洛姆虽然在本书最后提出了从经济,政治和文化三个方面同时入手进行改造社会的尝试,但有一个前提条件如果不具备的话,社会科学家或知识分子的所为也不过是一厢情愿罢了。
    米尔斯也是美国社会的激烈的批判者。与弗洛姆非常认真的提出各种诊治方案不同的是,米尔斯非常强调所谓“社会学的想象力”。只有具备了这种想象力,才能将各种处于无意识领域的问题揭示出来,成为公众的论题,引发人们的探讨与反思。只有形成问题意识,才有可能真正调动公众对各种社会改良方案的参与。然而,米尔斯对于公众是否领情,是抱有怀疑的态度的,可贵的是,米尔斯尽可能的阐释了独立的社会科学家所应该承担的责任。







2010年8月到9月中旬读书书目:

《社会学理论的结构》              特纳
《当代社会学理论及其古典根源》  瑞泽尔
《货币哲学》                                    齐美尔
《现代人与宗教》                            齐美尔
《人类动物园》                                莫利斯
《中国哲学简史》                            冯友兰
《儒家伦理与商人精神》                  余英时
《中国知识人之史的考察》              余英时
《重寻胡适的思想历程》                 
余英时
《乡土中国》(重读)            费孝通

       

    这个暑假调查回来还是读了一些书,一方面借着两本教材梳理了一下大脑的理论短片,收获很大,另一方面,关于中国社会思想的演进,以及中国的社会学史(费孝通晚年的一些文集)也相比以往有了更多的认识。我感觉梳理这种方式对我现在来说还是很有必要,一是总结,二是为下一步更为集中的有计划的阅读奠定一个方向。
    个人觉得齐美尔的书思想性很强,总是陶醉于他对现代性那种充满审美主义的解剖。根植于在古典理性主义基础的分析阐释给人一种较为踏实的感觉,读来特别有质感。
    《人类动物园》是一本小书,生物学与社会学的亲缘关系可见一般,作者并没有过分以生物还原论的视角来分析社会现象,但是接着某种隐喻,却时不时的散发着某些真知灼见,打破以往对某些现象的模式化的理解。总之还是挺有启发性的。
    记得初读乡土中国的时候,还是大一,当时一气看完乡土中国、中国绅士、生育制度等著作,其实现在很多都已经忘记了,而且当时的理解也不够深入。这次再拿起乡土中国,费老朴实而又充满感情的文字激起了我许多联想,这才是经典的魅力啊!






2010年9月15日至10月17日书目:






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Posted: 2009-10-18 21:11 | [楼 主]
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读书情况更新到本月。看着这学期以来的书目,颇觉凄凉,这一年都要完了,自觉没能把握好时间,惭愧!得加把劲了
路漫漫其修远兮,吾将上下而求索
Posted: 2009-12-23 21:25 | 1 楼
杜鹏
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 本科读书书目

人文大类:
历史哲学                              庄国雄 马永军  孙承叔著
病榻杂记                              季羡林
智性时光                              周国平
中华文化与二十一世纪      李伯淳
风流才子徐志摩                  刘介民著
写作的事                              史铁生
中国社会分层                      李培林著
中国人的精神                      辜鸿铭著
命运的诅咒                          黎鸣
中国人与日本人                  尚会鹏著
丑陋的中国人                      柏杨
人类的解放                          房龙
万历十五年                          黄仁宇
资本主义与二十一世纪      黄仁宇
资本主义的动力                  布罗代尔
中国的兵                              雷海宗
论语别裁  (上,下)        南怀瑾
论文与治学                          郑也夫
我的精神家园                      王小波
中国文化史导论                  钱穆
中国历代政治得失              钱穆
谈美                                      朱光潜
美的历程                              李泽厚
人间词话                              王国维
中国文化要义                      梁漱溟
这个世界会好吗                  梁漱溟

批判知识分子的批判          费迪兰*布伦迪艾       
古今中西之争                      甘阳
生活的艺术                          林语堂
人间词话                              王国维
全球通史(下)                  斯塔夫里阿诺斯
历史哲学                              黑格尔
历史研究                              汤因比
旧制度与大革命                  托克维尔
哲学之树                              庞思奋
文化与修养                          李亦园
中国人的精神                      辜鸿铭
生活的意义与价值              伊奥肯

孤独漫步者的遐思              卢梭
公众舆论                              李普曼
我的精神家园                      王小波
西方哲学史(上,下)      罗素

社会学类:
社会学                                  戴维*波普诺
社会学家的沉思                  沙莲香著
乡土中国                              费孝通
中国绅士                              费孝通
生育制度                              费孝通
论人类学与文化自觉          费孝通
文化,权力与国家              杜赞奇
叫魂                                      孔飞力
第三条道路                          吉登斯
黄河边的中国                      曹锦清
格调                                      保罗*福赛尔
社会学理论的结构              乔纳森*特纳

社会契约论                          卢梭
论文明、权力与知识          埃利亚斯

文明的进程                          埃利亚斯
群氓之族                              哈罗德*依罗生
菊花与刀                              本尼迪克特
文化模式                              本尼迪克特
文化论                                  马林诺斯基
西太平洋航海者                  马林诺斯基
风险社会                              贝克
社会契约论                          卢梭
社会心理学                          迈尔斯
乌合之众                              勒庞
迪尔凯姆论宗教                  涂尔干
自杀论                                  涂尔干
原始分类                              涂尔干,莫斯
社会学方法准则                  涂尔干
社会分工论                          涂尔干
乱伦禁忌及其起源              涂尔干
宗教生活的基本形式          涂尔干
教育思想的演进                  涂尔干
发现社会之旅                      科林斯
流动的现代性                        鲍曼
与社会学同游                      彼得伯格
发展社会学                          韦伯斯特
组织社会学十讲                  周雪光
新教伦理与资本主义精神  韦伯
社会学基本概念                  韦伯
经济行动与社会团体          韦伯
支配社会学                          韦伯
学术与政治                          韦伯
儒教与道教                          韦伯
马克斯韦伯思想肖像          本迪克斯
疯癫与文明                          福柯

规训与惩罚                          福柯
知识考古学                          福柯
西方社会学理论(上卷)  杨善华  谢立中

社会学主要思潮                  雷蒙阿隆
亲密关系的变革                  吉登斯
现代性与自我认同              吉登斯
社会是如何可能的              齐美尔
金钱、性别、性与现代生活风格    齐美尔
浮生取义                                吴飞
知识分子到哪里去了            弗兰克*富里迪
意识形态和乌托邦                曼海姆
当代社会学理论及其古典根源    瑞泽尔
货币哲学                                齐美尔
人类动物园                            德斯蒙德*莫利斯
中国哲学简史                        冯友兰
儒家伦理与商人精神      余音时
中国知识人之史的考察        余音时
健全的社会                            弗洛姆



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Posted: 2010-03-30 21:52 | 2 楼
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 关于书目

      其实这个书单很早就在整理当中了,一直没敢发上来,实在是出于心虚的缘故。虽说我从大一就开始了读书的历程,起初还算是比较早的,但是当我根据图书馆借书记录以及购书记录整理出这份书单的时候,却突然觉得恐惧,原来我的经典著作的阅读还远远不够。之前也曾看到冯川的书单,以及现在大二学妹的书目,更是让我羞愧不已。
        我读书没有做笔记和摘要的习惯,以至于很多书我看过之后都不甚记得了,而又找不到相关记录,而且上面书单亦没有按照时间顺序来罗列,只是初步的划归为文科大类与社会学,大致可以反映出我的阅读历程中的转向。
      那些从我记忆中消退的书名,想来当时看的也不太认真,未能留下深刻印象,忘记也罢。
      将自己的这段历程摆在这里,以求大家的监督,我深知这一年时间宝贵和重要,实在不想浪费太多时间在无谓的事情上面。
        至于读书笔记,以后会整理一部分慢慢发上来,与大家交流!
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Posted: 2010-03-30 22:03 | 3 楼
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谢谢各位师兄的鼓励,我会加油的!!!

本月读书情况已经更新。。。
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Posted: 2010-04-10 12:02 | 4 楼
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 关于现代性的解读

        齐美尔和吉登斯对现代性的思考都有其独到之处,读来颇受启发。齐美尔的这两本选集多有重复之处,不过也说明了这其中的文章基本上能够反映出齐美尔的社会学思想的概貌。吉登斯应该算是一个集大成者,既有对古典社会学思想的总结和阐释,也有对当下社会理论的探索,其对现代性的思考也反映了当前全球化下的语境特征。不过,由于对二者思想的整体把握仍然不够,因此,两人思想的比较分析在此恐非我能力所及,故不作尝试。

1、对齐美尔现代性思想的理解

        齐美尔的思想比较碎片化,他的唯一一本大部头著作我尚未开始阅读,不过根据所读的一些精选篇章,也能大致地把握到他思想的大致脉络。
        社会分化促使个性的产生,如此才有所谓自由。 但是建立在高度分工和大规模交换基础之上的现代货币经济的不断发展,导致了主观文化与客观文化之间的距离越来越大。客观文化作为先在的人类历史的积累,人们只能够从这个文化宝库中分享小小的一部分,而分工则促使主观文化越来越受到客观文化的制约,借用马克思的观点来说,就是人越来越被自己所发明和生产的工具所奴役。分工和货币这两个要素紧密的与对象物的客观化机制有关。历史上工具诚然是个人的延伸,是对自己独特性的主观文化的反映,所以这种工具尚充满了温情,能够为人所驾驭操控,个人也能在这种控制中找到自我认同的立足点。但是,当客观世界日益受到分工的割裂,并且再通过货币这样一种无个性的媒介编织在一起时,货币实质上是从个人身上分离出来的个性按照市场体系拼凑在一起,而此种个性的拼凑物成为脱离任何人的个性而存在的自在和自为之物,能够自发生产和流动,人们在他们面前因而显得无力和紧张。
        在齐美尔的思想体系中,货币占有重要地位。 货币作为对各种独特价值的标的物,作为各种价值沟通的媒介,实际上是不具备自身的价值的。用齐美尔的话说,货币是无个性的,它将所有的价值汇集在一起,但自己却湮没于其中。货币导致了社会的齐平化和差异化,一方面货币以其可计算性和可量度的特征侵入社会机体的各个方面,甚至包括文化和艺术领域,这种计算的倾向将对象本身所特有的价值抛弃,不尊重多样性所固有的价值,但另一方面,齐美尔也看到货币介入到社会关系中来,充当人与人交换的媒介,在某种程度上也解放了人,人们不再需要过分投身于社会生活领域,而可以从中抽身出来培养内在的个性。如此说来,在齐美尔的思想中,社会似乎呈现出了两种看似矛盾却又能够在不同领域发挥作用并最终统一的特征。个人人格的两重性在中得到彰显,在社交领域,无个性的东西充斥其中,并服从于一种非个体性的整体的要求,在个人心灵之中,人真正的主管兴趣和内在活动则构成了一个独特的世界,其中个性仍能得到保存和发展。但是,此种个性的张扬是否还能够通过人际交往显示出来呢?
      个体不仅仅是被动的接受者。面对客观文化对主管文化的包围,以及社会关系淡漠化的趋向,个体是不会满足这种生存状态的。齐美尔对时尚心理、对现代生活风格的探讨,对女性的推崇,都透露着个体在其中挣扎的影子。
        齐美尔对时尚的解读颇耐人寻味。时尚具有时空的相对性和暂时性。面对社会生活和文化领域中个性朝向自我复归而导致的个性的缺场,人们也尝试着寻求一种突破,寻求新的社会认同。时尚就在无穷无尽的追随者的脚步中仓促赶路,在这种平等性和差异性的斗争中实现一种动态的平衡。此种时尚的生活方式在平等化倾向和个性差异魅力倾向之间达成一种妥协。由此可见,时尚是不稳定的,人们需要不断的创造新时尚或者是紧紧追随,时尚之于社会认同和群体统一,永远只是暂时的过程,如此,时尚就如货币一样,具有了在历史时间和社会阶层间的流动的特性。而时尚这种生活方式内在固有的矛盾即是其不断演变的动力,构造了个人与社会之间多姿多彩的一幕。
      对于女性文化及相关方面的探讨,洋溢着齐美尔碎片化的思维风格中蕴藏的对社会的洞见。齐美尔不无悲观的指出,现代社会文化本质上是男性的文化,这种分工是与男性的内在本质相契合的,对于当时已经兴起的女权运动,齐美尔并不抱有特高的期待,他认为这种女权主义的理解范畴和行动的目标指向仍然没有逃离男性文化的圈子,因此,这种意义上的女权主义并不具有实质上的解放意义,甚至可能会在实质上导向于对男性文化实质上的服从与认可。
        那么,女性文化的特质是什么呢?与男性文化对应于分化或者分工相反,齐美尔认为女性文化是一种未分化的整体的文化。女性与男人相比保存了更多自然的特质,而较少受到分工的浸染。女性的这种整体性的生存在历史发展中一直处于一种劣势地位,并且通过一些边缘化的生存方式被女性所认可,从反面建构了两性的不平等。例如齐美尔对卖淫的讨论。因为女性整体性的特质,女性更倾向于献身,并且这种献身在最终的意义上指向一个人,而不是所谓抽象的对象或观念。女性文化在本质上是非逻辑的,这种文化特质与前面提到的客观文化形成鲜明的对比,也难怪,齐美尔诉诸于女性文化“完全本能的、从非逻辑的灵魂深处涌现的感觉爆发出来,唯有通过这种感觉极其精神的占有,才有可能对这种根本性历史运动和转折客观的、如此多疑的形态做出主观判断”作为一种生存美学,寻找另一种被客观文化过度压抑的美感。


读齐美尔的书,不得不佩服他的逻辑,通过从相互作用的经验事实中抽离出某种形式,然后纳入到自己演绎的框架中来。齐美尔的哲学的诱人之处在于既没有一般哲学给人过分脱离现实的抽象和空洞,但是也没有陷入具体经验的陷阱。他的思想读起来显得有质感,有张力,这种一定程度的对内容的抽离似乎更添了他思想的某种魅力,并没有导致卡尔曼海姆所说的机械化。

2、对吉登斯现代性思想的理解。
        早先曾经读过吉登斯的《第三条道路》,那是第一次接触吉登斯,但因为这本书,对他的第一印象不怎么好。现在回过头来再看,发现第三条道路理论的理解当时还是太过简单,在读了吉登斯两本主要著作之后,对当时的浅薄之见也感到好笑。
读书,不仅仅要结合一个思想家自身的思想体系来读,更要把握住某种社会思想乃至哲学思想的演进脉络,否则,很难与之前的思想家产生对话和碰撞,并且也会影响到对某种思想的真正理解。这一想法我现在越发感到强烈了。正是读吉登斯的书,这种感受才特别强烈的凸显出来了。
      吉登斯在多本著作中对现代性进行了讨论,这里我主要就《现代性与自我认同》谈谈我的理解和认识。
      吉登斯的现代性的语境是全球化的背景和日常生活的转型,这是当下世界的特征,吉登斯着眼于这样一个场域,在全球性和地方性的辩证法中剖析现代性的各种因素如何相关发生关联和作用的机制。
        现代性的本质特征是不确定性。由此带来个体存在性的焦虑。这两点应该是不容置疑的,许多后现代主义的思想家的讨论一般都会归结到这两点,只是其中具体的视角和对出路的探讨可能会有差异。
        在吉登斯看来,现代性的动力有三个方面:时空分离、抽离化机制和制度反思性。时空分离形成了全球性的语境,抽离化机制形态了一套符号系统和专家系统,统称之为抽象系统,而制度反思性则成为现代社会体系运作的核心特征。这三种要素共同构成了对传统的消解,将人们传统意义上的时空同在的观念破除,远和近,过去和未来似乎不再具有明确的界限和标准;人们的日常生活经验日益被抽象系统所渗透和吸纳,并以一种反思性的态度复归对日常生活经验乃至自身身体的操控,从而形成了吉登斯所说的“内部参照性”的现代社会系统。在这样一个系统中,没有外在的绝对性的标准制约这个系统的运行,在抽象系统的支持下,自然的社会化,对未来的拓殖,对社会的制度性反思,都使得现代社会体系不同于以前极大受制于自然或者“上帝”或者受制于“理性”的社会。当然,“内部参照性社会”仍然是一种理想类型,即使是通过对各种令人不安的经验加以存疯,仍然无法令个体在这样一个内部参照系统之中获得永久和完整的安全感和信任感。如何维持现代性下个人自我叙事的完整性和一致性,维持基本信任的状态,成为每个个体都努力加以尝试的。
        风险无处不在,自然的社会化在象征着人类力量的胜利时也预示着不断的环境危机,对未来的拓殖本身也是一种对把握风险的尝试,但是,不确定性本身是无法穷尽的,更何况理性的力量自身即已经收到质疑,如何能指望运用理性的力量来掌握未来,这不显得很可笑吗?
      信任,是吉登斯的诉求。信任感是个体自出生始在与外部环境的互动中所建立的,并通过童年记忆加以塑造,并影响到个体以后的自我叙事和在社会生活中的命运。这是一种基本信任,是个体投射性的自我认同的基础,是纯粹关系的基点。这种关系排斥依恋和自恋,它意味着一种对自我觉知的相互尊重的民主性的关系。但是,吉登斯也意识到,这种基本信任其实也是很理想化和脆弱的,自我对基本信任感的维持是一个充满磨难和挣扎的过程,需要在种种两难困境中逡巡徘徊,这才是现代性焦虑最为深刻的原因。
        其实,对现代性的讨论众矣。我想,吉登斯在本书中对现代性的讨论更关涉是全球化背景下对个体自我认同的心理微观分析,将宏观与微观相结合,这样一种叙事方法充满理论的张力,最后,吉登斯也从个人生活角度提出了生活政治的构想,作为个体在现代性语境下自我实现的可能途径。
        现代性是流动的,它消解了旧有的固态的权威,并向人们展示了一幅可能性的世界,现代性充满了机遇,但更充满了风险,如何在机遇和风险中寻求一种平衡,对于个体的命运,有着至关重要的影响。吉登斯虽然否认宿命论,认为人们有构建完整自我叙事的能力,但也看到了现代性社会中的漩涡,有那么一些时刻,个人确实需要承担巨大的风险。



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 对中国式自杀的一种理解:家庭政治与权力游戏(读《浮生取义》)

      自杀作为中国问题有其独特性的一面,吴飞在《浮生取义》一书中对自杀的文化解读深入到了自杀问题的文化层面,在本书中,自杀不仅仅作为一种病态的行为出现,而是指涉到了中国现代化背景下家庭伦理和社会关系的变迁。
    “过日子”作为中国人的基本生存状态,透视出了中国人的传统生命哲学观,但这种“过日子”的人生哲学却消解于中国人恒常生活,湮没于权力游戏之中。中国人的生命价值和意义就是在“过日子”的时间之流中缓慢展开和凸显,就中国人而言,“‘过日子’这个过程才是生活的常态,过不好日子的人,就是这个过程中的某个环节出了问题”。自杀问题正是“过日子“这个生命过程断裂的外在表征。那么,理解中国人的自杀问题,首先需要追溯到中国人的意义世界。
        梁漱溟认为,中国传统社会是伦理本位的社会。个人自出生始,即在关系中生活,而家庭的亲密关系更是自始至终伴随着个体的生命过程。家庭是个人安身立命的基础之所在,人们将自己的一生投入到对家庭关系的经营之中,“过日子”即是对这种生存状态的经典概括。家庭之于个人,既意味着后代的繁衍生息,也意味着做人成功的前提,可以说中国人的意义世界正是构筑于家庭的基础之上,没有家族和家庭的绵延不绝,就无所谓个人的价值和尊严的实现。现代化对传统的家庭伦理造成了一定程度的冲击,差序格局的外缘受到了一定的压缩,但核心部分并未受到动摇,即家庭内部的伦理关系仍然时刻影响着中国人日常生活中的行为处事。吴飞正是着眼于对家庭及其之于个人的意义来理解自杀,自杀虽然是社会问题,但是,“自杀是社会空间之外的一个社会问题,是公共政治领域之外的政治问题,所涉及的是私人的公正与冤屈”。
        家庭作为生命的一种扩展和延伸,需要容纳各种相对独立的各种人格,因此,过日子的状态,既是一种存在状态,又是一种政治状态,过日子是一种积极的生活姿态,个人需在复杂的家庭关系和权力游戏中找到自己和他人人格价值的支点,使家庭中每个人各得其所而不至于失去尊严,维护每个人的面子,同时又不过分影响到个人人格价值的张扬,如此才有整个家庭的幸福和谐。家庭有公共政治的一面,有不同的利益,有权力的争夺,但是,这一切都是在亲密关系中运作的,正是因为有亲密关系以及相应的伦理规范的维系,家庭政治才呈现出与公共政治迥然不同的形态,而一旦这种亲密关系不存在了,家庭政治也就随之演化而成公共政治,需要无个性的国家公共权威的介入和调解了。
        因此,吴飞将自杀理解为家庭政治中权力游戏和亲密关系相互纠缠而难以解脱的不幸结果,这种纠缠同时渗透了传统的家庭伦理(“礼义”)和觉醒的个人价值,前者强调对家庭整体利益的服从和维系,而后者强调个体人格价值的尊严,当个人在家庭关系里实在无法协调和平衡二者的关系时,就为产生“委屈”,觉得受到了不公,而自杀则是这样一种情绪的极端表现。但是,在家庭政治中,个人价值和家庭整体幸福并不是明显对立的,家庭政治中的一些列权力游戏也不是你死我活的斗争,人们固然在相互作用的关系中寻求和积累道德资本,以掌握话语权力,但是,这种权力游戏始终贯穿着亲密关系,并且通过这种带有游戏性的不全当真的态度来实现家庭权力的平衡。吴飞将这种“斗争”看做某种程度上虚设的,它只是部分的具有公共政治中的特点,而且,这种游戏态度本身可以在很大程度上消解以道德资本作为权力后盾所导致的斗争的严肃性,而个人据以“斗争”的道德资本实质上还是建立在家庭整体利益的期待之上。所以,吴飞引入“权力游戏”的概念,一方面反映了家庭政治中趋近于公共政治的一面,即围绕权力的斗争,另一方面,这个概念也能恰切说明在家庭中并无真正意义上的个人利益以及由此生发开来的纯粹斗争,许多矛盾都会在诸如爱、慈、孝的亲密关系互动中自动消解掉了,毕竟,家庭的权力游戏只是一种获得幸福家庭,过好日子的手段,任何一个人要是把这种“斗争”当真了的话,“过日子”的梦想就会轻易破碎,吴飞在《浮生取义》中所援引的案例中不乏对于家庭中的权力和矛盾过分当真的人,对于他们的自杀作者用当地人常用的词“想不开”来概括,是很有说服力的。
      “过日子”一词对中国人的生命过程的概括虽然简约,但是,其中所透露出的中国人对生活对命运的态度却颇值得挖掘。“过日子”颇有道家无为而治的风骨,表面上仅仅过日子而已,让生命展开于似乎带有很强的消极因素在其中,但是实质上却是一种积极的姿态。在“过日子”中,人们一方面需要处理带有强烈伦理色彩的亲密关系,此外,许多偶然的因素也牵涉进来,共同参与塑造个人的生活形态。自杀作为委屈的结果,也以一种否定性的姿态生产了积极性的意义,只是,这个意义生产的过程是以丧失生命为代价,而这样的生产也告示了自身的终结,从个人所要达到的最终目的而言仍然是非理性的。
      自杀作为一种对生活的反抗和表现为面子的人格价值的维护而被提升到积极的层面,成为吴飞透视现代性不断侵入孟陬的农村社会生活的一个视点。自杀作为家庭关系破裂的激烈表现,暗示了当下不再稳定的家庭结构。大家族的解体,妇女地位的上升,个人自主价值的觉醒等等都在反抗传统家庭的伦理规范的神圣性,而这种不稳定的家庭结构也给过日子带来了较大的挑战,个人需要在这种不稳定的结构中掌握各种力量的平衡,尤其是婆媳关系作为联结两代人的桥梁,传统和现代的各种伦理规范相互交织使得个体在处理家庭政治时会有无所适从之感,道德资本不被认可,权力话语无法得到表达,只能在权利游戏中陷入被动的境地,乃至把这种权力游戏本身当做目的,如此一来,家庭就永无宁日了。
        在现代性不断渗透的当下,也不乏个体价值超越家庭伦理和道德界限而仍然受到尊重的特例。流动的现代性所到之处都会剥掉传统的外衣,将个体赤裸裸的呈现出来,个人一方面欣喜于这种解脱,另一方面,对自由和个人价值的理解的偏误,使得个人的行为处事更多指向社会面子,但这种脱离家庭亲密关系的伦理和社会道德规范的纯粹以面子为指向的行为并不能为个人带来真正的自由和幸福,正如《浮生取义》中的周流这个案例所显示的。所以,关键问题在于,面子是否能够在权力游戏中变成道德资本并发挥道德约束的作用。一旦这种外在的社会面子因为各种偶然因素丧失,而家庭伦理又无法为之提供避风港湾时,个人的命运就会呈现出强烈的危机。
      家庭的美满和谐一直是中国人孜孜以求的最重要的人生目标,这标志了个人做人的成功与否以及“过日子”的水平,从某种程度上来看,这也是最大的脸面。但是,吴飞对自杀的研究的启示在于,家庭内部绝对不是完全平静的蓄水池,将个人价值和利益无差的纳入进来,而更像是大海,情感和政治两种不同逻辑作为稳定的潜流支撑着表面的风起云涌惊涛骇浪。
      当然,家庭政治虽有其独特的一面,但是,公共政治也不能因此被排除在理解自杀的逻辑之外。这一点涉及到农民的国家观念,正如曹锦青强调的,中国农民缺少自己做主的意识,而渴望国家为自己做主而不能自我代表,渴望有“青天”来为生活中的各种纠纷做出决断。从中国的历史来看,固然以家族和村落为单位的农民生活共同体形成了相对具有较大独立运作功能的自治性单位,但这些相对分散的共同体却需要国家拧在一起,“国家本身有着极为浓重的伦理色彩,人们过日子和做人的道理,最重要归结于国家”。所以,主要生发于家庭的“礼义”在维护个人人格价值方面仍然有着一定的局限性,对于超出家庭范围的正义问题,其性质已经由“委屈”转化为“冤枉”,需要依附于国家权威的“法义”来干预了。如果“法义”也不能成功维护个人尊严乃至失信于个人,那么,自杀所涉及到的就是个人与国家之间的权力游游戏,当然,在这种权力游戏中,个人的道德资本与国家的权力资本是否能够有效对话,仍然是一个值得进一步探讨的问题。
        吴飞在以家庭政治为基础深入探讨了自杀的文化发生学机制之后,转而引入对公共政治的探讨,进入另一种相异的逻辑,并且最终突出国家的“法义”的力量作为从根本上解决自杀问题的出路。家庭政治下的权力游戏一旦进入公共政治的领域,陌生人的运作逻辑取代熟人运作逻辑,这种权力斗争固然少了很多温情,但是,对于许多纠缠于亲密关系的个人,也为他们的个人价值的实现提供了另一个舞台。或许,公共政治与家庭政治相比,是一个更为开放的场域,这也给个人排遣心中的委屈和“气”创造了一个空间。但是,家庭,似乎仍然是中国人“过日子”的主要场所,公共政治虽有存在的必要性和重要性,但绝对无法取代家庭而提供人们以幸福。
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Posted: 2010-05-16 18:49 | 6 楼
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 知识社会学与知识分子

    卡尔*曼海姆的学术思想大致成型于20世纪上半叶,而《意识形态和乌托邦》正是作为那个时代催生的产儿呈现给现在的读者。曼海姆一生之力于知识分子的责任担当,渴望以一种理性主义的姿态来化解当时的思想危机,并重新找回思想的支点。意识形态和乌托邦的话语曾经一度充斥与19世纪乃至20世纪,直到两次世界大战后,人们的热情似乎才稍微冷却了一点,进入了一个相对温和的政治全球化时代。
    对这本书的理解可能需要一定的哲学素养,尤其是对西方思想史的脉络的把握。知识社会学以知识的社会生成为研究对象,它的假设即是对知识和思想等的理解和认识必须结合一定的历史和社会情境来理解,知识已经脱离了绝对性的先验范畴,成为情境中的知识,成为依附于一定主体的意识。黑格尔意义上的“民族精神”即是这种分化意义上的典型。上帝的一般的抽象的统一的律令被瓦解,先是民族意识的觉醒,然后是阶级意识的觉醒,知识的主体不断遭到解构,并成为众多集团争抢的宝物,尤其是当知识与权力挂钩,这种争夺的激烈程度就可想而知了。
    这就是那个时代的现状。知识的合法性被各个阶级或者群体竞相争夺,并否认其他的知识存在的基础。意识形态这个东西并不是首先由马克思提出,但是,马克思赋予这个概念以特别的意义,通过赋予某个思想以意识形态的标签,揭露了这种思想知识背后的利益、动机,而这些很可能是主体刻意要加以掩盖的“剩遗物”。因此,意识形态无疑提供给了各个不同群体互挖对方墙脚的概念工具,正如曼海姆所调侃的,马克思主义在这种思想的斗争中无疑也被指出内含的意识形态特征,而不仅仅是其意指的资产阶级思想如此。
    某种程度上来说,意识形态上是集体无意识的产物,知识社会学正是要去理解知识和思想背后的无意识因素,将这些隐藏着的东西揭露出来,让一切的带有乌托邦的东西都露出其本来面目,这些面目中有些甚至是可耻的。在这个基础上,曼海姆分析了在当时那种众多思想派别杂陈的社会中形成一种总体性知识的可能性。他认为,在这种相互对立相互解构相互澄清的辩证发展的动态过程中,这样一种总体性知识的形成是可能的,诸如黑格尔和马克思等人已经做出了一定的尝试,虽然,这种尝试并不是很成功,但起码让人看到了未来的希望。
    在这种相对主义的文化体系中,即使要形成一种总体性知识,也少不了价值的介入。曼海姆明确否认价值虚无之不可能,行为必须有意义指向,尤其是在强调实践的行为科学即政治学中。政治科学是不可能做到价值无涉的,但是,并不排除它不成其为科学的可能,政治学之成为科学必须建立在对各种相异的思想方式的生成机制的清醒认识之上,从而使得个体在面对多种选择时而被虚假的意识所蒙骗,或被无知所束缚。与韦伯不同,曼海姆首先承认了各种意识形态的价值偏见,并且认为这种偏见最终能够相互克服,而没有死死追寻一种过于理想化的“价值中立”的态度。
    曼海姆认为,这样一种综合性知识的形成有赖于“知识界”。知识分子不构成一个阶级,也不附属于某个特定的阶级。有价值的综合必定建立在某种政治立场之上,而知识分子的结构特征是否能够应对这样一种重任呢?
    知识分子是一种漂泊不定相对而言不具有阶级色彩的阶层,他们共享某种教育和文化遗产,此种共享会掩盖诸如出身、社会地位、职业以及财富有关的种种差异,并围绕着这样一个特征统一起来。知识分子群体的结构是不稳定的,内部的其他方面的差异时刻在冲击和威胁着这个群体的统一。但是,这种不稳定也预示着现代精神本身的独特性,正如“生成”一词所透露出的,知识分子的开放的群体界限具有较大的包容性,能够将各种灵活和流动的思想方式纳入进来,而唯有这种开放性的包容和对流动性的认可,才可能真正达到形成总体性知识的可能性。可以看见,知识分子群体本身的思想特征也是与其所处的社会地位和具体情境有着紧密的联系,这或许也可以看做知识社会学理论对知识分子的角色和地位的反思。
    从另一个角度来看,知识社会学本身即是充满反思性的。曼海姆在本书中主要是历史和社会这两个维度展开的。对知识的社会学研究,说明人们不再想当然的接受我们对世界的认识,而是深入到了知识的产生机制,开始对知识本身进行追问和反观。无论是立足当下的对历史的再阐释,还是对当下知识与社会结构性关系的认知,都意味着人们开始抛弃成见,按照自己定的主观目的开始有意无意的建构我们的知识,从而形成一种针对知识和真理的相对主义甚至虚无主义观点。
    但是,曼海姆的理想并没有实现。各种思想之间斗争的热情和激烈程度已经大不如以前,乌托邦的想象在一种不断的反思和完成的幻觉中被打破,理想的幻灭带给人们的无所适从和恐慌也进一步影响到了当下知识分子的处境以及大的文化氛围。“已经对生存达到了最高程度的理性控制的人,却显得没有任何理想,变成纯粹由各种冲动组成的动物了”,曼海姆惆怅的发现,乌托邦的想象崩溃之后的人类生存可能失去了塑造历史的意志,失去了理解历史的能力,从而将所有的超越性的成分从自己的思想和历史社会现实中排除出去了。
    这是否是理性主义的历史悖论?

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Posted: 2010-05-17 11:59 | 7 楼
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 理性化下的学术与政治

        韦伯的主要著作我看的差不多了,一直想做一个系统的总结,以及与涂尔干做一个比较分析,可惜一直未能如愿。这是之前的一篇从韦伯的两篇演讲稿所涉及的学术与政治关怀入手对韦伯思想轮廓的一个大致描摹。近几个月来的读书开始体会到观点之间的交互和碰撞,这种感觉也迫使我开始从思想史的角度来梳理自己的思路,将之前的碎片贯穿起来。所以,这个阶段的读书确实很关键很重要,是读书过程中由量变产生质变的阶段。

1、韦伯的学术关怀与现实关怀的紧密结合
        韦伯的诸多学术命题均与其所处的德国政治环境以及学术氛围相关。其对世界宗教的比较分析,对政治组织的探讨,对学术的反思均透露出韦伯强烈的现实关怀。并且,韦伯关于学术与政治作为一种志业的两篇演讲也透露出韦伯的自我实现的命题,也是其个人一生事业生涯的关照与反映。

2、关于学术
        韦伯清醒的认识到,这个时代是世界的迷魅被驱除的时代,学术的价值预设亦已成为一个值得怀疑的问题,“学术生涯乃是一场疯狂的冒险”,学术日益走向专业化的同时,学术自身的价值以及学者对学术的意义赋予已经成为问题。
        韦伯依次考察了学问通过真实存在之路、通往真实艺术之路、通往真实自然之路、通往真实上帝之路、通往真实幸福之路,但是,这种种古老幻象均被一扫而空。这些应该都可以理解为韦伯意义上的世界除魅的过程和结果。这里,学术的理性化似乎走向了自己的反面,正如韦伯自己所说的,“悠悠千年,我们都专一的皈依基督教伦理宏伟的基本精神,据说不曾有过二心;这种专注,已经遮蔽了我们的眼睛;不过,我们的文化的命运已经注定,我们将再度清楚的意识到多神才是日常生活的现实”。
        学者没牺牲理知的要求,在除魅的时代,价值的多神论再次困扰着这个世界,尤其是想以学术作为生涯的人们,这在韦伯看来是令人不快的事实,在事实本身和实践立场两者中间,学术的成果似乎只能局限于对事实本身知性的理解。学者的角色和教师的角色本身在韦伯看来也有着明显的矛盾和困境,“政治不属于课堂”,这亦是为了尽可能地给尚无能力进行价值判断和价值选择的学生留下一片纯洁的空间,学术的使命在现时代或许是为了达到一种自我清明的境界,而这也是一个学者应有的责任。

3、关于政治
        韦伯关于政治作为一种志业的演讲建立在其对支配社会学的探讨的基础之上。其对官僚制的关注也是与其当时的政治诉求契合的。
        从国家的社会学角度来看,政治主体经历了由身份团体的望族支配到职业政治家的官僚制支配。而韦伯渴望出现的克里斯马型领袖却是可欲而又难求的。这样一个过程也是国家对暴力工具和行政工具的集中和垄断的过程。
韦伯考察了各种政治家的类型,以及相关的政治制度以及政党组织形式。身份团体到专业官僚其实也是一个理性化的过程,即事化的关系逐渐取代依赖历史传统和宗教信仰的联结,以科层制为典型的理性化的组织和支配形式不可逆转地主导着政治秩序的变迁。
        而韦伯关于政治的一个重要命题,即是寻求在科层制政治结构中,如何产生以政治作为志业的政治家。韦伯的理论的和现实的关怀使其深知官僚制的困境和危险,尤其是面对日益复杂的政治环境和日益交错混杂的价值体系,官僚制的机械以及僵化的威胁均对政治家的角色扮演和责任承担提出了越来越高的要求,韦伯理想中的政治家,是具有克里斯马特质的志业政治家,通过特殊的气质和才能来驾驭专业化的官僚队伍和科层制的领袖。
        韦伯尝试着投靠民意,并分析了领袖民主制的前景和机会,即通过诉诸民意来选拔领袖。韦伯对民主的看法比较复杂,并不同于我们平时所说的那种“民主”,这也应该是其在民主两个字前面加上“领袖”二字的原因所在,这点值得我们的注意。但是,韦伯面临的一个困境是:就算通过某种制度或者其它方式,出现了这样一个卡利斯马型的领袖,但如其在《支配社会学》对卡利斯马领袖的讨论所表露的,卡利斯马领导作为一种偶然的非常态的反应,为了适应恒常生活之需要,而不可避免的走向常规化,再次沦为理性科层制下的附庸和囚徒。

3、政治和学术的伦理困境——学术与政治作为一种志业
        韦伯的理论体系确实很宏大,但是在对韦伯思想的总体把握的基础之上,可以明显地发现韦伯的伦理命题。他的社会学研究的基本单位——社会行动本身即具有强烈意义指向。而他对学术与政治的探讨则更直白地向读者揭示了其一生的学术和政治生涯中的伦理倾向。韦伯诚然是主张“价值中立”的,但价值中立并不等于是说价值的虚无,价值中立的前提和基础是在价值存在的多神论,是韦伯在寻求如何从当时错综复杂和充满诱惑的价值体系中突破出来,并且保持学术研究的主体性和客观性的次优选择。而学术领域与政治领域的交互发展的趋势——教师对充当先知的渴望与政治理念和价值对学术领域的渗透亦引起韦伯深深的忧虑,其演讲中相关的地方不乏一些悲情。
        韦伯一直强调除魅后的世界是一个多神混杂的世界,除魅既是历史发展之不可避免,那么,学术与政治能否相安无事的共存在迷魅被破除的世界之中?
        以学术为志业,对学术的意义的追寻,乃是为了达成一种对世界可能性的认识和知觉,起码是对不知的有知,对潜在的风险和后果的觉察。韦伯不无悲观的认识到,学术已经无法为人们的生存提供终极的意义,而且学术本身的价值都已经受到动摇。那么,我们能否指望学术为政治的发展指出清晰的道路?韦伯对此是持否定态度的,一方面他认为学术无法直接进入政治,另一方面,作为受过专业训练的官吏的出现以及兴起,这些人在科层制的体制之下很难有出头的制度机制。在他看来,学术至多只能帮助政治家认识到政治的危险以及某些行为的可能后果。
        对于学者生涯的角色担当,就如在危险的悬崖峭壁上小心翼翼的前行。韦伯心目中的学者的理想类型,就与政治相对应的意义而言,学术应该尽力为政治的选择和决定提供空间,另一方面也对这一空间做出限制,学术与政治的张力在这里才能很好的体现出来。但是,学者的责任原则与政治家的责任原则概不相同,前者属于知性认识的范畴,而后者则会涉及到价值选择以及实践责任,所以,学术的使命绝不在于越俎代庖的做出政治决定。
        这里,就得提到韦伯对信念伦理与责任伦理的区分。这两种伦理的要求是对立但又相互补充的。信奉责任伦理的人,考虑他的行动后果之价值,从而将行动获得实现的机会以及结果一并纳入考虑,接受心志伦理的人,关心的却只是信念本身,对信念的关注独立于一切关于后果的计算。有时候我们会说,学者很理想化,用建构在不完整的经验事实上的概念图景来描述一个世界,而一旦某个学者突然置身于政治家的角色,而又有机会将他的这种理想王国覆盖到不完美现实世界之上,这种信念伦理指引下的行动似乎充满着一种悲剧性的美感,但是,就一个社会而言,却全然是无法承受的。但是,信念伦理并不是说不负责任,而是对责任的理解不同,信奉信念伦理的人,“觉得他的责任,只在于确保纯洁的意念”,这种行动是心志楷模的表现。应该说,韦伯在这一部分的探讨中并没有明显表明自己对这两种伦理的倾向和偏好。但是,他后面引入目的与手段的紧张关系的分析,并指出目的圣洁化手段的困难,或许像我们昭示着他本人对责任伦理的青睐以及寄托,而这种困哪也反映了政治在现时代说面临的道德困境。我想,这应该也是韦伯本人时刻充满紧张与矛盾的生涯在理论上的投射与反映吧!
        最后,我们也看到,“志业”这个词在韦伯那里已经被赋予了一定的克里斯马的伦理气质,正如其在讨论新教徒的救赎确证时说阐释的一样,为了劳动而劳动的对某一行业的献身精神真被理性化所除魅,但是,韦伯在承认现实的尴尬与不快的时候仍然能以自己紧张而短暂的一生去践行自己的价值主张,这些东西都值得我们去思考。韦伯的自我实现的命题也主要是就这一方面而言的。

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Posted: 2010-05-20 22:00 | 8 楼
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这个月读书情况已经更新,请大家批评!
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Posted: 2010-06-20 23:14 | 9 楼
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暑假至今的读书书目已经更新。
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Posted: 2010-09-17 20:26 | 10 楼
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 社会学的想象力

        这是社会学的入门读物,遗憾的是我现在才得以阅读。阅读的感觉很是畅快,大概我现在也已经习惯于一种批判性的思维方式了。我时常琢磨,社会学的视角和思维到底是什么样的呢?我欣赏彼得伯格关于社会学算是一门怀疑的艺术这种说法,凭着社会学的修养,去发现乃至揭露社会世界,从而更好地认识社会与社会中的人。之前再白云黄鹤上看到一帖子,大意是某个学生抱怨说现在的社会科学包括社会学不关注人因而显得硬邦邦,在我看来,这个作者确实指出了当前社会科学领域里普遍存在的问题,而社会学确实也没能幸免。但另一个问题是,这个作者所理解的社会学或者社会科学真的应该就是这种样子吗?显然不是。
        不论是伯格对社会学的人文主义探讨,还是米尔斯对当时美国社会科学界的批判,都提示我们社会学为何和何为这样的问题确实是需要不断去思考去揣摩的。每个历史阶段都有自己的问题以及特有的理解方式,社会学从古典到现代再到当代,短短一百年的发展历程却也发出了耀眼的光芒。
        社会学的想象力,就是在个人性的困扰和结构性的社会环境之间寻求关联的能力,这种能力要求看问题的视角在个人生活历程与历史社会结构之间来回转换,从而洞见个人的社会存在性和生成性的一面。社会学的想象力虽然现在已经成为我们的口头禅,而且成为我们有意无意体验社会的方式,但是,如果我们对米尔斯提出社会学的想象力这一概念来一个社会学的想象和发散,可以发现更为深远的意义。
        社会学的产生伴随着对传统社会向现代社会转型过程中的“断裂”的关注和思考,而这种断裂突出的表现为当时欧洲日益蔓延看来的社会问题和社会危机。社会学的先驱以及古典时代的社会学家诸如孔德、斯宾塞、涂尔干、韦伯、马克思等大多据此提出了诸多宏观性的论题,凸显了对历史的关注,显见的诸如“机械团结—有机团结”、“理性化”、“尚武社会——工业社会”等理想类型的提出,正是古典时期社会学思想风格的特征。这一时期的社会学虽然也关注人,但人在这些思想家的理论体系中更多是一种相对抽象的人性假设,或者在其理论体系中处于受约制的地位,但是,古典社会学思想家对时代问题特有的敏感和关怀并没有因为对个人主体需要关注的不足而丧失魅力,反而,这种理性主义的人性观以及建立在此基础上的对自由的追求使得这些社会理论富有悠远的关怀。何况,德国的古典思想家诸如韦伯和齐美尔因为其建构思想体系的方式突出了对个人主观意义的重视,而在古代社会学思想中占有了一席之地。不过要注意的是,即便德国社会学顾及到了人的主观意义的一面,但基于这种互为主体性的意义理解而来的形式社会学看到得更多的是抽象的人,只是人与人之间的关系或者行动才进入他们的理论视野。(不知此处的理解是否存在问题?)
        然而,随着世界局势的转换,尤其是一战和二战,导致了学术中心的转移,美国代替欧洲成为社会学的学术化中心。在美国实用主义哲学的熏陶以及美国的社会体制之下,社会学开始了由古典向现代的转型。美国的繁荣带来了学术上的沉醉,社会学丧失了古典时期的锐气和锋芒,在文明已经终止的论调中诞生了以帕森斯为典型的结构功能主义宏大理论,在这种保守性的社会哲学的影响下,抽象经验主义的研究在美国社会燃起了星星之火,一些社会学家基于功能主义的假设对社会的不和谐的片段尽心研究并进行修补,并且,这种抽象经验主义风格的研究日益被纳入科层化的社会研究系统中,成为推广意识形态的工具。其实,这种经验研究看似离人的距离更近了,实际上这种量化的方式造成了对个体的抽象,即使这种学术方法本身就存在对人内在价值的抽离与忽视。抽象经验主义如此,自不用说米尔斯眼中空洞的宏大理论了。更为担忧的是,与社会科学家沉醉于细碎的经验研究类似的是,人们也在自己的生活中走向封闭,对现实社会的感受能力降低,缺少开阔的视野,无法担当公共责任,不能明了自己的个人生存与社会结构(米尔斯常用此语,说明结构功能主义对学术界的影响之深,即便激进如此的米尔斯仍然没能彻底摆脱影响)之间的关系。人们的理性难以把握日益形式合理化的社会体制,但人们对此却没有明确的意识,只是以各种不安和困扰在生活中表现出来,而在米尔斯看来,独立的社会科学家应该承担起教育者的责任,即使对大众有利的不是他们的兴趣所在,社会科学家也应该尽力为之,真正将人们从“大众”塑造成“公众”,至于那些依附于学术官僚体系的社会科学家,米尔斯基本上是不抱有希望了。
        可以看到,社会学的转型也意味着从宏观研究向围观研究的转型,其实,米尔斯不反对任何一种研究方法,他反对任何要么局限于宏观领域要么局限与微观领域的研究,这种“停留”在他看来才是不可取的,只有“微观——宏观”之间的视角转换和互动才是研究真问题的方法。抽象经验主义的细碎化遮蔽了发现真实问题的眼睛,受到方法论的抑制,问题屈从于方法,而宏大理论则过分脱离现实,成为意识形态张扬的工具,这都是社会科学无法接受的。而求诸于历史,尊重历史的特殊性,才能摆脱偏见,摆脱狭隘科学主义方法论的阴影,真正做到在个人生活历程、历史与社会结构的来回转换中游刃有余。
        因此,就社会学想象力这一概念而言,体现了米尔斯力求在方法上融合微观研究与宏观研究的一种努力和尝试。历史证明了这种方式的有效性。在社会学的发展中,宏观与微观的关系事实上源于个人与社会关系这个元命题,而在米尔斯当时所处的美国社会,宏观和微观都走向了极致以至于断裂开来,这本来是不应该的。而与米尔斯同时代的莫顿在在对帕森斯的批判性继承的基础上提出了“中层理论”的概念,也是建立在对美国社会学反思的基础之上。
        最后,社会学想象力的核心在于形成问题意识,不仅仅出于个人保持自我清醒并作出积极行动能力的需要,也是社会科学家在当时的政治社会环境下寻求学术突破的有力武器。如米尔斯在“治学之道”里总结的,他自己的学术历程实际上就是与个人的生活历程紧密结合在一起的,正是这种交流性的生活与社会体验才使他源源不断的学术灵感得以可能。而从学术进路上来说,就是要在延续社会学的古典研究传统的基础上为研究注入新的时代因素。
路漫漫其修远兮,吾将上下而求索
Posted: 2010-10-17 20:03 | 11 楼
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 大四一年的阅读计划

大四了,是可以真正享受集中一段时间阅读的乐趣了,很是期待!
1、先阅读马克思恩格斯主要著作
2、然后是欧洲哲学,主要是康德以来的几个主要哲学家
3、古典社会学的扫尾工作。因为之前诸如韦伯、涂尔干、齐美尔扥人的著作都涉猎的不够全面,某些
著作理解的也不怎么深刻,因此这一部对于夯实我的古典社会学基础来说是很有必要的。之后,要对古典社会学做一个总结。
    希望自己能够在本学期结束之前完成前面两条任务,量可能有点重,但尽力为之吧。大四下主要是社会学,先是了结古典社会学,这估计只需要一个月的时间,之后就系统进入现代社会学和当代社会学,各个击破。
      现在深受以前阅读不够系统的困扰,好比是丢三捡四的,现在再回过头来,总是力有不逮。先自己鼓励一下自己!加油!
路漫漫其修远兮,吾将上下而求索
Posted: 2010-10-17 20:17 | 12 楼
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Quote:
引用第48楼susu于2010-11-03 19:23发表的  :
余英时,嘿嘿。我也在看齐美尔这段时间,太佩服他老人家了。

有机会交流齐美尔的思想吧,呵呵。余音时后面的“嘿嘿”捉摸不懂……
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Posted: 2010-11-04 21:51 | 13 楼
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 以前的读书

把从进入读书会以来发的帖子内容都集中到这里来了。整体来看,读书状态有好有坏,不太稳定,波动也比较大。不过,从这两年的本科读书历程也能看到自己的点滴的成长和进步。看到学弟学妹们的读书的状态,真是深有感触和震撼,在现在这个社会氛围下,单个人读书的力量实在太小了,要能坚持,没有相互的鼓励和扶持是难以想象的。

2010年5月中旬至6月中旬读书情况:

  《西方哲学史》(上,下两卷)      罗素
  《追寻记忆的痕迹》                坎德尔
  《货币哲学》(在读)              齐美尔 
 
本月读书状态相当糟糕,斗胆将有限的书目发上来接受批评。这再一次反应我读书状态的不稳定,太容易受外部因素的干扰,还没能真正静下心来。虽然渴望那种沉静下来读书的充实而又美好的感受,可是对环境的依赖反而让自己读书显得特别被动。大三即将结束,经历了一些情绪上的波动状态,现在基本上平静下来了,最重要的,克服自己的惰性。下面还是简单谈一点感受吧,因为之前忙于论文,一直没来得及及时整理。
    《追寻记忆的痕迹》这本书是上课老师要求看的,是一个获得诺贝尔奖的生物学家所写,算是一本结合自身学术生涯的回忆录。这本书还是令人有一些启发的,其核心思想是大脑功能所依赖的突触联系的可塑性。通过经验,我们可以再生理上重新塑造我们的认知结构和思维能力,这也是贺老师经常说的通过读书思考改变我们的突触联系,也算是为我们的读书思考找到了确凿的生物学依据。另外,也不得不让人佩服作者所处的学术环境和对自己学术路径的清醒认知。
    《货币哲学》前面部分有点艰涩,但是结合之前对他思想的了解,还是能够基本把握他在本书中的思路。这本书尚未读完,暂且搁置不论。
    罗素的《西方哲学史》还是比较简单的。按照自己的读书计划是准备读齐美尔和吉登斯关于现代性的社会理论,不过正如之前再阅读过程中实在发现有必要对欧洲的哲学思想体系拿来概览一番,因此考虑良久看了罗素的这本西哲史。 具体的内容略而不谈。从西方哲学思想的历史脉络来看,一些最为基本的哲学问题在古希腊时代就已经提出来了。而围绕这些问题的论争,后世的哲学思想日益走向体系化和精细化,并在经院哲学家那里与神学结合在一起。如果从西方文艺复兴来看,西方的哲学似乎是从神学分立出来的,但是,如果回溯到西方文明的源头之一——古希腊时代,情况并没有这么简单。虽则当时的某些哲学流派浸入了一些奥尔弗斯教的非理性,包括苏格拉底在内,但是,早期的哲学仍然给人一种爱“智慧的”的整体感受。苏格拉底的思想中某些狂人性的成分经历柏拉图到了亚里斯多德那里便消失殆尽了。遗憾的是。亚里斯多德以降,古希腊文明的衰颓,斯多葛主义和犬儒主义的风气盛行,哲学也渐渐披上了某种神秘主义的外衣。科学的思想在基督教的思想体系中始终处于受压制的地位,一些形式逻辑性的东西也只能在经院哲学的体系中发展到令人可笑的地步。
    西方近代哲学思想的发展与自然科学尤其是物理科学和天文学的联系非常紧密。自然科学的进步深深拓展了人们对宇宙的认识界限,借助科学和理性扫清了以往漂浮于哲学思想之中的飘渺之物,哲学越来越给人一种确证的感觉,大概,逻辑分析哲学将自己的确实性和精确性落实在了所谓的逻辑分析哲学方面了,而实用主义哲学也成为一定阶段内的思想诉求。
    大概看来,哲学史的发展基本上是伴随着乌托邦梦想的破碎,托马斯*摩尔好不容易在两千年后继柏拉图之后再次设想了一个理想国,但是,这种梦想在面对已经从神学体系解放出来,日益偏离形而上的哲学思想显得可笑而又脆弱。
    先凭自己的记忆和感觉写这么多吧,不准确之处还望多多指教!关于这本书感受还是挺多的,我想这本书不会因此而打乱自己的计划,不过,这次读书情况之糟糕,确实是需要自己反省的!!


2010
年4月10号至5月15号读书书目:


《社会学主要思潮》                      雷蒙阿隆
《亲密关系的变革》                      吉登斯
《现代性与自我认同》                    吉登斯
《社会是如何可能的》                    齐美尔
《金钱、性别、性与现代生活风格》        齐美尔
《浮生取义》                            吴飞
《知识分子到哪里去了》                  弗兰克*富里迪
《意识形态和乌托邦》                    曼海姆
   
    这个月读书状态感觉还可以,课比较少,可以享受整天待在图书馆的充实。
    读书读到现在,有时会有点恐慌,一是感觉自己要读的书还多,二是读了这么多书之后是否吸收了作者的思想。我一直以来注重的是过程而不是结果,读书几乎不做笔记,每每读书会时,才发现很多东西一下子难以讲出来,虽然阅读过程中有许多思想的火花在碰撞。某种程度上,我这种读书方法确实挺“纯粹”的,但深感再如此下去读书的效率的提升会遇到瓶颈,所以,在以后的读书中得有计划的整理和做笔记。 我比较反对功利性的读书想法,也不太赞成完全以兴趣为导向的读书方式。诚然,兴趣是读书入门有力的向导,但是,长此以往,对自己是不负责任的。 
       




2010年3月到4月9号读书书目:

《西方社会学理论》              杨善华 谢立中(编)
《规训与惩罚》                  福柯
《知识考古学》                  福柯
《孤独漫步者的遐思》            卢梭


    在量上是没达到要求的,不想为自己寻找什么借口和理由,这里先作自我批评!  最近读书已经转入到对西方现代和当代社会学经典的阅读中来了,古典社会学的阅读暂时告一段落,另外,开始系统性阅读介绍和论述西方社会学思想发展脉络的著作,这对我以前的散点式的阅读应该是一个补充和校正,也可以当做对之前的阅读的一个小小总结。
    简单谈谈福柯的书吧,之前看过《疯癫与文明》,对他的思想以及他的“系谱学”大致有了个了解,而《规训与惩罚》一书应该是他很成熟的一本著作。福柯对现代性的反思发人深省,不论是其对理性时代的疯癫史的讨论,抑或是对古典时代到近代规训历程的具体演化,都体现了福柯对理性的深刻怀疑和警惕,也因此他的思想被划入后现代主义的思潮。
    福柯所写的历史也是主体不断解构的历史,而这种解构是在权力和附着于权力的知识的参与下进行的,不论是人的肉体本身,或者是人的符号心理,还是人的精神世界和灵魂,都渗透了理性的精确计量、分隔、重组、调整乃至包围之中,福柯甚至抛出了社会整个就是一个监狱这一具有强烈批判色彩的思想。而在这种规训权力中所生产出来的知识,又构成了对规训权力合法性的确证,理性的牢笼依靠微观权力的运作构成对人肉体、心灵甚至灵魂的全面侵占。在这样一种文明压抑的背景下,福柯才会寻求一种生存美学,而且,在他的著作中本来就洋溢着对“美学”和“艺术”这些词语的热衷,正如他的偶像尼采一样,他也企图寻求一种艺术和美学上的突围。至于他有关性的研究,应该也涉及到这一点,因为没看原著,就不好妄自推测了。
    知识考古学没怎么看懂,差不多就是数着汉字也才看到一半,但是又不想中途放弃,其实在现在这个阶段看这本书而只是这样的效果确实有些微挫败感,这本书我还是会坚持着看完,也是对自己的考验!
    在阅读福柯的时候,我当时想到了马克思所论述的现代社会劳动分工所导致的人的“异化”,突然发现福柯对现代社会人作为主体的解构和理性对个体的围困这种痛苦处境的批判不正有异曲同工之妙吗?然后我又尝试着想到韦伯思想中的理性化的铁笼,这些思想家都从各自不同的角度来切入对现代性的分析与反思,并有其独到之处,即使是涂尔干所提出的社会失范和道德危机,也是对工业社会弊病的思考,虽然说这些思想家在政治倾向上或者倾向于激进,或者是保守,但是,都有着对其所处时代和未来走向的关怀,这种关怀远远超过自身,想想要是简单的用一顶保守的帽子套在一些人身上未免显得太过简单可笑。




200912月读书情况:
《流动的现代性》        齐格蒙特*鲍曼

《学术与政治》          韦伯

《发展社会学》          韦伯斯特

《公众舆论》            李普曼

《黄河边的中国》        曹锦青
 

 
《流动的现代性》主要分析了从沉重的资本主义向轻灵的资本主义的转化过程中社会结构的变化以及个人在这样的社会结构下面的生存境况。后现代理论一如既往的强调反思。在鲍曼的笔下,现代性是流动的,将其所接触到的一切阻碍其顺利流动的固态物都加以液化,用一个常见的术语来描述的话即解构。传统的习惯及行为方式、共同体、积淀的时间(表现为历史)和隔绝的空间、劳动的形态等所有这些东西都在现代性面前无所遁形而归于一种传统意义上的消解。由此带来的是个体在短暂的生存陌生的社会中对延迟的深深的不信任,而个体化的人面临的则是身份认同的危机。个人认为,后现代的话语挺诱人,但是,这种理论的假设即是个体化一定会带来一种不确定和不安全感,对此我是有所怀疑的。

   
《公众舆论》算是传播学的一本经典著作,比较简单,不过很多观点读来很受启发。这本书写于一战之后,从本书作者的立意可以看到作者对人类理性的怀疑,而这怀疑在一定程度上应该与一战导致的人类对理性信仰的破灭有关。作者提出想象的世界,引发对人的理性的有限性的探讨,个人方面诸如成见、兴趣,而社会方面诸如审查与保密的需要、交往圈子、时间与注意力,这些方面都会引导公众舆论的形成。在公众舆论的形成过程中,民主体制、报纸引导等这会导致公众舆论的不稳定,并且由此陷入被操纵的危险。

   
《学术与政治》 韦伯的书看了有一些了,虽说对他的思想已经有了一个整体的关照,但是在很多方面还无法真正的打通,这是很令人纠结的。这两篇演讲稿集中反映了韦伯的价值诉求,其中暗合着韦伯的自我实现的命题,我总感觉韦伯面对着世界的祛魅,对于学术有几多无奈,而理性化的官僚制度,也让他对政治作为一种志业存在的可能性的担忧。韦伯虽然尝试着提出了若干伦理命题,诸如价值中立、信念伦理与责任伦理,并对其进行仔细的考量,但显然,韦伯似乎仍阿迷找到一条满意的路子,或许这是世上所有大思想家的困惑,视域超出了一个时代,但身处的时代背景却又无法提出一条可行的实现路径。

   
《黄河边的中国》虽然没看完,不过读了一半,已经深受震撼。这本社会报告写于十多年前了,在阅读的过程中,我要逼着自己跳转到过去的那种回忆中,而中原大地这块我从来未踏足的地方在我脑海中也没有任何经验上的感受,所以读这本书实际上是一个想象的过程。我惊叹于再当时一个学者在没有任何关系的情况下进入乡村村落的困难,这种困难一方面是熟人社会中对外人本能的警惕与排斥,另一方面也是当时乡村社会国家政权与农民关系紧张的反映。关系网络的作用在蹲点调查中的作用非常明显。而且,在这种环境下,也最能考验一个学者本身的品质和态度。

   
那天读书会尝试着将几本书结合起来一起理解,不过现在看来,自己还没有达到这个贯通各家思想套路的能力,这个还有待提高!不过正如师兄所指出的,计划有点混乱,这有着多方面的原因,自己也会尽快调整过来!

     

2009
11月读书情况

《儒教与道教》                      韦伯
《马克斯*韦伯思想肖像》            本迪克斯

《文化论》                        马林诺斯基


   
韦伯的书现在不打算全读,主要的著作读的也有一些了,准备抽个时间做个整体的反思。下一步还是顺着社会学思想的主线来进行。这个月才读了三本书,看到师兄师姐以及师弟师妹的帖子,感觉很有压力,还好精神状态基本上恢复了,待十三周过后,应该可以专心一点了的。

   
好久没在上面发帖了,自从暑假以来,读书状态就一直上不去,比不上以前。书的量上完全没达到要求,自己也没脸把书目发上来,觉得惭愧。 不过,读书状态不好使一回事,自己还是得面对,现在斗胆将暑假到现在的书目发上来,一是自己反省,自我批评,二是让各位师兄师姐监督自己,也作作批评和指点。



2009
10月读书书目:

《与社会学同游》          彼得*伯格

《教育思想的演进》        涂尔干

《中国的兵》                  雷海宗
 
《发现社会之旅》          科林斯

《组织社会学十讲》        周雪光

《支配社会学》              韦伯
 
另因为课程需要, 读了曼昆经济学部分篇章
 

情况差不多就这样,看着其他人的读书情况,差距太大了,昨天读书会上也对自己近段时间作了些反思,问题很严重。不能为自己找借口。

下一步计划:集中精力,回归到社会学的主线上来,虽然很多感兴趣的如历史、哲学之类的还是暂时放一放。从书中获得充实和收获,我想心态会渐渐的稳定下来。



2009年5—6月读书书目:
《历史研究》                  阿诺德*汤因比
《叫魂—1768年妖术大恐慌》    孔飞力
《古今中西之争》              甘阳
《生活的意义与价值》          鲁道夫*伊奥肯
《社会学的基本概念》          韦伯
《经济行动与社会团体》        韦伯
《美的历程》                  李泽厚
《人间词话》                  王国维
《谈美》                      朱光潜
《与社会学同游》              彼得*伯格

部分的翻看了《批判知识分子的批判》,《实用理性与乐感文化》,还有一些宗白华先生的美学散步文集。

    汤因比这本书我期待了好久,终于有机会把它整个的读完了,收获确实也很大。汤因比在本书的开头部分即提出了历史研究的方法论问题:历史研究的单位,历史研究的模式,以及对很多相关的概念的历史学的界定。最后就从全球史的角度对整个的文明体系做历史形态学的研究和分析。作者先后探求了文明的起源、成长、解体、死亡等四个阶段的发生机制,以挑战—应战的模式贯穿于其对文明体的分析。汤因比在本书中的很多论点都有启发性,虽然他建构的历史模式尤其必然的局限性,但是,对于我们理解历史,特别是对展望人类文明的未来的命运和形态,很有参考和反观的意义。而这一点也是汤因比作为一个有着对人类关怀的历史学家写作本书的初衷吧!
  《叫魂—1768年妖术大恐慌》作为海外研究中国的著作,其视角尤其独特性。这也是一本我期待了很久才得以一读的书。期待很搞,收获也还颇丰。作者首先介绍了叫魂案的发生情况以及其在民众中间引起的恐慌。然后,即着手分析这一恐慌的社会环境和自然环境的背景,从较大的视域来看待这个社会问题,挖掘其背后的社会经济因素、民族文化心理根源和政治结构的惰性,这种方法对于我们分析很多现象有很大的借鉴意义。

    李泽厚、朱光潜、宗白华均是研究中国美学的大师。他们的著作读来确实意蕴丰富。李泽厚先生的《美的历程》从中国各个时代的精神着眼展现了一幅波澜壮阔的美的历程。作者从各个时代的文艺心理结构入手对各个阶段的美学心理进行分析。各个阶段因为其不同的社会经济结构而呈现出不同的美学风貌,在李泽厚先生的笔下呈现出一幅精彩纷呈的画面。
    这段时间对人生方面思考的比较多,故对于美学、哲学都有较强的关注和兴趣。当然这些东西看也看了,想也想了,也不能太进去的。下面附的是看《生活的意义与价值》后写的一篇感想,当时是应大一邀稿而写,故文风方面比较正式。

问题:
    读书火力还是不够集中,似乎自己不由自主的就散开了。今天贺老师的一席话又惊醒了我:重在深挖井,否则水是出不来的。这点以后还是要切记。打通各个学科之间的界限也不是一朝一夕的事情,还是要靠平日慢慢的积累和领悟,不能好大喜功,追求表面上的东西。


2009年4月读书书目:
《中国历代政治得失》              钱穆
《文明的进程》(上、下)          埃利亚斯
《论文与治学》                    郑也夫
《旧制度与大革命》                托克维尔


    《中国历代政治得失》比较简单,钱穆主要就着中国历史上五个朝代(汉、唐、宋、明、清)的政治制度的演变的继承,从微观的角度探讨了历代政治得失的原因。作者主张,对某个制度的评价需要从制度所存在的当时的历史背景下入手,切不可以后来人的观点来评判历史。这一点很能启发我们对历史的思考,也是我们经常容易犯的错误。
    《文明的进程》这本书确实很不错,虽然作者的观点有很大的局限性,但是,本书的视角和许多观点都挺有启发性。埃利亚斯基于欧洲的中古和近代的历史,探讨了人们行为方式的变化和国家的形成,特别是社会结构的变化在这一进程中所起的作用。如他所说,他要探讨的是文明进程的社会起源和心理起源,文明的社会发生学机制。文明的进程的动力,在于相互交织的社会关系的强制。当然,作者由欧洲的历史和文明的进程,对整个世界的文明进程进行展望。他从封建领主之间的博弈到现代国家之间的博弈,是整合单位的逐步扩大,由此,世界文明的发展趋势将会是形成一个整合一体的实体。这一推导过程是很有问题的,而忽略了其他文明体系的差异性,从而丧失了普适性。本想在本书看完后再结合他的另一本著作《个体的社会》进一步阅读的,不过由于时间和精力,遂至于放弃,略有遗憾。
    以上即是本月读书情况,自我感觉并不好,有点懈怠,先在此自我检讨。下一步还是准备读韦伯的书,虽然有难度,还是要啃,毕竟几本书在我这里都待了很久了,不准备拖到大三去了。



2009年3月读书书目:
《社会分工论》          涂尔干
《原始分类》            涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》    涂尔干
《宗教生活的基本形式》  涂尔干 
《社会契约论》          卢梭
《文化,权力与国家》    杜赞奇
《风险社会》            贝克
《乌合之众》            勒庞

    这个月读书基本上是按自己定的计划实行的,将重点转到了社会学的经典著作上面来,收获颇丰,感受颇多。
    涂尔干的书没有想象中那么难读。以前已经接触过他的书,主要是《自杀论》,不过被他的那一套实证主义的方法吓住了。在这次看书的过程中,感觉比以前要好多了,应该是自己进步了。涂尔干在这些书中重点探讨了个人与社会的关系社会分工论关注的是社会团结的问题(有机团结与机械团结),其实也就是如何将个体整合到社会中来。而在其他三本书中,则主要以人类学的资料探讨了原始宗教和氏族中的一系列的问题,而基本问题仍然是围绕这社会如何将其影响施加于个人以及个人与社会的统合问题。这些想打都还相当的粗略,还没有将涂尔干的体系打通,在看书过程中,总觉得他的那套逻辑始终的贯穿于他的这几本书中。关于他对个人与社会的论述,我也产生了一些困惑,在他看来,社会是实在的,社会事实是独立于人的意识且不以人的意识为转移的客观存在,并且对个人施加着某种程度上的强制性,但是,从他在《宗教生活的基本形式》这本书中的论述来看,社会的存在似乎只有通过个体意识到其存在而实现,也就是社会存在与个体的意识中,只有当个体集合起来成为一个集体的时候,个体才能强烈的感受到社会的力量,也才能觉察到社会的存在。社会既是实体,又是一种集体的表现,是一种遍在的宗教力的源头。可能是我对涂尔干的书理解的还不够深入,准备在下一步读韦伯之前,把他的思想逻辑理清楚,这样效果应该更好。
    涂尔干确实是社会学思想大家,他关注的东西很多,在《乱伦禁忌及其起源》这本书所收录的一些文章中,可以充分体会到作者对社会很多方面和领域的深刻的洞察力包括家庭社会学,知识社会学,教育社会学*这方面的著作我尚未阅读)以及很多的宗教社会学,这些方面都值得我们去关注,去了解。
   
《社会契约论》其重要意义自不必详说。当时读此书的主要目的是与《社会分工论》对照着看,因为涂尔干在社会分工论中多次提到了卢梭的这本书。当然由于对这方面的阅读不够,所以也没有什么很深切的体会。若有机会,想看看孟德斯鸠的《法意》,也许能加深对本书的理解。
    《文化权力与国家》这本书读来很有感觉。可能是我比较关注这方面的原因。杜赞奇在本书中提出的很多概念都有其独到性,个人认为比较贴切的描述了华北农村的那一套乡村社会的运作逻辑,例如,权力的文化网络,保护性经纪与赢利性经纪,国家政权的内卷化等等。作者主要是分析了在国家政权建设的过称中,国家政权在向乡土社会渗透的过程中,乡村社会的权力分配、社会结构和乡村关系方面的演变,而其中的各个村庄由于本身情况的不同,如宗族性或宗教型,保护型或赢利型等等,造成了国家政权扩张过程(官僚化)在各个村庄不同的表现。其中的分析和观点我觉得在观察今日的农村时仍然有效,确实是一本研究农村时不得不读的好书,并且作者对学术的敏锐力也令我刮目相看,能够从如此繁杂的资料中抽丝剥茧,提取出有用的资料,开展如此细致的个案分析。
    《风险社会》是第三次拿到手里看,前两次一直都没有读下去,这次总算坚持着读完了。贝克在本书中首先分析了风险分配的逻辑和财富分配的逻辑,而这一章开始的时候看的很费力,或许是我开始就是在这里畏难而放弃了的。后面的几章相对比较容易一些了。贝克主要分析了在现代社会向风险社会的转变中,科技,家庭结构的演变以及劳动市场的变化如何形成了风险,在他看来风险是被建构出来的,并不是社会发展的自发的产物。在科技主导的现代社会中,专家主导了话语霸权,其对风险的阐释和认识局限了人们对风险的意识,而家庭结构和劳动市场的结构导致的社会流动性的加剧和个体的原子化,造成了个体抗风险能力的减弱和对未知因素的不确定性的恐惧。风险社会可以被描述成是一种解标准化的社会,传统的因素趋近与无的个体化的社会。不过有些地方还是读的不太懂,特别是在后面一章中对于科技的论述。
    勒庞的《乌合之众》是一本充满争议的著作。本书难读不高,但是他的观点很多都挺有新意,在现在看来依然如此。都说西方人好走极端,这本书应该是一个极好的反映,勒庞在论述群体的特征的时候,还是过分夸大了群体的无意识。这点可能与作者所处的那种群众运动风起云涌风云际会的时代有关联,他对那个时代的感受之深也使我们能够理解作者文中的一些有失偏颇的结论。我觉得这本书确实不能当做严格的学术著作来读,闲暇之余,撷取书中的几个观点,然后细细体味作者洋溢这热情的语言,这样效果或许更好。 
    本月对自己的读书状态比较满意,这月读书一改以前多本书一起看的方法,而是各个击破。实践证明,这种方法效率似乎更高,也更能锻炼自己的意志力。不过读书贵在坚持,希望能调整好自己的状态,并保持这样的状态。
    总觉得自己读书时,对书的反思性不够强,一本书读完了就放到一边去了,看的时候思维跟着作者走了一圈,之后也就跟着作者的文字停下来了。虽偶有所想,都是一些片段性的东西,很零散,不成系统。渴望大家能够给点建议!

2008年12月读书书目:
《历史哲学》    黑格尔

《菊花与刀》    本尼迪克特
《论语别裁》    南怀瑾
《社会心理学》  戴维*麦尔斯

    1,在《历史哲学》这本书中,黑格尔主要想阐述世界历史的精神如何在个体中实现觉醒。正如黑格尔在绪论中所言,“人类从那种原始的束缚状态到这种合理的自由状态所经过的诸多连续的阶段行相,便是这部讲义的主题。”人类的历史是一部逐渐反省的历史,是一种主体性精神的自觉过程,这种自觉最终要与上帝归于同一,上帝就是个人,个人就是上帝,只有此时,人类的精神才在其本身而存在,也才为其本身而存在。在黑格尔看来,人类的文明状态是由不自由转向自由,在这里,他批判了那种认为文明进程是一种对个体的束缚的观点,他认为,人类起初的原始状态是一种“消极的自由”,是一种“兽性的生活”,只是一种肉体上的纯属自然和野蛮的状态。而自由,作为精神的本质,其基础建立在个体的自觉(主观的自由)和普遍精神最终实现的基础之上,只有当客观的自由已经普遍形成,并且被个体所知觉、所认识的时候,世界历史才最终走向自由.
    黑格尔在书中,探讨了世界历史的发展过程,其实也就是精神的辩证发展过程,当然,作为引导世界历史的精神,其主要指的是一种民族精神。不过从本书的结构看来,黑格尔首先划定了世界历史的范畴,将整个世界分为东方世界,希腊世界,罗马世界,日耳曼世界这四个部分,世界历史是由东方文明开始,逐渐走向觉醒,逐渐摆脱自然性的束缚,这四个阶段是前后相继的。而这个觉醒的过程的动力在黑格尔看来,就是“主观的东西”和“客观的东西”的对峙(他的这种有关“对峙”的观点似乎带有地理环境决定论的色彩),而其目的最终就是为了实现如上所述的主观的自由与绝对精神的调和。
    东方世界,主要论述了中国,印度,波斯,埃及(注:作者将本属于亚非利加洲的埃及也划分到了东方世界中来,主要是从文明的角度来看的,而不是地理的角度,服从于构建其历史哲学体系的需要),其中,对于中国的论述这一段当然是我最感兴趣的,其中也有一些我无法认同的观点,所以我觉得黑格尔在构建他的哲学体系的时候或者是本身对中国历史的了解不够或者是有意抹杀了这一点。梁漱溟先生认为中华文明是早熟的文明,是先知先觉的。而黑格尔则认为中华文明是一种缺少精神自觉的,完全没有内在道德意识的文明状态,因此也就无所谓对峙的存在,也就无所谓文明的进步了,如此,他解释了中华文明之所以停滞不前的原因。黑格尔关于“中国人极大的不道德”的说法似乎难以让人信服,起初我对此也有误解,后来仔细揣摩了一下,才发现此处黑格尔的“道德”是有其特定含义的,在东方世界这一章的总论中他已经提到了东方世界道德的实体性特征,指的是道德多是以法则的形式表现出来,并使主观意志服从于这一种外界力量的管束。所以这里就产生了一个问题,就是中国的道德到底是内在的还是外在的,是主动的人格赋予还是外力的强加?不过在黑格尔这里也就不成其为问题了:中国人的精神尚未取得内在性,道德就更不用说了。不可否认,中国“自贬自抑的意识极其通行”,但不能因此就认为中国人“自暴自弃”,中国人的文化中确实没有自己,确实不是独立存在的个人,按其说法,是依赖于大家长式政治(其实就是指的君主专制集权)而存在的,因此,在这种情况下,中国人的道德体系也是维系于这一个人,所以黑格尔才会有了“在东方世界,只有一个人是自由的”的观点。

    2.上面谈到的只是黑格尔有关中国的论述,而我只是结合自己的些许理解介绍了他的观点和自己的理解,这本书要将其阐释清楚,确实很难,而我也深感驾驭其能力之不足,只能量力而行,结合自己感兴趣的几点再浅谈之下了,不当之处,敬请原谅。
    世界历史的真正开始于波斯。这时候太阳才从地平线上升起,光明才开始探出头,而到了希腊世界,光明开始普照大地,从其对希腊的论述一章,可以看到其对希腊精神的崇拜,虽然他也指出了希腊精神缺憾的一面,就是主观个性的过分张扬和主观自由缺少普遍精神与之相对峙,而且希腊精神元素中更多的是“习性”,还是缺少反思的,所以亚里斯多德才会提出“认识你自己”这一千古箴言。希腊精神有太多的个性,并且这种个性的产生多源自于对自然现象的刺激的虚幻的解释和幻想,而这种精神的发展就产生了丰富多彩的希腊神话。希腊精神是浪漫的,产生了众多的艺术作品,但是这有一个很重要的前提,在当时尚未发达的生产力的条件下,奴隶制存在的必要性。黑格尔这样论述道,如果希腊没有奴隶制,就不会有希腊精神的高度繁荣,从这里也可看见,每个时代的存在都是有其一定的合理性的。
    这本书的具体感想就谈到这里吧,上面的很多理解可能有失偏颇,毕竟只看了一遍,对黑格尔的历史哲学的整个体系把握的还是不到位。其整个哲学体系是唯心的,并且带有目的论,但是他的思想确实很灵动,很精致,值得揣摩。之后还要好好的总结一下!

《菊花与刀》
    这本书早就听说了,可惜这个月才去真正的读它。之前曾经看过本尼迪克特的《文化模式》一书,就已被作者善于从细微的民俗中提取其文化发展的模式和路径这种能力所佩服。当时由于书中太过琐碎的细节性的东西,并没有看完,现在想来也是一个遗憾。
    《菊花与刀》并不是采用人类学最常用的田野工作方法,就是实地调研的方法而写成的,这也是与《文化模式》一书的最大的不同之处了。所以,作者的这种方法就值得我们学习。日本名族确是一个性格很复杂的名族,作者在本书中首先从日本在战争中的那种极端表现说起,引入对日本名族性的深入探讨,从日本社会的深层结构和心理方式入手,深刻的剖析了日本,并且时不时的与中国和美国进行比较,从而更见其文化之特殊。这里就不再详述,准备再将过去所看的书好好的结合起来分析一下,再行总结。
    南怀瑾的《论语别裁》是一部这的细细品味的书,很简单,但要用心来体会。要真正的读懂论语,体会到论语中的精髓,必须建立在厚重的人生经验基础之上。这本书,我读的感触很深,焉老师说读这本书能够让人静心,确实是这样。这本书写于20世纪70年代,那是的台湾,在南怀瑾先生的眼里,正是东西方文化风云际会的时代,作者深感中国传统文化所面临的危险,几近风雨飘摇,难以自持!所以在对《论语》的解读中,多结合其所处时代特征,其实,台湾当时的时代特征又何尝不是当前大陆所面临的尴尬状态呢!在当前东西方文化的冲突与融合的时代,我们这一代人如何寻求自处之道,确实是一个难题!两股文化汇流,却又泾渭分明,如何实现其在自身的调和?我想这是我们所有的人都应该尽力去解决的问题吧!

2008年10月读书书目:
《万历十五年》          黄仁宇     
《什么农村,什么问题》  贺雪峰
《资本主义的动力》      布罗代尔
《第三条道路》          吉登斯

    《万历十五年》是结合《明朝那些事儿》(第二卷)这本书一起看的,这一卷主要讲的是朱棣这位雄才大略的皇帝如何造就了大明盛世。而再阅读《万历十五年》的时候,就感觉万历皇帝跟他的前人的差距真是太大了,一个是有胆量,有气魄,一个却无法主宰自己的命运,两个都是皇帝,为什么会有如此大的差别呢?我试着从体制中去找原因,从大的时代背景中去看这个引人深思的现象,我试着用体制的惰性来加以解释,感觉还行得通,不过后来一位同学提示我,清朝的皇帝直到最后也少有明朝这样的皇帝的,一下子我也不知道如何解释了,不过事后再想来,觉得清朝毕竟是一种新鲜的血液,可能受中原儒家文化体制的束缚相对较少的缘故吧!(这里我说的文化体制而不是政治体制,其实是我觉得文化的影响是更深的层面上的)
    《什么农村,什么问题》主要分析了乡村治理地域差异产生的机制问题。从农民“我”的观念引申出来的归属群体的不同,深刻影响了村庄的内生秩序的形成条件和机制,而这种内生秩序的不同表现在乡镇、村级与农民的关系上面的时候又形成了不同的利益格局和村庄关系,包括农民与村干部的关系、两委的关系等等。看了这本书我才更多的了解了农民的心理结构,才从理论上发现农村并不是简单的、单纯的,感觉到农村的关系好复杂!建设新农村的确不是一朝一夕的事情。而我以后要是参加农村调查,在这方面一定要引起注意了!
    《第三条道路》没什么特别深的印象,主要是论述了当代社会民主主义的一些观点,其出发点我觉得更多的是解决当代资本主义国家政府的合法性问题的,其提出的时代背景则是东欧剧变和苏联解体之后,资本主义缺少了从与其意识形态上对立的社会主义的斗争中获得的合法性和正当性。具体的观点就不多说了,总之,第三条道路的观点是超越左派与右派的,不是折中主义的,我很欣赏他的一个观点就是寻求对全球风险的解决方法,当然他的这个观点是在不否定全球化的前提下作出的,风险产生与全球化,也需要并且只能在全球合作的方式下解决。



2008年9月读书书目:
《中国文化要义》        梁漱溟
《论文明、权力与知识》  埃利亚斯
《功利主义》            穆勒

    《中国文化要义》是众多解读中国名族性中的经典著作之一,不仅回答了中国人是什么的问题,更是从历史发展的动态的角度分析了中国人为什么是这样的问题。我最欣赏的是梁老从中西方文化对比的角度来解析中国文化的要义,深刻的说明了中国和西方在文明的进程中所走的不同的道路以及中国文化的独特性。
  《论文明、权力与知识》是埃利亚斯众多作品中经典的有代表性的观点的汇集,虽说书中分了三个部分,但无一不是围绕着文明的进程而论述的。在书中,埃利亚斯要阐明的一个观点就是文明发展的机制,首先文明的发展不是毫无规律、杂乱无章的,但也不是理性化的结果,不是任何一个民族、一个种族或者一个人物所能引领和主导的,为此,他建构了游戏和权力的模型,从微观的权力博弈机制角度说明了文明进程中的群体动力。
    《功利主义》首先指出了世人对功利主义的误解,在功利主义哲学家看来,功利主义是以追求人的普遍幸福为标准的,对善的追求与対幸福的追求是统一的善就是幸福的一部分。穆勒指出,幸福是人们唯一的渴望,但并不否认幸福之外还有其它的东西值得渴望,以美德为例,但是当我们渴望这些其它的东西的时候,我们也就在把这些东西作为美德的一部分在追求。



2008年暑假读书书目:
《迪尔凯姆论宗教》            涂尔干
《格调—社会等级与生活品味》  保罗•福赛尔

《这个世界会好吗》            梁漱溟

    《格调》这本书以平时幽默并且略带讽刺的语言展示了美国社会的社会分层特征,保罗将生活品味和社会等级挂钩,而不是以经济财富,政治权利、社会声望或者职业等作为分层的标准。每个阶层都有自己的文化特性和自己固有的生活方式,而这些必然外在的反映出来,通过什么呢?保罗认为,一个人的着装,外贸,话语、生活用品的布置等都能微妙的反映出一个人的生活品味,不过我觉得他的这种观点由一个前提,那就是人们不会按照某一个阶层的预期标准对其进行模仿。所以他的书不能不让人有过分夸大“以貌取人”的嫌疑。 但是,他对于格调的推崇也给那些拜金主义者,尤其是那些暴富者当头一棒:有钱不一定有品味,就不一定等级很高。我认为作者对每个阶层的心态的把握很准确,从看不到的顶层到看不见的底层,他们的每一种外在特征都与某种社会心理相对应。
    当前中国的中产阶级正在不断壮大,中产阶级如何定位,如何划分似乎还没有一个一致的标准,但是,我觉得,现在金钱还是在主导着分层的标准,这样只能加剧人们对金钱的崇拜。中国社会固然有其特殊性,但是,福赛尔的这种标准可是可以吸收的,那样至少人们在拼命赚钱之余还会想想如何提高自己的生活品味,这样于人于社会都是莫大的好事!

    《这个世界会好吗》是梁漱溟与艾凯教授的访谈实录,因为是谈话性质的,所以文章很随意,口语化的句子在开始看起来有点令人生厌。书中梁先生主要谈了他为人处事做学问的一些很细的事情,首先从自己的思想谈起,主要讲了佛教思想,在后面的饿阅读中,我发现梁先生的行事风格有很多佛教的影子,正如他自己所说的,“我的思想的根本还是儒家和佛家”,佛教强调人与人的和谐,佛家强调人与自我的和谐,注重修身养性,梁先生确是达到了这种境界。 书中涉及到了梁先生对东西方文化的看法,但是我没有看他的《中国文化要义》与《东西方文化及哲学》,对其观点的把握还是不够全面。梁先生对中华民族的文化保持的是乐观的态度,“在世界未来,将是中国文化的复兴”。

大一读书感受:虽然我是大一开始读书,与各位学长相比,有时间上的优势,但是我感觉成效不是很显著,对于我的读书方法,我觉得是要反思一下的,感觉太杂,有点急功近利,而且放假的时候又不能沉下心来看书,感觉很遗憾!总之,在大二以及以后的时间,我一定会加油,努力充实自己!


2008年4—6月读书书目:
《自杀论》                     涂尔干  
《社会学方法准则》              涂尔干
《乡土中国》                    费孝通
《问天命—命运的诅咒》          黎鸣
《生育制度》                    费孝通  
《文化模式》                    本尼迪克特    

《全球通史》                 斯塔夫里阿诺斯 
《社会学家茶座》(总第24辑)
路漫漫其修远兮,吾将上下而求索
Posted: 2010-11-13 10:17 | 14 楼
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读书帖子已经更新。
直接把以前的帖子复制过来了,就不另开新帖了……以后就在这个帖子里面更新了。
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Posted: 2010-12-26 12:05 | 15 楼
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 读马克思的几点想法:

1、马克思的思想体系并不是所谓物质决定论,这种机械化和简单化的理解自马克思思想产生之时就已经出现,毕竟,马克思的思想是行动者、革命者的思想,在政治斗争的浪潮中被曲解和加以简单化以服务于意识形态宣传的需要似乎也就在情理之中了。
        人本质上是社会动物,是社会人,人不只是抽象的存在理念中,不是“自然状态”下的孤立的个体,通过这种社会联合,人具有改造发展生产生活和改造世界的行动能力。马克思虽然力图去发现社会历史的规律,但并不承认规律的普遍性,所谓规律也是一定历史社会条件的产物,这样就可以说,马克思对共产主义的构想虽然是普遍的,但是在如何实现共产主义这一点上则又极其尊重各地域各国家的自然的、历史的和社会的实际情况的,从而重视无产阶级不同形势下的斗争方法。

2、个人与社会的对立问题。个人与社会之间的对立是西方社会理论尤其是社会学理论中的一个元命题。启蒙思想家中关于自然状态与社会状态的假设将个人与社会之间的对立关系演化到极致,于是,所有的问题就变成了个人自由意志与社会普遍意志关系的问题。马克思不同意这种做法,他认为这种社会不过是一种空洞的抽象形式,社会应该是物质生产生活的过程,是充实而有内容的,而不仅仅是所谓普遍意志的表象或者外化。
        在马克思看来,个人与社会的对立不过是掩盖了阶级之间的对立,因为对社会的抽象实际上抽调了发现这种社会内部存在的对立的可能性。所以,马克思非常强调对事实的考察,反对脱离现实的概念演绎。纠缠于个人与社会之间的关系,就会如涂尔干一样停留在对社会整合的讨论之上,而难以对社会本身进行深入的反思。而从马克思那里,我们可以看到,自由意志并不是自由的,一味的追求自由意志希图实现所谓绝对自由,这只不过是个人主义视角下富有浪漫色彩的幻想。
真正的自由,不是个体性的,而是社会性的,一切人的自由发展是其他一切人的自由发展的充分条件,马克思的自由不是局限于个体的自由,而是希望通过普遍的联合建立普遍的自由,这种自由是对偶然性的克服,个人只有摆脱了盲目偶然性的统治,才能达到自由必然性的王国。


3、权力与秩序问题。 对秩序的关注是人类社会演进中的基本问题。中世纪的秩序观为上帝的光环所环绕,全能的上帝为人类社会规定了制度安排,人们在此案世界和彼岸世界的想象和张力中获得了对于人生和社会得理解。启蒙时代得思想家将上帝从前门赶了出去,又从后门把上帝请了进来,上帝的幽灵化身为绝对理性、纯粹理性、普遍理性这些抽象得概念,而现实得社会内容仍还是由这些概念演化而来,在这种演绎中,空洞得概念反而获得了自己的现实性。在马克思看来,这不过仍然是一个颠倒的世界,并笼罩于虚假意识之中。
      在马克思的社会观中,处处弥漫着权力,秩序不过是权力的建构。而且,这种权力本质上归因于一定生产力水平下的阶级剥削,是一种阶级权力。与后来福柯不同的是,在马克思那里,权力是有主体的,但从对资本家权力的论述中,实际上可以发现,资本家作为资本权力的主体只是形式上的,资本家不过是资本权力的代表者和代理人,权力得运作有其自在得逻辑,而不是为人的自由意志所驾驭。
        作为秩序化身的国家,实际上只是市民社会领域复杂的利益与权力关系抽象的凝缩,只是市民社会得斗争在国家这个彼岸世界得呈现和反映。国家只是阶级统治的工具,既维护统治阶级对被统治阶级得压迫和奴役地位,同时也协调统治阶级内部党派得利益纷争,以防统治阶级从内部的解体。
        因此,所谓永恒而又和谐的社会秩序在马克思那里是成问题的,马克思将这种对美好人类社会秩序的想象诉求于共产主义的理想,实为其毕生学术生命和革命事业不竭之动力,无论共产主义在如今世界如何收到冷遇,但是,长存此种理性,亦是非常难能可贵的。

4、市民社会与国家。国家与市民社会之间的关系是马克思社会学思想的一个大的框架。在西方社会思想的源流中,二元论的影响根深蒂固,社会与国家之间的划分以及辨析也成为政治哲学和社会学无法绕开的一个重要领域。
在对黑格尔法哲学批判的基础上,马克思的国家——社会观仍然是建立在国家与社会对立这一认识基点之上。社会是生产关系的总和,而国家则建筑于其上,但国家作为阶级统治的工具,其存在之必要本来在于协调统治阶级内部的利益以防统治阶级因为利益冲突而走向解体,然而,国家自其产生起,就具备了一定的相对独立性,国家越来越超脱于社会之上,在社会面前呈现出一个不受控制的庞然大物。
也因此,国家与社会之间的内在关联越发隐蔽起来了,而在资本主义生产方式所主导的市民社会之中,国家与市民社会的对立进入到新的阶段,这种对立越发纯粹的凸显了出来。市民社会中的等级要素已经解体,国家延伸入市民社会政治参与形式更加明显,议会制度作为公众参与国家生活的手段亦普遍开来。
   
5、自由的羁绊。

未完待续……
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Posted: 2011-01-16 11:05 | 16 楼
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Quote:
引用第60楼王海娟于2011-01-19 21:59发表的  :
你大四的计划与我当初相同,不过我一直拉到了九月份,这是一个很好大的挑战。现在可适度回顾与精读,不要跑得太快了

精读很有必要,进入硕士生阶段之后我就有必要就某一家思想精读了,现在感觉时间还是非常紧张。
路漫漫其修远兮,吾将上下而求索
Posted: 2011-01-26 16:12 | 17 楼
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 弗洛伊德与非理性

        在弗洛伊德以前,庄严肃穆的理性主义虽然时常受到浪漫主义的反动,自由意志虽然渴望摆脱理性主义独断论的束缚而徜徉于世界,但即便是浪漫主义对主体自由意志的推崇,也还是基于对人作为主体的肯定。然而,弗洛伊德对理性主义的反动,却开辟了从另一个层面认识人及其身处于其间的文明社会的视角。弗氏开创的精神分析学说,用他自己的话来讲,是一种深层心理学,因此,不同于以往浪漫主义在哲学领域中借助于自由意志对理性的反击,他直接深入到个体深层的人格结构,并以此为基点,向我们展示了人格的无意识基底,从而彻底颠覆了以往理性主义哲学家对人的假设,甚至一向为浪漫主义所推崇的“自由意志”也失却了富有想象力的美好色彩,唯有原欲才是真正的“任意”,主体本身的地位在原欲的搅动下岌岌可危,在内外交困中似乎神经症成为了主体必然的归途。然而,也要看到,弗洛伊德的非理性学说对古典理性主义的反叛也为浪漫主义注入了新的精神能量,使得浪漫主义呈现出新的形态。
        那么,弗洛伊德对人的再发现意味着什么呢?要注意的是,非理性的思潮并非自弗洛伊德始,但非理性主义到了弗洛伊德这里却具有了深刻的穿透力,并在个体无意识系统中站稳了脚跟,对于非理性的动力学和发生学的探讨,更使得非理性直接扎根于个体人格本质之中,这样一来对理性主义的反动就更为彻底。人在弗洛伊德那里主要是生物性的人,但弗洛伊德并没有局限于医学和心理学领域,而是对人类文明进行对话和反思。从个体到社会到文明,这一类比分析的路径,虽然其科学性有待商榷,但不能否认这种研究路径对于人类自我反思的启发性。
                     
                                      一、无意识的深渊
        人受着各种欲望和本能的支配,这种欲望在人的心里寻找各种满足的途径和方式,若这种满足受阻,人就有陷入神经症或者心理症的危险。这可以视为弗洛伊德整个立论的基本逻辑。由此而来,整个建筑于理性人假设基础上的思想大厦就受到了动摇。在其最广为人知的《释梦》一书中,弗洛伊德旗帜鲜明的指出,梦是愿望的满足,从而发掘了梦的潜意识运作机制。梦固然是一种幻象,但是,这种幻象却在人类文明进程中有其真实的意义,而绝对不能因为将其置于“幻象”一词之下就抹杀了其对于认识论的价值。
        人能否认识自己?在弗洛伊德的阴影下,这样的拷问已经显得无力。人为本能尤其是性本能所支配,理性只不过是对非理性本能的修饰和伪装,只是本能的各种骗人技巧和面具,因而只是一种幻象。“自我”固然遵循现实原则,但只是一种保守的力量,而在与本我的周旋中保持人的现实感,从而作为外部世界和心理世界的联结桥梁。借用弗洛伊德的心理“地形学”来说,意识只是冰山一角,而无意识却茫茫然不可知,好比无底的深渊,乍一俯视,则头晕目眩。
        但无意识并不意味着虚无,心理幻象的背后是自发的本能活动和趋向,虽然人的意识对本能活跃于其中的无意识领域处于无知状态,以及意识和前意识领域的稽查者会对来自无意识领域的任何东西禁止放行,但本能永远也不会消失,相反,潜抑着的本能会寻找各种机会释放自己,并在主体的意识中表象出来,然而,这种表象实际上是对本能的歪曲的反映,于意识而言,这种表象显得莫名其妙、不可理解,但也只有通过这种美化和歪曲的方式,本能才能从无意识领域中释放出来,并实现自己的满足,而这样一个改头换面的过程就是升华的过程,是非理性的合理化过程,是盲目、分散的本能的组织化和结构化过程,正是这个过程凝结为文明的财产,并通过内化为超我而使每一代的文明成果得以延续下来并逐步累积,这种幻觉逐步固化和实体化,进而对后来的个体日益呈现为一种异己的力量。
                                       

                                    二、现实、游戏与幻想
        在《释梦》一书中,弗洛伊德已经对梦境与现实有了基本的划分,现实是为个体的日常生活世界,而梦境则是各种本能的活动场所,这些本能活动即梦的运作只是发生在无意识中,一般不会对个体的日常生活造成明显的影响,结合弗洛伊德对白日梦和艺术等领域的分析,我们可以笼而统之的称这个运作过程为“游戏”。在进一步讨论之前,还有必要提出弗洛伊德经常提到的一对概念区分,即“心理性现实”与“事实性现实”,事实性现实的意思自不必再强调,而心理性事实则主要是一个心理范畴,强调了个体主观感受和意识的真实性,因而并不具有客观的实在性。
        梦是创造性的,这种创造性既体现在梦的材料上,还体现在材料的组织方式上,这种创造性如果不经过精神分析,就很难为常人的理性所能理解和把握。当身处于梦境时,个体实际上丧失了对外部现实性的知觉,而自然地把梦境当作现实。因此,在梦境中就蕴含着一种危险,梦既可以是愿望的达成,即使这种达成只具有心理上的事实性,但同时,梦的运作因为立足于本能的运作之上,梦境中的不可预见性因素也有可能使梦境走向愿望的反面,造成精神上的恐慌和幻灭感。
        但从稍微抽象的角度来看,梦的运作实质上是一种符号的游戏,这种游戏借助本能为力量,利用幻想为手段,以欲望的满足为导向,以现实生活的场景和元素的断片为材料,编织了一幅个体乐意沉浸于其中的生活图景。就这种机制而言,说梦是一场游戏是不为过的,只不过这个游戏仅仅是一个幻梦。
        但梦是否徒具游戏的形式?游戏的本质何在?这里,我们的视角又需要转到另一侧面,一种我们习以为常的“游戏”形态,即童年生活中游戏。游戏在儿童的生活中起了重要的作用,但要真正理解游戏,就必须通过游戏的主体——儿童——的视角,才可窥见游戏的本质之所在。
          对于成年人而言,儿童的游戏是幼稚的,低级且有无聊的,但儿童却在游戏上投注了大部分的精力,儿童通过游戏创造了一个属于自己的世界,他按照自己的愿望(长大成人)以及对于外部世界的认识,创造性的组合他所属的那个世界的事物,并从游戏中获得快乐和满足。与儿童的游戏相似的是艺术家的工作,只不过,艺术家构建自己的世界的材料更具抽象性,与梦境不同。
        儿童的游戏或者艺术家的创造与梦境不同的是,他们在游戏过程中,能够区分现实世界与游戏世界,因此,他们的游戏没有沦为幻想。然而,待到成年,这种对待游戏的严肃认真态度一去不复返,而又无法对当前的严肃工作抱以童年时期对待游戏的那种态度,那么这种消除游戏与现实之间差别的心理情境就难以忍受,只能诉诸于“白日梦”的幻想了。
        因此,无论是梦,儿童的游戏,还是艺术家的作品,都带有创造性,而且在内在的机制发生上也有其共通性。它们都是生命能量的绽放,使得人的本能有所安放而不会放纵不羁。但是,儿童因为对文明社会的规范内化尚浅,超我还处于形成期,因而尚未走向对本能的全面压抑,能够利用生活中的现成材料创造自己的作品,并将自己的本能能量投注于其中,而对于成年人来说,除了投身于具有创造性的事业,如艺术或者科学领域来替代儿童期游戏的功能,便只有诉诸于各种幻想,如宗教,或者陷入神经症的病态,企图以一种“不合时宜”的方式退回到童年的生活中去。
   
                                      三、“罪感”与“伟大事件”
        立足于精神分析学的理论假设,弗洛伊德将其关注点从个体投放到人类文明的宽广领域。具体说来,弗洛伊德对人类文明的剖析是与其关于个体人格成长阶段理论密切联系在一起的。而在弗洛伊德的人格成长阶段的理论中,则又始终贯穿着性本能的主线。也因此,其在讨论原始图腾氏族时,着意突出了对族外婚制的禁忌的分析。再从一个结构性的层次来看,实际上,不论是儿童,还是对图腾的分析,都是立足于“家庭”或者“家族”这样的情境下展开的。
        在讨论图腾氏族时,弗洛伊德将其在论述儿童期因为性本能的压抑而导致的“俄狄浦斯情结”拿来,并将其类比为导致原始氏族历史发轫的“伟大事件”,即“弑父”(原初的父亲),通过这个事件,父权制的无组织的群落瓦解,兄弟制氏族代之而起,但是,由弑父而来的罪感却随着对父亲仇恨的消散而愈益浓烈起来,爱与恨的交织导致了延迟性服从进而与父亲达致和解,而儿子们因为原初父亲的丧失以及对性权利的争夺而陷入的纷争也促进了和解,并进入了一个以血缘为纽带的兄弟制氏族。
        真实存在的原初父亲已经失去,宗教图腾就由此而替代原初父亲的角色和功能,并借助各种仪式以缅怀父亲,减少内心的罪感。而这种兄弟制的氏族下也发展出了原始的民主与平等,这个阶段可以看作是我们通常意义上所理解的氏族形态。进而,弗洛伊德总结道,“现在,这个社会(兄弟制氏族)建立在共同犯罪的共谋之上,宗教是建立在罪感(悔恨之情附着于其上)之上,而道德则是部分建立于这种社会的迫切需要之上。”,由此可见,弗洛伊德通过在历史中设定这样一个“伟大事件”,人类后来的整个文明都沾染了那时候的罪恶,无论人类怎么努力也涤荡不清。弗洛伊德又说,“所有后来的宗教都可看做是对解决同一问题的不同尝试,它们的不同在于产生于不同的文明阶段以及采取了不同的方法,但是,所有的宗教的目的是相同的,而且都是对那肇始于文明的伟大事件的反应形式——因为从该事件发生后,人类就没有了片刻的安宁。”
        那么,与中世纪哲学家奥古斯丁的“原罪”学说相似的是,弗洛伊德也设想了人类早期的这样一个犯罪事件,不过,在奥古斯丁那里,人类的始祖因为受到魔鬼的引诱才误吃了智慧树的果子而犯下了罪,是背弃上帝而任由恶的自由意志引导的结果,而在弗洛伊德那里,则是爱与恨的情感纠缠,具体而言就是因为对母亲(象征着原始氏族中的女性)的依恋而产生的对父亲的嫉妒、羡慕、仇恨,最终弑父的实践取代了心理上的自居作用。所以,基督教的“原罪”说实际上预设有过一个人类曾经纯洁无暇的阶段,并假设人能够通过信仰上帝最终回归到上帝之城,并肯定了在这种信仰的前提下个人自由意志的能动作用,但弗洛伊德意义上的“原罪”之产生则纯粹归因于本能的驱动,而且,这种罪感深深刻印在每个人的无意识深处,成为人类矛盾情感的源泉,从而也为文明社会中的精神危机埋下了种子。

                                      四、从文明到神经症
        讨论到这里,两条粗略的线索也该走向合流了。弗洛伊德的理论关怀本来发轫于其神经症的医疗实践,并在后来的理论工作中以精神分析学的视野展开了对文明的反思。与当时人们对于文明抱有的乐观主义态度相反,弗洛伊德意识到了文明进程中必然包含的精神危机,这种危机植根于人格结构的持久冲突之中,不是天使与魔鬼在内心的博弈,而是永不停息的本能之流对于自我的扰动、甚至对于超我的挑衅。弗洛伊德以这样一句话道出了文明那似乎注定的悲剧性命运:神经症一方面暂时出与那些重要的社会制度、艺术、宗教、哲学之间显著的而深远的一致性,另一方面,这些神经症又似乎是对上述诸形式的歪曲表现。
        个体生活于文明之中,但个体是被各种本能所支配的,如性本能、破坏本能、死本能等等,本能的特征决定了其不稳定性,因此,在本能支配下的个体与文明结构之间的矛盾就成为不可避免的。就个体而言,本能的满足才能导致快乐和幸福,而超我,作为文明在人格中的代言人,时时刻刻监视着自我的一举一动。因此,自我既受到本我的涌动,又受到“良心”(超我)的监察,若不能寻得一致,人格的这种内在冲突就为神经症的产生埋下了伏笔。。但弗洛伊德也意识到,只有受到压抑的力比多才能产生永久性的联系,使得社会群体的团结成为可能,从而使得文明的成长的继发性成为可能,而直接的力比多冲动则对于群体的形成和人际关系的维持不利,这种直接的力比多冲动也只能在“头人”身上得到完满的体现。
        这就是说,本能并不会甘于受到压抑而不作为,相反,本能或者在社会中延长释放的链条或路径,在制度化的轨道中得到受规制的持久运行,或者在个人领域中以专注于科学或者艺术的方式升华,这种释放是一种创造性的释放,唯有如此,才能给个体带来满足感。
        另外,宗教也仍然还是一个选择。而宗教的心理根源实际上也与儿童的心理特征相似,弗洛伊德根据其对个体心理发展的三个阶段(自恋阶段——性欲对象选择阶段——个体力比多发展阶段)引申出了人类宇宙观的三个发展阶段,即泛灵论阶段——宗教阶段——科学阶段。即使宗教面对科学主义弱不禁风,并大有被科学取而代之之势,但弗洛伊德认为宗教仍有其深刻的心理根源。对于权威的依恋,对于命运的寄托等均在人的心中为宗教保留了地盘,而且这对与普通大众是有必要的,因为他们缺乏创造性和想象力去从事艺术或者科学这样的事业,因此,只能以一种消极的方式投入宗教的怀抱,在幻觉中获得心灵的安眠。
        但弗洛伊德对于宗教的态度是矛盾的,“包含于宗教教义的真理毕竟是如此的扭曲,如此有系统的伪装,以至于人类的多数不会将他们视为真理”,“虔诚的教徒在很大程度上免除了一定的神经症的危险,他们对普遍的神经症的接受使他们免于患上个人神经症”,宗教是一种最古老的幻觉,这种幻觉会不会最终消失,并被文明的理智基础所代替呢?现在看来,这个过程的结果还很难说。
        要注意的是,弗洛伊德虽然认为文明给个体造成了不满,但这种不满是有必要的,他并不主张回到人人自由,本能随意释放的原始社会,那种自由是没有得到保证的,是无意义的自由,而逃避文明也是无济于事,孤独的个体根本没法抵抗强大现实的渗透。他最关心的是,个体如何能够在文明的进程中调试本我与自我的冲突,使得本能的力量得到合理的释放。在《性学三论》一书中,弗洛伊德对于童年阶段性教育的主张可以看作是他在这方面的一个重要尝试。

                          五、非理性的“僭妄”:从自我到世界
        弗洛伊德关于本能的学说可以理解为自我的动力学。这种自动不是建立于理性对自我与世界清晰和准确的认知基础之上,而是一种无目的的自动。无意识作为自我的动力源泉,使得个人的生命力量由内向外倾注出去,并以这种能量之流构造属于个体自己的世界。
        因此,这个由对象构成的世界在本能的不同发展阶段是变动不居的,本我遵循快乐原则,并根据对象造成的快乐或痛苦对对象进行分类。其中,自我将由于异己的外部世界的侵入而造成的紧张不安贴上“痛苦”的标签,并将其附着于“恨”的情感而把此类对象一并投射出去,归之于外部世界,而外部对象中通过升华机制并逐步为自我所吸纳和接受的部分则又为自我所容纳,从而进入自我的领域中来。正是通过这样一个根据本能的吸纳机制(自居作用),使得自我与对象世界的关系进入了“爱”的范畴,自我用对象的种种特点来充实和丰富自己。而这种“爱”的最高境界当然就是自我与世界的合一,抛却了“恨”而达到万物与我为一体的境界。
        另一方面,也不能不从中发现一种现实的危机。如弗洛伊德所说,“在那种恋爱的极端状态中,自我变得干涸了,它使自己屈从于对象,它用对象来取代它自身最重要的成分”,这里虽然只是对两个人之间恋爱的说明,但后来弗洛伊德在讨论群体心理学时这个恋爱对象不过换成了一个更加不稳定和多样化的对象,由此而来的力比多结构也呈现出了潜在的不稳定性。在群体中,个人相互以他人自居,将每个人放在“自我典范”的位置上,通过相互建构使得群体成员的异质特征得以进入压抑的状态,并呈现出抽象化的群体一致状态。但这种群体成员的“爱”是不完满的,仍具有偏狭的特征,由此而来,这类群体的情感结构也潜藏着种种危机,集体的非理性时刻像一个幽灵伴随着现代人。
        在这种解释框架下,个体实际丧失了康德意义上的理性根据整全的理念规划自己的世界图景的能力。这种由内而外的认识顺序,最初表现为自恋式的“思想全能”,后来才逐步过渡到对外部世界的认识,由此而言,非理性似乎也可以理解为一种自我的狂妄,但这种自我的狂妄最终也会逐渐臣服于自己所一手创造出来的世界,并进入理性化和程序化的运作轨道,而那留给创造性艺术的空间却是越来越小。偶尔,通过一种群体性的狂欢,或能在文明社会规范结构的缝隙中得到暂时的释放和满足。
        所以,从弗洛伊德的关于文明的论述中,我们可以发掘出非理性的理性化的倾向,虽然这个理性化不具有自足的意义,但毕竟,这种非理性的本能毕竟尝试着走出自我,在此与文明对个体的反向渗透形成汇冲撞合之势,留下自我在种种两难困境中抉择:是依从本能,还是拥抱世界?
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Posted: 2011-04-01 09:08 | 18 楼
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引用第75楼秦宁于2011-04-08 22:13发表的  :
刚开始看书,相信会渐入佳境的,努力向各位看齐!

一起加油,读书是一场持久战,坚持到最后的才是胜利者
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Posted: 2011-04-08 23:44 | 19 楼
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引用第78楼刘大龙于2011-04-09 12:56发表的  :
理想主义不是空洞的口号,而是要真正把这种激情融入到我们的读书生活中,于平凡中勃发,养好精气神,使读书成为一种内修之道。

读好书,为三农研究读书会的发展多思多考,要让读书会高尚且强大起来,我们一起加油

嗯,任重道远,一起努力!!
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Posted: 2011-04-09 23:12 | 20 楼
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本月已经更新~ 
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Posted: 2011-04-30 12:50 | 21 楼
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引用第82楼张雪霖于2011-05-01 01:47发表的  :
快读通了,厉害!

读通还不至于,火候还不够。一起加油
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Posted: 2011-05-02 18:45 | 22 楼
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 读康德小结

在《什么是启蒙》一文中,康德将启蒙定义为人类对他自己招致的不成熟状态的摆脱。而摆脱不成熟状态的关键则在于人要有勇气使用自己的理性。因此,高扬人的理性能力,就成为康德哲学的核心。“我能认识什么”、“我应该做什么”,“我可以期望什么”三个问题归结为一点,其实回答的都是“人是什么”这个最为本源的问题。
一、我能认识什么
康德的哲学理论首先是在与休谟和莱布尼茨对话。休谟的经验主义怀疑论将康德从莱布尼茨的唯理主义独断论的迷蒙下解放出来,但他却难以接受休谟的彻底经验主义倾向,认为这种经验主义将一并把科学形而上学推向绝路,从而导致整个形而上学体系的瓦解。因此,他的整个哲学体系实际上就是在先验和经验之间寻求某种平衡,二元论的摇摆不定也就成为其哲学的基本特征。
先天综合判断是如何可能的?这是康德在第一批判开头抛出的问题,由此开始了对科学知识的反思。一切知识都开始于感性,这是康德所承认的,但他坚决反对知识的经验起源论,认为真正的知识中还包含先天的东西,否则知识的普遍性就会成为问题。这先天的东西来自于的人内心,即先天直观能力(时间和空间)和概念能力(先验范畴)。而且,知识还应该是综合的,而不能仅仅是来自于概念的分析,否则知识没法更新。正是知性范畴对感性杂多的统摄才使得知识成为可能,成为可以理解的东西。感性是接受印象的能力,知性是自发思维的能力。总之,康德虽然承认知识的经验基础,但同时强调唯有知性才是知识的可能性条件,否则我们所面对的只是一堆感性直观杂多,人也就可能陷入要么被本能所支配,要么被习惯所支配的处境。
在此基础上,康德进一步深入,开始从先验幻相入手着手对纯粹理性的批判。这种幻相的产生来自于知性的超验运用。知识本来只能立足于经验的运用,只有在经验领域,知性才能实现自己的立法功能,才有自己的合法性,但是,面对自然界的丰富多彩和宇宙的恢弘无涯,人类难以仅仅满足于知性的认识,这种认识还不够完美,还无法包容整个世界,因此,人类有一种理想(理性理念),渴望以知性能力去认识整个世界,正是这种对系统性和完善性的渴求和向往,才导致了先验幻相之不可避免。康德认为,虽然能够通过纯粹理性的批判来揭示这一幻相产生之根源,并防止人们受到它的欺骗,但人类终究难以放弃这一理想以摆脱这一幻相。
无论是理性心理学的谬误推理,还是宇宙论中的二律背反,又或者上帝的实存性证明,这种种先验幻相都可以归结到对现象与物自体的混淆。因此,为纯粹理性的运用划定界限就成为这一批判的题中之义。感性、知性、理性这三种能力中理性属于最高层次,他高高的飘升到经验现象之上,不具有与经验的直接关联。理性必须通过知性来与经验发生联系,但是一个应当与理性的要求相符合的对象也不可能有任何知性概念,我们对于和一个理念相应的客体也不可能有任何知识,因此理念只能算是悬拟的概念。理性理念的这一悬设,不能通过经验来证明,但也是不可缺少的。无论是自由、上帝还是灵魂不朽都是不可知的物自体,人类的知识只能够不断地趋近,却永远难以达到。康德虽然承认理念的悬设在认识论中只有消极的意义,它的作用在于将放纵无羁的理性从诗意的认识狂热中拉了回来,并在前方插上一块警示牌,另一方面,康德也预示了这一悬设在实践中的可能利益。
康德的第一批判即认识论是其批判哲学体系的基础,在此基础上,目的论和伦理学的推演也就很自然地展开了。其实,在第一批判的末尾,康德已经预示了从纯粹理性向实践理性过渡的可能性。
在认识论中,理性作为认识能力的终点,只是达到了一个仅仅具有主观必然性的理念悬设,但若果将纯粹理性从思辨领域投放到实践领域,这个纯粹理性的悬设具有了出于实践的意图的实在性,并能给道德带来非常伟大的利益。
二、从认识领域到实践领域
康德非常重视自由,这种自由建立在理性基础之上,而不是受制于本能冲动的任意性,也因此,理性与自由是理解其伦理学的关键所在。对它而言,经验主义、功利主义、幸福主义的伦理学只会造成混乱和个体的孤立,只有道德(德性)才是我们都应当去追求的,而幸福只是在德性基础之上作为配的的而实现的。因此,康德的伦理学非常庄严,要听从法则,要服从义务,只有如此才能保证行为的纯然道德性。
在思辨领域作为悬设的意志自由、上帝实存、灵魂不朽等理念在实践领域中具有了积极的意义,理性的超验运用转变成内在的运用,自由作为自发的原因性具有了自我规定的能力,而超拔于自然界的机械因果性之上。道德律实际上就是出于自由的原因性的法则,他指向一个目的世界,在这个世界中,作为道德主体的人是最终目的。然而,人具有鲜明的二重性,作为自然的人,人要服从机械因果性的规律,是自然链条中的一个环节,但是,作为道德的人,人又具有自由意志,人凭借理性具有为自己立法的能力,从而能够克服肉欲的束缚,而达到至善的境界,进入自由和目的的王国。
但这只是一种道德的理想,且带有很强的目的论色彩。康德看到,人的自然属性和道德属性的纠缠使得这一至善的理想难以实现,也因此,绝对的道德律对于主体来说才是一种命令。每个人都有自己的准则,但这种准则是否能够普遍的施用于每个人,是否能够提升至普遍性的法则却是一个很现实的问题。康德极力高扬德性,将爱好、幸福、情感等一系列质料性的东西都从道德的领域排除出去,只留下道德情感(出于“义务”的动机)作为行为的动力和道德性的衡量标准,希求纯化道德,作为达到至善的最基本的条件。这一切都应出自自由意志,出自自律,而非他律,这种自由是纯粹的,形式上的,虽然最终要指向对象,但不依附于任何特定对象,它具有本源的自我规定性,不是模仿,更不能被习惯所支配,而要时刻在内心中保持对道德律的觉察。
其实,从实践理性批判中已经可以看出康德对待宗教的一个大致态度。康德虽然在第一批判中将上帝设定为一个物自体,对此我们不可能有任何知识,不论是本体论的证明、宇宙论的争鸣还是自然神论(目的论)的争鸣都必然遭遇失败,从这个意义上讲,可以认为康德将上帝从自然界驱逐了。但是,从康德对伦理学的论述中,康德又提出了一种道德神学,上帝作为至善的化身成为人类孜孜以求的目标,这个实践的运用过程实际上又将上帝从道德领域中请了回来,上帝变成主体的纯粹实践理性信仰。
三、判断力作为思辨领域向实践领域过渡的桥梁
第三批判一书中所提到的判断力不是在认识论中所提出的“规定性判断力”,而是“反思性判断力”。与前者以普遍形式统摄特殊质料的规定性不同的是,反思性判断力则是从自然界的丰富性和多样性的特殊规律中寻求先天的和普遍的原则,并以此来实现自然向自由的过渡。
反思性判断力因为从特殊寻求普遍从出发,因而没有客观的先天法则,然而康德认为,反思判断力仍然有先天的主观法则,即自然的合目的性,只不过这条法则不可能站在客观的基础上来要求普遍性。具体说来,鉴赏判断以一个对象的主观的形式合目的性为根据,即无目的的合目的性,只涉及到由对象所诱发的多种心灵能力的协调问题,而目的论判断力则以自然界的客观合目的性为根据,即有目的的合目的性,相比审美判断多了一个目的指向。
在审美判断中,“美”是想象力与知性相协调的游戏,而崇高则是想象力与知性不相协调而来的紧张和震撼,在这种紧张和面对崇高对象的瞬间的不适中,大自然在主体内部激发出了一种对生命对宇宙的敬重情感,这种情感在某种程度上类似于道德情感。如康德所说,崇高是道德的象征,从优美走向崇高,已经离道德领域又进了一步。
目的论是康德哲学的一个很重要但又容易被忽视的内容。与对审美判断力的论述相比,这一部分先对枯燥无味得多。在这一部分,康德对前面两大批判中已经提出来的问题进行了更为细致的阐发,尤其是更为鲜明的提出了“人是目的,而不是手段”这一论题。自然目的引出了人类对目的系统的整体性展望,并引导人们在机械性的作用因之外寻求目的因的解释,人的能动性也自由在这种目的因导向的寻求中才淋漓尽致的体现出来。
自然目的论固然驱动我们去寻求一种神学,但仅仅停留于经验领域中的追踪无论到何种程度,这种神学都不可能产生。自然只是服从于知性的立法,我们虽然能够形成对分散的自然目的的理解,但对形成这种理解的终极规定根据却不会有任何智慧。因此,康德只是承认自然目的论作为神学入门的有限意义,而终极的创世者的寻求终归要到道德目的论中寻求。在这里,再一次以人作为道德本体为中心展开,具体的就不再展开了。
最后要指出的是,从审美判断向目的论判断也有一个转向,即预示着从自然领域向道德领域的过渡,再一次凸显了判断力作为沟通认识领域和道德领域的桥梁作用。
四、人的完善性问题
康德非常重视人,重视人的理想,越往后读越是有这个感觉。康德自己也把自己的三大批判总结为对“人是什么”问题的回答。由此可见康德哲学对古希腊哲学思想的继承性。在其认识论中,柏拉图和亚里斯多德,在其伦理学中,伊壁鸠鲁和斯多亚学派,频频成为其对比、评述的对象。古希腊哲学家曾经提出“认识你自己”这个颇具永恒性的命题,而康德的几个问题最终也还是归结到人。经院哲学中的上帝为自然为人立法,而康德那里一转而为人为自然界为自己立法,人是自然的最后目的,人若真能达到至善境界,实际上也是人性与神性的合一,人也就成了神。
但人毕竟是现实的人。康德固然为人设定了先验的认识能力,如纯粹直观、纯粹知性、纯粹理性,但自然现实中的人是否能够自如运用这些认识能力,是否愿意去运用自己的理性能力,是否能够在运用中摆脱感性东西的羁绊,而全凭借人的理性来为自己立法,为自然界立法,按照道德律施加于自己的命令行事?这些担忧康德已经在《什么是启蒙》这个演讲中明确透露出来了:人甚至可能放弃使用自己理性的能力。另外,在其最后一本发行的著作《实用人类学》中,康德对人的认识能力,欲望能力和情感能力进行了细致的经验性解剖,不可谓不是对现实人性的深刻洞察。康德固然以自己的批判哲学体系为人类理性运用构建了一个宏伟的蓝图,并为这个蓝图划定了适用的领域,极力在经验主义的怀疑论和唯理主义独断论之间寻求平衡和综合,但对于普通知性来说,他所思考的问题也未免超前了一点。
人的完善性问题实际上还是人如何克服自己的自然属性(本能冲动、欲望、爱好)而自发地运用自己的理性来摆脱宿命论的自然进程,从而使人格性得以充分实现的问题。虽然在其哲学的最后,他又将上帝拉了回来,并出于人的实践理性的需要设定了灵魂不朽而为人的天路历程创造可能性,但这种种设定都已经是以人为中心。带着这种对人性的关怀,康德的哲学虽然艰深,但读来却令人感动,尤其是在其伦理学中,最为明显。“位我上者,灿烂星空;道德律令,在我心中”,康德墓志铭上这句话可谓是其哲学体系和理论诉求的精妙总结。
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Posted: 2011-05-02 18:53 | 23 楼
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引用第88楼冯川于2011-05-03 16:02发表的  :
读得很全啊!直逼邓晓芒,哈哈~

康德的东西还是很难吃透,我只读了他的主干东西,其他没读的还不少呢!
书是读不完的,还是先消化吃进去的要紧,有机会也向你交流康德哈
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Posted: 2011-05-04 13:08 | 24 楼
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 反思

1、先验范畴的来源问题——从先验到社会
康德的哲学又称之为先验哲学,与以往哲学家所重视的形式逻辑不同,先验逻辑把对象也纳入到真假判断中来,而不再仅仅以同一律或者矛盾律作为真假判断的依据。康德将先验的逻辑称为真理的逻辑,并在经验之外提出了先天存在的十二个范畴即纯粹知性概念,作为知识的可能性条件。范畴又导源于物自体,而我们对物自体不可能形成认识知识,且范畴的运用也必须依赖于先验自我意识的统觉能力。
如李泽厚所指出的,康德哲学在先验自我和超验对象这个认识论的两端都陷入了不可知论。不论是先验自我,还是超验本体,这都不能为人的认识能力所把握。因此,康德最初所构想的为理性合法运用划定界限这一尝试,似乎是在茫然不可知的物自体领域里建造了一个知识的孤岛。不可知论的阴影总是笼罩在康德的哲学体系上。
将视角拉回到社会学领域,我们可以看到,涂尔干在其对知识社会学的论述中就“范畴”这个概念进行了社会学的演绎和发挥。立足于人类学的资料,他认为范畴来源于社会。因此,作为宇宙论的“社会”被投射到认识论的“范畴”。然而,涂尔干的“社会”其实也非常抽象,在涂尔干后期的著作中,社会本身就成为一种集体意志的表象,带有了神秘的因素;社会自在于此,社会本身又是如何产生的并没有得到很好的解释。因此,范畴的可能性仍然还是一个悬置的问题,涂尔干的知识社会学也还是不彻底的。
再说说马克思。马克思不承认康德的物自体假定,反对康德的不可知论,认为人的认识能力是无限的,认识能力的这种无限性特征来源于改造世界的社会实践,正是这种实践的能动性超越了康德意义上的仅仅局限于认识领域的能动性。既然物自体已经消解在马克思的实践哲学中了,那导源于物自体的范畴的神秘性就自然瓦解了。脱下了先验的外衣,范畴就是认识的概念,是人类社会实践活动的凝结,并在辨证发展的社会历史过程中更新。
从认识论到知识社会学,打开了人的心灵能力的新空间。认识不再局限于主体的心灵领域,而是进入到广阔的社会现实领域中来,不再缠绕与理想人性与现实人性,而是把人性放在社会中来考察和反思,认识的基础至此才得以夯实。

2、物自体与力比多
这两个概念,一个来自康德,一个来自弗洛伊德,一个属于理性范畴(狭义的),一个属于非理性范畴。但是,在某种程度上,它们都是不可知的:力比多作为无意识的能量流,是人格的非理性基底,而物自体,作为现象的发源地,是人格的超感性基底。再打个不一定恰当的比喻,一个好比是天上,怎么够也够不着,一个是藏在地下,怎么挖也挖不到。
其实,这只是从两人的出发点来看的。康德未尝不承认非理性东西的存在,在《实用人类学》一书中对讨论了许多东西比如激情、情欲等等对人心灵能力的作用,但是,他认为这些都不是人性的本质,而只是有待克服和完善的缺憾,且这一完善的过程是被理性所支配所引导的。而弗洛伊德则从非理性出发,在他这里,非理性不再是有待克服的杂质,而是真实的存在并发挥着自己的功能,理性反而沦落成为文明的一种幻觉。
康德对人对世界都是充满理想的,即使这个理想终究难以实现,这个无限趋近的过程却为他所欣赏,不为任何结果,仅仅是听从心中的命令,以达到至善境界。但到了弗洛伊德的时代,理性主义的根基早已松动,人在弗洛伊德那里已经降格为赤裸裸的为本能和欲望所支配的生物人,理性理念对人的行动的范导作用已经荡然无存,失去了理性理念的指引,人不再有康德意义上的尊严,只能在内在情欲的纠缠中寻找发泄本能的出路,由此而开始了情感的社会化过程。
          另外,弗洛伊德在许多细节方面吸收了康德对现实人性的剖析,精神分析学中关于宇宙论和世界观的部分中有浓厚的康德色彩,如果阅读者两个人的话,可以重点关注和思考。我个人觉得,弗洛伊德的三层人格结构的划分与康德的三层认识能力的划分有内在的关联性,这一点弗洛伊德在一篇讨论无意识系统的论文中体现地非常明显。粗略地说,弗洛伊德的精神分析学差不多是对康德哲学的一个翻转和颠倒,本能的裹挟而非理性的范导构成了个体行为发生的动力。





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Posted: 2011-05-06 13:19 | 25 楼
杜鹏
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已更新,请多指教~
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Posted: 2011-06-05 16:58 | 26 楼
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Quote:
引用第102楼王海娟于2011-06-06 22:32发表的  :
下步的计划呢?这样的阶段就要考虑质的提高了。仍需努力


嗯,会的。暑假会读些中国经典,先换个口味,也琢磨一下研一的读书规划
路漫漫其修远兮,吾将上下而求索
Posted: 2011-06-09 12:58 | 27 楼
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谢谢师兄师姐的鼓励。其实毕业季了,我自己心态也没有多好,还是有所放松,我觉得祖佩师兄说的好,要把这种环境下的读书当做一种修行,不断去提升
路漫漫其修远兮,吾将上下而求索
Posted: 2011-06-09 13:21 | 28 楼
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沉了好久了,顶起来~
一起加油!!
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Posted: 2011-10-08 22:11 | 29 楼
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