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滑哲
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 滑哲-年度总结《关于“人”，我们能谈论些什么》

关于“人”，我们能谈论些什么

——2020-2021年度读书总结


    如果要对迄今为止已经阅读过的学者的著作进行系统性的整理和总结，无疑是一件耗时耗力的工程，但在此之前要意识到的是，如果真的单纯只是将这些学者的文本重新阐述一遍，也违背了我们读书的目的和初衷：我们要在这样一种沉浸式阅读中感受到来自不同学者的不同研究视角、分析思路、方法论基础以及以社会或人为核心的宏大或微观叙事的展开——在我看来——这就是我们培养逻辑思维能力的关注点所在。

    另外，如果说要对这些学者——特别是对涂尔干、马克思、韦伯、帕累托等古典主义学派——的一生心血做系统性总结和梳理，帕森斯的《社会行动的结构》这本书无出其右。尽管帕森斯写这本书的目的是试图从实证主义和解释学两条路径阐释自己的唯意志的行动论理论，但并不妨碍他在这本书中对这些人物的作品做出极为精辟的解读，特别是在其中对涂尔干和韦伯不同时期不同阶段的研究方向及其思想的转换与演进的叙述，让我不禁感喟自己何时才有能力做出这样高等水平的“读书笔记”。

    但确实存在的另一个很重要的原因在于我也懒得重新翻阅这些耗时十余月的书籍和总结笔记，在那些过去的纸屑中重新寻觅回忆中的踪迹，这实在是一件麻烦的事。甚至倒不如现学现卖，把残存在自己记忆中的那些东西——在奔赴麻城前的最后一周——囫囵吞枣地写出来，也算是对这一年多的读书做个结。



一、序

    从2020年4月起，我以涂尔干为肇始，历经对马克思、韦伯、齐美尔的阅读，进而转入过渡时期对帕累托、帕森斯、卢曼和舍勒的阅读，也最终确认了在这段时期内系统钻研现象学流派和后现代主义思潮的作品，以及在后四大家中对福柯与布迪厄的阅读这样一种简要方略。历时十几个月的系统阅读让我在分析视角和方法论上受益良多，但更让我愈发感到触动的是这样一番道理：社会学指向社会，社会指向人，人又指向自我，自我关涉永恒。

    我并不是在这里像念顺口溜似的讲出了这席话，只是从我的理解上看，这些学者的理论阐释——卢曼或许是个例外，他的沟通理论将人视为连接“沟通”这一社会之本质的节点——莫不和人及其何以作为永恒的存在有着千丝万缕的联系，但他们在论及社会／集体／宗教这些超越于个人及个人之单纯总和之上的概念的时候，无一不是本质上为“人”寻找一个成为人、作为人的意义所在。无论他们的阐述是什么，至少我们知道，这个意义必须超脱于生存和生命本身，也必须超脱于个体身体之局限——人不能拘泥于纯粹的自然性存在，人之所以为人，或者说，人之所以要为自己确立存在性，就是要确立自己的独特性，这种对独特性的追求似乎来自于人之为人本质的冲动，但至少它确实意味着人不能束缚于自身，不能一劳永逸地生活在生命饱和之中——它的意义必然要向外或者向内去寻找，且永远不可停留。

    于是在这里，当涂尔干在世俗的基础上去解释神圣的时候，也就是将宗教之本源解释为集体力的时候，也就是在通过确定人的社会性来确定人的神圣性；但他在后期转向宗教和职业伦理研究的时候，或许是如同孔德因看到资本主义世界的众多缺陷和实证主义危机后试图创建一种全新的人道教那样，他也将目光转向了“改造‘人’”之中。

    马克思、恩格斯的初衷和目的在此显而易见，他们的旗帜鲜明的为无产阶级服务的理论是后世思想家、政治家、哲学家和社会学家永远无法避开的主题——无论是支持还是反对。他们一生的议题就是从人与人的社会性关系出发解释世界的变迁和时代的特征，他们企图将资本主义社会所覆盖的“人的存在”重新挖掘出来，重新确立“人”的概念和意义。这同样也是那个波谲云诡的时代的众多社会学者共同的使命。

    面临着同样的时代，韦伯则从与马克思恩格斯全然不同的视角寻找着能够超越时代束缚的答案。他一方面，从历史发生学视角对西欧政治和社会结构与功能的演变，以及科层制的不可逆性做出创造性的理解，以此说明人在那个时代的位置和价值；另一方面从宗教领域说明资本主义精神在西欧的创造性诞生，但更重要的是，由此确立的相对性的意义理解视角给予了我们新的启发，亦即破除西方中心论思想——尽管韦伯对各大宗教进行说明的目的仍然指向“资本主义能且只能在西方出现”这一议题，因此仍然带有某种程度上的西方中心论色彩，但是绝对不能够就此否定韦伯从宗教及其民族内部说明其成员的精神气质的视角具有突破性的价值——从区别性、局部性、情景性、局域性出发说明群体及其成员的独特发展轨迹。因为确实存在一种可能，即不是所有民族都共享一套轨迹，至少不是共享西欧式的轨迹。这一点在舍勒看来至关重要。

    齐美尔作为哲学大师和美学大师，则从审美主义美学视角提出了别具一格的分析视角。深受柏拉图主义、康德、叔本华和尼采的影响，齐美尔将解决时代危机的手段从外部世界转向个体自身，从革命性的集体运动转向个体的自然主义审美倾向，从历史的必然性和或然性转向生命的价值追求与冲动。人的灵魂必将在美学意义上的主客观对立的消失中获得重生，灵魂高于一切。

    帕累托清晰的预见了实证主义的不足，甚至将长久以来的实证主义观点彻底颠覆，他重新将情感抬到逻辑的第一位，将理性放置于派生性的位置。他同尼采一样，批判平等主义思潮所否定的人的差异性，对人的扁平化的认识注定要毁灭人自身。这种思想似乎也影响到了帕森斯对前期理论的阐述，以至于他从一开始就在结构性分析中注重“意识”的重要地位。

    舍勒——继胡塞尔之后的现象学流派的第二位大师，23岁获得博士学位却又英年早逝的天才哲学家——一生的目的就是要运用现象学还原的方法重新树立起人的“完整性”，人的本质所在就是精神，生命内驱力同世界相抵抗的结果，是上帝之位格。在这里，舍勒和齐美尔的思想殊途同归。

   


二、作为“社会人”的人

    “人”是什么？如何给人下定义？这是一个时刻面对但又很难说清楚的概念。我很赞同的一个观念是，无论给“人”框定一个什么样的概念，“人”都将会受限于此，但“人”绝不止于此——人永远是指向未知（这种未知或许是某种绝对价值）的无限（人永远在路上，却永远指向未知）。事实上，当人的概念被全面解读出的时候，也就是“人”彻底死亡的时候。所以我们只能从某一个视角出发，说明人在这一视角中的存在性，而永远无法对人本身作出系统的、完整的、最全面的说明。


    于是我们首先将人置于社会性的视角去看待，这也就意味着我们要首先将人作为集体的一份子去看待。社会学的立根之本就在于确立波兰尼所说的“社会第一位”，亦即必须承认社会先于个人存在，且永恒地高于个人存在。

    展开来说，就是存在着这样一种发展形式：个体及个体意识并不存在于原初的时代之中，个体是彻彻底底的集体的一部分，甚至可以说，个体、集体以及自然是同一的，亦即主客观是同一的，在这里，不存在任何形式的主客观之分离。集体的意识力就是人的意识，也是呈自于自然的意识。“神圣与灵魂以弥散的形式遍及于整个自然，人生活在随处可感的神圣力之中，人可以随时感知祖先的启示，或者（或许是借助图腾）在永恒的意义上与神灵合为一体，也就是与自然融为一体。”随后一个阶段，“自我”作为对“主观”与“客观”，“我”与“他者”的区分之中介出现了——我们无从得知这样一个分化的过程是如何产生的，或许是以性别属性区分为基础的二元属性世界观的发展所导致，又或许是私有财产的出现所引发，但无论如何，对“自我”的意识就这样产生了。“自我”是一个中介系统，它以身体及其密切附属品为界限隔离并区分了“我”和“他者”，也就区分了“我属性”的内部世界和作为“他者”的外部世界，主客观个体意识逐渐产生，但此时产生的个体意识只是“肢体意识”“部分意识”，亦即个体作为整体性的部分存在的意识；但是在越过某个阶段后——这个阶段指的是在这种自我与他者的区分中，在身体之外的“自然”及其神圣被分离出个体之存在，并被规划到他者属性的世界之中——当自我演化到始终以我属性的世界去看待他者属性的世界之时，甚至当自我能够将自我作为客体去认识的时候，主观与客观也就产生了彻底的分离，此时我们就可以宣布，自我意识终于超越了自我与集体与自然的同一性，获得了其独属地位。

    这是舍勒提到的意识的演进方式，但显而易见，也是涂尔干全部理论的基础，只是后者未加详细说明罢了。当涂尔干用世俗去解释神圣，亦即用集体意识去解释人们对于宗教的推崇的时候，也就是在集体中确立个体的生存力和使命；一切仪轨、禁忌、祖先崇拜、图腾崇拜都是为了确立集体欢腾的可持续性和永久性，都是为了确立集体的团结力和凝聚力。当我们再往前回溯的时候，不能够从“为什么要确立个体的集体凝聚力”进行思考，而应当意识到——正如前面所讲的那样——集体意识先于个体意识存在，因此应当探讨的问题应当是“个体意识为什么在集体意识中脱离出来”，但这是另外的一个话题了。但不管这么说，在涂尔干看来，正是在集体之中的人的质量上的互动和数量上的增加造成了社会分工的后果，这仿佛是在诸多集体组成的社会的魔力之下“被迫”的产物，人们为了减轻竞争的压力，一方面同种劳动的质量在精细化发展，另一方面不同劳动之间也在实现劳动人口平均化。

    韦伯和马克思恩格斯则分别从不同的视角阐述了同样的道理：韦伯借助权力支配和权力分配的视角看到了传统型、卡里斯马型和法理性统治的存在，以及在后者基础上科层制不可阻挡的崛起；马克思恩格斯则从经济基础加上层建筑的视角看到了人是如何从作为自然的部分演变到不同属性的剥削和被剥削关系。他们这样的一种演变也昭示了一场关于人的巨大危机——这场危机正如齐美尔所言——人从目的沦为手段。

    与“人”的迷失的时代不同，新的时代赋予帕森斯更加宏伟的目标，他要用结构功能主义建立一种统摄一切的社会理论，前期的唯意志的行动论和后期庞大的AGIL模型，无不显露出他的雄心壮志。但在米尔斯对其批评的基础上，我们可以更进一步去理解其批评：正如如果对人的概念已经涵盖人的一切，那么人将会毁灭那样，如果这样一个模型理论能够统摄一切社会和社会的一切，那么社会将再无价值；但幸运也必然的是，社会并不限于这一模型之中，它总有超脱出人类理解的冲动性。

    于是在这里，人作为集体的部分，构成了社会的最基础单位。集体超越于个人，甚至超越于个人之单纯总和，集体先于个体而存在，但也在个体的个体意识形成后对个体施以控制——有时这种控制甚至取消了人的本质，这就是涂尔干他们所面临的人的危机——个体生命的内驱力就是在这里面临着来自世界的抵制，在这种抵制中人逐渐发展出了理性的光辉。但是上文的逻辑链要求我们即刻解释两个十分重要的问题：人的自我意识是如何形成的？人如何在这种社会性中确立自身的意义？

就前者而言，我们唯一能猜测的是，首要的主客观分离出现在集体与集体的区分性和辨识性之中，换句话说，“他群”和“我群”的区分奠定了自我意识产生的基础，人为了维护所属群体的独特性——在这一阶段也就是“自我”的独特性——而对他群采取异于我群的态度和手段；随后，这种主客观分离在群体内部日易产生，这种分离必然伴随着群体内部的分化，这种分化存在着多种复合因素影响：（1）以性别属性区分为基础的二元属性世界观的发展所导致——借用布尔迪厄的理论去说明——实践最终源自于人类集团对于自然秩序的依附性模仿，这种“模仿”是以性别为基础的人类属性与二元对立属性下的自然秩序贴近相接配对而成，遵循强弱相符的原则或者支配-被支配关系，将人类集团进行最为基础的划分，例如，作为性别属性的“男”对应自然状态下的“干”“热”“高”，而“女”则对应“湿”“冷”“低”，这种简单而极具效力的二元划分是一切秩序的始源。在此基础上，人们对集体的成员以及所面对的世界有了对立属性意义上的识别。但是在这里，仍然缺少人们将这种识别应用到“自我”与“他者”的区分上的条件，于是必然有某些因素使得“自我”被置于突出的地位；（2）私有财产的出现和社会分工导致人的脑容量和理解力的不断提升将可能是“自我意识”脱嵌于集体意识的重要因素。私有财产使得人们首次获得不属于集体而属于自身的资产，这里存在的一个突出效果就在于使人们意识到哪怕在集体之内也存在着脱离集体的事物，当这种属性映射到人和集体的关系上的时候，也就意味着人意识到自身也属于那种“不属于集体而属于自身的财产”；社会分工的效果亦是如此，它使得人们的知识储备日益丰富，并对日益增加的不同事物的识别有了更为清晰的认识，特别是自己持有的特有的分工领域将比其他人的分工领域更加格外清晰，在这里，就产生了“属我”属性和“属他”属性之间的划分，这或许是主客观分离的重大前提。

对于第二个问题，“人在社会性中确立自身的意义”本身意味着人要在自身的社会属性中寻觅到确定性和稳定性，尽管如此，并不意味着要牺牲人的主体性而彻底投入社会性的怀抱。人对于自身绝对价值的追寻，不应当只向外看，亦即延续着实证主义道路向人作为人的生命之外探寻，也应当在人之为人的生命之内的精神领域探寻，只有两兼容并蓄，才能确定人自身的意义。



三、作为自我性的人

确实存在一种可能，即“自我”的概念——犹如波兹曼笔下的“童年”概念一样——是被历史性地建构出来的。如果借助凡勃伦在《有闲阶级论》中的观点，一个人的格调、情趣、穿着并不是出于自身的喜爱或展现自身的特点，而是为了展现其所属的更高的人的地位和实力，这就是“代理有闲”和“代理消费”。一个已婚妇女身着华丽参加各种宴席，她并不是为了在众人面前展现她的华贵，而是要通过这种华贵，通过众人歆羡的目光证明自己的丈夫所具有的地位；神父在弥撒仪式中身着华丽——特别是在中世纪后期这种现象越来越严重——哪怕身上的衣服难受无比也要坚持在这庄重的场合身着合适的服装，并不是因为这套衣服能够体现神父的富有，而是为了“荣耀上帝”，上帝既然是伟大的，那么作为上帝代言人的牧师也必须要“伟大”。甚至我们可以再对比保罗·福塞尔的《格调》这本书中对不同阶级的描写，不同阶级有着极为鲜明的生活旨趣和衣着打扮，他们展现出了同属于一个阶级的人们的共同特征，在这里，个体终究自在地彰显出阶级意识，看似是作为个性的表达的东西最终还是能够在高于个人的层面作出统率，那么“自我”究竟意味着什么？

以上三个例子似乎在表明，“自我”的目的并不是自身，而是某些统摄、控制、规训个体的个人——在这里，或许自我只是属于某一部分人的奢饰品，它不能被所有人所具有；或者其目的是某种绝对价值，在这种绝对价值中，自我彰显出自身的意义——但是这里也就要回溯到继承柏拉图理念论的阿奎纳那里，亦即说明了个体与上帝之间的“流射”关系，自我和上帝的位格是同一的，自我的位格就是上帝的位格，这是神学的解释，也是舍勒的解释；又或者，“自我”只是某个集体或阶级在个体身上的映射，但却无时无刻不在凸显作为“集合”的特征。这三个例子只是想说明这样一种问题：如果“自我”最终不是为自己服务的，又或者说，作为“独特性”的自我竟然能够在“他者”身上找到————那么自我究竟如何凸显自身？

古典社会学家们所面临的是人的“自我性”丧失的危机局面，人彻底沦为非人的部件。与韦伯通过资本主义理性化和科层制分析表明人在社会中的位置的方式不同，马克思和恩格斯通过“异化”这种概念对人的存在形式作出了精辟的解读：一方面作为劳动者的个人丧失了通过劳动获得劳动产品的所有权，丧失了获得和发展自身的机会与意志，丧失了完整而富有意义的生活图景；另一方面，作为剥削者的资本家也要不断投入资本的循环再生产这种反复的无意义的增长之中，不断将自己的道德精神投入到资本主义精神的再生产之中。这是一件极为讽刺的事情，更讽刺的是这样的事情延续到了几百年后的今天仍然未有停止：人类在工业革命后几百年的时间内创造的价值是过去几千年价值总和的数倍甚至数十倍，但是人的生存处境并未因此而获得全面提升，贫困与剥削仍然蔓延在世界的每一个角落——这也就是后现代的学者们所面临的处境，这种处境相比于马克思的时代有过之而无不及。马尔库塞和阿多诺敏锐地看到了这个单向度社会中个人能力与个体精神的腐化和衰败；鲍曼和鲍德里亚洞察到一个崭新的消费属性的时代来临，人们将在狂热的消费主义浪潮中寻找存在的意义和生活的幸福感，尽管齐美尔早在几百年前早就预见了绝对价值的消失；贝尔和乌尔里希贝克看到了在往日的世界秩序中孕育的新的因素构成的“危机”，这种危机跨越了时空将过去的经验性抛之脑后，人们的现在将由未来决定，并且人在“个体化”中却要决定世界整体的生存和发展，个体和世界紧紧地绑定在一起。

但我们还是首先将目光回到帕累托身上，在他的身上我们将看到与前面那些学者们截然不同的一面。帕累托的思想是对实证主义路线的反叛：他重新将情感提升至最高地位，取代了理性的统治权。在他看来，一切可理解性和逻辑性都是人们在事后根据当时的情况进行“分析”，从而赋予了自身行为“正当性理由”，但这本质上是以逻辑性的动机掩盖非理性的动机，因为人们在做出行为选择的那一刹那明明是情感冲动在起作用，情感才是人们展开行为的出发点和动机。这样的一个基本判断是具有十分重要的意义的，它意味着实证主义并不是探寻社会真理的唯一可行路线，相反，或许正如舍勒所说的那样，实证主义并不是普遍主义的，而只是西欧的“特殊产物”；相反，与实证主义相异的另一条线路由此而清晰地展现在人们面前，人的行为由情感触动，社会的过程围绕人与人之间的精神上的互动展开，那么这里也就意味着，我们要向内寻找这样一种情感冲动的来源，向精神和生命本质出发。

延循这样一条线路，齐美尔是叔本华和尼采的忠诚信徒。他认为那个时代人们所面临的重要危机即在于“上帝已死”，绝对价值被取消，以至于人们不得不在相对价值中找寻到确定自身的意义，但是相对价值又是纵然消逝不可持久的，人们在相对价值物中获得满足的同时，也就是这一相对价值物失去效用的时刻，人们又不得不再次沉浸在下一个相对价值物的寻觅中，如此循环往复，生命意志的冲动只能获得暂时的解脱，却永远无法被救赎。这样一种思想在他的“时尚”观点中可见一斑：一方面，时尚是下层对上层的模仿，上层的服饰和衣着被下层吸收借鉴，但上层被普遍地吸收借鉴后，上层的时尚又会发生变革，从而引发新一轮的模仿浪潮；另一方面，当人们无限地追求着时尚这样一种符号，就是要在时尚的感官刺激中获得满足感，但人们对于刺激追求的忍耐度不断增强，以至于要求增加刺激的频率和强度，刺激更换的频率因此也越来越快，时尚的更换速度也越来越频繁。

于是我们可以看到，“自我”从社会集体中诞生，最终却又受制于社会，这是自我面临的处境。或许就其根本原因，不在于社会对人的侵蚀，而在于人的“自我”在这种侵蚀中最终丧失了自己的底线——绝对价值的沦丧。叔本华所言如是，生命意志有对外表达自己的冲动，但它必然有着一个确定性的方向做为指引，如果丧失了这样一种目的性追求，这种冲动就只能迫使人们转而将通往绝对价值的手段视为终极目的的替代品，人们迷失在自我通达的路上。而一旦这样的一种生命冲动强烈到连同“手段”都无法抑制的地步，那么，自杀就成为可能——人太渴望生命了，以至于不得不用自杀获得生命。这里才是齐美尔所说“人从目的沦为手段”的真正含义。

那么，我们就要再次回到之前的问题：自我究竟如何凸显自身？通过对以上诸多学者的分析我们大概可以明白：首先，“自我”必须要有一种绝对价值作为统摄，这种绝对价值以“上帝之位格”的形式弥散在人身上。 我们不得不借助圣托马斯的基督教哲学理论进行说明，上帝既是高于人的存在又是人本身，上帝位格以高于精神位格的方式笼罩在所有的理念形式之中，但同时又以流射的方式成为每一个人的精神位格。这里的上帝可以指涉任何一个带有绝对价值属性的东西。失去绝对价值，个体之自我意识将永久性陷入异化的无限循环之中。

但是如果每个人的位格终将统摄于一个绝对价值的话，那么这是否意味着个体之自我被绝对价值所取消了呢？并非如此，我们暂且不论绝对价值的相对差异性，而去探讨个体与个体之间的自我是否存在着某种质的意义上的差异。在尼采看来，人在先质性的意义上就存在着彼此之间的差异性，这也就形成了他所称之为高贵道德和奴隶道德的东西。人作为“类”的发展和自身之超越，必然是以这些高贵道德的继承和超越为基础的，而这些高贵道德则体现在某些具有超乎一般人的能量之上的那些人身上，这些人代表了某一阶段人类发展水平的最高峰，而人类的总体发展水平并不是以平均值而是以最高值作为识别标准的，因此也就意味着这些人的高贵道德必须得以继承和发展——特别是从这些持有高贵道德的人自身开始保存并发展这些能量。但发端于基督教同胞伦理的近代平等思想却取消了人与人之间的差异，甚至以奴隶道德取代高贵道德，那些具有高贵道德的人不得不回首照顾那些一般甚至低劣水平的人，以所谓的仁爱思想和利他主义来实现自己对其他人的所谓的“责任”和“义务”，但这终究拖垮了人类实现整体水平飞跃的契机。舍勒也表达过类似的思想，他认为，以“怨恨”所建构的现代资本主义精神气质企图以所谓的平等观掩盖人与人之间的实质差异性，也就掩盖了人与人之间的独特性和属人事物的属我性，这种平等观表现在具体的事物上就是政治上的科层化管理，工业生产上的流水线操作和文化事务上的上层阶级对下层阶级的文化霸权。因此重新树立自我也就是在承认差异的基础上寻找个人的独特性，而绝不能以平等的观念取消后者。

但是这样一种差异性，又不代表价值上的不平等。个体的独立性，意味着自我不能在片段式的解构中去寻找，而是要意识到自身位格之存在，即自身作为灵魂的完整性的存在。正如齐美尔所说“我们越感到自己的位格，我们就越不依赖每一个个别内容来认识我们的自我，任何内容就越发不能使自我感动……我们越具有位格，我们就越使自己内容的总和带上自我的色彩，每个可以看出属于我们的内容就越有特性，这个自我不仅从独立于每一个别的内容、而且从支配该内容的意义上讲，就更有独立性。”我们将在人与上帝的关系中进行细致探讨。

最后我们还是来探讨一下人的本质的问题。我仍旧同意舍勒的观点，亦即尽管马克思指出社会是人与人的关系的集合，但就作为个体的人而言，人的本质是“精神”。精神意味着人在局限中的开放性，也就是说人的生命是有限制的，人以身体为界限区分自我和他者，但是人的精神就可以超越这种界限而达到对于世界全面的认识，甚至超越于对于世界而达到对于绝对价值之彼岸的认识；精神的这种认识是以区分自我和他者为前提的，这不仅意味着将世界作为客体性的存在去进行认识，也意味着个体将自我作为客体去进行认识和反思，也就具备了在理性的基础上认识自我的能力；当我们体会到这种来自生命本质的冲动——内驱力——和世界的抵制所碰撞出的理性是源自于我们自身的时候，也就具备了自我意识，而这是其他的任何生物都不具备的能力。而从另一个视角进行考虑，如果我们将一切社会现象及其所属的概念像舍勒那样进行现象学还原的话，那么我们终究会发现，剥去任何外在符号的外衣，一切事物最终都会指向自我。






四、作为宗教性的人

我们将视角转向指涉绝对价值领域的宗教，它诚然是人类永远不可避免的话题。一般说来，我们通常对于宗教的理解是从功能论开始的，而这种功能论又是从“功能置换”的视角去思考的。具体将来，我们会把宗教与其他社会设置（如经济，文化，政治等等）进行比较，观察它们在功能上有什么相似点，然后得出结论说宗教具备的功能被社会设置逐渐取代，但同时宗教又发挥着什么什么作用。这是涂尔干的分析思路，“宗教是一种与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关系的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。当他把目光投向原始宗教的时候，当他在世俗领域中解释神圣性之意义的时候，他尤其在考虑宗教之内容及其仪轨在世俗活动中所起到的巨大效用。

韦伯对宗教的研究的方法思路是——正如他自己所言——某一社会或社会组织中宗教意识对各种社会行为、特别是对经济行为的影响和结果。“宗教的本质甚至不是我们的关注所在，因为某一特殊的共同体行动类型的条件与效应才是我们此一研究的旨趣。”这也就意味着在这层意义上同涂尔干一样走的是结构-功能分析路线，只是他更偏向于对宗教内容及其意义的理解。尽管对世界各大宗教有广泛的涉猎，但是韦伯对于宗教本身的系统说明应当还要体现在《宗教社会学》这本书中，他指出：最初的神祇不以人类的形象出现，神是一种本质性的、抽象性的存在，他不依赖于任何事物（有时也会认为神依赖于某种事物存在，如火），却能够支配、转化成任何现实的存在。然而人们为了促使这种抽象的神与人们建立持续性的联系，就要让神依托于某种事物存在，并对这一事物施加祭典或者魔力以维持这种关系。这种“事物”最初是泛灵论，而后是图腾崇拜，或者神也可以附着于卡里斯马人物身上，最终人们按照自己的形象塑造了神的现实存在，毕竟没有什么比神化为“人”这种同属同类的事物更让人们感到亲近的了。于是，这样的宗教的发展经历了三种转换：（1）从自然主义到象征主义的转换；（2）从“强制神”到“崇拜神”的转换；（3）从功能神、地方神到一神的转换。这种转换意味着宗教从原教旨主义发展出了例如教会、教义、仪式等更多的技术性，而技术性的发展也就意味着泛神论意义上的宗教形式将被逐渐受到抛弃，宗教不在与人共生，而是高于人之存在，卡里斯马人物逐渐垄断了对神和宗教的解释权。并且，为了保证该宗教占有“解释存在的终极‘意义’的独占权”，就必须要对其他任何获得救赎感的可能途径予以控制，例如艺术、性爱、氏族共同体等等——当世俗的事物发展到某个阶段之后，人们可以通过对这项事物的持续性投入寻找到自己存在的意义，并在这种投入中实现自我，最终获得“救赎”；而这是救赎性宗教万万无法接受的，如果救赎宗教的核心功能都能被轻而易举的代替，那岂不是对自身最大的威胁，因而救赎宗教往往会拒斥世俗，它或以“彼世”的概念否定现世行动存在的意义（路德教反对任何对现世处境的改革，主张制度恩宠之人的顺从性；佛教和古印度教），或通过对现世达成某种妥协（伊斯兰教之善与恶的二元论），又或者通过对内的精神剥削与意义的自赋完成与世俗的中和（清教徒的预定论、犹太教的千禧审判）。

但更为重要的是，韦伯在这里提到了任何一个形式的宗教都无法避免的议题：神义论，亦即一个至高至善的神和他所创造的一个混乱不堪的世界之间的紧张性关系——各个宗教都用自己的一套体系对此作出说明——但我想在此说明的是，神义论问题的解决对于宗教而言至关重要，它意味着人和神之间能否达成彼此位格上的同一，亦即神能否回应人之所求，又或者神之于人的地位问题，使得人不至于在世俗和神圣的矛盾中迷失自己。

这种追求人和神之位格上的同一在基督教哲学中尤其明显——根据剃利的说明——伴随基督教经院哲学始终的有三个问题：一是神义论，二是共相问题，三是自由意志问题，他们都指涉人神关系。神义论已经在前面提到；共相问题根源于柏拉图和亚里士多德对理念和形式的讨论，柏拉图认为理念在人的认识之前就永恒的存在，而亚里士多德则认为理念存在于形式之中，亦即存在于人们的认识之中。阿奎纳对此进行发展，为了即保证人与神的同一性，又要确保上帝的至善和至高性，他采取了“流射”的解释，亦即上帝既是高于人的存在，但就像太阳的光一样“流射”在每一个个体的心灵之中，而这些光不是太阳的衍生物，也不是太阳的分身或者影子，更不是太阳的部分，它就是太阳本身；当这样的解释在圣托马斯之后统摄整个基督教哲学的时候，自由意志的问题也就被有效解决了。人存在自由意志吗？如果存在，那么人就有着不被其他任何事物所掌控的思想，那么这就和上帝的“绝对至善”和“全知全能”相违背。如果上帝是全知全能，那么人就不可能存在脱离于上帝的自由意志，那么人的一切行动的意义何在？阿奎纳对此解释说，上帝给予人们进行选择的权利，但是上帝早已知道人们会做出何种选择。阿奎纳的思想为加尔文教宗的改革奠定了基础。


正如卢曼所说的那样，“宗教象征并不与它所象征的东西——涂尔干所说的社会本身内部的种种特殊的宗教功能——相等同”。我们还是换一种思路继续探讨吧。

如果我们暂时放弃结构功能主义的分析视角，放弃从世俗生活立场对宗教意义的解读，而转向对宗教本质，对宗教之于人自身的意义解读，以及宗教自身之发展演化的解读，我们将看到齐美尔、舍勒和卢曼是如何阐述异于涂尔干和韦伯的理论的。

齐美尔的思想集中在《论宗教社会学》《宗教的地位问题》《论宗教》《上帝的位格》四篇论文中，并且和其美学思想有着千丝万缕的联系。在《上帝的位格》中齐美尔指出了舍勒也同时意识到的东西：上帝跨越了时间和空间，他不存在也不会存在于回忆中，上帝的永恒的位格是存在的整体和统一——上帝以基督事件展开意义，但是基督事件虽然是按照某个时间发生的，但是它们已然无可置疑地连成一个整体，它们的意义跨越时间达到永恒——而影响人与神的位格同一的，恰恰在于人总是将自己视为整体的一部分，以至于人被时间所分离，只有通过回忆不断连接人生之瞬间，因而无法成为集中的统一，无法成为真正的位格。在其他三篇中，特别是在《论宗教》中，齐美尔对宗教的本质作出了精辟的内在性分析：首先，宗教虔诚是不容进一步划分的原始品质，这种虔诚的经验情感在量上增加到一定程度就发生了质的改变，于是宗教意识就出来了。其次，这种意识诞生于三种人的生命领域：（1）人对待自然的外在态度，亦即人面对自然所感受到的主客观之同一的超验体验；（2）对待命运的态度，亦即对命运之偶然性的无法领会孕育了宗教；（3）对待人际的态度，亦即宗教以人际关系的某个发展阶段出现，是一种使得“社会规范展示出新的聚集状态”的带有“依附感”的神圣性尺度。

在齐美尔看来，“信仰”意味着确信存在而不考虑存在的内容，任何内容都是对存在的限定，存在是一种不可诉说的统一。舍勒也表达过同样的想法，信仰上帝本质上是将这种发自主体的虔诚状态先摆脱经验内容和相对尺度，后完全自行创造客体，直到把它提升至绝对地位，因此，信仰上帝就是以虔诚的态度信仰自我，保持坚定的信仰就意味着保持完整的、形象化的自我。同时，齐美尔认为，“上帝”的概念说白了就是“此在的整合性”，是“万物之间的相互关系”，在这种关系中，必然指涉“爱”“善”“正义”这样的价值判断，上帝就是这些品质的化身，因此凡是涉及到宗教领域，就必然要涉及价值领域。另一方面，宗教确实起到了整合的作用，但是它的整合作用却是被社会结构所引起的：在社会整合型结构中，任何超越了个人所知的力量和形式都有可能被神秘化解释，从而引出宗教情感。

舍勒与齐美尔殊途同归，但他比齐美尔更进一步，没有仅仅停留在对宗教本质的分析之上，而是想通过对基督教以及人与上帝观念的分析建立一种“基督教团契主义”的社会。舍勒认为，上帝与个体的宗教体验处于一种相关关系中，但这种相关关系绝对不是等同关系，而是一种意向性的关系——人的主体情感受到外在于主体的在者的引导。于是在这里，上帝是完全自体自根的，与人的主体情感没有依存关系，亦即不依靠人的主体情感而存在，但上帝的存在可以在意向性的性情和行为中被把握到。舍勒同时认为，人本质上是“形而上学的宗教人”，不可避免地具备形而上学的理念并具有宗教的情感，尽管绝对之域独立于人的意向而存在，但是人的本质仍然具有指向绝对之域的意向。但是绝对之域的确定内涵是空的，需要人们以某种绝对（如上帝）或相对性（货币、时尚等等偶像）去进行填充，前者是位格的上帝自己的行动启示的，后者则是人们自己去填充的偶像。


卢曼从自己开创的沟通系统理论出发认为，宗教在社会分析的意义上应当被视为一种系统模式，从而在整体的视角上进行分析。宗教之所以发挥作用，并不是宗教具有某些维持社会运行的功能，而是由于其“主题的普泛化和抽象化”——由于宗教所面临的被解释事物的可能性增加和分化而对宗教进行教义化、抽象化和宏大叙事化，从而赋予宗教统摄性地位。这样一种“普泛化和抽象化”的后果则在于将指涉世俗的神圣性概念——例如灵魂、图腾、爱——剥离开世俗，世俗从此仅仅包含人与人之间的关系，又或者说指涉人与人关系的各种概念——如父亲、命令、惩罚、沟通、词语——从此具备了超越人与人之关系的神圣性价值。当然卢曼也指出了，对于个人而言宗教有着弥合生命之变化和解释受挫性期待的重要作用。但是作为系统论的坚定代表，卢曼并没有过多的在人身上弄笔，这与他将人视为形成沟通系统的“工具”有很大的关系。






五、作为性别的人

我们在前文也提到过布尔迪厄的观点，即性别属性的划分是人们最为原初的认识世界的方式，性别属性也许从一开始就带有“强”“弱”的色彩，但这种色彩仍然是建立在男性视角上的价值设定。

我之所以将人的性别属性单独设置一章，是想对我们时代所面临的女权主义运动做出一些不成系统的学理性的回应。我们确实面临着这样一个困境：男女两性之间的矛盾在某些社交平台上被无限激化，以至于我们无法分清这些矛盾应当如何归类，以及它们哪些是被媒体建构出来的，哪些是真实发生并急需解决的。我们的学者似乎对此并没有多少本土化的反思，因为我们无法将上世纪中叶至下半叶的妇女解放运动进行规整和总结，我们的大部分有关妇女运动的议题似乎仅停留在毛时期的共产党的解放运动中，并且在这里，妇女解放运动是隶属于庞大的政治运动的一部分。

新时代的“me too”运动在西方掀起，其势力不亚于19世纪西欧女性争取政治权利的解放运动，对这场方兴未艾的运动做出系统性总结为时过早，但有一点是可以肯定的：对这场运动毫无过滤的吸收必然是存在问题的。特别是我们的学者，将西方的女权主义运动理论全部照搬至国内，拿西方的理论去“印证”中国的现实，而不是拿中国的现实反思西方的理论，必然会有一部分非性别的议题上升至两性不可调节的地步，也必然会有一部分议题遮盖了更为深层次的议题，从而对社会主要矛盾进行掩饰，比如劳资矛盾转移成性别矛盾，又或者资本家表面上反对歧视女性却在背地里偷偷设限，这都是当代女性解放运动不得不面对的问题。

但是我依旧认为不能全然否定这场运动的现实意义，甚至对于其中的“极端女权”主义者的存在都应该持有宽容和博弈的态度——我一直认为，我们的国家之大，足够包容各种思想在其中交锋和抵抗，对各种异见应当保持允许其在学术意义上交流的余地，但同样也要保持时刻驳斥和捍卫自己思想信念的权利。我认为，这场波及中国的女权主义运动或许能够成为新时代的妇女解放运动之肇始，它未必波及中国城市和农村的所有女性——如果它依然以微博等社交媒体为阵地的话——但至少能够潜移默化影响一部分女性对待工作、婚姻、生育所面临的选择：这场“me too”运动最大的意义在于使得部分女性——那些真正的将自己视为女性的女性——将自己视为彻底的完整的个体去看待，她们将在这种叛逆中获得自我之位格的独立性。对于那些极端女权主义者，我的态度是包容，理由十分简单：基于权利对等的原则，只要社会中存在着极端男权主义的声音，就必须容忍极端女性主义的声音。我们不能够以“矫枉过正”的名义阻止他们发声，不仅仅是因为极端男权的存在，还在于我们的社会着实是建立在父权制的基础之上，以至于女性原本就无时无刻不生活在充满男性特质的社会中，我们绝不能在女性受到特有的伦理感的压制(以使之顺应男性的道德感)的同时，还要剥夺女性在公共生活中的最佳表述、最纯表达和发言权。

在生育制度这里，我们能够预感到在作为集体之和的国家和作为自我的个体之间的紧张性关系：从国家的视角考虑，按照福柯的说法，人口和生育制度是国家治理的重要手段，事实上，我们的生育政策也未强制于人。一方面，从生命周期的角度讲，生育是女性生命历程中极为重要的一环，女性在远处的时代所具有的生育能力总是被视为某种神秘力量所为，而与男性和性行为无关，女性所具有的生育能力使女性不依赖于男性而存在，反而男性必须要依靠女性获得自身的意义。女性在生育中感受到超越于自我之上的超验性体验，女性的子宫是孕育精妙生命的伟大容器，是灵魂的制造师，是女性生命的特质体现，女性通过生育和抚养子女将自身的灵魂和独属于自己的女性气质传递给后者，因此每个人生来都具备母亲的灵魂。另一方面，国家有义务从超出个人的视角对个人进行规训，这是国家之所以存在的责任和要求，但是我们一项认为，人终究不止于国家治理的手段，而本来就是国家治理的目的。我甚至觉得三胎政策的配套措施如果没有超越性别视角而涉及到劳资矛盾的话，我想大概可能我们的人口问题并没有到非生不可的地步。但是无论如何，如果女性不能首先保证自己的完整性和独立属性，那么我并不认同女性有生育下一代的权利。当女性沦为生育机器的时候——或者另一种极端——当女性以追求自我为名义彻底地激进地放弃自己的生育权利的时候，当女性没有意识到生育对自身的价值，当女性没有认识到生育对自身的价值的时候，生育对于女性素质而言是没有任何质上的提升的。也就是说，对于生育而言，女性的态度应当是，将它视为提升自我的手段，视为体验人生的超验感和圆满感的手段，而永远不能是目的。

女性的完整性和独立性依赖于各种事业和政策的帮助，也需要靠自己的能力的不断提升。但在我看来，最为优先考虑——既最容易也是最难的——的应该是对生育子女“冠姓权”的争夺。说是最容易意味着它并不指涉任何财产和地位上的占有与分配，它只是在意识层面的最简单的斗争；说是最难也恰恰在于它是意识层面的斗争。女性怀胎十月，就这一点理由足够女性维护对于生育子女姓氏的处置权。相反，如果在男性看来冠姓权不重要，那他们为什么还要拼命维护这种权利，甚至在有些地方以妥协的方式让女性生育两个子女，一个跟随男方姓，一个跟随女方姓。冠姓权对男性而言究竟意味着什么，单纯以所谓的父权制和“延续香火”的说法不足以进行说明，其背后必然有更深层的东西，但这就不属于我们讨论的范围了。

我们当前的女权运动存在的十分重要的问题在于一方面对基础性的认知产生了极大的误区，另一方面对敌友的划分极度不清晰。我仍然坚持齐美尔和舍勒在对当时的女性运动做出的评价：首先，无论在女性身上出现了什么问题——比如卖淫——都必然是社会性问题。在这里，女性以其全部价值面对世界，以至于女性一旦受到攻击和玷污，则是以全部的人格价值为代价，而男性则借助各种情境下的不同身份为自身辩护。原因不过在于，我们的社会正是以全部的男性特质的基础上建立起来的，分工使得男性特征遍及社会的每一个角落，而女性则生活在单一的几个场景中，以其全部人格价值参与这些情景。女性的问题绝不能归咎于女性自身，而应当面向社会去寻找。

其次，我们的女性运动并不是要求女性达到男性的标准——更何况几乎所有的标准都是围绕男性设置的——而是要女性达到并超越女性自己的标准，因此对于那些“男生跑1000米，女生就不能跑800米”的言论实在是荒谬至极。借用舍勒的话说，“从女性的本质深处出发，拒绝承认某种单纯为成就的价值尺度对女性存在乃至整个人类存在而言是唯一的、最高的价值尺度，并削弱这一价值尺度的社会效力。女性价值观特有的固有权利正在于：女性喜爱的不是人的“成就”和成就力的价值，而是人的整合性存在的价值。因而，只要成就值得被人作为价值尺度接受下来，“压制”女性(一旦出现)的真正结果就不是女性没有做出男人价值观看来是伟大而崇高的成就，而是女性特有的力量之特有的成就没有受到足够重视。”在这里，我们要对男性气质和女性气质做出学理意义上的划分。

人是有差异的，差异不仅来自于社会性，还来自于自然产生，这是尼采的观点，也是普遍的共识，现代性最为讽刺的一点就在于以基督教伦理和资本主义精神气质否定了这一点。同样地，在原初状态下男性和女性也有着属于各自的不同的精神特质。女性以其全部人格及其整合性存在的价值投入到生活当中，因此也就存在着异于男性的女性气质，使得女性确实擅长家务劳动这些细腻、耐心、富有情感的活动。

因而借助女性气质的存在，我们要坚决反对要求女性从家庭中彻底的解放出来的言论。问题从来不在于女性能否从家庭劳动中解放出来，而在于女性在家庭中的劳动从来没有被视为社会一般性劳动，从来没有被视为社会有偿劳动。单纯的呼吁将女性从家庭中解放出来造成的一个严重的后果在于：女性被赶出了家门，在充满男性气质的社会化生产中进行竞争，但同时还要继续承担家庭中的劳动，于是女性的负担并没有因此而获得减轻，反而得以加重。相反，上层阶级的女性则面临着不一样的处境，她们摆脱了家务劳动的束缚，具备了走出家门的能力，但是却被严重束缚在家门中，她们没有经过社会劳动而获得自身的经济来源——例如咪蒙、果子狸等人。我的意见是，我们绝不能将这两种类型的女性分离开来看，与现在主流的观点相反，我倒是认为应当引导、鼓励像后者这样的女性发声，而绝不能因为她们是没有经济来源而只能依靠丈夫的吃白饭的家庭妇女而大家鄙夷，我们不能奢求一个中产阶级的妇女在同时参与社会化劳动和家务劳动的同时还要不断地对外发声。而对于咪蒙、果子狸之类的女性，我们要对他们进行教育和疏导，用符合中国实际的理论去引导她们，他们的激情将成为社会性别公平的有效监督者。当然，在这里我并没有否定那些在自己的事业中的杰出人才——例如张桂梅校长——只是这些杰出女性大多都是在官方的推导下才被人们所熟知的，并且在其中传达的价值观与其说是社会的普遍价值观念，不如说是男性特质下的社会普遍观念，我们能够看到她们作为社会成员的辛劳、勇敢和伟大，但很少突出她们作为女性的独属于她们的女性气质的光辉。

我还要再强调，女性运动的重要突破点不在于将女性赶出家门以充分参与市场竞争，并以此为目的提升自己的男性气质，而在于保证女性在家庭中的劳动被社会性的承认，特别体现在要推动政策立法，在女性离婚面临财产分割问题上，将女性在家庭中的劳动按照某种社会标准折算成金钱，从而使得女性哪怕仅存在家庭型劳动也能够获得资产上的保护。






六、作为文化性的人

当我们谈论人的文化性的时候，不得不与人的情感、伦理、道德和精神性的存在联系在一起，这里既指涉了人的社会性，也指涉了人的自我性。

按照帕森斯的说法，韦伯走出了一条不同于涂尔干等人遵循的实证主义路线的解释学路线，这特别体现在他的宗教社会学和法律社会学的相关内容上，他在方法论中提出的“理解意义”的观点对我们颇有启发：这表明了韦伯意识到两个非常重要的问题，第一，对制度、信仰和行为的内容的意义之理解是解释人类社会行为的最优出发点，首先是因为我们具备“共情”的能力从而能够对素未相识的人或民族产生同样的感受，也是因为基于实证主义的分析方法不可避免地无法对精神性的内容进行更深层次的说明。第二，这种意义的理解因民族、地区和国家而异，在这里他已经意识到了西方中心论的缺陷，并试图确立起各民族之间的平等性地位，用他们的语言、他们的叙事去解释他们自己。

但在这里，在各个民族地区之间，仍然存在着作为“人”的意义上的同一性的，这里大概可以用齐美尔的美学思想作出进一步解释。我曾在随笔里说过这样一段话：“当你走在一片盛开的黄花之中，或者抬头蓦然望到天边一缕红霞，又或者旅途中两岸逶迤之巉岩，那种自然赋予你的震撼和满足感会让人不由自主的发出类似于“真好看啊”之类的话，对于稍具文学素养的人会用极为精妙的语言去描述出自已内心的感受，但不会有人从技术性角度去分析那一风景好在哪里，不会有人去说这块岩石美就美在它的斜角符合人体的设计，或者这片花海好就好在呈现出黄金比例。美就是美，美的理由就是美，是自然彻底进入人的心灵之后的冲击，是主客观对立之消失后的人与自然的同一，任何的技术性分析都是脱离了这种同一性——甚至是从一开始就没有进入这种同一性——的事后思考，而美是不需要思考的。”这实际上就构成了美学概念的核心：我们的意志世界本来承载着表象世界，向它供血并驱动它；然而当我们沉浸于某些客体的表象之中的时候，作为表象的世界完全从作为意志的世界的身上剥离下来，而与此同时，我们的“自我”也不再作为一个特殊实存，而是与客体的表象融合一起，构建起彼此之间的如同月光下泻般的关联，共同构成了一个崭新的世界图像。在艺术的世界中，作为主体的观察者仅仅沉湎于客体的图像，如同面对艺术品时可能发生的情形——艺术品已经成为特殊产物的、世界的纯粹表象层面，他丧失了他作为个别的、偶然的个体的规定性，并因此既作为原因又作为结果，从所有把他跟他的瞬间观审以外的现实世界和世界元素联系起来的关系中，凸显出来；与作为观察者的主体相似，客体也从个体性中，从时空的规定性中，从因果性以及生活元素所特有的关系之中摆脱出来。从个体性中解脱出来的艺术品，所剩下的东西就是“理念”——它就是艺术最本质的对象。主客体身上那些相同的规定必定相遇，以达到一种内容充实的审美观照。当人及其对象向彼此趋向并且相遇在审美观照中时，就摆脱了自身存在之外的一切东西，并从所有自然和历史的关联中挣脱出来，因为这些关系可能使它们远离那种纯粹的、仅仅表达自身的本质。

在叔本华眼中，道德当然也具备这样的一种同一性。道德要达到的效果是：个体之间的界限被恪守，利己主义也不再冲破它，因为它感到，处于界限对面的其实是一个并非与它自己绝对对立的，而是与它在根本上具有相同本质的存在着。道德的作用，就是将分散的个体重新回归到普遍性的本质——意志——之中，从而彻底取消了个体性的存在。道德要求人们意识到，我们都是同一者，不存在这同一性之下的任何分裂。道德意味着要承认我与你之间的形而上的同一性，亦即最终两者之间的界限，同时阻止自我固有的、试图突破这一界限的那个自然倾向；同样地，这种同一性也在恰好拆除你我之间的界限，你我在同一性中实现了完全融合。

舍勒用大量的论文叙述了自己对人类情感的看法，包括同情感、怨恨、羞耻感、爱、受苦懊悔甚至是死亡和永生的信念，这些情感最终都指涉自我的内涵。在他看来，伦理学必须既非形式主义，又非目的论,即不以形式规则或可能带来的积极后果为基点，而必须以价值本质本身为终极目的。除此之外,在价值生成这--过程中，人能够识别价值相对值的大小并对之加以排序,在此基础上最终系统化地建立起一套完整的价值体系。（1）舍勒首先指出，同情感并不是原初就以道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的人格存在和本质、行动和意愿的方式出现的；同感是对他人行为产生的情绪或体验首先做出感情上的反应，在这样的反应的基础上推导出社会的道德价值。我们要追寻的是一种比同感更高级的，处于无意识状态——但却被现代人逐渐忘却——的能力：一体感。舍勒认为一体感是消除人类之间的各种偏见和歧视的核心力量。只有植根于生命土壤之中的一体感——在精神土壤之上的则是对于其他世界观形式的理解艺术——方才有希望慢慢协调我们所受到的特殊褊狭和局限。（2）舍勒将“怨恨”描述为一种“产生于弱者，形成报复冲动，但因自身的无能而被抑制，甚至只能对仇人‘强颜欢笑’的情感”。 出于怨恨，人们往往对于事物无法进行公允的评价。诸如信仰变节与怀旧情怀，往往出于主体对过去/当下的不满，如有人迷恋古代道德，礼仪秩序，企图穿越，其本质上是对现代的荒诞感的怨恨。而怨恨带给我们后果，是会让人在负面的心理状态中不能理解、把握自身的存在和生活感觉，也不能证实其合理性。所以，舍勒提出，我们要以基督教的“仁爱”超越怨恨，抵御资本主义市民社会的依附倾向。（3）舍勒认为,在任何一个羞感行为的发生中都存在着引发羞感的“原动力”——“回返自身”。比如,一个非常害羞的女子,当她赤身裸体地作为“模特儿”在画家面前，或作为“病人”在医生面前，甚至作为“女主人”在服侍其人浴的仆人面前，她都几乎可以丝毫不感到害羞。但当画家不再将她视为“模特儿”、医生不再将她视为“病人”、仆人不再将她视为“女主人”,亦即当她感受到她不再作为“普遍的”对象(模特儿、病人、女主人)，而是作为一个“个体”的对象而被给予时,“回返自身”便会发生,进而她才会感到羞感。惟有在羞感中,人在宇宙中的独特位置才会如此鲜明和直接地表现出来。惟有兼具精神和生命冲动的人才会害羞，上帝与动物都不会(或不能)害羞。害羞可以将人与上帝、动物区分开来,人之为人的位置是介于神性和动物性之间的，人是介于上帝与动物之间的一道“桥梁",-种“过渡”,人不能切断与桥梁两端任-一端的联系，否则人就不再成其为人。所以,人的本质既非精神，亦非生命冲动,而是处在不断生成之中，即处在精神的生命冲动化和生命冲动的精神化之中。（4）一切受苦和一切痛苦，就其形而上学及纯形式的意义而言，乃是部分为了整体以及较低值的为了较高值的牺牲体验（受苦的本体论）。除非日益增长的文明和文化在爱之中，在不断自我完善的日益增长的牺牲之爱中，同时产生隐秘的福乐感，这些感受可以补偿一切增长的受苦，并使灵魂的核心超越这些受苦，增长的文明和文化，使人蒙受的无疑呈上升趋势的受苦，才最终是“值得的”。增长着的爱的快适（和创造性的文化活动的快适），在幅度和强度上日益增长的群体的快适，生命之（共感性的）历史性的快适，必须最终充分补偿必然随文明和文化一同增长的受苦。（5）懊悔的意义就在于自我反思，着对个体生命的一段过去反躬自省，由此赋予这段过去一个新的意义环节和一种新的价值环节。“不是被懊悔的罪过，而只是未曾懊悔的罪过对生命的未来构成了决定性的阻力。”懊悔斩除了罪过赖以继续肆虐的要害，它将罪过的动机和行为以及罪过行为之根从个体的生命中心驱逐出去，以此促成了一种新的生命系列的自由和自发的开端。正是由于懊悔行动，位格才不再受束缚，于是，新的生命系列终于能够从这种位格的中心崭露出来。所以，懊悔使人在德性上恢复青春。（6）死的本质是生命体本身完成赴死的行为。死亡是一种体验，人的生命指向死亡。人的生命由过去和未来组成，当随着时间的增长，人的生命长度也在增长的时候，过去所占的部分将会越来越大，并且其速度将大大快于生命的增长速度。同时属于未来的部分（虽然随着生命长度的增长而增长）占比会逐渐减少。直到生命终止，过去将占据生命的全部长度。（7）永生意味着精神超出生命本身，或者个人之位格归于上帝：如果我孜孜不倦地工作的直到老死，那么当今生的存在不再能够支援我的精神时，大自然就有义务，为我指定另一种形式的存在。

以上不过是些简单的类举，但我们依然能在其中窥见到什么。我们的社会是文化性的存在，更准确的说，是精神性的意义存在，意识的意向性使我们能够在无数个现实中穿梭而不失去对于至尊现实的不证自明的方向感。而正是至尊现实中我同他人不间断地互动，甚至是我将自己作为客体并与之进行的互动都在将这些文化性的意义不断在生产出来。我们对于他人的理解正是基于对意义的共同承诺之上。加芬克尔的常人方法学对此揭示的非常明白透彻，我们对彼此的沟通产生意义的索引链并引导着我们通向共同的意义基础，我们对他人的一个眼神所作出的表达心领意会，对他人隐藏基础信息的话语通达澄澈，我们不会因为别人说了一句“吃了吗”而去追问吃什么、谁在吃、什么时候吃这些问题。哪怕是我们进入一个陌生的地域，我们依然能够在文化震惊后产生对彼此行为和言语的理解，例如一个眼神在这里或许是暧昧，在另一个地方或许就是警告。这些都意味着，我们生活在一个可理解的世界之内，道德和伦理的局限性并不能阻碍我们的精神超越时空的限制而达到对缺场的理解。这种能力或许根源于人类社会的必然可通性——尽管每个民族都在标榜自己的独特性，可这种独特性未必不可能是被建构出来的，从这个意义上讲，我们实际上同生活在一个意义域内；又或者来源于人本身的本质性特质，亦即人以其限制性而具有无限开放性，人的精神超越生命和肉体的框架而能够达至对世界的无限理解和超验体验。






七、作为手段的人

我在这里要对以齐美尔为代表的古典社会学家们对“人非人”的异化状态的描述作出舍勒的一些补充。

确实存在从现代资本主义诞生至今被现代学者和后现代学者反复提及的问题，亦即人从目的沦为手段。齐美尔的《货币哲学》是其中的集大成者，但我们仍然要结合叔本华的理论首先进行补充。叔本华将“意志”视为主体生命的绝对的、本质的存在，意志作为生命的一种冲动形式，是一切生命创造性根据，也正因如此，它永远处于自我超越的不满足状态中。正是因为意志只能以个体的行动或现象表现出来；同时意志作为生命最本质的存在，昭示了任何外在于生命的事物都是生命本身的表达现象，因而它永远不可能从生命以外的事物中获得安宁；但意志又在各种行动与现象中不断地寻觅着一切价值与意义，却终究无法获得最终的那个的绝对价值，因此意志在其自身之外不能寻获任何个能够满足自身的东西，并且将这种寻求最终目标的生存意向和这种追求的注定失败投射到一个总体世界观里。意志的绝对性充分表明了人们现在的文化状况：正是生活的终极目的的逐渐消失或者虚幻不实，使得人们更加渴求去寻找一个能够寄托生命的终极价值；然而正是这种欲求的无法达到使得人们更多地转向对细化为生活的各种现象中的相对目的的追求；但这种一个接一个的相对目的的完成并不能使人们获得解脱，反而加剧了因为终极目的不存在而带来的紧张感和空虚感。现代性的社会就是这样一个丧失绝对价值的生命里的社会，以至于人们不得不在原本各种实现绝对价值的中介中获得暂时性的安全感，货币就是这样一种中介。

首先，齐美尔肯定了货币带给人们的重要意义：人的自由被空前地扩大，因为货币转化了财产的性质和拥有方式，使个体从与有形实物的外在维系和外在局限中解放出来。按照陈戎女在《货币哲学》导论中的说法，“在实物经济时代，役务者与主人、领主之间的牢不可破的人身依附关系几乎没有给前者留下任何自由活动的空间”，因而“只有当货币租税决定性地取代了实物役务和租税时，义务关系才彻底去个人化，承担役务的人才获得了人身自由”。货币的广泛流通性和共同认可性使得使用货币的人能够逐渐脱离带有情感和权力色彩的人身依附关系，而彻底地走向被客观化了的世界，他不必再依靠一任何一个确定的人的帮助，取而代之，他面对的是一个个带有现代化色彩的某种客观化身份的个人。“现代人特别少地依赖于任何一个单独的、确定的人，或者说在货币经济条件下，现代人无可比拟地只依赖于无名无姓的、数量众多的第三者，这就为个性和内心的独立感觉打开了一个特别大的活动空间，于是乎产生了强大的个人主义潮流。”人与人的关系被客观化，从而排除了主观的、人为的意志干预，个体宁肯服从客观化的规则，也不臣服于他人的意志之下，这样他才感到是“自由”的。

这样的观念尤其表现在他所说的城市居民的分析当中：城市的范围之广和扩张之快需要更贴合其属性的价值观念，使得城市得以存在的专业化属性带来了对纪律和秩序的需求，时空的延展性同带有权威属性专家系统与象征符号一齐怂恿着人们逐渐脱域的本体性安全，于是生活世界的殖民化逐渐取代了区域性的议题，科层制度的标准化代替了成本高昂的情感的支撑。在齐美尔看来，城市人的价值观念不是属于私人的，而是脱离了个人属性的，它不仅仅是城市赋予城市人的一种不带有任何私人属性的人格，更重要的是，它是城市人欣然接受的结果，它不是城市笼罩在人们身上的一把枷锁，而是人们用以保护自身最私密的人格免受城市文化侵害的保护。自私冷漠、理性计算就是城市人共享的价值观念，这也就意味着，人们在面对城市生活的严格规训中企图用最适应于城市生活的面具武装自己，在自私冷漠、理性计算的面具下人们可以更欣然面对城市的专业化需求并为自己谋得生存的契机；这同时也就意味着，在城市里，这套价值观念不分种族、不分地区、不分身份地笼罩在一切城市人的面前，一套远比乡村的范围更广、甚至在不同城市之间也共享的价值观念占据了城市人的社会关系，甚至侵入了人们的私人生活，将心灵中更具情感的那一部分赶回到家庭乃至私人的领域；但是，这仍然是城市赋予城市人的馈赠：尽管私人的空间正在缩小，但城市人——而且仅仅是城市人——终于能够将最本质的自我从外在的关系中剔除，从一切世俗的、物质的、混乱的生活中剔除，从独立于自身的外在的符号中剔除，并在最终属于自己的那片狭隘但却广袤无垠的心灵土地中找寻到它的足迹，这恰恰是乡村人做不到的事情，后者的全部心灵展现在外在于个体的以情感维系的关系当中。

但是，他也同时对这种前所未遇的属于个体的自由提出了严峻的担忧：“金钱说到底只能给人一种负面的、消极的自由。”往日的农民，尽管处于附庸于封主的地位，但依然有着生存的保障和生活的意义，土地和他们的身份紧密地绑定在一起，以至于他们的生命就在土地上同四季转换一样默默耕耘，永不停息。但是当农民获得了自由，获得了通过缴纳现金租金而获得人身关系上的“解放”，他们确实得到了自由，但只是不做什么事的自由，而非做什么事的自由。特别是近代圈地运动将农民从土地上赶到城市后，失去了土地和身份地农民不知所措，他们获得了前所未有的自由，但是这种自由却没有任何确定的内容，这才应当是马克思意义上的“自由的一无所有”的真正内涵。在这里，西美尔提醒我们，自由只是“形式”，需要以切实的内容填充之。“金钱式的自由恰恰是充满种种可能性的、不系于任何实在之物的自由；它在解放我们的同时，只给了我们空虚的生命感觉。”

“我们可以把这样的自由与无安全感的人的命运作一比较，他弃绝了上帝后重新获得的‘自由’只为他提供了从一切短暂易逝的价值中制造偶像崇拜物的机会……他们用钱交换了个体之自我中具有积极含义的内容，而钱却无法提供积极的内容……因为货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式化的、消极的自由，牺牲掉生活的积极内容来换钱暗示着出卖个人价值——除非其他价值立即填补上它们空缺后的位置。”

舍勒也对这样的一个结果基本表示同意，但是他和齐美尔的出发点有着显著的区别。他认为，人从目的沦为手段显然是资本主义精神气质下的文化的结果，而资本主义精神气质是新崛起的市民阶层“怨恨”情绪的产物，而“怨恨”情绪又在很大程度上来源于对质料价值等级的颠覆。如同马斯洛的需求层次理论一样，舍勒设定了五种基础性并带有等级秩序的的价值质料：愉悦、实用、高贵、精神、神圣，分别对应着以下不同类型的人：追求生活享受的乐士，发明家，贵族，艺术家好，圣徒；每一种人身上体现出价值体系中某种层次上的卓越品质。但是资本主义市民阶级的“怨恨”情绪却把这一等价秩序彻底颠覆，以至于追求“愉悦”成为最崇高的价值。

但是，如果借助舍勒的观点，我们也能在其中反思出不一样的一些东西：如果我们已经确定地生活在“绝对价值”极度缺乏而一去不复返的时代，那么我们必然要在相对价值中找寻到生活的稳定感和生命的确定性。因为——根据舍勒在《知识社会学问题》中的叙述——人生来具有一种形而上学—宗教性，这种本性引导着人们必须要为人生确立起一种明确而超验的意义，如果这种意义的意向性指向上帝，那么在上帝位格的指引下人将获得宗教意义；如果这种意义将由人自身所赋予，那么就会指向货币之类的价值属性。于是对后者而言，“货币”成为他的绝对价值物。如果从这个视角看，一个人，一生不为其他，而纯粹以“货币”为人生绝对价值，那么也不失为一种可取的路径，因为总要有东西填充进那个人的形而上学—宗教性，总要有东西需要赋予人一种生活的稳定感和生命的确定性，那为什么不能是货币？（当然，这里还要涉及我们对于货币的另一种视角下的解读，也就是说在我们所称之为异化的环境下货币也具有了自身的内容，这一点如果结合卢曼的理论基础会更加清晰）同样地，如果一个人在追求货币的过程中感到“空虚”“无聊”并且“毫无意义”，那么恰恰说明他并没有将货币放置于绝对价值地位，或许这是他自己的问题，而不是货币的问题。

在这里，我们不再对卢曼进行详细说明，在卢曼这里，人不是作为精神上的“手段”存在，而是作为社会系统的节点存在，人只是卢曼的分析工具，卢曼的目的是借助人作为节点建立起自己的沟通系统——社会的本质在于“沟通”，这是卢曼的核心议题。但在这里我们不再做过多的说明。






八、写在最后

马克思主义学院的一位教授曾说过一句话令我感受深刻：五十岁以前不要想着著书立说，只是去重复别人的话就好，等五十岁以后再考虑属于自己的思想。这多少解决了我在阅读这些书时的困惑，这篇短文也不过是在表达这种想法，亦即试图通过某个议题把这些人物的毕生理论串联起来，很难说在这里面有多少我自己的想法，更难说我对于这些人物的理解是否真的那么通透准确，说白了，这篇文章只是对我这一年所读著作的主观性的总结。

很有意思的是，时空脱嵌不但使得远在天边的缺场事件和我们自身紧密地联系在一起，也使得历时性背景下的未来决定了现在的体验。我仍不失信念的说，这一多年的阅读时光使我受益匪浅，但偶尔也会使我沮丧落寞。一方面，书越读就越是读不完，以至于我担心在进入田野之前能否将预前规划的书单“清理”完毕，但我依然做好了最后的打算，如果时间真的来不及——根据同学的建议——我将在后四大家中放弃哈贝马斯和吉登斯的阅读，只单纯了解一二罢了。另一方面，在和其他外校的同学的交流中也令我感受到在学术素养上不可磨合的差距，我越发感觉到总有些天赋式的人是无法用后天的努力去追赶上的。我既对这样的天才感到歆羡，又对自己产生了深深的焦虑，至今未有能够缓和的办法。于是对我而言我所能做到的，就是按照自己的规划一步一个脚印 地继续走下去，看来也似乎别无他法。

在面对社会科学和作为社会学者这方面我不想再多说些什么，责任伦理和信念伦理的问题我大抵也做出过自己的回应。但如此种种，却让我愈发意识到“祛魅”的重要意义，事物的本质尤其隐藏在浮躁的情感欢腾中，冷静和客观永远是学者应具备的气质和能力，他要有在参与感情冲动的随时抽离的意识，也要有对异见思想予以包容和尊重的态度，当他面临作为人和作为学者之间的身份上的认同紧张的时候，在面对理想之应然和现实之无奈的张力的时候，他要仍旧保守自己作为学者的本心，他要对我们的国家和民族负责，这也就意味着他可以规避一些事物，但绝不能成为权力之附雅，更不能成为渠敬东在《返回历史视野，重塑社会学的想象力》这篇论文中所说的那三种学术人物——或沉迷于数字将现实世界视为游戏、或沉迷于行政之权力“享受管人和花钱的乐趣”、或作为抽象之僭主试图统治整个世界。

说到底，还是要以韦伯在《以学术为业》中的那段话作为结尾比较合适——至少在我看来，这段话如何把玩都不为过：“一个学者，如果他无法迫使自己相信，他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确，那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学“体验”，没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂，没有这份热情，坚信‘你生之前悠悠千载已逝，未来还会有千年沉寂的期待’，没有这些东西，这个人便不会有科学的志向，他也不该再做下去了。因为无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情。”
Posted: 2021-07-24 18:01 | [楼 主]
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