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三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告 » 梁坤的读书报告（更新至12月9日）

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liangkun

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梁坤的读书报告（更新至12月9日）

11.11——12.10
泰勒《原始文化》，《人类学》
摩尔根《古代社会》
恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》
卢梭《论人类不平等的起源和基础》
Kristeva, About Chinese Women
Hugh Baker, Chinese Family and Kinship

“人是万物的尺度”

（泰勒读书笔记）

我的一位人类学老师曾经戏谑地说，现当代人类学是建立在对古典进化论的驳斥与批判之上的。那时候的我，刚接触这门有关研究“人”与人类文化的学科，抱有对各种与主流文化相左的“异文化”、“亚文化”的热忱与向往，渴望用不假思索的包容与大度去看待世间千奇百怪的文化现象。因此对于已经成为几乎所有通行文化人类学教科书中、用来批判的“靶子”的古典进化论，不屑一顾乃至嗤之以鼻。认为它对于人类单线进化的宣扬是西方人自大的文化想象；它用西方对于经济和科技的标准来将文化分为三六九等；它捧吹物质的、社会的，而贬低和蔑视精神的、自然的；它奉时间流逝和经济发展为文明发展的圭臬，它用一套以西方文明为中心的偏见阻隔了全球各种文化“各美其美、和而不同”的道路。
就像我那位老师所描述的，古典进化论在现在处于一种极其尴尬的处境。现代学科意义上的人类学（anthropology）、民族学（ethnology）从它开始，但是它并没有幸运地登上“祖先崇拜”的神坛，反而成为了后世大力抨击的对象。即使很多时候，这种抨击与批判，是先入为主、本身就带有偏见的。甚至说，“古典进化论”已然成为了某种标签或是污名。只有批判它，才能获得“学术正确”，才可以心安理得地捡起各种微小文化中的细枝末节，进行研究。
古典进化论总是被学界反思，可世界的吊诡之处就在于，我们却几乎能在社会的各个角落，看到它的影子。一方面，它在学界成为了一种泰勒意义上的“遗留”，逐渐丧失了其原有的思想内涵，而空留下一个符号供后人批评；而另一方面，它的某些内涵，偏离了学术含义，渗透进了我们的社会、政治、经济、文化、公共政策之中。如此看来，古典进化论成为了一个学科幽灵，在历代学者的争相讨伐之下，人人都以为它已经灰飞烟灭。却没想到，它的肉体虽灭，但是进化论的幽灵仍然无处不在。
以西方为中心的现代化的旗帜逐渐插遍全球，少数族群的文化要么消亡，要么在经济发展的目标下被改变，文化沦问经济政治的附庸。而人类学自身好像也陷入某种僵局，许多知识分子被自己的“情怀”所陶醉，挣扎于留存心目中的乌托邦，鼓吹着多样性，又不知道该怎么对待与处理世界的多样性。
很长一段时间里，我都是抱着这种不切实际的情怀去读书、去观察。而幻想总是不堪一击，一击就碎。或许唯有脚踏实地，耳听八方，才能真正成长起来。在伯克利的时候，曾经和一位全球研究系的老师聊天。老师说，美国有一个很奇怪的现象，左派学者在忙着批判，而右派却在悄无声息中把钱赚足、把事情做成。
逞口舌之快和贴标签是很容易的，而真正的了解“敌人”、有理有据地娓娓道来自己的观点很难。所以人们大多避难求易地选择了前者。从而丧失了很多本可以值得商榷、讨论、改变和进步的空间。如果说人类学吸引我的地方在于它向我展示了文化的差异性和多样性，那我怎么能在毫不了解古典进化论者说了什么之前，就毫不客气地攻击它呢？
抱着这种想法，我翻开泰勒和摩尔根的书。然后惭愧地发现，一种思想是社会存在的映射，一种学说在它存在的年代有自身的使命；我们当前所批判的，或许并不是他们全部的本来意义；而且，他们所指的东西，对于解答我们当前的疑惑，或许可以提供一些新的思路。

一、革新者的科学

《原始文化》和《人类学》分别在1871年和1881年出版，虽然相隔十年，但是整体来说，两本说所想表达的思想大意相同，内容上互为补充。自《物种起源》在1859年出版之后，在英国乃至全世界范围内都引发了广泛的讨论。而赞赏达尔文与赫胥黎的泰勒，自身也深受进化学说的影响。在《原始文化》一书中，泰勒用丰富的材料来试图论证，文化到底是向前进化的，还是存在退化的可能性？人类文明是从茹毛饮血发展到现代的繁华，还是从神创的极乐园后退乃至堕落？泰勒并没有完全否定文化退化的可能性，当战争发生、统治残酷、饥荒出现、或是祖宗发明的复杂精巧的技术不适用于人们的现实生活时，人类文化是存在退化的可能性。但是大量的史料与考古证明发现，现在所研究的“蒙昧状态”和人类的早期状态是相符合的，高级文化就是从人类的初级文化逐渐发展或传播起来的。同时，归根结底是，一般进化比退化远远占优势（1992: 31）。而且由于文化之间可以相互传播和影响，先进的文化更容易留存下来。
在十九世纪，神学和经院哲学鼓吹的“神启论”仍然深入人心。而这种说法却很少被经验所论证，而是经过了宗教的包装，从而根植进人们的心中。而被普遍认同的，并不代表就是真理。恰如泰勒所说“公认的论据和对某一问题观点的鲜明而普遍的一致性本身并不能成为真理的准绳”（1992: 19）。而“进化比退化远远占优势”，这个结论的得出经过了严密的逻辑论证，以及大量资料佐证。泰勒提出，进行文化研究，需要从民族志、史料、文物等中寻求各种不一样的说法来核对每一条信息；把文化分成若干组成部分，并且对这些部分进行分类；通过文化的“遗留”来按图索骥，探索文化的本源。文化的遗留在我们当下的生活中无处不在，它丧失了最原始的意义，而留下了一个躯壳与形式。但是研究这些遗留，研究我们日常生活中的最平常的文化现象，有助于看文化的发展、退化、丧失、复兴、变种。进而把握文化发展的规律，指导我们正确对待历史，面对现在，指向未来。
泰勒不仅用丰富的资料驳斥了退化论，还力图在历史学、语言学之外，找到人类学（抑或者说民族学）的立足点。人类学和历史学一样重视过去，但是它能在被历史学家所忽视或所滥用的传说、神话、诗歌中，通过对这些材料的形式与细节的考察，来经由“虚幻”找到“真实”。神话中的人物、上天入地的情节或许是虚构的，但是神话中对于马车、鸟类、天气的描述，却能让后人了解到当时当地的关于技术、自然生态的实际情况。历史学家可能会把某个关于某位伟大人物的传说当作了真实的史料，但是若是抽丝剥茧般地对传说的诸元素与意象进行分析，便能够得到与历史学家不一样的认识。语言学家或许会拘泥于语言之间的发音的相似性，从而把这些相似性当作语言发展的真理。但是人类学家通过纵向历史对比、横向的不同部族语言之间的对比可以发现，这些相似性之间可能并没有联系。世间的语言通过其他的规律联系起来。
泰勒在《人类学》一书的序言中说，人类学是一门关于人和文明的科学，它从具有实际意义的理智的出发，把日常教育的零散科目结合为一个便于掌握的整体。为了达到这个目标，泰勒描述并且细致地研究了人类日常生活中往往会被忽视，但是又是我们代代相传、而且难以割舍的文化现象。他通过回溯过去，找到这些文化现象的起源和原始形式，从而想找到文化发展的规律，来指导后世文化与文明的继承与革新。“关于人类生活从遥远的过去到现代的进程的知识，不只能帮助我们预言未来，而且也能指导我们去完成我们的任务，我们进入这个世界，是为了使世界比它的过去更美好”（1993: 412）。

二、“人类心智的一致性”

虽然泰勒力图把文化放在历史的长河中去考察，但他同时也发现人类文明的初级状态已经遥不可查。而在对比各种不同地区、不同时间段的文化现象时，泰勒发现在它们中间存在很多相似的地方。因此他推测，人类的文明是按照阶段发展的，这些阶段分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。不同族群所处的文化阶段不一样。而且人类的心智具有一致性，蒙昧人的心智就如同文明人的儿童时期，也就是文明阶段之前的蒙昧时期。研究与自己同时代的蒙昧或是野蛮部族，能够帮助人们探究人类文明的原始时代。
这个被后世学者经常怀疑的结论并不是信口开河的产物，泰勒从生物（不同的人种之间可以通婚并繁殖后代）与文化的不同方面对它进行了论证。
（一）语言
泰勒认为，人与动物的根本区别之一在于人类创造了语言、并拥有与语言能力所配备的生理构造。语言使得人们可以去表达、理解、沟通，并将抽象的思维表达出来。虽然世界上存有诸多不同的语言，但是这些语言的发展历程存在着共同的规律，即同样按照规则用各种清晰的语音表达各种思想的方法。语言发展的伊始是感叹词与模拟词的出现，这些词语或许是人们对于自然界声音的模仿，通过说这些叹词，人们表达情感、传递信息、彼此沟通。而随着文化发展，人们产生了表达更复杂的思想的需要，因此实词与语法词出现，各种复杂而隐晦的概念术语被创造出来。而真正的拟声词或纯感叹词，是必要的、自然的词语，是全人类共有的，并且是人的形态及其内心情感相结合的产物。
（二）技术
“人的最好定义不是使用工具的生物，而是制作工具的生物”。技术与文明的发展密不可分。泰勒对于人类用来种植食物、自我防卫、建造房屋、进行装饰、加工食物的技术等进行了考察。发现了族群之间存在的共性。“人越来越力图把他生存的早期所履行的劳动者的职能，改编为世界能量的管理者或指挥者的较高职能”（1993: 170）。经过了原始的刀耕火种、再到流浪的狩猎，人类在野蛮时代拥有了农业以及逐水草而居的牧业；战争武器与对战士的训练不断改进，蒙昧逐渐进入开化；人们从洞穴出来，用树叶、木料搭建房屋，后来又出现了砖石与水泥；原始人在裸露的肌肤上进行装饰，而随着衣服的出现与普及，直接对皮肤的装饰逐渐减少；人类对火的掌控程度越来越高，经过人类驯养的食物越来越丰富；社会生活越来越复杂……
（三）神话
泰勒将蒙昧人的文化现象和人的童年时代进行比照，认为神话是原始文化中的儿童智力般的产物。神话是处于早期智力发展阶段的人们对于世界的一种解释方式。他们用诗化的、带有精神性（spirituality）的语言阐述他们对于自然现象、梦境、人的生死的理解。人们渴望知道眼前发生的每一事件的来龙去脉，这种对于事物进行探究的欲望可以说是一种人类的本能。但是在认识的早期阶段，在关于事情真相和对这件事件的幻想性的回忆的转述之间有极大的混同现象。因此，神话并不是纯粹虚构的产物，而是原始时代人们的心智能力和思考方式的体现。神话本身的内容可能对于揭示历史真实没有非常大的裨益，但是神话的形式能够向我们展示神话产生时代的人们的心路历程。从而“为其形成时代的思想提供文物鉴定似的证据”（1992: 275）。
（四）万物有灵观
日常经验的事实变为神话的最初和主要的原因，是对万物有灵的信仰，而这种信仰达到了把自然拟人化的最高点。儿童容易理解的最初的实体就是人，而且主要是他们自己。因此，从人的观点所做的解释，就是对周围所发声的一切的最初解释。
泰勒在《原始文化》中花了几乎一半的篇幅来论证万物有灵观。他认为万物有灵观构成了蒙昧人乃至文明民族的哲学基础。它在人类最低阶段产生，随着不断的传播以及历史的演进，不断地发散支流，扩张内涵，进入到高度的现代文明中。
万物有灵分为两个主要部分，其一是世界上的各种存在都有灵魂，这种灵魂在其承载物生前或死后能够继续存在；其二是精灵的观念，而且精灵能够上升到神的阶段，而对神的信奉在实践中会成为实际的崇拜。
关于灵魂的学说从原始文化中起源，后来又进入到文明宗教的体系当中，并成为其的支柱。灵魂作为一种具有复活力的、可以与肉体分开的、以及不死的本质，被确定为个体生存的动因；而关于灵魂的学说也组成了宗教哲学体系的主要部分。灵魂是原始哲学的理论概念，用来解释现代被归入生物学方面的一些现象，比如说生与死、健康与疾病、睡眠与梦、失身与幻觉。后来在实践中，灵魂的内涵又进一步拓展，而涵盖到动物、植物以及物品之中。人们通过对死后或者来世生活的幻想，而确定与生死相关的其他物件的灵魂性。这种对死后生活的想象，为后世神学的发展打下了基础。而随着道德因素的引入，更为高级、复杂的宗教仪式和教义规范出现。由于灵魂有了善恶之分，而且善灵和恶灵能够对人们的生活产生正面或负面的影响，因此人们产生了“守护精灵”的想象，而且产生了对自然万物的崇拜。这些具有神力的精灵在原始文化发展的最高阶段成为了多神教。最高神的神秘的形式或无定形性来源于人们的抽象思维能力。而拥有了这种能力的人们，或许可能可以摆脱蒙昧人的称号了。
（五）人类心智的一致性
泰勒从很多不同的角度，采用诸多资料，来企图找到从古至今，从蒙昧到文明人中的一些思维发展的普遍共性。他通过研究文化中的遗留现象，通过将现代的蒙昧部族和古代文化进行比照、通过蒙昧文化和文明文化之间的对比，梳理出一条文化发展的脉络，以及找到各种文化的本源物。例如，他认为人类的哲学基础是万物有灵，语言的初始状态是感叹词和摹拟词，神话是所有人的智力早期阶段认识和阐释世界的一种方式。通过饮水思源式的文化研究方式，泰勒所想解决的，或许是从文化方面来阐述，人类从哪里来，又要到哪里去的问题。

三、关于时间的驳斥

在拜读泰勒的时候，我常常被他广博的知识积累所折服，也钦佩于他对于人类心智的洞见。虽然我在情感上倾向于认同人类的心智、本性、本能有许多的共性，比如说对未知的好奇与恐惧、对群体生活的偏好、对善与秩序的渴求。但是这种观念因为涉及的内容过于宏大，因此很难用实证方法进行论证。更不用说在泰勒生活的时代，统计资料缺失，而他又承担着与强调思辨的神学家和哲学家进行辩论的使命，为了论证“人类心智”与文化发展这样一个宏大的话题，在人类最原始阶段的史料缺失的情况下，他选择的方法是研究文化的遗留物，以及将现代的“蒙昧”部族等同于人类发展的早期阶段。通过对人类蒙昧文化、野蛮文化、文明文化的对比，找到文化与人类自身发展的规律性。
用这种方法进行的研究在一定程度上是卓有成效且有说法力的，但是也存在着诸多的问题。虽然泰勒在书中多处体现了和“文化退化论”对话的尝试，但是在我看来，用科学可以给神启论以致命一击，而要收拾“退化论”的文化残余，还需要进一步的阐释。古代文明中有很多让后人称奇的地方，比如高度发展的法律政治系统，高超的手工艺艺术。但是这些文明却因为某些不为后人所知的原因而消失，只留下一些物质遗骸。泰勒在书中也提到了这些文明，他认为它们没有流传或者广为传播的原因是因为它们过于复杂，对于人们那时的生产生活实践来说并不适用。但是这种论证建立在臆想之上，而且它也没有解释文明为何在那个特定时期高度发展、甚至到达了后世难以企及的地位的原因。
或许泰勒存有这样一种潜藏的倾向，即把时间看作是一条线，随着时间的流逝，人类总是会朝着更好的方向发展，人类的文明会越来越精巧复杂，语言、宗教、文学、律法会不断发展。但是就我们自己的切身体会来说，世间有时间见证的是更为复杂的重复而已。泰勒把这些重复称为“遗留”，即丧失了原有意义，只留下表征。比如在他看来，原始人将颜料涂在身上，和现代女性往脸上涂脂抹粉，都是追求美以及炫耀的表现。他还认为，“较高文化水平的人们出现对装饰物逐渐取消的倾向”（1993: 209）。但是实则，女性化妆除了对美的纯粹追求之外，还是当前社会文化对于个体的要求。化妆品从古至今发生了极大的变化，从技术的层面它确实是得到了发展。但是化妆的社会和文化意义的改变，到底是一种“进化”，还是只是不同的社会形态中不同意义体现呢？再比如，在泰勒时代，科学给了神学致命一击，但是如他自己所说，原始人用女妖这种想象的观念来解释生活中的现象，或许我们现在物理学中对于“力”这种抽象概念的信念，是“文明化了的形而上学又重新回到了那些原始观念”的体现而已（1992: 618）。
那么，到底什么才叫做“进化”呢？泰勒解释说“文化的进步或衰退，不是按照想象的善和恶的标准来衡量，而是按照那种依据蒙昧状态、野蛮时期和文明时期的阶梯从一个阶段到另一个阶段的运动来衡量的”（1992: 31）。文化阶段的分类标准是工业、科学知识、道德基础的确定性、宗教和仪式的状况、社会和政治组织的复杂性。而但凡存在比较，总需要有一个参照物或者说是准绳。泰勒选择的准绳就是他自己所在的西方文明。以西方文明的历史发展的标准，来衡量世界上所有其他文化。
但是这种单线的逻辑很难解释大千世界的千奇百怪的文化现象。泰勒自己也常称赞原始部族或者现代“蒙昧”部族中的人们的美好美德。但是他却说，这些美德是不稳定的，在面临极端情况时这些美好的品质就会被残暴所取代。或许泰勒应该庆幸自己生于一个相对和平的时代，没有看到后来发生的人类社会中道德沦丧、甚至相互屠杀的惨象吧。
人们会对未知的、和自己不一样的东西产生排斥感。这种排斥感很可能才是那些和我们当前主流文化不一样的文化被贬低的原因。泰勒举过一个很有意思的例子，欧洲的旅行家发现荒漠地方的流浪人吃的是昆虫、软体动物、小爬虫，欧洲人对此感到难为情。然而那些欧洲人对于牡蛎和干酪虫毫不厌恶，因为他们吃这些东西已经习惯了。那么从这个层面来说，茹毛饮血就一定是野蛮？在米其林三星中吃蜗牛就一定是文明？
人们虽然生活在一个多样化的社会里，但是往往不能也不愿理解其他不同的文化。的确，人很难跳出自己的舒适圈，他者很难被理解，但或许，我们可以尝试着去喜爱这种人与人之间的不同，而不是用一以概之的态度，渴求让所有的他者都变成“自己”。个体主义的社会里，民主、自由、博爱成为了人们的追求。而在其他社会，这些话语是否又能成为绝对真理呢？丘吉尔说，政治是一种可能性的艺术。其实推广开来看，一切文明的发展都是可能性的艺术。一个国家的选择背后是独特的社会结构与历史因素，个体的为人处事也裹挟着结构性和主观性。和一位非洲姑娘聊天的时候，她说，自己的国家虽然贫穷，但是人们互相友爱，重视精神力（spirituality），所以生活得也很幸福。近来时常对历史线性进化论产生怀疑，贫穷就是落后，富足就是先进？还是说，不是所有人都想变得富有，仍然有很多人愿意变得更好？（来自我的人类学老师的一句话“Not everyone wants to be rich, many people just want to be good!”）
时间可能不是线性的，而是像博尔赫斯在《交叉小径的花园》所阐述的那样，时间就像一个迷宫，由很多条线组成，它们相互交错，在一定的节点又相遇。或许世界上不同的文明也就是随着这一根根不同的线在各自的领域闪光。它们之间通过文化传播、经济往来、战争或合作而相互影响，相互裹挟，人类社会也由此“周而复始”，不断演变。

参考文献：
爱德华.泰勒，连树声（译），1992，《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，上海：上海文艺出版社
爱德华.泰勒，连树声（译），1993，《人类学：人及其文化研究》，上海：上海文艺出版社

女性、家庭与不平等

（摩尔根读书笔记）

“人人生而平等”，在几个世纪人们的口耳相传中已经成为了一句深入人心的口号。可虽然时代在发展，网络给了很多人以“发声”的机会，有时候我们会为自己好似掌握了“话语权”而感到沾沾自喜，但是另一方面，又好像会处处感受到桎梏、剥夺、不公正、不自由。
女性和男性的划分可谓是人类社会影响最深刻的二分法（duality）。这种二元性扎根于西方的基督教文化，女性是男性的附庸，这在上帝创造亚当和夏娃的记载中就可见一斑。在古代中国，阴阳之说也将女性和男性对立开来。在几千年的历史发展中，性别二分法已经嵌入到了家庭、社会、政治、经济的方方面面，人们很难再将之从日常生活中剥离。因此，探索这种二分法最原始的形式、最开始产生的条件，或许是解决性别谜团的一个可能途径。
卢梭，这位天才式的哲学家，通过独自一人在森林中的幻想，将所有的“社会”因素从“人”身上剥离下来，把人复原到最原始的状态，即“野蛮人”的状态。在这个状态下，人类的心灵简单而纯粹，在最本质的意义上，他们所关心的只有两件事，一是自己的幸福和自我保存，二是因看到自己同类或者所有生灵受苦、而产生的对苦难的憎恶，以及对生灵的怜悯（卢梭，1997:67）。野蛮人不知道善恶，不懂得美丑，不知道死的含义。因此他们之间或许有自然的差别，但是并不会因为这些差别而进行比较。他们之间没有家庭的存在，男女之间只有生理意义上的本能吸引，而没有由于爱慕而产生的一系列嫉妒与占有的情绪。然而随着智慧的进步，生活环境的变迁，人口的增多，一部分人开始有了“自我”的意识。为了达到某种共同目的，他们和另一些人结成全体；为了占有有限的资源，他们又需要和另外的群体进行竞争。在竞争和合作中技术发展完善，家庭形成，私有制出现，而与之配套的社会制度也出现了（1997:115）。当野蛮人进入了社会，他们身体、智力上的差异被人为地划分出等级。“好”的，“美”的，“高”的，“壮”的特质被人所喜好，而与之相反的则被人所厌恶。人类中出现了强者与弱者，富人与穷人，贵族与奴隶。人们的理性趋于完善，但是整个人类却败坏了下去（1997:119）。
如果是卢梭是纯哲学式的思辨、用自己广博的思想来想象人类的发展历程和不平等的起源，而摩尔根则是在扎实的资料和问卷收集与分析中，探索人类发展的可能阶段。摩尔根以美洲印第安人的家庭、社会形式、财产观念、技术发展情况为参照，结合希腊和罗马的史料，以澳大利亚、亚洲和世界其他地方的历史文化情况作为补充，探索古代社会和人类的发展进程。他按照生产技能情况、支配自然的程度等尺度将古代社会划分为蒙昧社会（低中高）、野蛮社会（低中高）和文明社会（古代和现代），并且以人类最古来的社会组织形式——氏族为基点，来探寻人类政治观念、家族观念和财产观念发展的脉络。在氏族制度里，人类的繁衍以母系为基础，有血缘关系的大部分妇女属于同一氏族，而男性则分属不同的氏族；社会是民主而平等的，人们对结婚对象的限制较小。但是在自然选择的规律下，人们逐渐发现了近亲结婚对后代的损害，因此原始的群婚状态逐渐没落。而随着生产资料剩余，人们希望把剩余的资源留在自己的群体内，家庭、以及与之匹配的私有制、奴隶制以及专偶制逐渐发展壮大。为了将父亲的遗产留给嫡亲的子女，母系继承逐渐变为父系继承。随着人口流动，不同氏族人员、氏族和非氏族成员杂居的情况增多，为了维持社会的稳定，封闭的氏族逐渐被以财产作为划分标准的阶级制度取代。专偶制取代了多偶制，女性被限制在家庭之中，她们的主要人生价值就是为自己的丈夫诞生后代，以继承家庭的财富。
恩格斯在摩尔根的基础之上，对家庭、私有制和国家的起源发展进行了进一步探究。在他看来，家庭（familia）的出现就代表着奴隶与父权。在一夫一妻的阶段，生产生活资料被限制在家庭之内，家庭是维护私有制的手段。两性的结合不是根据彼此爱慕的程度、而是依据双方的阶级地位为依据，因此，“婚姻总是权衡利害的婚姻”（1972:75）。对偶制家庭建立在丈夫的统治之上，而从家庭衍生出去的社会经济形式更是加重了对妇女的压迫。男性在社会中劳作，他们的生产价值可以用社会认同的尺度进行衡量；女性的劳动则被限制在家庭之内，她们承担起家庭当中的劳动职责，但是这些劳动却得不到社会的经济意义上的承认。男性通过家庭完成对女性的剥削，又在社会的宏观层面讲这些剥削以国家的形式进行固化。而在财富掌握得越多的阶级中，男性对女性的压迫显得更为明显，男女之间没有真正的爱情，只有利益的考量。而只有无产阶级中才有真正的爱情，毕竟他们不掌握资源，因此也就不必工于心计。
从古至今有很多人都看到了性别带来的不平等，但是提出切实可行的解决方法的人却少之又少。卢梭把问题的解决寄托于人们的良知和行使自然的权利，摩尔根把两性的平等当作人类未来社会发展必然会实现的的美好愿景。而恩格斯更为实际地说“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的劳动中去”。家庭、私有制、国家，以及阶级压迫、两性不平等，种种问题都是裹挟在一起的，或许只有消除剥削，消灭阶级，人类才能重新达到“自然状态”中的平等。
“妇女解放”，并不只停留在思想家的著作里，它作为一种社会运动，在我们自己国家的历史上真正存在过。法国哲学家Kristeva在上个世纪七十年代初受邀来到中国，她以西方文化的视角，以女性的眼光，来对中国当时的女性进行了观察与访谈。虽然我们今天很难说她究竟看到了多少中国的“真实”，但是她的记录与叙述也能为我们打开展现那个时代的一扇窗户。Kristeva（2009）看到，在当时的中国，女性下到田野种地、进入工厂工作。在满足自己的生存需要之外，那些或许没有受过正规教育的女性劳动者，会在工作之余追求艺术与智慧，她们画画、读哲学；她们是妻子、母亲，也是劳动者、是国家的主人。
性别二分法，不仅是简单的男女之别，它在中西方都有着深刻的文化传统。在西方基督教文化的源头里，女性由男性的肋骨变成，因此女性是男性的一部分；在中国的阴阳哲学里，男女彼此依存，彼此对立，但是被囊括在一个更大的整体里（Kristeva:2009）。性别二分法是人类看待世界的一种认知方法，也是社会中最为深刻的实践，它植根于人类的整体发展、并渗透进人类经济、政治制度，以及人类思维之中。因此当这种性别的对立与区分演化为了一种社会问题，那就更不能依据单纯的某一种维度来进行解决。当今中国，虽然女性越来越多地进入了公共领域劳作，但是恩格斯所期待的妇女的家庭职能由社会承担、妇女真正得到解放看起来仍然是遥不可及；有时候女性自诩为更为独立自主了，但是我们到底是在解放自己，还是在压迫另一部分人；在这个信息时代，我们或许有了更多的选择，但还有多少女性会在繁忙的工作之余，为了纯粹的精神满足而去读哲学与艺术呢；我们的服饰与自我改造的手段越来越多，可这到底是一种自我完善，还是只是中了消费主义的圈套？哈姆雷特说，“即使我被关在果壳之中，仍然自以为是无限空间之王”。或许通过聆听来自远古的呼唤，与古往今来伟大的思想对话，那么即使暂时被困在果壳之中，那么也能探索许多曾经存在但是又被淹没，或者未知而又充满希望的不同的可能。

参考文献：
Kristeva, J., & Barrows, A., 2009, About Chinese women. London: Boyars.
恩格斯，中共中央马恩著作编译局（译），1972，《家庭、私有制和国家的起源》，北京：人民出版社
卢梭，李常山（译），1997，《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆
摩尔根，杨东莼（译），1997，《古代社会》，北京：商务印书馆