人尽其才 物尽其用 经世济民
本月读书，主要接续上个月经济学的阅读，从亚当·斯密开始，经李嘉图、穆勒古典经济学家到门格尔、马歇尔新古典经济学家，外加了一本之前一直想看而未能得看的百科全书式的《文明的进程》（埃利亚斯）。此外，经过一年多的读书生活，我也深深地认识到自己思维方式的局限性所在——逻辑推演能力极差，而经济学这门学科，恰恰非常注重逻辑的推演，其立论基础、假设前提、变量与定量、各种相关因素之间，等等，可谓“牵一发而动全身”，整个经济体系，便是一个息息相关的动态平衡系统，在阅读的过程中，需要一步一步地推演，“过眼、过脑、更需走心”，所以，这个月经济学的阅读，可以说正是对自己思维逻辑能力真正的锤炼，过程中自己的收获也非常多，读得虽然很艰难，却非常过瘾。以下，即对本月读书具体情况汇报如下：
书目
《人口原理》 马尔萨斯
《政治经济学及赋税原理》 李嘉图
《政治经济学原理》 穆勒
《国民经济学原理》 门格尔
《经济学原理》 马歇尔
《奢侈与资本主义》 桑巴特
《文明的进程》 埃利亚斯
总结
经济学，与其他学科一样，也自有其学科关怀、研究对象及方法，国富民强，是经济学家们永恒的追求，然而时代不同，经济学家们的立论基础、关注重点、理论、观点及方法也有所不同。
重商主义和重农主义。重商和重农，生发于资本主义发展的早期，属于经济学前古典阶段，主要分歧在其财富观上。在重商主义者看来，国家财富主要由金银或货币构成，增加一国财富有两种途径：1.金银矿产；2.贸易顺差。由于金银矿产是可遇而不可求的，所以，他们主要在对外贸易上做文章，以求更多的金银流入国内。对外贸易，可以分为最基本的出口和进口，所以，为了实现贸易顺差，重商主义者通常的政策建议就是限制或禁止进口和鼓励出口，如禁止进口国内可生产的商品、抬高关税以限制进口、奖励出口、支还（出口退税）、通商协约、开拓殖民地等。这种情况下，国家干预的角色尤其明显。而在重农主义者看来，构成一国财富的不是金银，而是土地生产物，所以，他们时刻时刻向土地看齐，向土地要财富。他们把社会也分为两大阶级，土地所有者、农业家、耕作者等务农的生产性阶级和商人、制造家等非农的非生产性阶级。生产性与非生产性区分的标准就是能否增加土地生产物，在重农主义者看来，商人等非农阶级只是维持了其自身价值而不增加土地生产物，所以，他们被划入了非生产性阶级。这一点，也是被后世所重点批判的对象。前古典阶段，我们可以强烈感受到的是他们对财富的重视，财富是什么和如何增加财富的问题是摆在他们面前的重大命题，当然，也是其分歧所在。
古典经济学
这一时期的经济学，主要沿着斯密—李嘉图—穆勒这条线不断发展，斯密是开山祖师，提出经济学的基本框架，主要创见有三，一为劳动价值论，二为分配理论，三为政府界定角色。李嘉图批判性继承、发展，修正斯密劳动价值论，提出劳动分为直接劳动和间接劳动，直接劳动直接创造价值，间接劳动转移价值；分配学说；提出对外贸易中的比较优势。李嘉图对后世影响非常大，后来的经济学家如门格尔、马歇尔等不断对其价值论、地租理论等进行回应，马克思的经济学理论也主要借鉴于此。穆勒是个集大成者，对前人观点进行梳理、总结，情怀难得，梳理得也非常体系化，但后世对他回应则较少，纵观《政治经济学原理》一书，这可能与他总结居多、创见极少有关。
在《国富论》中，斯密从分工开始论述，在自然原始社会向商业社会发展的过程中，在互通有无的人性驱使下，出现了交换。交换又进一步确立了分工，两者相互作用之下，人类由自足自给状态走向了相互交换、分工合作的状态。在斯密看来，劳动创造价值，提供一国生活所需必需品、便利品和奢侈品，但需注意，这里的价值，指商品在市场上的交换价值。三大生产要素——土地、劳动、资本分别对应于地主、工人、资本家三大社会阶级，并按照一定的秩序在他们之中进行分配（工资、利润、地租）。在斯密这里，要获得财富的极大增加，需要完全竞争的市场环境和生产要素的优化配置，由此，也对政府角色提出了要求——自由生产、自由贸易。
到了李嘉图，他批判性地继承了斯密的劳动价值论，第一次把价值分解为工资和剩余价值，他的学说是马克思经济理论的重要来源。创见有三：1.修正后的劳动价值论；2.分配理论；3.比较优势理论。在李嘉图看来，商品的价值，或其所能交换的任何其他商品的数量，取决于生产时所必需的相对劳动量，而不是取决于支付这种劳动报酬的多少。与斯密一样，他也认为，价值的源泉是劳动，不同的是，李嘉图认为，价值来源于生产时的相对劳动量，劳动又可分为直接劳动和间接劳动，直接劳动直接创造价值，间接劳动转移价值，而斯密的价值，主要指市场上所能交换到的劳动量，即交换价值。李嘉图的地租理论与斯密也有所不同。斯密的地租，是商品价格的构成部分，支付完劳动工资、资本利润后的剩余部分，而李嘉图的地租，是为了使用土地原有的、不可摧毁的土壤生产力而支付给地主的报酬，是商品价格的结果而非原因，是同等投入在同等或不同土地上的产出差额，且谷物价值是由不支付地租的那部分资本生产时所投入的劳动量决定的。至于比较优势，是指国际贸易中，用本国具有生产优势的商品交换本国具有相对生产劣势的商品，最终实现国家财富的增加。劳动的自然价格，是维持劳动者及其家庭成员生活必需品价格，其市场价格，是劳动者供求作用下的实际价格。耕种一定数量土地的农场主和生产商品的制造商，都不会牺牲任何一部分产品来支付地租，其商品价值仅分为两部分，资本利润和劳动工资，资本利润又取决于劳动工资，劳动工资取决于生活必需品价格，生活必需品价格又主要取决于食物价格。对外贸易的扩张，会大大增加一国商品总量，但不会直接增加价值总量。财富，代表生活必需品、便利品、享乐品的丰裕程度，而价值，代表生产的困难或便利程度。财富的增加有两种途径，用更多的收入维持生产性劳动，以增加商品的数量和价值，或无需增加劳动量，使劳动更具生产效率，增加商品数量，而商品价值不变。在李嘉图看来，最终决定商品价格的是生产成本，而非供需，同时，他也承认供需状况对价格的影响，但未给以足够的重视。
李嘉图的这本著作，本不是用来出版的，只是给圈内人看的，语言高度凝练，极富内涵，隐含大量的前提假设，虽看了两遍，也未能看通，只记录下了他零碎的知识点，太对不起他了，不过功力局限如此，也只好作罢。李嘉图的方式是演绎的，高度逻辑推演，而马尔萨斯则是归纳的，立足现实来行文的。马尔萨斯的人口论，指出了人类社会发展进程中的基本矛盾——人口增殖力与土地生产力之间的张力，一个呈几何级数增长，一个呈算术级数增长。其理论前提是两个假设，一为人要生存，必须要吃饭，吃饭就需要土地有所产出。二为人类要延续，男女必须要交合，以实现人口增长。客观生产能力有限，而人类主观欲望能力无限，矛盾由此而生。在这个过程中，马尔萨斯也告诉我们不必悲观，因为人口增长存在一定的调节机制，一类为预防性的，一类为现实性的，即人为调节机制和自然调节机制，由此可以实现人口和土地的动态平衡。在这里值得注意的是，马尔萨斯和李嘉图一样，他们都坚决反对济贫法的实施，认为其非但没有使得穷人变少、变富，反而使得富人变穷，变相维持了穷人这一群体的持久性存在，且与此同时，消解了国人独立自主、自力更生的精神。简而言之，济贫法的实施，是“好心办了坏事”。马尔萨斯的地租理论和斯密相似，同样认为地租等于商品价格减去资本利润和劳动工资的剩余部分。
到了穆勒这里，经济学基本概念、理论体系等大框架确立，其对劳动阶层未来的描述——劳工阶级的自立与合作，其情怀也非常难得，但总体以梳理总结前人理论为主，生产、分配、交换、社会进步对生产和交换的影响、政府的影响等，没有太多洞见。
古典经济学阶段，在我看来，其独特性主要体现在其大经济学视野上，不局限于经济领域，而是以经济为切入点、分析视角，对整个国民体系进行剖析，以实现其国富民强的宏愿。在斯密—李嘉图—穆勒的发展中，劳动价值论、分配理论、地租理论、比较优势理论等对后世影响极大。而新古典经济学阶段与之相比，其差别在何处呢？
新古典
新古典阶段，主要在门格尔—马歇尔这里，在我看来，与古典阶段相比，其主要新在价值论以及以此为基础的整个理论架构上，古典阶段的劳动价值论，认为劳动是价值的源泉，而在新古典这里，门格尔认为，效用才是价值的源泉，财货价值，就是一种人和物的因果关系，物可以有效地满足人的需求或欲望，由此获得了价值。下面总结以门格尔为主。
在门格尔看来，财货，就是具有满足人类欲望的有用物，人和物之间的一种因果关系，它需要满足四个条件：人对物有欲望；物本身的属性可以满足人的欲望；人对这种因果关系有基本的认识；人对物有基本的支配权。财货的价值，来源于人对其可以满足自身需求或欲望的主观价值判断。财货可分为第一、二、三···级财货，一级财货是可以直接满足人类欲望的，非一级财货是间接满足人类欲望的，其中，非一级财货又可称为高级财货，为相应的不足财货所制约。经济财货，即需求量大于供给量的财货，而经济财货与非经济财货之间有存在一定的变动性。财货价值的本质与起源在于供求关系，商品，是用于交换的经济财货，商品价格，是由市场交换中供给价格和需求价格的动态均衡决定的。商品的销售力，是由销售对象、销售地域、时间、自身属性等多种因素决定的，而货币，就是销售力强的商品，是一种自然的产物而非人为的强制，在从游牧社会、狩猎社会、农业社会、工业社会到现代社会发展的进程中，货币受经济形态影响也较大，牲畜、贝克、兽皮、金属、铸币、信用货币等先后作为货币而存在、流通使用。门格尔创见有三，一为主观价值论，是从个人需求出发来定义财货、经济财货等的主观价值论，与斯密、李嘉图他们不同；二为边际效用递减理论的阐述，与杰文斯等人用数学语言呈现这一理论不同，他以文字清晰地表述了出来；三为对时间、知识、发展性等的洞见，尤其是对时间的重视，这也算是新古典的特色所在。
马歇尔，是新古典阶段的集大成者，在他看来，经济学是一门研究财富、研究人的动机的一门学问，用货币来衡量人类行为的动力与阻力。他认为，经济学研究有两种路径，一种是以归纳为主，如历史研究，一种是以演绎为主，如科学分析，而它们各有千秋，所以，在具体的研究中，我们不可偏废其一，需要做到兼容并蓄，全面发展。经济学的主要工作是收集、研究经济事实，对过去和当下做出科学合理的解释，并在此基础上对未来做出预测或指导。作为一名经济学家，需要具备一定的想象力、推理能力、知觉力、同情心、谨慎，在此，马歇尔尤其强调了想象力和同情心。也正是在马歇尔这里，明确经济学作为一门纯粹、实用的学科而存在，取代政治经济学，为现代经济学奠基。
在马歇尔看来，财物，指用以满足人类欲望的东西，可分为物质财物、非物质财物和个人财物。在他看来，人们所能生产、消费的，只是物品效用，而不是物品本身，这一点，和门格尔相同。生产所能改变的，只是物质的形态或其排列组合，使其更能满足人类需求。在马歇尔这里，需求问题，进一步得到强调。此外，在生产要素这一方面，除了土地、劳动、资本，马歇尔把原属于资本中的知识和组织中的“组织”突出了出来，强调了组织的重要性所在。
马歇尔的动态均衡，零碎知识点居多，能力所限，无法总结。
感想
有关“偏见”。之前的自己，一直对经济学存有偏见，认为经济等同于理性计算、见利忘义、人与人之间赤裸裸的金钱关系，一叶障目，便否定了整片森林。通过这个月经济学的阅读，让我深深地认识到，经济学家，同样也有大情怀者，如穆勒、马歇尔；经济学，同样也有其学科指向——经济学，以陈述语气呈现一些事实及规律，而不是以道德命令进行训诫，事实上，经济规律及推理，不过是在某种程度上用良心和常识来解决实际问题，以及建立可以指导生活的规则性资料。经济学与社会学、人类学、政治学等其他学科一样，终极关怀都是人，都是为了更好地了解这个世界的复杂性，以便让人类生活得更为幸福、和谐，并在此基础上，提供一些指导性建议，只是学科视角、研究对象及具体研究方法不同而已。至此，方才认识到自身的局限性所在，不过幸好，通过阅读，成功地破除了这一“偏见”。因此，为避免类似的偏见的存在，我觉得我们都可以问自己这样一个问题：“你以为你以为的就是你以为的吗？”
蛋糕，如何分配才是适当的
本月读书，主要分为三个部分：一，沿着功利主义，经平等派自由主义、共同体主义，结束了政治学的阅读；二，初步对人类学进行了解性地阅读；三，从亚当·斯密开始了经济学经典的阅读。这次总结，主要以政治学为主，具体汇报如下：
一、书目
《人性论》 休谟
《道德与立法原理导论》 边沁
《政府片论》 边沁
《论自由》 密尔
《功利主义》 密尔
《正义论》 罗尔斯
《自由主义与正义的局限》 桑德尔
《公共哲学》 桑德尔
《回应桑德尔及其他》 李泽厚
《追寻美德》 麦金太尔
《伦理学原理》 穆尔
《康德传》
《西方人类学思潮十讲》 王铭铭
《结构人类学》（下） 列维·斯特劳斯
《国富论》（上、下册） 亚当·斯密
二、总结
（一）人性观。读完政治学，我有一个基本的判断：从古希腊到近现代，尤其是从启蒙时期的霍布斯、洛克，到康德，到休谟、边沁、密尔，再到罗尔斯，各经典大家对人性的认识及假设不同，其笔下的人的心理及行为模式、社会结构的运行方式也便迥然相异，现以“人性”为关键词，对这一问题进行尝试性梳理。
古希腊时期，柏拉图和亚里士多德，他们对“人性”的描述都比较少，更多的是在关注“理想”中的人，如何培养善的、有德性的公民，是他们不断探讨的问题。古希腊四达德——正义、智慧、勇敢、节制，是他们理想中的人的品格标准。在这里，值得一提的是，在古希腊，人和神，是同形同性的，理想中的人，已经不再是人，而是神，而他们的神，也就人的终极标准，因此，在古希腊，不论是柏拉图时期的盛世雅典，还是亚里士多德时期的渐趋没落的雅典，相比于现实中的人性是怎样的，他们更关注未来的“理想”中的人如何实现这一问题。至于希腊化时期，乃至后来古罗马时期，尤其是中世纪基督教时期，人逐渐成为世俗的人、神的仆人和工具，此时此刻的人性，有尽情纵欲的、活在当时当下的享乐主义，如伊壁鸠鲁主义，有严格禁欲的斯多葛主义、基督教伦理，人是极度被扭曲后的片面的人。
文艺复兴时期和宗教改革时期，人尝试从封建王权和宗教神权中走出来，一个叫做“人”的高级生物逐渐站起来了，人被发现了，但受时代的局限，此时的人，仍是不完整的。
启蒙时期，到了霍布斯-洛克这里，他们认为，自然状态下，基于人的天性构造，人的第一天性是保存自己、过好的生活。不同的是，在霍布斯这里，在他看来，由于资源的稀缺性，在基于保存自己的天性驱使下，在自然状态下，人类社会会出现一切人反对一切人的“战争状态”，为了解决这一问题，人们基于公意订立契约、组建政府，契约一旦订立，便不得轻易毁约，必须严格服从。而在洛克看来，生命、自由、财产，是人神圣不可侵犯的权利，自然状态下，并不必然会出现霍布斯认为的战争状态，不过，为了更好地维护这一系列权利，人类还是有共同协商订立这一原始契约的必要，于是，基于原始状态下人们合法的原始契约，政府便应运而生，且立法权、行政权、对外权三权分立，其中，立法权是第一位的。
到了康德这里，在他看来，人是一个理性存在物，人是自己的主人，按照自己确立的规则生活，独立地拥有并支配自己，人是自律而非他律的，在整个过程中，他尽其所能排除感性的干扰因素。康德是自由主义的大佬，其自由观，在康德看来，什么是自由呢？就是人自主地生活。自主，也就是按照自己的规则生活。什么样的规则呢？这个规则就是人本身，人之为人的理性，所以，在他这里，人不是手段，而是目的，道德的最高法则是作为理性存在物的人的理性，而绝非功利主义者所主张的偏好。
到这里，霍布斯、洛克、康德，可以看作是道德哲学中的义务论者，与目的论者相对，在他们看来，正当，独立且优先于善，人之本身即是目的，为了人自身，人们基于公意达成原始契约，以更好地保存自己、过好的生活。
到了休谟-边沁-密尔这里，与康德、罗尔斯正相对，在他们看来，善，独立且优先于正当，属于目的论者。休谟初步提出功利主义的雏形，边沁则确立了功利主义的基本框架，而密尔，则是功利主义的集大成者，完善了这一体系。在功利主义者看来，趋乐避苦，是人的唯一动机，是个人行为和社会立法的唯一的可接受的终极标准。在边沁这里，苦乐，没有质的分别，只有量、强度、持久性的差异，且，个人苦乐放到一起，就是社会苦乐。基于外界对功利主义的批旁，到了密尔这里，他作出了很大的修正。在他看来，苦乐，是有高级、低级之别的，提出了长远功利的概念，且，为了利他，可以牺牲自己。因此，在这里，人性，被功利主义者简化为苦乐的增减。
回到罗尔斯这里，他是反对功利主义的，和康德一样，是主张正当独立且优先于善的义务论者，认为人本身即是目的而非手段。在他设计的思想实验中，原初状态下的人，处于无知之幕之后，人是生而平等的，具有集善的观念和正义感于一体的道德人格能力的理性人，只是，他们彼此是冷淡的。在这种原初状态下，人们达成的契约，便是公正的，于是，公平的正义的原则便应运而生了，平等自由原则、机会均等原则、差别原则，它们呈词典式序列排列。
到了麦金泰尔、桑德尔这些共同体主义者这里，一句话，他们更关注“人与人组成的共同体中的共同善”。而在我国哲学家李泽厚先生看来，他自言他是一个历史主义者，坚持历史本体论，由此提出了“情理结构”这一概念。什么意思呢？“情”，主要指外在的情境和内在的情感，在社会结构中经过互构作用，形成了“礼”，即规范、风俗、法律、道德等，再经社会的熏陶和教育，内化为“理”，即内在的法则规范，由此出发，再到人的“情”，由此，情理互动形成了人性，完整的人性。
有关人性这一问题，我个人认为，和社会一样，是极其复杂的、多元的，任何一个概括，都是对人性、尤其是对个人的局限。那其共性何在呢？在我看来，人具有“四性”，即人是生物性的、历史性的、社会性的和个人能动性的。为什么这么说呢？生物性，主要是指人的基础性特征，人首先是一个高级动物，与动物一样，也具有基本的需要和欲望。历史性，主要指纵向来看，人是不断动态变化的，昨天的你，会对今天的你产生影响，而后又对明天的你产生影响，一以贯之，且，不同的历史，会产生不同的影响。社会性，主要是个人处在结构性的社会中，受环境的制约和影响，也即我们社会学中经常提到的个人与社会、行动与结构、主观与客观的辩证关系。个人能动性，这一点特别重要，在我看来，也正是这一点的存在，凸显了人之为人本身的价值所在，人，身处结构性的环境中，不仅可以认识，更可以创造，作为智能的人存在着，方才弥足珍贵。
人，首先作为人而存在，人与人是有共性的，比如人都有生物性的需求。与此同时，一旦把人放到具体的历史中、具体的社会中，人和人之间，千差万别，个性便突显出来了。因此，理想中的人性，可以高度思辨式地统一着，但是一旦回归到现实社会中，我们绝不能“一刀切”，必须放到具体时空条件下的情境中，具体问题具体分析，否则，一切思辨的探讨，都是无源之水、无根之木。此外，人之本身的复杂性，也体现在人的“四性”，并不是具有严格的优先序列的，而是一种动态的平衡，同一个人，不同的时空有不同的表现，不同的人，同样具有不同的表现。
有关人性这一问题，个人认为是基础性问题，可以说，它影响了我们作为人的一切，同时，它和具体的历史、社会条件又不可分割，值得好好梳理、挖掘，不过个人水平暂时到这里，肤浅之处再所难免，容以后再努力！
（二）自由主义。自由主义，是西方社会思潮中的主色调，一直占据着支配性地位。由于以上各经典大家对人性的认识及假设、个人的权利与义务、政府角色的定位等不同，自由主义内部，便分成了几大流派。大体说来，主要有边沁-密尔式的功利主义者和康德式的契约论者，其中，契约论者又包括罗尔斯式的平等派自由主义者和诺齐克式的激进派自由主义者（也称自由至上主义者）。具体梳理如下：
1.功利主义。如果说，自由主义是西方社会思潮中的主色调，那么，功利主义便是主色调中的主色调，至少在主张“公平的正义”的罗尔斯之前，功利主义，一直占据支配性地位，时至今日，功利主义仍然举足轻重。什么是功利主义呢？简单地说，就是把苦乐增减作为人的行为的唯一动机，追求最大多数人的最大幸福。不过，从边沁到密尔，他们有共识，也有差异存在。
在边沁看来，趋乐避苦，是人的唯一动机；苦乐，没有质的分别，只有量、强度、持久性的差异；个人苦乐，放到一起，便是社会的苦乐总额，且在此过程中，为了集体的快乐总额，可以牺牲个人的权利。为了回应外界对功利主义的批评，从小就受功利主义熏陶的密尔，尝试对功利主义进行修正、完善。同样，密尔也认为，趋乐避苦，是人的唯一动机。不过，他提出，快乐和痛苦，除了量的差异，也是有高级和低级之分的；同时，提出了“长远功利”的概念，且，人是富有同情心的，为了利他，在一定情况下人是可以牺牲自我的；同时，为了协调个人与社会之间的张力，他引入了“不偏不倚且富有同情心的旁观者”这一理想角色，由个人欲望体系出发，通过旁边者的感知，从而构建起社会整体的欲望体系。
由此，从边沁到密尔，我们可以看出几点变化，第一，人由单一、片面，走向了多元，且更具人情温度；第二，快乐和痛苦，不仅有量的差异，更有了质的分别；第三，分配正义问题，虽一直未能解决，却渐渐突显出来，比如密尔，已经开始关注个体权利问题。但是，不论密尔如何完善，功利主义仍带有先天的局限性，比如追求的不确定性、分配正义中的个人权利问题、人之本身的价值问题等等。以下将对这些问题进行具体分析。
2.平等派自由主义。功利主义大行其道了近百年，到了罗尔斯这里，他坚决地反对功利主义，在其《正义论》中，对功利主义进行了系统的批驳。归纳下来，理由主要如下：第一，在他看来，功利主义者属于目的论者，脱离“正当”来谈“善”，使其追求本身是否具有价值便成为疑问，具有不确定性。第二，功利主义者在处理分配问题时，为了整体或大多数人的利益，往往忽视少数人或个人的利益，对个人权利重视不足。第三，正是由于上一问题的存在，在功利主义这里，人被当作了效用最大化的工具，是手段，而非目的，这严重侵犯了人之本身的神圣性。第四，功利主义的人性假设——趋乐避苦是人的唯一动机，个人苦乐的积累直接上升为社会的苦乐总额，把人过分简单化了，没有看到人之本身的复杂性和多元性。由此，他把功利主义批得体无完肤，同时，我们也可以看到，他们也有基本的共识，那就是，人的第一天性，在于合理欲望的满足，只是不同的是，在功利主义者那里，人是手段，而罗尔斯则认为人本身即为目的。
在罗尔斯看来，正义，是社会制度的首要德性。为了论证“公平的正义”，罗尔斯依次批驳了功利主义（古典功利主义、平均功利主义）、直觉主义、完善论、混合观念、利己主义观念等，并模拟了一个场景进行思想实验。在罗尔斯看来，功利主义，由于以上理由的存在，严重侵犯了人基于正义的神圣性，是不正义的。直觉主义、混合观念、完善论等，也各有其缺陷，不足以撼动功利主义的霸主地位，在这里，姑且搁置不论。罗尔斯的公平的正义原则，即原初状态下，人们在无知之幕背后，一致选择的原则便是公平的正义原则。在这里，人们会达成初步的、一般的正义观：社会的基本价值——自由、机会、财富、收入、自尊的基础，必须平等地分配，除非对其中一种或多种基本价值的不平等分配，合乎每一个人的利益，尤其是符合最少受惠群体的利益。具体是如何展开的呢？在罗尔斯看来，在原初状态下，人，处于“无知之幕”背后，是彼此冷淡的理性人，基于基本的道德人格能力，所以，人也是平等的。在这里，人们不知道自己的社会出身、阶级地位，也不知道自己的天赋、能力等，只知道关于社会和人的一般的理论和事实，一句话，人，只知道一般的共性，不知道特殊的个性，人与人，处于绝对的公平状态下。公平的正义原则，主要应用于社会基本结构——分配权利和义务、对由社会合作产生的利益和负担进行划分。原初状态下，人人都努力获取社会基本善——自由和机会、财富和收入、自尊的基础。在这个过程中，在罗尔斯看来，人们分别达成以下原则：平等的自由原则、机会均等原则和差别原则。三原则按词典式序列排列，遵循以下优先规则：自由优先性，正义对效率、福利的优先性。
简而言之，在原初状态下，处于“无知之幕”背后的彼此冷淡的理性人，为了获取生存、生活所需的社会基本善——自由和机会、财富和收入、自尊的基础，将达成并选择一系列的原则，这些原则，就是公平的正义的原则。这些原则是什么呢？就是上面提到的平等的自由原则、机会均等原则和差别原则，并且三原则按照词典式序列排列，必须依次满足，如此，我们才说一个制度、一项政策、一个行为等是符合正义的。
在这里，相比于功利主义，罗尔斯有几点做得特别突出，值得特别关注。第一，他是一个坚持契约论的义务论者。他认为，正当，独立且优先于善，如此状态下，人本身即是目的而非手段，人有基于正义的不可侵犯性，他把人的基本权利，提高到一定高度。第二，对最少受惠者人群的关注，即对社会弱势群体的人情关怀，其差别原则，就是最好的证明。罗尔斯发表《正义论》之后，对西方世界造成很大的冲击，形成了三大争论：第一，权利取向的义务论式的自由主义和功利取向的目的论式功利主义的争论；第二，自由主义内部，平等派自由主义如罗尔斯等和激进派自由主义如诺齐克、哈耶克等的争论；第三，自由主义者和共同体主义者如麦金泰尔、桑德尔等的争论。以下简单介绍。
激进派自由主义，也叫自由至上主义。这一派别，主要以诺齐克、哈耶克为代表，他们和罗尔斯在个人自由权利上，是有共识的，只是，他们把自由推到了极致，主张“大市场、小政府”。在他们看来，基于原初状态下人们之间的原始契约，个人自由、财产等权利神圣不可侵犯，即使为了公共利益也不行，因此，他们反对社会再分配政策、道德立法等。
共同体主义和自由主义不同，在这里需要提一下。共同体主义，主要以麦金太尔、桑德尔为代表，在他们看来，自由主义最大的问题，是“遗忘了这样一种可能性：在政治昌明之际，我们在共同体中可以了解一种我们无法独自了解的共同善”。在他们看来，自由主义的内在张力，在于自我与目的之间的距离，契约论中的人，失去了人之本身基本的美德、品质、友谊和反思能力，由此，人之本身丰富的可能性不再。读过之后，个人认为，共同体主义者最难得的一点，在于看到了共同体中的共同善的存在，由此可以激发人之本身的无限的可能性。
简而言之，启蒙时代之后，自边沁、密尔以来，功利主义大行其道近百年，苦乐增减，人的第一天性，成为个人行为和社会立法的唯一可接受的终极标准。为了反对功利主义，罗尔斯接续康德式的契约论，立足社会基本结构，提出了公平的正义理论，以求实现人之为人本身的目的。而后，自由主义内部，硝烟四起，针对自由的限度、政府的角色定位，自由至上主义和自由平等主义争论不断。与此同时，共同体主义者也对公平的正义提出了严厉的批评，更多的目光投在了共同体中的共同善，以此发现人的无限可能性。到了今天，和社会学、人类学等社会科学一样，在政治学这一学科中，已经没有一家独大的存在，自由主义、保守主义、共和主义、社会主义、女权主义、生态主义等，百花齐放，遍地开花，此消彼长，社会本身的多元化、复杂化，成就了思想领域的“百家争鸣”。
（二）蛋糕，如何分配才是适当的？
分蛋糕的问题，个人认为，是政治学这一学科中的典型模型，就是两个Li之间的博弈，即“权力”之下“利益”的竞争关系，它至少包括三个基本问题：谁来分？怎么分？分给谁？而“谁来分”和“分给谁”，是内在于“怎么分”这个问题之中的。现在，我们可以想象这样一个场景：在一个相对封闭而独立的环境中，有这么一群人，如你我一样，各具特色，理念各异，口味不一，具有极强的异质性，面前放着一个蛋糕，很显然，蛋糕是有限的，而且，必须要分配下去。如此，现在问：蛋糕，如何分配才是适当的？提前声明一点：我们今天不谈其他，只谈以上提及的经典大家们，如果我们是他们，会如何进行分配呢？同时，在这里，也不妨把蛋糕看做利益，把分配之权看做权力。
在古希腊，柏拉图和亚里士多德很少直接谈谁来分——权力来源和主权者、怎么分——分配正义、分给谁——服务对象的问题，更多的，他们关注理想的城邦中的理想的君主和公民是怎样的及如何培养的问题，好像主权具有先在性，哲学王就是理想的统治者，正义，就是城邦中的每个人，按照自己的天性，各安其命、各尽其责。由此，可以推测，如果我们是一个柏拉图主义者，理想的分配方式就是按照每个人的天性进行所谓的古希腊式的分配。各安其分又当怎么理解呢？是按照每个人现有的需要呢，是按照其所处的社会地位，还是按照不断变动的“分”呢？我们知道，柏拉图，包括亚里士多德，他们的公民，都是由先天的天赋加后天的教育共同作用培养出来的，各安其分是一种动态的平衡，他们既没有提及神的旨意、原初的契约，也没有涉及人的纯粹理性，所以，理想的分配方式，很难揣测。放到现实中，不论他在一人统治的君主制城邦，少数人统治的贵族制城邦，还是多数人统治的民主制城邦，我想，由主权者分配，就是最现实的分配方式，至于遵何规则，则由主权者而定。
到了启蒙时期的霍布斯-洛克这里，作为社会契约论者，他们认为，保存自己，是人的第一天性，基于这一目的，人们经共同协商达成原始契约，形成公意，组建政府，以保障个人权利。我想，如果是他们来分配蛋糕，理想的方式，就是我们一群人在一起，基于每个人之权利，共同协商，达成基本契约，然后按照这一契约来进行分配。
到了康德这里，在他看来，人是一个理性存在物，自律而非他律地生活着，按照自己制定的规则而行动，基于职责而非偏好或者欲望的动机，是人的最高道德准则。由于康德也是一个契约论者，我想，他会赞成洛克的分配方式——作为自由主义者，基于人之本身的权利，达成契约进行公平分配。
到了边沁-密尔功利主义者，他们认为，趋乐避苦是人的唯一动机，最大多数人的最大幸福，是永恒的、终极的追求，同时，为了整体利益，可以考虑牺牲个人利益。如果是功利主义者来分配，我想，理想的分配方式是谁能为我们整个团体创造更大的价值，我们就让谁分、就分给谁，为此，不惜牺牲一部分人的权利和利益。在这里，我们不妨把功利主义者看做以结果为取向的效率优先者。
到了罗尔斯这里，他反对功利主义者的分配方式，因为在他看来，功利主义者忽视了分配中的正义问题，牺牲了人之为人的基本权利，且把人当作了手段、工具而非目的，严重侵犯了人之本身的神圣性。如此，作为平等派自由主义者，理想的分配方式是尊重每一位在场成员的基本权利，机会均等，同时，兼顾弱势群体的特别需求。相比之下，罗尔斯更注重公平，效率则是放在第二位的，因为在他看来，注重公平的同时，效率与公平，是天然契合的。
到了诺齐克、哈耶克这里，他们同样重视原始契约，与罗尔斯不同的是，他们更看重个人自由，并把自由推向了极致。如果是他们来分配，我想，他们会和洛克、康德一样，按照契约的方式进行分配。和罗尔斯不同的是，他们会把个人自由和权利推向极致，绝不会同意兼顾少数弱势群体的权利的社会再分配政策。
到了麦金泰尔-桑德尔这里，作为共同体主义者，他们认为正当内在于善，并不做正当和善的区分，而是把人放到一个共同体中来看，追求一种共同善。如果由他们来分配，我想，他们会在罗尔斯的基础上，更强调个人担当、公共参与问题，以更大限度激发人的无限可能性。
以上，我们只是假设，由古希腊正义观、古典契约论、功利主义、平等派自由主义、激进派自由主义、共同体主义众多理念其中的一种主导下的分配方案，而现实是异常复杂的，我们可以把这个场景推向极致，假如在场的成员中，理念各不相同，既有功利主义者，又有罗尔斯式的平等派自由主义者，又有诺齐克式的激进派自由主义者，同时，桑德尔式的共同体主义者也存在，我们还可以再加个马克思主义者，等等，每个人各执一词，各个人的情况又极其复杂，需求极具多样性，那么此时此刻，适当的分配方案又是怎样的呢？我想，这才是常态，而我们以上所设想的，则是例外之中的例外，如此情况下，蛋糕又必须分配下去，那如何分配呢？我想，以权力为导向，则是大多数时刻非常现实的选择，而这种情况下，又必然会出现部分人的不满，如此，人和社会，权力与话语，需要与利益，相互作用之下，整个社会结构复杂性也便诞生。此外，我们这里谈的是一次分配问题，现实中，可能会有二次、三次或更多次的再分配，如此，复杂性，更加难易想象。
如此，理想的分配方案，到底是怎样的呢？这个问题，在经济学中，同样存在，因为分配无处不在，利益无处不在，而人性又是大都以保存自己为第一天性，所以，分蛋糕的问题，值得我们继续挖掘。
（三）人类学。人类学这门学科，诞生之初，便带有强烈的价值导向，可以说是为政治而生的，随着15世纪之后西方资本主义、殖民主义的发展而发展起来的。1501年提出并命名，当时是作为研究人的生理和解剖而存在的，正式确立，则是以达尔文古典进化论的提出为标志，原先的主旨，在于通过“他者”的研究，探讨人类的本性、人性的起源及变化。而后，经古典进化论和德奥传播论，到英国功能主义、结构功能主义、法国社会学派、美国历史具体主义、心理学派，再到英国社会人类学、法国结构人类学、美国新进化论、中苏民族学，到后来的后现代人类学，如象征人类学、反思人类学、结构马克思主义等等，现在，和社会学这一“近亲”一样，百花竞艳而难有独树一帜者。
人类学家，可以看做是跨时空的旅行者，而他们在异域的工作，可以看做是一种文化翻译、文化解释、文化表达，一般会有三个时空的往返穿梭：一，“在这里”。人类学家本身作为自己文化中的人，是历史性、社会性的人，必然带有自己生活环境的文化烙印，主要体现为先在的主体性。比如古典进化论阶段，人类学家一般是以西方中心主义为取向的，认为西方处于社会进化的高级阶段，非西方处于落后的蒙昧阶段。二，“到那里”。人类学的研究，在布迪厄等人之前，是专门研究他者、异文化、非西方的，通过他者看自我这个主体，所以，人类学家必然要到异文化空间中去开展研究，比如马林诺夫斯基在澳大利亚的田野调查工作。三、“回归这里”。人类学，是一门从我出发、以我为主、为我所用的学科，异时空的往返穿梭，最终的指向，都指向了人之本身，对照异域文化，我们自己的优劣性何在，有何借鉴之处，如何生活得更加幸福，这，我觉得才是人类学的最终指向，当然，其他学科也一样。
人类学的研究对象是什么呢？传统的人类学可分为几大分支：语言人类学、考古人类学、文化人类学和考古人类学。同时，翻阅人类学发展史，我们可以看到，它的研究对象也是在不断变化的，从最开始的他者到回归自身主体，从人的生理到心理，到国民性，从文化特质到文化丛再到文化类型，等等，简而言之，人类学，研究的是一定社会文化中生活着的人。在这里，有几点需要注意：一，人类学研究的是具体时空条件下的人，研究语言等，也是为了更好地研究人之本身，脱离了具体时空的研究，就是死水一潭，饮之可鄙，所以，因时、因地、因人、因势而异，尤为重要。二，人类学的研究对象是不断发生变化的，我们不可局限了自己，传统的研究对象，是用来参考、学习、借鉴的，绝不是用来束缚我们的，只要是指向人的研究，在我看来，都有成为人类学研究对象的可能性。三，人类学学者本身的素质和担当，特别重要。世界的可贵之处，正在于她的多样性和未知性，而人类学家的文化解释和文化翻译工作，呈现多元的世界，对文化之间，相互交流、碰撞、发展，就显得尤为重要。值得注意的是，人类学学者切不可立场先行、主义先行，个人认为，真实地呈现真实，才是人类学学者的应有作为。
社会学有元问题的存在，人类学呢？如果有，其元问题是什么呢？个人认为，解决这个问题，需要回到人类学的研究对象上来，即上面提到的“一定社会文化中的生活着的人”。人类学学者，作为一个文化的解释者、翻译者、表达者，来到了异文化空间，他所面对的最基本也是最核心的问题便是：在这一社会时空条件下生活着的人，他们是如何生活的？他们是怎样的一个群体？与自己所处的文化空间相比，共性和个性何在？解决完元问题之后，我觉得人类学本身的关怀也很重要，从我出发、以我为主、为我所用，真实地呈现异文化空间中的真实，相互理解、包容，共同发展，而非相互挤压生存空间，对异文化进行消灭、摧毁，这，才是人类学发展的健康生态所在！
三、感想
人之本身的神圣性，是目的，绝非手段。这个月，结束了政治学的阅读，了解了一下人类学、伦理学，开了一个经济学的头。在阅读的过程中，愈发觉得，人是目的而非手段，所有的学科，最终都指向了人之本身的关怀，所不同的是，各个学科的出发点、视角各异，各学科有分工，但最终都指向了人、人的意义和生活。
读书，重在过程的体验。月初，经过和战辉、陈阳、钱坤、佳鹏的谈心，当坚定地做出选择之后，整个人非常的安静、踏实、从容，读书的时候，可以感受到自己身心的全投入，这个过程中间，一份非常难得的生命体验，结果如何，我想，不必在意，水到渠成。读书，就是纯粹地读，用心地读，去现实化、去功利化地读。
积极自由和消极自由。“个人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，这就是典型的消极自由，在读桑德尔的共同体主义时，我认识到，自由主义是有其局限性所在的，之前自以为的个人自由，只是消极自由而已，长远来看，于人于己，弊端甚多，尤其在我们今日中国，我想，每个人的积极担当、参与，关怀他人，难能可贵，同时，当我们国人都选择了积极自由时，消极自由的问题，貌似就不攻自破了。当然，这和人的认识是分不开的，显然，我们还有一段路要走。
接下来的计划。接下来，从古典经济学开始，沿着新古典这条线，把经济学主体框架阅读一下。
脚踏实地，步步走稳
这个月是个“大月”，对我而言，从7月1号开始，整整四十天，当然，也卧床了四十天，个中滋味，如人饮水，冷暖自知！本月，结束了社会学，开始了政治学的经典阅读，现就读书的具体情况，汇报如下：
一、书目（7月1日——8月8日）
（一）古典政治学
[1]《理想国》 柏拉图
[2]《政治家》 柏拉图
[3]《苏格拉底的申辩》 柏拉图
[4]《尼各马可伦理学》 亚里士多德
[5]《政治学》 亚里士多德
[6]《雅典政制》 亚里士多德
（二）理性主义政治学（文艺复兴+启蒙运动）
[7]《君主论》 马基雅维利
[8]《利维坦》 霍布斯
[9]《政府论》 洛克
[10]《论人类不平等的起源与基础》 卢梭
[11]《社会契约论》 卢梭
[12]《论法的精神》 孟德斯鸠
（三）其他
《政治学：谁得到什么？何时和如何得到？》 拉斯韦尔
《城市化的中国道路》 贺雪峰
《你永远都无法叫醒一个装睡的人》 周濂
《大学·中庸》
二、总结
（一）政治哲学
以上书目，大都属于政治哲学范畴，在我看来，政治哲学，就是政治学的“元问题”，它设想在原初之境下，什么是好？什么是坏？什么是理想的政体？什么是美好的生活？理想的公民应该是怎样的？等等，解决了一些列的应然层面的“是什么”之后，它也会追问：为什么及怎么办？如：政府这一政治共同体，为什么会出现？如何可以建设得最好？总之，政治哲学，它主要为我们提供有关政治学的根本问题的参考：我们是谁？我们从哪里来？我们又将到哪里去？
其中，以古希腊时期的政治学经典最为典型。《政治家》告诉我们，一个政治家，应该具备怎样的品质？如何培养具备这些品质的政治家？抽丝剥茧，两分、类比，层层深入，为我们展示了一位理想的政治家的雏形。《理想国》，从正义与不正义入手，引出城邦正义和个人正义，进而引出理想的城邦应该是怎样的、理想城邦中的公民应该是怎样的及如何教育、如何实现的问题。《苏格拉底的申辩》则为我们展示了哲学层面的理想追问与政治层面的现实实践之间的内在张力，当大部分人选择了在政治上“为假而生”的时候，苏格拉底却选择了在哲学上“为真而死”，政治，在苏格拉底看来，归根结底，是一个与真理无关的意见世界。《伦理学》，在这里，道德和政治有了初步的分离，但它探讨的，仍是政治学的根本问题——什么是至善、德性和幸福的生活？理想的城邦和公民是怎样的及如何实现？《雅典政制》则为我们展示了当时雅典的政体沿革、基本状况。其中，最后，但却是最重要的，集大成者，非《政治学》莫属。亚里士多德，周游列邦，实地调查，对当时希腊各邦的政体进行分类研究，类似我们中心今天的区域研究。在书中，亚氏首先探讨了城邦的性质、起源、目的；而后，引出理想中的城邦究竟是什么样子的这一问题；而后，从理想进入现实，对现实中的城邦基本概况进行分类分析；而后，对照理想，提出一系列改进措施；最后，落脚到理想的公民如何培养的问题，由此，提出教育的问题，进而，由个人之善进路至城邦公共之善。
综上，我们可以强烈地感受到，政治哲学，探讨的是事物发展过程中的根本的元问题——是什么、为什么及怎么办，不断追溯，上下求索，非抵真理，誓不罢休。一般而言，它建立在先验的假设基础上，进而抽象出一系列的基本价值准则，如自由、平等、公平、正义、安全等，按照这一基本价值群，形塑出理想的政治架构，并根据这一架构进行因地制宜的制度设计。如果说，把政治学看做一场战争，那么，政治哲学，就相当于这场战争的大战略，决定了整场战争的框架性问题，而政治学的其余层面，则是这场战争的具体的战术安排。相当于最近王绍光提的“治道”与“治术”之别，这就是我所理解的政治哲学。
（二）古希腊的“理想国”
为什么会有城邦？美好而幸福的生活是什么样的？理想的城邦及公民又是怎样的？如何实现？作为人，我们当如何生活？什么是德性？什么是正义？什么是至善？现实呢？等等，一系列的问题，我们都可以在古希腊的“理想国”中找到一种答案，即使只是参考！
究竟什么样的生活才算是理想的生活？在柏拉图看来，合乎正义的生活，就是理想的生活，以此类堆，理想的城邦、公民也由此诞生。那什么叫做合乎正义呢？“各从其宜，合乎正义。”在柏拉图看来，在城邦中，各人做着适宜于各人天分的事情，就是正义所在，即各安其命、各守其分、各司其职、各尽其责。在这里，有两点需要注意：一是柏拉图笔下的人，是分三六九等的，各人天赋有别，即他的“金银铜铁”说；二是其中隐含的宿命论色彩，有人是天生的统治者，而有人是天生的奴隶。需要我们放到当时当下辩证地来看。在亚里士多德看来，理想的生活，就是合乎德性的生活，就是幸福的生活，更是至善的生活，在这里，德性、幸福、至善，在我看来，就是“一体三面”，同质不同形而已。理想的人，正义、智慧、勇敢、节制，必须具备这四德，缺一不可。从另一角度，凡具备灵魂之善、身体之善、外在之善者，同样是至善的人的至善的生活，即理想的生活。与柏拉图不同，如果说，柏拉图的《理想国》中的理想生活，是哲学式的沉思，那么，在《伦理学》中，亚氏更注重理想如何落地的问题，更具现实意义。
城邦源何出现？希腊城邦时代的现实城邦如何？理想的城邦是怎样的？如何实现？在《政治学》中，亚里士多德认为，城邦起源于家庭，起源于人们对美好生活的追求。家庭起于夫妇关系，遂有父子关系、主奴关系，基于人的天性和共同生活的需要，由夫妇、父子、主奴到家庭，由家庭到家族，由家族到村落，由村落到部落，由部落最终发展到城邦，这一最初的“小国寡民”式的国家雏形由此形成。结合当时希腊各城邦的现实政体，按照统治人数多寡、守法与否、财产多少等标准，亚氏将政体划分为正宗政体和变态政体，具体可分为五种类型，一人且依法执政的君主政体，与之相对的，不依法而以君主个人意志为主导的僭主政体；少数人（财产、门第或才能占优势）且依法执政的贵族政体或贤能政体，与之相对的，是寡头政体，以小群体私利为导向，践踏法规，甚至根本就无法可依；多数人执政的共和政体，与之相对的变态政体，则是偏民粹主义的平民政体。君主政体与僭主政体相对，贵族政体与寡头政体相对，共和政体与平民政体相对，且这些基本政体形式之间，在一定条件下，会相互转化。抛开神治不论，按照人治与法治两个维度，从人治到法治，依次为君主政体、贵族政体、共和政体。如此，哪种政体是最好的呢？在这里，有一点需要注意，政体，没有最好，只有更好，只有更合适！在亚里士多德看来，理想的政体，理想的城邦和公民，非常类似于我们中国的“中庸之道”——恰到好处，取事物的平衡状态，过犹不及，正如人的德性之一勇敢，过了，则为鲁莽，不及，则为懦弱，而我们需要的，则是恰到好处的“刚刚好”状态，而这一刚刚好状态，则是自身内在追求和社会外在评价的统一，也即是灵魂之善、身体之善和外在之善的统一。如此，人尽其才，物尽其用，平衡持中，方可达到理想的生活状态，也是理想的城邦状态。
作为人，我们当如何自处？基于人的天性和人的共同需要，在亚里士多德看来，我们追求的，应该是一种合乎德性的美好生活。何谓合乎德性呢？合乎德性，止于至善，形同幸福，即智慧、勇敢、正义、节制的统一，灵魂之善、身体之善、外在之善的统一，由内而外和由外及内的统一。
（三）论政府：从“自然状态”说开去
政府的起源在哪里？政府权能如何设置为宜？到了启蒙时代，霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠等人，他们基于自然状态下不同的人性假设，更加注重政府的起源问题，提出了天赋人权、自由、平等、安全、财产等基本价值准则，中世纪的“神”慢慢褪去，人，渐渐地、丰满地站在了世人的面前。现就“自然状态”及其影响展开论述。
自然状态，即原初之境，也就是最开始的最开始，人是什么样子的？具有怎样的品性？人和人、人和自然是怎样的一种关系存在着？在这里，神启、法律、风俗等，不论是神为法，还是人为法，都还没有诞生，唯有自然法在起作用。以霍布斯和洛克为例：在霍布斯看来，在自然状态下，人，为利而相互竞争、为安而相互疑忌、为名而互争荣辱，人是自私自利的，为了自己的生存，人与人之间相互斗争，也就是我们常说的进入了“一切人反对一切人的战争状态”，简而言之，在霍布斯这里，人的自然状态即是人的战争状态。洛克呢？与霍布斯相反，在他看来，在自然状态下，保存自身，是人的第一天性，如果说霍布斯笔下自然状态中的人是“与人相争”，那洛克笔下的自然状态中的人则是“与人无争”。
基于以上两种不同的人性假设（与人相争VS与人无争），霍布斯和洛克对国家的起源的看法也针锋相对。在《利维坦》中，在霍布斯看来，正是为了避免战争状态的持续，加之人类社会自然律的作用，人与人之间，达成社会契约，在一致同意的基础上，放弃或让渡一部分权利，促成国家的诞生，更好地维护每个人的利益。在这里，有两点需要特别注意：一是在霍布斯这里，首次提出社会契约的概念，对后世影响非常大，只是，他这里的契约，已经订立，便不可轻易解约。二是霍布斯的君权，受中世纪基督教影响较大，有很浓重的君权神授色彩，王权和教权之间，暧昧不清。在《政府论》中，洛克大破大立，先破后立，与罗伯特·菲尔默针锋相对，反对他所主张的人不是生而自由的、君主享有神授的绝对的权力、所有的君主均是专制君主且源于父权，在他看来，自然状态下，“人处于一种完美的自由、平等状态下，在自然法规定的范围内，按照人自身认为合适的方式，决定自己的行动和处理自己的财产和人身，而不需要征求其他任何人的同意，或者听命于其他任何人的意志。”有基于此，人生而自由、平等，基于一致同意的契约精神，为了更好地保存自身，人们促成了政府的诞生，以维护人民财产和公众利益。
在《社会契约论》中，在卢梭看来，人类的第一天性是关心自己的生活，保存好自己，生而自由、平等，随着自然变化和冶金、农耕技术的发明应用，基于共同需要，人与人走向了结合，基于自由人的一致同意，达成社会契约。社会契约，即公意，代表主权者，主权者即立法者，立法之后需要执行其意志的人和机构，于是，作为执行者的政府诞生。相比于霍布斯和洛克，卢梭的自然状态下的人，不仅爱自己，致力于保存自身，也爱他人，具有强烈的怜悯同情心。相比于霍布斯的社会契约的“一定终身制”，洛克和卢梭的社会契约更具灵活性，是可解约的，人更具主体性和主动性。相比于洛克主张立法权、行政权和对外权的三分，孟德斯鸠主张立法权、行政权、司法权三分，更不同于亚里士多德的议事、执行、审判三分，在这个过程中，我们可以看到，权力制衡的观念愈发明确，权力之间的分工也愈发清晰。至于《论法的精神》，孟德斯鸠耗费二十年的心血，捧出了这本经典之作。书中，他着重论述了各种法与各种事物的关系，自然法、人为法、宗教法、习惯法、风俗时尚等，与气候、土壤、政体、宗教、人口、贸易等关系。
在我看来，自然状态下，人人爱自己，保存自身，后因利益、需要、欲望等因素相互争夺对抗，进入战争状态，为对抗这一局面，人与人走向结合，基于一致同意，达成社会契约，组建政府，分权制衡，实现社会的总体平衡，以更好地维护公众福利。
（四）几点趋势
从古希腊，经古罗马、中世纪，再经文艺复兴，到启蒙时代，社会诸多变迁，在阅读的过程中，可以强烈地感受到如下几点：一、从蒙昧到去魅，理性人站起来了；二、政治与道德的逐步分离；三、王权与教权，政教合一到政教分离；四、人的追求，由此岸到彼岸追求。具体如下：
1.“丰满”的人，逐步站起来了！在古希腊，神话，就是希腊人的宗教，神人同形同性，人的极限就是神。神，其实就是当时希腊人心目中完美的象征，不论在身体上，还是灵魂上，身材健美，情感丰富，现实中，完美的人是否存在，不得而知，但是希腊人的这种追求，是确系存在且值得赞赏的。到了中世纪，基督教遍及欧洲，政教合一，人从属于神，人是神的奴隶，人是不可以抵抗也没办法抵抗的，此时的人，是片面的人，受到严重压抑的人。到了文艺复兴时期，人，充满了感性和理性，人也具有了主观能动性，逐步摆脱宗教的枷锁，人的主体地位开始显现，《君主论》中的人，就是明证。再到启蒙时代，启蒙思想家们宣称人是生而自由、平等，如从霍布斯到洛克，人有最开始的不可解约到可以解约。至此，从蒙昧到去魅，人的时代彻底到来，一个“丰满”的、有血有肉的人，站起来了！
2.从古希腊到启蒙时代，政治与道德逐步分离。在古希腊，政治学的前身就是伦理学、历史学和哲学，你中有我，我中有你，彼此并不分离；到了亚里士多德这里，《政治学》和《伦理学》初分，公共之善与个人之善，实现了第一次分离；到了《君主论》，为达目的，可以背信弃义、不择手段，以结果为导向，实用主义、功利主义色彩浓厚，政治是政治，道德是道德，到这里，两者正式分离。到了启蒙时代，社会分工，学科分化，“丁是丁，卯是卯”，至此，两者分道扬镳，政治逐步走向理性化、科学化、技术化、工具化。
3.从古希腊到启蒙时代，从政教合一走向政教分离。上面有提到，在古希腊，神话，就是古希腊人的宗教，国家尚处雏形之中，还谈不上王权和教权之争。到了古罗马，尤其是罗马帝国时期，改宗基督教为国教，基督教得天独厚，向整个欧洲扩张，将王权，纳入罗马教权之下，此时，政教合一，且王权从属于教权。再到启蒙时代，达尔文、路德等人的宗教改革运动，加之后期启蒙思想家们的影响，到了资产阶级革命时代，王权彰显，逐步脱离教权控制，且将教权进行切割控制，作为王权统治的工具。再到工业革命的科学时代的到来，整个世界去魅化，政教彻底分离。
4.人的追求，由“此岸”的现世幸福到“彼岸”的天国生活。在古希腊，神人同形同性，希腊人的追求在当代，在现实，在此岸的美好生活，中间经过希腊化时期的过渡，到了中世纪基督教时期，人间疾苦不堪，加之基督教义的影响，人们把眼光投向了彼岸——“上帝之城”，今生今世，都是在赎罪，为的，是死后可以进入天国，尽享美好生活。到了这里，人的追求，实现了由此岸到彼岸的转变。至于后期宗教改革，新教诞生，人的追求依旧在彼岸而非此岸，只是方式差异而已，实质依旧。
（五）中庸之道：持中的智慧
什么是好？什么是坏？什么是正义？什么是非正义？什么又是理想的政体？如何实现？等等一系列的问题，柏拉图在《理想国》和亚里士多德在《政治学》中都有所涉及，简而言之一句话：恰到好处则为好，过犹不及则为坏。在这里，以两者都看重的“四德”之中的勇敢为例，过于勇敢，则为莽撞，小有不及，则为懦弱，理想的状态，就是“刚刚好”的状态。我们中国人的前辈先哲讲中庸，中，取中和、合适之意，庸，平常之态，合到一起，我的理解，就是“恰到好处”的状态，持中，时中，守中，即时时刻刻追求“恰到好处”，但问题是，说易行难，如何拿捏，才是重中之重，这需要何等的智慧啊！两者有异曲同工之妙。具体内涵，以目前功力，尚不能参透，在这里，仅仅抛出一个引子，日后接着细细品味！
三、感想
（一）健康，尤为重要！当我躺在病床上的时候，才更加深刻地认识到健健康康、完完整整的重要性，也许，人都是非亲身经历无以明白其重要。一句话：从今天起，我们都当加倍关注身体健康！现在，我只能说，这次经历，是我一生的财富！
（二）感动、感谢、感恩！我是一个知足、惜福，更是一个知恩、感恩的人，感谢团队成员的关心，尤其感谢陈阳、坤哥、佳鹏等一个多月天天送饭、代理各种杂事的日日夜夜，话不多说，铭记在心！
（三）接下来的小计划。接下来，进入政治学现当代政治科学各流派作品的阅读，行为主义，新老制度主义，等等，如果顺利，希望用接下来一到一个半月的时间，结束政治学的阅读，随后，进入经济学的阅读。
当我重新站起来的时候，只有一句话——“脚踏实地的感觉，真好”。
人与社会：再生产
这个月的读书，主要以布迪厄的作品为主，辅以部分相关书籍。现就本月读书的具体情况，汇报如下：
一、书目（4月21日——5月20日）
（一）哈贝马斯作品
[1]《重建历史唯物主义》
[2]《现代性的哲学话语》
（二）布迪厄作品
[3]《实践与反思》
[4]《国家精英》
[5]《继承人》
[6]《遏止野火》
[7]《自我分析纲要》
[8]《实践感》
[9]《单身者舞会》
[10]《文化资本与社会炼金术》
[11]《实践感》
（三）其他
《人情、面子与权力再生产》 翟学伟
《平凡的世界》（一、二、三） 路遥
二、总结
（一）人与社会：如何再生产？
1.基本内涵
在布迪厄的社会理论中，场域、习性、资本，属于中心概念，其间，行动者、位置、策略体系、关系系统、权力或社会的合法化和再生产等，同样不可或缺。布迪厄本人不喜欢教授式地对概念进行定义，所以，他的概念，大都是开放性的，且不断处于生成中，进而不断修正、优化。
在布迪厄看来，场域，就是一个位置关系系统，是行动者，凭借自身的资本或权力，在相互作用的过程中，形成的客观关系构型，是一个力量场，也是一个斗争场，更是一个利益场。场域是生成性的，因此也是处于动态中不断变化的，整个社会即是一个大场域，大场域中有小场域，比如社会场域之于文化生产场域，文化生产场域之于文学、艺术、科学等场域；相比主场域，也存在次场域，比如权力场域之于教育场域、家庭场域等。
习性，是人本身的性情、行为倾向系统，是结构化的，也是生成性的，表现在人的身体层面上的思想、感知、表述、行为图式，习性的总和，即是惯习（两者都区别于习惯）。习性，产生于社会结构中的一系列生存条件，相同的条件，产生相同或相似的习性，进而生成相同或相似的实践行为，实践行为进而不断形塑着社会结构，简言之：内化于心，外化于形。比如我们读书会，大家彼此处于同一个环境中，阅读大致同样的经典，外加贺老师的作用，所以，大都具有强烈的批判性、创造性及生命力，这是我们共同的习性；同时，我们每个人又是差异性的存在，那是因为之前和现时条件（外加习性本身）的差异使然，所以，我们每个人，既有共性，又都有特性。（习性，这个概念特别重要，布迪厄试图超越二元对立，也主要从这里开始，下文会重点阐述。）
资本，有很多类型，其中，经济资本、社会资本。文化资本，为三个最基本的资本，外加象征性资本，与物质性资本相对。资本之间，在一定条件下，可以相互转化，如文化资本转化为经济资本，比如我们的师兄姐发表文章、收到稿费，这是最直接也是最简单的体现。在布迪厄看来，经济资本，是物质财产的制度化；文化资本，是教育资格的制度化，又可分为身体化（个人文化修养等）、客观化（文化商品，如刊物、影视作品等）、体制化（教育资格等）三种状态；社会资本，是我们的人际关系网络价值体现。其中，经济资本，是根源性资本，在一定条件下，其他类型的资本都可以转为化经济资本。资本，形同权力，也可相互转化，比如权钱交易。
人与社会，如何实现再生产呢？简而言之，就是人，作为行动者，在社会这个大场域中，凭借自身所拥有的资本或权力，运用各种各样的策略，相互之间进行竞争，以追逐对自身最有利的位置和利益，在这样的一个过程中，“物以类聚，人以群分”、“龙生龙，凤生风，老鼠的儿子会打洞”，人与社会，实现自身的再生产。再生产，是社会结构的再生产，是社会秩序的再生产，是阶级或阶层的再生产，是资本的再分配，归根结底，是人之本身的再生产。可吊诡的是：人在江湖，身不由己，人的再生产，是生成性的，更是被建构的，和所处环境，息息相关，所以，不可能独立而存在。
2.社会是怎样的一个状态？
首先，社会是一个力量场。在布迪厄看来，这力量，来自于行动者所拥有的资本和权力，之所以会形成一个“场”，是因为再生产过程中，行动者与行动者之间，各种力量相互作用，彼此交织，以争取对自己最优化的位置。如果我们一刀切下去的话，一个横切面便呈现出来，此时此刻，它像一张相互交织的网，也像一个各种引力和斥力组合而成的大磁场，这里，我们姑且把它看做是静态的，以便我们观察。
其次，社会，也是一个斗争场。社会场域，是动态的，也是结构化的，那它又是如何“动”起来的呢？我们上面有说，它是一个力量场，当行动者所拥有的力量，为了自身更好的位置、更优的利益而产生竞争、冲突的时候，斗争便产生了，斗争的过程，也是再生产的过程。这时，我们可以称它为一个斗争场，此时，它是动态的。
再次，社会，更是一个利益场、关系场。力量场和斗争场，是一静一动之间的状态呈现，但社会，实质上而言，是一个彼此关联着的关系系统，目的在于资本的流动，利益的获取。
最后，参考布迪厄的理论，我们可以想象一番：人与社会，都是历史地生成性的，当我们一出生，便处于一个已生成和待生成的大结构中，结构生产习性，并借助习性产生实践活动，所以，在《国家精英》一书中，布迪厄告诉我们：家庭出身，尤其重要！（我们时常会发出感慨：“人在江湖，身不由己。”）与此同时，实践形塑结构，并进而影响习性，习性再支配实践，所以，在《单身者舞会》和《继承人》中，布迪厄又告诉我们：除家庭出身外，在社会互动中，婚姻策略、教育策略、生育策略、继承策略等，同等重要。这也是人作为行动者，其主动性的可为空间所在。（看到局限性的同时，我们更懂得：事在人为！）
当然，布迪厄也为我们做了一个比喻，把社会场域中发生的一切比作一场游戏，比如轮盘赌，游戏参与者起点平等，竞争中规则一视同仁，机会均等，每一次游戏结束，绝不影响下一局游戏开始。这是乌托邦式的理想状态，现实情况是不允许也是不可能的。退一步讲，如果真的到了“轮盘赌”这一地步，那我们人类可能就不再是人类。因此，社会场域如此，也正是我们人类社会复杂性所在，人生的乐趣即体现在这里，虽说有时会带来很多痛苦，在这里，我们能做的，就是认真研究，并以积极的心态正确对待这一切——适应、改变或逃离。
3.再生产策略体系
在布迪厄看来，在人与社会的再生产中，行动者，依据自身所拥有的资本或权力，为了到达一个更好的位置，以获取最优的利益，相互之间进行斗争的过程中，会采取各种各样的策略，如生育策略、教育策略、婚姻策略、继承策略等，外加一些子策略，共同构筑成一整套策略体系。现以教育策略和婚姻策略为例，具体分析如下：
（1）在《国家精英》和《继承人》中，布迪厄为我们展示了在法国这个大场域中，教育，尤其是高等教育，在社会再生产中，扮演了举足轻重的角色。教育，为权力的合法化和再生产，提供了合法化工具。为什么会这么说呢？教育，背后便是文化资本，相比经济资本，它的传递和再生产，具有高度的隐蔽性，尤其是当它以官方认可的形式出现时，因此，教育策略，为权力再生产，提供了很好的工具。此外，决定教育投资的，是家庭出身，具有决定性作用，这一点，从巴黎高师、高等商学院、国家行政学院等学校学生的家庭情况调查可以看出：出身上层的特权子弟，有更多的机会，到一流的学府接受教育，进而“子承父业”，毕业后占据社会上层空间；而出生下层的平民子弟，由于这种出身的不平等，造成后天的诸多不平等，只是到最一般的学校去，出学校后，像父辈一样，成为被支配阶层。像布迪厄这样，出身于法国贫困地带，却可以跻身上层之人，属于极品中的极品，实属不易。对照我们中国情况，城乡差异，阶层差异，东西差异，莫不如此。在这里，不得不感慨一声：我们，作为农家子弟，上学到现在，真不容易！（必须给我们自己一个大大的赞！）
因此，教育，第一，它是一项社会性“造人”事业，再生产了支配阶层和再支配阶层；第二，它为这种支配关系，提供了合法化工具和途径，且更具隐蔽性。所以，教育策略，在社会再生产中，举足轻重。
（2）在《单身者舞会》中，布迪厄为我们描绘了其出身地——法国贝亚恩地区的婚姻状况。婚姻策略，在其中，扮演着什么样的角色呢？在贝亚恩地区，根据男女性别、出生排行、家庭地位、家产规模等因素，每个家庭的婚姻策略，因家而异。昔日，以陪嫁财产这一最直接、可操作化的指标为准，为了实现家族延续和家产的完整性，最佳的婚姻策略是“门当户对”——长子对幼女、幼子对长女，在男性优先和长子优先大背景下，其婚姻美满与否，取决于三个因素：家产完整性、家族延续性、家庭声誉地位。在这样的婚姻交换机制下，幼子单身，成为了普遍的状况，且大都成为家庭继承人的长期且免费的“雇工”。随着城乡交通改善、中等教育普及等，城乡之间相互渗透（大部分情况下，为单向渗透——城市渗透农村），乡村，原先的“封闭世界”，走向了开放的“无限宇宙”。伴随着这种社会空间的扩大，流动的可能性也大大增加，原先在乡村处于弱势地位的幼子和女孩们，便纷纷外流。而在此过程中，长子，由于昔日婚姻交换机制的作用，肩负家族延续和家产维系之重大职责，便被束缚在了土地上，束缚在了农村地区，而原先与之结合的农村女孩，一来大量外流，二来城市青年男子的竞争优势使然，留在农村者，寥寥无几。这种情况下，随着时代的变迁，“幼子单身”，发展到了“长子单身”，且成普遍趋势。
婚姻策略作用下，在社会再生产中，我们可以看到以下几点趋势：1.由家庭、计划主导型向个人、市场主导型转变；2.农村地区，由相对封闭走向开放，伴随着开放的过程，农村地区再生产，濒临崩溃；3.幼子单身，走向长子单身，面临着“后继无人”的窘境。（所以，在这里，我们也不得不感慨一番：在农村，娶个媳妇儿，真难！）
因此，婚姻，相比教育作为一项社会性“造人”事业，它便是以生物性为基础的“造人”事业（男女性别、出生排行等），且和教育一样，再生产了支配关系，且使社会结构趋于封闭化、固化。由此，实现了人与社会的再生产。
（二）布迪厄如何弥合二元对立？与吉登斯之异同？
在西方，二元对立，自古皆有。主观之于客观，个人之于社会，行动之于结构，宏观之于微观，理论之于实践，个性之于共性，等等。在社会学中，情况亦如此。从古典到现代，重结构-轻行动者，自涂尔干始，结构功能主义学派如此；轻结构-重行动者，自韦伯始，美国现代各流派如此，互动论者、交换论者、拟剧论者等，新四大家中，或多或少，都是试图弥合二元对立，其中，以吉登斯和布迪厄最为明显。那么，布迪厄，是如何超越这一二元对立的呢？与吉登斯的结构二重性，又有何异同呢？
在布迪厄看来，首先，从理念上来说，二元对立，是人为的，虚假的，更是危险且极具破坏性的，尤其是主观主义和客观主义之间的对立。用他自己的理论来说，每个人所拥有的资本情况不同，利益取向不同，立场便不同。当个人处理这个问题的时候，就会从自身利益出发，武断使用两套标准，对自己有利，它就是对的，对自己不利，它就是错的。所以，生发出了如此众多的人为式二元对立。其次，从理论、概念上来说，布迪厄，既反对实证主义唯物论，也反对理智主义唯心论，其努力，主要体现在其实践理论中，尤其是场域-习性概念体系。具体如下：习性，是生成性的性情、行为倾向系统，是建构而成的结构的产物，这个概念本身，便是社会性内化之后的主体性表现。习性产生实践行为，实践行为又反过来形塑社会结构，社会结构再产生个人习性，由此，在场域这个大框架下，布迪厄非常注重历史性、实践性，习性和场域相互作用，互构互生，实现对二元对立的弥合。
这一点，和吉登斯的结构二重性，有何异同呢？吉登斯的结构二重性，主要为结构影响行动，行动形塑结构，二者相互作用，实现对二分法的超越。在我看来，他们二人，在超越的方法上，都是强调对立双方的相互作用，互构互生，以此实现弥合，是其相同之处。如果说不同，那二者的理论中，人之为人，其主动性不同：在布迪厄这里，他刻意不使用“主体”一词，而是用“行动者”（不知是翻译原因，还是其他？）此外，在布迪厄看来，首先习性是生成性的，由结构产生，而后，习性影响实践行为，通过实践再对结构进行形塑，人在这里，相对被动。正如其在《国家精英》中对“家庭出身”的强调一样。而在吉登斯那里，结构和行动，是直接的相互作用，行动者就是主体，对结构进行建构活动。所以，相比之下，从人的主动性的发挥方面来看，吉登斯的结构二重性中的人，要比布迪厄实践理论中的人，更为积极、主动。
由此，我们也不禁想到：新四大家中，人，其主动性分别如何？在我看来，排在第一位的，当属福柯的生存美学中的人，绝对的主体性；其次，当属哈贝马斯交往行为理论中的人，以语言为媒介，以共识为取向，主体与主体之间直接进行沟通，化解矛盾，解决问题；再次，当属吉登斯结构化理论中的人，行动者与结构，相互作用，人可以对结构进行建构活动；排在最后的，就是布迪厄当中的人，受结构限制非常大，行动者活动空间，被大大压缩。（考虑不甚成熟）
（三）布迪厄的实践行为和哈氏的交往行为
在这里，我把布迪厄实践理论中行动者的行为，称为“实践行为”，指由行动者的习性所支配的行为，是实践性、历史性地生成的，是自在而非自为的存在。哈贝马斯的交往行为，指在生活世界中，主体与主体之间，以语言为媒介，以沟通共识为取向而进行的互动行为，以此，实现主体间性行为的协调。如此，二者有何异同呢？如下：交往行为，为主体之间主动的沟通行为，以取得行为的协调，属于“有心栽花”；而实践行为，则是自觉自发的无意识行为，属于习性之间的自动协调，属于“无心插柳”。交往行为，以沟通为取向，而实践行为，无特别取向，因此，当然包括以利益为取向的目的理性行为。从行动者这方面而言，交往行为，是主体间主动建构，而实践行为则是行动者的习性自发调节使然，主动性要稍逊一筹。
在哈贝马斯那里，人，作为主体，充满了对社会的主动性，大有可为空间，而在布迪厄这里，人，作为受限的行动者，习性处于生成中，自发进行行为之间的协调，尤其是同一阶层之内。所以，我的一个疑问就是：人的主动性差别如此之大，一个主动建构，一个自发调节，那人，作为行动者，对社会结构的变迁，会有着怎样的一番作为？即社会如何实现再生产的呢？这又回到了第一个问题，只是对我而言，两者暂时还未贯通，所以，暂时把它作为一个问题思考。不过我想，其中奥妙，就在于“生成性”这三个字中，一切都在生成性之中。
（四）人全面而彻底的异化——“合谋”现象
在布迪厄的理论中，有一个关键词是共谋或合谋，指在支配关系中，被支配者参与了支配者对自身的支配活动，被支配者打“心底里”接受这一支配关系，并浑然不觉，甚至乐在其中。在我看来，“合谋”现象的出现，代表了人全面而彻底的异化。那这一异化过程，具体又是如何发生的呢？
在《1844年手稿》中，马克思为我们描述了人的异化——劳动者与劳动的分离、劳动者与劳动产品的分离、劳动者与人之本质的分离，在工厂劳动中，人，从一个健全的劳动者，变成了一台机械式运作的“机器”，心虽自由，却身不由己，日复一日，年复一年，由此，实现“身心分离”；到了卢卡奇，他在《无产阶级与历史意识》中，为我们展现了人的“物化”现象，同马克思的异化，异曲同工，人，由人，走到了物，只是异化程度更深一些而已；到了法兰克福学派，尤其是老法兰克福学派，如马尔库塞的《爱欲与文明》、《单向度的人》，在他们的作品中，随着工业文明的来临，人，只有屈从和接收，而无创造和批评，在政治、经济、思想、文化、语言等各个层面，由于其异化手法更隐秘，所以，人，主动地接受了这一切，且浑然不觉；同时期的福柯，在其《规训与惩罚》中，人，从中世纪的王权酷刑到古典时期的人道主义改革，再到近现代的“监狱群岛”，从身体到灵魂，被彻底束缚在了这一“监狱群岛”内，所有人，无处可逃。
同样，到了布迪厄这里，“合谋”现象，如再生产策略体系中的教育策略中，学生受教育的失败，社会，尤其是家庭，会把责任推到学生个人身上，理由便是天资愚笨、能力欠佳，等等，家庭，配合社会支配阶层，实现对人的否定。在婚姻策略中也一样，不论是最开始的“幼子单身”，还是后来的“长子单身”，和家庭，这一基本生产、生活单位的合谋，绝脱不了干系。至此，人之为人，从身体到灵魂，欣然接受了这一切，并理所应当，乐在其中，不能不说：这是人之本身的悲剧所在！
处于在生成且被建构的社会中，我们，作为人，当如何突破这一困境呢？个人之见：心胸更开阔一些、视野更远一些、胆子更大一些、步子迈得更大一些、路子更野一些，未来，必定更多可能性！姑且，让我们拭目以待！
（五）启示：学术关怀、跨域研究、主体性
布迪厄，和其他三大家一样，都有着强烈的时代关怀，其《遏止野火》中对新自由主义的批判，就是最佳体现。在他看来，作为知识分子，要以独立自主的姿态，站在权力的反叛面，对其进行批判分析。事实证明，布迪厄，说到了，更做到了，他是一名当之无愧的知识分子——参与型知识分子！
布迪厄，他反对过早的专业化，在他看来，过早的专业化，意味着片面化。所以，纵观他的著作，近30本著作、300篇文章，涉及人类学、社会学、教育学、心理学、语言学、美学等多个领域，跨界研究色彩非常鲜明，注重实践性、历史性，以问题为导向，不拘泥于具体专业领域，纵横捭阖，张弛有度。他的成果，就是最好的答案！
布迪厄，既有别于法兰克福学派式的宏观层面的总体性批判，又有别于拉扎斯菲尔德式的微观经验主义的新实证主义研究，他主张实践性、历史性，具体问题具体分析，与时俱进，以我为主，从我出发，推己及人，具有极强的主体性，这和我们中心历来主张的主体性，不谋而合。
三、感想
（一）读书小结。从去年的7月初到现在，一月一大家，社会学主体部分，到今天算是读完了。如果对自己一年来的读书生活做个总结的话，有100分，我会给自己打80分，为什么是80分呢？总体感觉，80分，剩下的20分，是思考不足、总体上还未有贯通之感造成的。我的衡量指标惟有三个：用心投入程度、思考质量、团队交流。在用心投入程度方面，我会给自己打90分以上，自认一年来，认真阅读，问心无愧；思考的质量上，上学期，60分，更多的时候是个“扫描仪”，这学期，75分，虽说想得不是太周全，不过感觉上慢慢好了；在团队交流方面，上学期90分，这学期75分，交流变少，不是疏离，而是想在正常交流之余，把更多的时间，留给自己一个人好好思考，正如战辉所说，需要自己慢慢“啃”。
（二）人生，就是一场斗地主，假如我们手里可以拿一副好牌，固然很好，但大部分时间，世事岂能尽如人意，所以，我们能做的，就是好好打好自己手里的这副牌——主体性、反思性、策略、团队，好好享受人生这趟旅程。
（三）接下来的计划：社会学“扫尾”阅读——后现代，外加美国各流派，并进行认真总结，而后，开始转入政治学阅读。
第三条道路：交往行为理论的“前世今生”
这个月的读书，主要以哈贝马斯的作品为主，辅以部分调剂书籍。现就本月读书的具体情况，汇报如下：
一、书目（3月20日——4月19日）
（一）老法兰克福学派作品
[1]《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》（上、下卷） 魏格豪斯
[2]《爱欲与文明》 马尔库塞
[3]《单向度的人》 马尔库塞
（二）哈贝马斯作品
[4]《公共领域的结构转型》
[5]《合法化危机》
[6]《后形而上学思想》
[7]《对话伦理学与真理问题》
[8]《交往行为理论》（第一卷）
（三）其他
《中国历代政治得失》 钱穆
《人生十谈》 钱穆
二、总结
（一）交往行为理论
1.基本内涵
在哈贝马斯看来，交往行为，主体是具有言语和行为能力的交往参与者（两个及以上）；交往媒介是语言；目的是为了就世界中的某些事务达成共识；整个过程，是在生活世界中进行的；而共识的达成，是建立在主体之间对可以批判检验的有效性要求认可的基础之上；主体与主体之间形成的这种关系，称之为主体间性；相比于目的理性而言，交往理性，则是整个过程中主体间性形成的理性概念。
综上，也就是说，交往行为，是指在生活世界中，具有言语和行为能力的主体之间，为了达成某种共识，以语言为沟通媒介而进行的互动行为。
在这里，特别值得一提的有以下几点：第一，相比于以目的为取向的目的理性行为（主体与客体之间相互作用），交往行为，是以沟通为取向，以言行事的语言沟通本身，即是目的所在（主体与主体之间相互作用）；第二，生活世界，是主体之间进行交往行为的大背景，它囊括了客观世界、社会世界和主观世界；第三，共识的达成，是建立在主体之间对可以批判检验的有效性要求认可的基础之上的，而何为有效性要求呢？不论在交往行为中，还是在言语行为中，有效性要求这个概念，都尤为重要。在哈贝马斯看来，有效性要求，包括一整套合理性层面，主要有命题的真实性、规范的正确性及主体的真诚性，之外，还有符号表达的可理解性或完整性等。世界的运转，需要行为的协调；行为的协调，需要共识的达成；共识的达成，需要符合有效性要求；而有效性要求的符合，则需要满足它所包括的所有层面（主要有三：真实性、正确性和真诚性），这个时候，我们才能说，这种行为是合理性的。
有两个问题，需要我们重点思考：第一，交往行为，与策略行为，何以分别？二者有何关联？第二，从行为合理性出发，如何实现社会合理性？整个过程中，交往行为，扮演了怎样的角色？（后面会有所涉及）
2.为什么而提出？
首先，时代使然。在哈贝马斯看来，社会学，是作为市民社会理论而形成的，其使命是对前市民社会的资本主义现代化过程及其失范现象作出解释（与涂尔干异曲同工）。这种在客观历史情境中出现的问题，构成了社会学处理其基础问题的起点。因此，社会学在元理论层面上所选择的基本概念，是用来阐明现代生活世界合理性的增长过程的。哈贝马斯所处的时代，依然面临着“现代化是否是一种合理化过程”的时代命题，回应时代命题，这也是哈贝马斯的基本关怀。
其次，学术传承。韦伯的合理化理论，尤其是其行为理论，对“现代化即是合理化过程”这一命题进行了经典阐释。在韦伯看来，现代化，发轫于宗教世界观的解神秘化和价值领域（科学、道德、艺术等）的分化，随之而来的，是目的理性行为的至高无上，所谓的社会合理化，就是指行为关系中工具理性和策略理性的增长。韦伯如此，马克思如此，霍克海默和阿多诺依然如此，行为理论过于狭隘，不足以把社会行为中的一切社会合理化内容全部囊括进去。仅仅单纯这一点看，就急需一种全新的行为理论来取而代之，以此来弥补韦伯行为理论的单一性和片面性，化解韦伯们所面临的理性的“牢笼”困境。
根据“行为者—世界”世界关联网络来划分，在哈贝马斯看来，行为可以分为以下四种：目的行为（行为者—客观世界）、规范调节行为（行为者—社会世界、主观世界）、戏剧行为（行为者—主观世界、社会世界），外加交往行为（行为者—生活世界）。客观世界、社会世界和主观世界，全部都囊括在生活世界之中，所以，相比于目的行为、规范行为、戏剧行为的片面性而言，交往行为，很好地弥补了这一结构缺陷。于是，哈贝马斯构建了交往行为理论，与策略行为互为补充，协调行为，化解矛盾冲突，共同支撑社会运转。
最后，语言学转向。（思考尚不成熟，直觉告诉我二者必有关系，所以，姑且一试）一来，在原有的意识哲学下，人们进入了唯物和唯心的二元困境；二来，语言是人类心灵在历史文化中的表现媒介，因此，对于心灵活动的可靠分析方法，必然不是始于意识现象，而是始于对意识现象的语言表达。这种情况下，意识哲学向语言哲学转向。在言语行为理论中，根据语言的沟通功能，言语行为可以划分为三种：记述式言语行为（呈现事态）、调节式言语行为（建立人际关系）和表现式言语行为（表现自我）。以上三种言语行为，分别对会话行为、规范行为和戏剧行为具有构成意义。通过有效性要求的论证，可以实现交往行为的合理性，进而实现个体生活方式的合理性，再进而，在生活世界结构中，交往行为，促成社会合理性的诞生。也就是说，语言学的转向，为交往行为理论，提供了很好的切入口，以此来解读社会合理性问题。
3.交往行为，如何运作？
交往行为，是主体间以语言为媒介进行互动的。根据上文，言语行为对交往行为具有构成意义，记述式言语行为—会话行为、调节式言语行为—规范行为和表现式言语行为—戏剧行为，且分别对应于客观世界、社会世界和主观世界三个互动场域，均以沟通为取向。因此，要实现交往行为的顺利运作，需要满足以下几点：第一，主体。两个及以上，且具有言语和行为能力。第二，以沟通为取向，以共识为目的，而非以目的为取向，以利益为目的。第三，符合有效性要求：命题的真实性、规范的正确性和主体的真诚性，三者，缺一不可。也就是说，交往行为的运作，是建立在一定的框架之中的，如，言语沟通中，目的在于以言行事，而非以言取效，否则，行为将转变为策略行为。因此，框架之外，其运作效果，必须打上一个大大的问号！
4.交往行为，向何处去？——从“囚徒困境”出发
“向何处去”的问题，这就涉及到和目的行为的关系问题，交往行为和目的行为，二者立场相左，取向也不同，互为补充，组成社会行为这一完整的系统。相比于目的行为，交往行为，以沟通为取向，但并非没有目的，只是沟通本身，便是目的。主体之间的互动，旨在通过沟通来达成共识，进而实现主体之间行为计划和行为的协调，即双方认可基础上的共同利益最大化。
如果说，“囚徒困境”的产生，是个体与个体之间，运用韦伯式目的理性行为所造成的悲剧的话，那么，哈贝马斯的交往行为，以沟通为取向，以共识为目的，则是打破这一困境的最佳利器。（由“双输”走向“共赢”）不过其前提是：交往行为必须符合上面提到的三个运作要求，即具有言语和行为能力的主体、以沟通为取向、符合有效性要求。
（由于还剩几本作品没看完，所以，本次总结，以交往行为理论为主，不过姑且尝试推测一番：公共领域结构的转型，是哈贝马斯所处时代的大背景，也是其提出交往行为理论的背景。公共领域，产生于国家与社会的张力场中，以公共舆论为媒介调节二者关系，由于现时代国家与社会相互渗透，所以，处于转型之中；合法化危机，则是其面临的重大时代命题，资本主义向何处去？如何解决这一困境，便是所处时代的最强音，于是，交往行为理论，由此诞生。此外，哈贝马斯的交往行为理论，和吉登斯的能动性政治、积极福利等概念，外壳不同，但理念内核异曲同工，具体如何，有待下次思考成熟后总结。另，之所以取名为“第三条道路”，和这一点也有关系。）
（二）《中国历代政治得失》之我见
钱老的这本书，是我一直想看而未看的，看罢，确实不虚盛名，很薄，却也很厚重，在此，也强烈推荐各位同仁一读。他选取了中国历史上最具代表性的五个朝代——汉、唐、宋、明、清，分别从选举考试制度（人从哪里来）、君权—相权和中央—地方（政府如何组织）、赋税制度（政府运作之经济保障）、兵役制度（政府运作之军事保障）五个方面，史料信手拈来，夹叙夹议，为我们展现了我们中国历代政治制度的大历史图景。具体内容不再展开，有几点非常强烈的感受，特与诸位分享：
第一，“变”与“不变”。书中有一对概念特别好：历史意见和时代意见。古代中国也好，西方文明也罢，我们不能简单粗暴地以我们一时一地一人之意见，以今人之标准，衡量古人之优劣，妄加评判得失利弊。我们，想问题办事情，必须放到当时当下去，也即马克思的“具体问题具体分析”、吉登斯的“情景性”、我们中国的“与时俱进”。变，是因为我们要与时俱进，绝不能固步自封，因时而异，因人而异，因地而异。不变，是我们的主体性不能变，以我为主，外来的，过去的，皆要从当时当下出发，为我所用，解决真问题，比如我们中心常提到的社会科学的主体性。
第二，事实性。主要是指我们抛出一个观点背后，一定要多问一问自己，是不是有令人信服的事实做支撑。很显然，钱老，做到了，并且做得很好！这一点感想和双周论坛也有点关系，一直以来，我都存在这样的问题：重观点，轻事实，一有想法，便一头扎进自己主观臆断的想象王国去了，这样，即使有些许收获，也是肤浅的，难以经得住考验的。双周论坛如此，读书更是如此，要不得要不得！这点算是个人教训，请大家引以为鉴！
三、感想
（一）“断奶”方能成人。这个月读书，彻底摆脱了解析性的著作，也刻意没有主动和大家交流读书内容，更多的时候，而是选择了一个人慢慢地“啃”，我知道，我需要这样的一个过程。初期“断奶”，当然是痛苦的，不过这个过程，可以很强烈地感受到自己内心的变化，事实证明，效果还不错！
（二）在“无我”中建立“自我”。面对时代命题，每位大家，都为自己建构了一套自己的理论框架，而我们读书的过程中，需要进入其框架内部，跟着作者的思路走，而问题也恰恰出现在这里：在“无我”中，丢失了“自我”。我想，我们比较好的状态，当是在“无我”中建立“自我”，打碎了，再重构，循环往复，方能成就自己。实现“作者的观点”到“我的观点”的转变，任重而道远。
（三）计划。四大家，现在剩哈贝马斯的部分作品和布迪厄，下个月，结束掉它。进而，在下下次，调研开始之前，把美国社会学各流派扫荡一遍，以期对社会学可以有一个基本的总结。
“对未知充满敬畏，对不同持以宽容。”且行且珍惜！
做自己的“王”：福柯之立场、观点及方法
这个月的读书，主要以福柯的作品为主，辅以部分调剂书籍。现就本月读书的具体情况，汇报如下：
一、书目（2月10日——3月17日）
（一）福柯作品
[1]《疯癫与文明》
[2]《规训与惩罚》
[3]《性经验史》
[4]《知识考古学》
[5]《话语的秩序》
[6]《不正常的人》
[7]《临床医学的诞生》
[8]《福柯思想肖像》
（二）其他
《吾国教育病理》 郑也夫
《士与中国文化》 余英时
《福柯的界限》（选读） 江民安
《历史与阶级意识》（选读） 卢卡奇
二、总结
（一）立场：从“心”出发，选择一种富有诗意的生活方式
在福柯看来，他所处的是一个“规训”社会，权力无所不在，无时不在，直至人的毛细血管，人，成为被驯服的人，温顺、听话，即马克思笔下“异化”的人、马尔库塞笔下的“单向度”的人。面对于此，他的选择是怎样的呢？他把目光投向了古希腊的生存美学，是的，他追求的是一种美，自我独特的存在，是人之为人的本质，关照自己的内心，从“心”出发，选择一种富有诗意的生活方式。
总体而言，福柯，他不喜欢理性、权威、秩序、规范等等，可以这么说，凡是社会中理性所支持的东西，他都坚决地反对；凡是“非主流”、“非常态”的东西，他都愿意一试。可他也知道，社会的运转，需要这些东西的存在，他很想改变，却又无力改变，所以，他只能向中国儒家一样，遇事反求诸己，从自己出发，注重极限体验，如性、政治、艺术等各种僭越，选择的是一种美学式生存。
在这里，问题恰恰在于，生存美学式的追求，本身没什么问题，可以改变自己，但可以改变社会这个“监狱群岛”吗？福柯，是自欺欺人的无奈选择，还是真的有其独特的内心感受？谁知道呢，也许，福柯的世界，只有他自己才懂！
（二）福柯之观点：“监狱群岛”
个人对福柯对社会的病症诊断及所开的“药方”比较感兴趣，所以，本次总结，主要以“监狱群岛”为线，做一梳理。
“监狱群岛”：你是谁？
在福柯看来，现代社会中，在法律、宗教、道德、纪律等规范的作用下，权力无处不在，人受到了全方位的规训，整个社会，形成了一个规训人的机器，即“监狱群岛”。监狱，就是最佳体现，此外，学校，医院，军队，工厂，等等，也属此列，而边沁式的全景敞视建筑，就是其中最经典的代表。在其中，不论是人的肉体，还是灵魂，都是权力的俘虏，抗拒不得。
“监狱群岛”：你从哪里来？
总体而言，监狱群岛的形成，是权力一手造成的。从中世纪、文艺复兴、古典时代到近现代，权力通过对人、知识、性等作用，实现了全方位的控制。在这里需要说明的是，福柯的权力，不是我们平常所理解的权力概念，有主客体之分，有历史沿革之别，他主要承继尼采的“权力意志”中的权力，指一种关系，差异化关系存在的地方，就有他所谓的权力的存在，瞬间生成而无所不在。具体如下：
1.权力—人。在《规训与惩罚》中，权力对人的控制，主要分为三个阶段：在中世纪，王权酷刑，君权实现了对人的肉体的绝对占有，但仅仅是肉体；在古典时代，法国大革命前后，人道主义改革，引入宗教和道德，实现了对人的肉体和灵魂的双重控制，权力离人的距离，更进一步；在近现代，监狱之外，更有学校、医院、军队、工厂等，与传统对整个人的占有不同，而是理性计算下的精细化控制，如泰勒的科学管理制度，这个时候，权力，无处不在，触手可及，而人，也进入“求生不能，求死不可”的境地。至此，权力，实现了对人的全方位监控。
2.权力—知识。在《词与物》和《知识考古学》中，知识和权力，相互作用，知识，即是权力的对象，也是权力的产物。在权力的作用下，权力—知识图式形成，并影响整个社会，到头来，到底“是人说话，还是话在说人”？话语控制秩序，主要分为三个维度：外部控制；内部控制；话语主体的控制。内部控制，主要为福柯知识考古学方法论下的考察范围，主要关注话语的内部秩序。话语主体的控制，主要为人的问题。而外部控制，则主要引入了权力机制，由此，也进入了福柯的谱系学方法。由此，福柯的权力，实现了对话语理论的控制。
3.权力—性。在《性史》中，福柯把目光投向了古希腊、罗马的斯多葛学派和基督教时期，依次考察了三个不同阶段人们对性的处理态度。在古希腊，人以生存美学立世，没有太多外在的规范，有的，只是自己由内而外的道德自觉，即无纪律状态下的“节制”，对自己的身体、男童之爱、与妻子的关系等，每个人都在追求自己独特的人生风格，这也是福柯所欣赏的。在古罗马，人们仍旧在生存美学的框架下，但已呈现出基督教时期的某些特征，如对自己身体、男童之爱及与婚姻中与妻子的关系的认知，已经发生了某些微妙的变化。从“由内而外”的自我节制，慢慢地走向了“由外而内”外在强制。到了基督教时期，性，成了一种罪恶，是不洁的象征，一夫一妻制，成为唯一合法受到认可的男女关系，在宗教戒律中，有着明确的规范。到这里，在对待“性”的问题上，彻底进入了“由外而内”的阶段，即主要依靠外在规范的强制，人，被压制了！
由此，权力，实现了对人的全方位监控，“监狱群岛”，自此诞生！
“监狱群岛”：你到哪里去？
面对于此，个人何为？不管其他人的选择怎样，福柯，坚定地选择了生存美学，他选择了反求诸己，做自己的“主人”！
这种情况下，福柯得以解脱了，但其他人呢？这个问题，只能留给每一个人！
（三）福柯之方法：考古学与谱系学
考古学和谱系学，是福柯前后相继的两种方法，以其在1970年法兰西学院教授就职演说《话语的秩序》为界，在前期，《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》、《词与物》、《知识考古学》，采用的是知识考古学的方法；在后期，对知识考古学进行进一步的深化和修正，转向了谱系学的方法，如《性经验史》。知识考古学，肯定了以话语构成为基本内容的考古学方法论，且不断修正与探索，否定人类中心主义、人本主义，关注差异、断裂、界限等，更多的，关注话语内部构成规律。谱系学，是知识考古学的深化，将权力进入话语，更为全面地考察了话语的外部控制和话语主体控制问题。两者关注的对象相同，只是着眼点和具体方法有差异。
（对于福柯之知识考古学和谱系学下的话语理论，个人理解有限，盲区较多，希望后面可以有所补足。）
（四）相比于其他大家，福柯的现实关怀在哪里？
对所处社会的诊断，各个大家，各不相同却又相互印证。马克思的“异化”社会，韦伯的理性化的“牢笼”，涂尔干的“失范”社会，西梅尔的文化的“悲剧”，吉登斯的“现代性的后果”，马尔库塞的“单向度”的社会，等等，福柯呢？在福柯看来，整个社会，就是一个规训人的机器，即“监狱群岛”。人之为人，又当如何突破这一困境呢？他选择了生存美学，选择了一种富有诗意的生活方式，如此，他便渡了自己！可问题是，如此，可以渡得了众生吗？这是一个问题！
福柯，是一个非常自我的人，追求极限体验，追求美的存在，反权威，反主体，反规范，等等，可反过来，反过去，他也非常清楚地知道，整个社会的运转，是离不开他所反对的这些东西的，那么，可以摆脱吗？可以解决吗？谁知道呢？但愿，这只是我个人的肤浅理解！
（五）福柯之“生存美学”与中国儒家之“慎独”
福柯所追求的生存美学，让我想到了我们中国儒家的“慎独”理念。慎独，即独处时也能自我节制，是一种修养，一种自律，不是“怕丢人”，而是为了保存人之为人的“品格”。生存美学之于慎独，两者，同也不同。说“同”，主要是指二者都是有内而外的高度道德自觉，且都是为了今生今世的此岸生活，其出发点和归宿是一样的，都素人之为人的本质。说“不同”，主要是指，福柯所追求的生存美学，完全是一种无纪律下的自我节制，而我们中国儒家的慎独，总是多了一层规范在外面，是软规范而非硬强制，只是我们儒家的慎独，把规范做到了前面，后人在以此修身养性时，捡了个“现成品”而浑然不觉。但不论如何，二者都是反求诸己，由内而外，默默发力，终有一天，“守得云开见月明”，个人是比较欣赏这样的方式的。也即贺老师常说的“不要老盯着别人看，多看看自己”，这是一个道理。
三、感想
（一）“焦虑感”。新学期，刚开始读书，读的过程中，产生了一种前所未有的“焦虑感”。焦虑感何来呢？上学期，也有焦虑，是一种“从不读书到读书”的焦虑，主要焦虑在数量、质量、笔记等问题上，而现在，我想，我们到了另一个阶段，即“从读书到怎样读得更好”，这是对书本身的焦虑，也是对未来向何处去的焦虑！在用心读书的前提下，一切问题都是伪命题，但问题恰恰在于，我们在用心读书，可还是遇到了这一瓶颈——如何读得更好！也许，别无他法，继续用心读书，主动交流，多方学习，只有自己，方能渡得了自己。
（二）思维方式。读书之余，和晓园师姐等交流，很庆幸，发现了自己思维方式的问题。从“是什么”到“为什么”、“怎么办”，看似全面、规范，实则在一定程度上，已经僵化、机械，缺少了一种穿透力和力量感。所以，接下来，希望大大改变，遇见不一样的自己！当然，思维的问题，也是别无他法，只能用心读书，在书里解决！
（三）计划。四大家，现在剩哈贝马斯和布迪厄，一来为调整自己思维方式，换换脑子，二来为解决“如何读得更好”的焦虑问题，所以，我决定接受成良师兄的建议，从霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等法兰克福学派这一条线读下来，以求精进！
好好读书，天天向上，遇见不一样的自己！
吉登斯：超越，还是折中？
这个月的读书，主要以吉登斯的作品为主，本次总结，按照吉登斯的学术生涯历程来展开，依次为：批判性总结、建设性开拓（结构化理论、现代性）、第三条道路。现就本月读书的具体情况，汇报如下：
一、书目（12月20日——1月19日）
[1]《社会的构成——结构化理论大纲》
[2]《社会学方法的新规则》
[3]《社会理论与现代社会学》
[4]《批判的社会学导论》
[5]《民族-国家与暴力》
[6]《超越左与右：激进政治的未来》
[7]《现代性与自我认同》
[8]《现代性：吉登斯访谈录》
[9]《全球时代的民族国家》
二、总结
2007年，受郭忠华等之邀，吉登斯访问中国大陆，进行学术交流。在访谈中，他有提到自己的学术历程：“回顾自己的知识生涯，我可以把它划分为两大阶段。第一阶段是作为学者，在大学里从事学术研究，我提出了很多难以理解的理论，尤其是结构化理论。那时，我的写作对象主要是知识分子群体，主要是从事学术性思考。第二阶段是作为一名社会思想家，我不仅针对知识分子群体进行写作，而且针对政治家和一般社会民众写作。如果说前一阶段是使人变得困惑不解的话，后一阶段则是启发人们，使他们对我们所处的时代有更加清楚的认识······这是时代变化所使然。”（《全球时代的民族国家》，P432）这是吉登斯本人对自己的评价。通读吉登斯的作品，如果让我选择，那么，以下几个关键词，是我们无法忽略的。它们是：批判性总结、建设性开拓（结构化理论、现代性）、第三条道路。具体如下：
（一）古为今用，继往开来：对古典社会理论进行批判性总结
在吉登斯看来，社会学，本身便是一门批判的学科。他认为，“社会学，对于它的研究对象——人类社会生活来说，内在地存在着一种批判的关系。”（《批判的社会学导论》，P33）它产生于两次大革命之中，即经济上的工业革命和政治上的法国、美国等大革命，对所处时代所出现的问题进行研究，以回应时代的需要。他既反对涂尔干式的“重结构-轻行动”，又反对韦伯式的“重行动-轻结构”，在他看来，涂尔干式的实证主义社会学，过于强调社会结构因素，主张从社会整体角度来解释社会，忽略了人的主观能动性；而韦伯式人文主义社会学，看到了个人行动的重要性，却又忽视了社会结构性力量，二者都有其狭隘之所在。因此，他所追求的，便是试图在结构与行动之间，主体与客体之间，国家与市场之间，这等等的“二元”困境（稍后会具体阐述）之中，寻求一种均衡状态。于是，后来的结构化理论便应运而生。
在对古典社会理论进行批判性总结方面，《资本主义与现代社会理论》算是其代表作。这本书是在对社会学古典三大家进行总结的时候读的，在书中，我们可以非常清楚地看到，吉登斯分别对马克思、涂尔干、韦伯的思想进行了梳理，梳理的同时，我们可以看到，吉登斯以现代性的四维度将他们纳入了自己的分析框架，即资本主义、工业主义、国家监控和军事力量。在这里，非常难得的是，吉登斯看到了军事力量，尤其是战争在社会变迁中的重大作用，并在《民族-国家与暴力》中，进行了精彩的分析。
吉登斯的批判性总结，算是大“破”的过程，即解构的过程，大破之后有大“立”，那他又“立”了些什么呢？
（二）大破大立，推陈出新：建设性开拓
1.结构化理论
吉登斯的结构化理论，在我看来，是其难得的重大成就之一。为什么会有结构化理论呢？在吉登斯看来，自古以来，西方便存在严重的“两极分化”现象，即二元困境。社会与个人，国家与市场，结构与行动，科学与宗教，政治与经济，等等，这样的二元划分，为我们快速了解社会，提供了便利，但与此同时，它也导致了社会的“简单化”，致使我们陷入“非此即彼”的困境之中。它们内在地存在一种张力，难以调和。到了18、19世纪社会科学产生的时候，自孔德始创社会学，实证主义的社会学便主张：社会学，当借鉴自然科学，用自然科学的方法对社会进行实证分析，实现准确地研究。在实证主义者的世界里，社会结构第一，个人行动次之，即涂尔干式的“重结构-轻行动”。随后，韦伯自开一派。在韦伯看来，社会科学与自然科学不同，应当有自己的独特的研究方法，要充分认识到“人”之本身的因素，但我们知道，他又过分强调了人的作用，即产生了“重行动-轻结构”的后果。马克思又如何呢？马克思看到了阶级斗争了重要性，以剩余价值理论，对资本主义社会进行了睿智的分析：资本主义社会内在矛盾——私人占有和社会化大生产之间的矛盾，随着资本主义自身的发展，不断升级，于是，阶级斗争愈发激烈，矛盾难以调和，最终，资本主义社会灭亡，无产阶级建立自己的政权，实现“无压迫、无剥削、无阶级”的三无共产主义社会，为我们描绘了一幅令人向往的未来图景。记得成良师兄说过，这幅未来的图景，太美好了，难免让人无法相信！这是真的可实现的吗？马克思，以未来之名摧毁过去和现在，但始终无法摆脱其结构性困境——经济理论方面的控制论、资本主义繁荣及内在矛盾、意识形态之殇、生态问题及历史本身的问题。于是，试图调和社会结构和个人能动性行动之间张力的结构化理论，应运而生。
结构化理论，简而言之，是指社会结构和个人行动之间的互动过程。结构化过程具有双重性，一方面社会结构规定着人们的社会活动；另一方面人们的社会活动也产生和再生出新的社会结构。结构化理论，是专为克服“二元”困境而生的。在吉登斯看来，结构并不决定行动，而是行动的意外结果。结构只是使行动结构化，行动展现了结构并再生了结构。由此可见，吉登斯对结构与行动二元对立的调和，不过是在两者间进行循环论证。结构化理论之结构，指社会再生产过程中的规则和资源，在吉登斯看来，所谓规则，一指表意性符码，二指规范性要素。所谓资源，即对人进行支配的权威性资源和对物进行支配的配置性资源。在《社会的构成》一书中，吉登斯就其结构化理论，予以了充分的阐述。
结构化理论，在《社会学方法的新规则》（1976）中初步提出，在《历史唯物主义的当代批判》（1981）中简单论述，在《社会的构成》（1984）中充分而全面地勾勒，至此，吉登斯的“结构化理论”阶段结束，“现代性”阶段开始！那么，现代性，是什么呢？与结构化理论又是什么关系呢？尤其是后一问题，是我后半个月一直思考的问题，不过遗憾的是，到现在，我仍没有结果！
2.现代性
现代性，简而言之，即现代文明。具体来说，吉登斯在《全球时代的民族国家》中明确定义：“从17、18世纪开始，西欧工业文明崛起，并形成世界性影响。”从这句话中，我们至少可以看到三点：1.主体是现代工业文明。2.开始时间是17、18世纪，即两次大革命之际。3.过程及表现是全球化，从西方开始，逐步形成世界性影响。现代性理论，是吉登斯在结构化理论之后，又一代表性观点，算是在批判性总结之后，对现代社会的针对性分析——建设性开拓。
现代性，是为解释当代社会而生的。在吉登斯看来，现代性具有多维度制度特征。其四维度分别为：资本主义、工业主义、国家监控和军事力量。通过这四个维度，吉登斯对当代社会进行了具体而针对性地分析。相应的，表现在全球化过程中分别为：世界资本主义经济体系、国家劳动分工体系、世界民族-国家体系和世界军事秩序。在全球化过程中，它为我们带来机遇的同时，也带来了诸多的风险和不确定性，对应现代性理论，分别为：经济危机、生态恶化、极权主义的兴起和毁灭性战争。为了应对这些挑战，世界各国家和地区的人们采取了诸多的应对措施：劳工运动、生态运动、民主运动和和平运动。
综上，我们可以看到，吉登斯，通过其现代性理论，对整个社会进行了解读，将社会的方方面面都纳入到了他的理论框架之中。如果说，结构化理论，是为解决自古以来就存在的二元困境而生的，是在解决历史遗留问题；那么，现代性，则为我们解读现代社会，解决现在和将来的问题，提供了很好的理论框架。事实证明，也的确如此。
在这里，结构化理论和现代性之间的关系，我这样解读，还是非常肤浅的，总觉得缺了点什么。也罢，姑且在这里留下这个问题，希望稍后在阅读师兄姐的读书帖及和小伙伴们交流的时候，可以一并解决它。
（三）超越左与右：第三条道路
看到这个标题，我们会非常自然地想到如下问题：什么是左？什么是右？各有何特征？又当如何区分？吉登斯所谓的“第三条道路”又是什么？什么背景？什么意义？对于吉登斯本人而言，他又有着怎样的立场？尤其是作为学术和政治的结合者而言，他又是如何调节这一问题的？
当我们谈到左与右的时候，无形中，我们自己便为自己设定了一个坐标系，即中心。那什么是左？何者又为右呢？在吉登斯看来，保守主义，从最开始的老保守主义，坚守传统，死守过去，慢慢地，到哲学保守主义，对理性主义进行分析，再到新保守主义，认可社会发展的同时，持批判性扬弃立场，是为“左”，传统二字，尤为突出；过了中心，到了新自由主义，市场至上，个人自由第一，是为“右”。而社会主义，尤其是欧洲的社会民主主义，在什么位置呢？我个人也有点小迷糊，据个人判断，尚不能严格地划分出左与右来。不过，以个人感性判断，当在“左”。因为“越左越革命”、“宁左勿右”，社会主义社会，喜以中央指令行事，忽略西方所谓的个人自由，个人的发展，往往在集体大踏步前进的时候，被理所应当地忽视了！
吉登斯，被称为英国前首相布莱尔的“顾问”、英国新工党的“智囊”人物，现实政治参与过程中，被人冠以“新左翼”一员，在《超越左与右：激进政治的未来》中，他明确提出的“超越左与右”，究竟是其选举策略呢，还是确有独特之处？
现代社会，随着全球即时通信的实现，加之跨国集团、区域性组织等纷纷建立，全球化进程加快。全球化，在为我们带来机遇的同时，也带来了诸多风险和不确定性，至此，全球进入风险社会。除去外部风险，更多的，是人为风险，不可计算，更不可预测，无处不在，且人类无处可逃。这种情况下，大变革时代，在吉登斯看来，第一条道路，二战后凯恩斯式的国家干预，以国家指令性经济来解决所有问题，难以独当一面；而第二条道路，撒切尔式的新自由主义下的市场至上，关注效率的同时，忽略了社会公平正义，也难以持久······第三条道路，超越左与右，试图在国家、市场、公民社会乃至国际社会之间，探索一种均衡的状态，尝试建立多层次的治理体系。其实质，在于糅合，更在于多方协调！在此，也不得不让人心生疑问：第三条道路，可以实现吗？是真正的超越，还是一如既往的折中？
我想，这个问题，到现在，仍然具有现实启发性，姑且让我们拭目以待，因为正如结构化理论一样，结构如何，还需要看我们每一个个体的行动如何？行动和结构，应是一对互相构建的关系。
三、感想
（一）人与事：重在“当时当下”。一直以来，对我而言，非常看重“人”的因素。人具有主观能动性，因此，人是可以自我选择的，进而，人是可以自我实现的。读完吉登斯的作品后，我发现，时空因素，也即我们老祖宗所说的“天时、地利”，同样具有无与伦比的重要性。正如我们社会学看待问题的视角一样，分析、研究问题，要把问题放到具体的时空情境中去，当时当下的因素，非常之重要！所以，对我们而言，既要看到人的主观因素，又要看到物的客观因素，同样也不可忽略时空等环境因素，唯有如此，方可顺时成事！
（二）从积“奋”到发“奋”。和哈贝马斯一样，吉登斯也是由梳理西方学术传统入手，尤其是欧洲思想传统，在解读传统的过程中，提出自己的概念工具，进而建构起自己的分析框架，如结构化、现代性等，进而，利用自己的框架分析所处时代社会生活，并逐步涉足多个领域，成为一名集大成者。我想，正如我们中心现在的读书一样，宽口径阅读，广泛涉猎，算是一种积“奋”的过程。当我们的积淀到一定程度，发“奋”，水到渠成。所以，我们急，但也不急，急在时间短暂，时空的限制性，倒逼我们加倍努力，方能完成最基本的积累过程；不急，则是过程终归需要一点一滴的积累，急也无用，不如踏踏实实地读书。用心读，如此，即可！
（三）身体，是一件消耗品。月中，我再一次华丽丽地感冒了：发烧、咳嗽、流鼻涕······集各种难受于一身。当一个人躺在床上的时候，虽说难受，却也给了自己充足的思考空间，很多道理，我们都懂，但却极易忽略：身体，是一件消耗品，用一点，少一点，自己的身体，自己必须用心打理，不为什么，只是因为身体是我们做一切事情的“基础”。在此，也强烈呼吁中心的小伙伴们：身体，乃革命之本钱，必须保重自己身体！
（四）接下来的小计划
寒假在即，准备做以下几件事：1.阅读。《世界文明史》 威尔·杜兰特。2.观察。认认真真地、用心地观察一下生我养我的地方，并形成一篇到数篇观察报告。3.进一步走进“中心”。以《华中村治研究：立场、观点及方法》为主。
向下扎根，向上成长
这个月的读书，主要以“神奇”的西美尔的作品为主，辅以帕森斯的《社会行动的结构》。现就本月读书的具体情况，汇报如下：
一、书目（11月14日——12月17日）
西梅尔作品
[1]《货币哲学》（二、三）
[2]《社会学——关于社会化形式的研究》
[3]《社会如何是可能的》
[4]《时尚的哲学》
[5]《现代人与宗教》
[6]《西梅尔与现代性》
帕森斯作品
[7]《社会行动的结构》
其他
《拆掉思维里的墙》 古典
二、总结
（一）西梅尔其人
西梅尔，一个“神奇”的人，生于1858，卒于1918，和涂尔干（1858-1917）几乎同“时”，和韦伯（1864-1920）也相差不了多少。这个生在柏林市中心的人，一生都在学术的边缘打转转，是其不幸，也更是其幸运所在，也许，他本人已经适应并喜欢上了边缘的角色，但是，谁知道呢？由于其犹太人的身份，外加其学术研究上的不拘一格、大开大合，“叛逆”的人，是不为当时德国的主流学术界所容的，因此，一生60年，56岁时才晋升为斯特拉斯堡大学的正教授之职，这与其早年的学术成就是极不相称的。但也正是由于这种边缘性角色，正为他作为一位局外人、旁观者，以不一样的视角观察所处的时代和社会，提供了难得的契机，遂成就了其与众不同的研究视角与研究成果。
西梅尔，一生中虽大多时候都处在边缘性地位，却与马克思、韦伯二人，并称为西方资本主义社会经典思想家，也和韦伯、滕尼斯一道，创建了德国社会学学会，更是有力地推动了德国现代社会学的发展之路，如此成就，不得不让人尊敬。通常，我们有一个“是什么”的问题的同时，也会同步蹦出一个“为什么”，也即“凭什么”的问题，那么，西梅尔，何以成就其学术伟业呢？
（二）西梅尔的学术关怀及研究进路
正如西梅尔自己在《形式社会学》中所言，“除了那些时时可以看到的、处处都显示其规模和外在重要性的现象外，在人与人之间还有无数小的、在各种具体情况下似乎显得微不足道的关系的形式和相互作用的形式······唯有认识了它们，我们才认识了真正的社会。”（P12）也就是说，在西梅尔看来，我们不仅仅要关注社会宏观层面的现象，也需要研究社会微观层次的问题，正如人的肌体一般，除了五脏六腑外，我们也需要关注人的一个一个的小细胞、细胞与细胞之间互动关系等“小”的一面，如此，方能成为真正而完整的人，即真正的“社会”。由此，西梅尔被称为“微观社会学家”。
西梅尔之研究，除了关注大的方面如“社会分化”之外，他把更多的目光，投向了如首饰、感官、冒险、时尚等相对而言小的方面，同时，他也关注卖淫、金钱婚姻、两性关系等这些主流社会学家不愿关注也不能关注的社会现象，“以小见大”，在我看来，用这个词来形容西梅尔再恰当不过。西梅尔，总是可以从小的方面，一步一步，层层推进，最终推演出这个社会运行的宏观巨况。如其在《货币哲学》中，以货币，这一交换的中介为线索，界定其基本的概念（交换的工具、抽象物）和特征（普遍性、客观中立性、可交换性等）后，以货币对现代社会之影响（主客体分离、存在与占有的分离、生活风格的困境等），向我们展示了当时整个时代、整个社会面临的困境——现代人的悲剧，至今仍具有极大的启发意义。除此之外，感官社会学中人的视觉、嗅觉、听觉的差异、宗教中大众宗教向个人宗教性的变迁、两性中女性文化的发展等展示现代文化困境，如此等等，“小中有大，散中有合”，无不体现了西梅尔的独特研究视角。
西梅尔，与马克思、韦伯、涂尔干三大家不同，相较之下，他更关注社会中“小”的一面，重在研究小与小之间的互动关系，以此来回应所处时代的困境，有点显“小家子气”，但我们不能以此来判定孰优孰劣，在我看来，这只是每一位社会学家看待问题、研究社会的视角的差异，大处着眼固然重要，但小处着手也未尝不可，问题的关键是：他是否可以真正地解释他所处的社会，向我们展现出一个真实而完整的时代碎片？从这点来看，个人认为，西梅尔做到了，并且，丝毫不逊色于其他三位大家。其社会分化、物化、主客观分离、手段对目的的殖民等观点，与马克思之异化、韦伯之理性的“牢笼”、涂尔干之社会分工及失范，有异曲同工之妙。
（三）西梅尔之观点
1.有关《货币哲学》
《货币哲学》，被称为可以和马克思的《资本论》、韦伯的《经济与社会》相比肩的大部头著作，何以得到如此多的赞誉呢？西梅尔通过它，到底想要向我们展现些什么呢？纵观全书，可分为两个部分，其一，主要是界定货币的基本概念，包括对货币的定义、内涵、特征等基本面进行界定。其二，主要聚焦在货币的影响上。货币对经济上的劳动分工、社会中的社会分化、思想层面的文化变迁、宗教、两性关系等影响，尤为引人注目的是最后一章中对现代社会生活风格的剖析，货币主义、理性至上、算计，让人恍然大悟，“哦，原来如此！”
在西梅尔看来，货币，是一种抽象物，作为交换的中介或工具而存在，与马克思笔下的货币有所不同，马克思认为，货币，作为物品之间交换的等价物，它自身需要先具备商品的一般特性，即价值与使用价值的结合体，而在西梅尔这里，更多的，是抽象的存在，比如观念中的交换工具。西梅尔笔下的货币，作为交换关系的物化表现，是一切物品价值的等价物，具有普遍性、可交换性、客观中立性等特征，但其“最大的特征在于没有特征，却给了生活以五颜六色的色彩”。货币，代表着统一的价值，拒绝了它，也即拒绝了世界的多样性。物物交换到货币经济的过程中，货币，扮演着举足轻重的角色。
如此，货币具有怎么的影响呢？在西梅尔看来，主要有以下几点：
a.手段对目的的殖民。随着社会的发展，货币逐渐普及，人类生活中用货币可交换的物品范围进一步扩大，加之社会发展带来的劳动分工的精细化，人类实现自身目的的手段越来越多，可谓“条条大道通罗马”，但与此同时，人类越来越迷失于手段的“迷宫”之中，深陷其中而不能自拔。在通往最终目的的作为手段而存在的“桥”上停留过久，最终却忘却了最终目的所在，为了手段而手段。比如西梅尔在书中提到的“学科分类”，学科分类，原意旨在更好地促进学科分工之后的发展，为人类探索更完善的知识体系而提供便捷途径，但是却最终成为了人类知识发展的束缚，“有分工而无跨域”。西梅尔本人在德国社会学界的遭遇即是最好的说明，“不易分类、让人着迷而又令人不安······”此外，货币，在西梅尔看来，货币，只是实现人类目的的手段，但现实社会的发展，却把金钱，这一形同“万能钥匙”的工具，作为了自己毕生追求的终极目的。孰不知，我们的最终落脚点，是在生活状态的圆满，而非生活方式的改进。“舍本逐末”，可谓因小失大，无法避免，且无法解决，，实乃悲剧一桩！
b.主客体的分离。随着社会的发展，人类愈发理性化，以理智取代情感，并非没有情感，只是被变相地掩盖、压抑起来了，现代都市为盛。随着货币的介入，人类和货币打交道越来越多，和与主体直接相对的客体接触越来越公式化，随之而来的，是客体的迅速发展、膨胀扩大，而主体却一再萎缩，远远地落在了客体的后面。原本，主客体同步发展，最终带来人类素质更完善的发展，如今，货币介入，主客体分离，人类发展的通道中断，人类的悲剧，由此诞生。此处的主客体分离，和马克思的异化观点，颇为相似。人与人、人与物、劳动过程中的异化，人类创造了客体文化，却无法把握客体文化，反被其牵制，实乃悲剧之二！
c.社会关系的物化。相对于“人化”而言，西梅尔关注的重点在于人与人之间的相互作用关系。随着货币的普及，货币的客观中立性，即非人格性，这一特征展现得淋漓尽致。人与人之间的关系，本来最为中介手段存在的货币，最终，反客为主，让这一关系演变为物与物之间的关系，整个社会，变为一个冷冰冰的物体。有发展，更有效率，但是，却流失了人类内在最本质的特性——人之为人的灵性所在。在这里，马克思为我们展现的异化世界，便是最佳的说明。
总之，在西梅尔看来，货币在为人类带来发展的同时，也为人类营造了一个“陷阱”：手段对目的的殖民、主客体文化的分离、社会关系的物化等等，这也正是其矛盾所在。货币，一条线，以点带面，剖析了整个时代和社会，功力之深，不能不让人佩服！
2.有关宗教性及其比较
西梅尔之宗教，主要从“宗教性”开始。对待宗教的立场上，马克思持道义性批判的立场，更多的，建立在经济-政治利益冲突的阶级社会观基础上，正如“宗教是人民群众的精神鸦片”所言；涂尔干，则是站在实证研究的立场，我们看到的，更多的是一种价值中立，这点和韦伯相似，主要从历史发生学的角度探究原始宗教中蕴含的道德情感因素；韦伯，则是站在比较宗教学的角度，更多的时候，看重宗教伦理对社会经济层面的影响，如《新教伦理与资本主义精神》，其他则忽略不计。而西梅尔，如陈戎女在《西梅尔与现代性》中所言，是站在功能性解释的角度，建立在互动关系基础上的形式社会观上，与马克思可谓两个极端。在宗教的起源上，西梅尔认为，宗教起源于人类的生活，不在彼岸，而在此岸，在今生今世的社会关系内，这一点与马克思颇为相似。在宗教的定义上，与三大家不同，他们基本聚焦在实体性的宗教上，如教会机构、仪式等，西梅尔则更多关注精神性的宗教性上，在西梅尔看来，宗教性，正如人类的情欲一样，是人的天性之所在，存在于人类生活中的共同基调，由宗教热忱，逐渐生发，演变为宗教，而非由宗教产生宗教热忱。在宗教的困境及未来发展趋势上，在西梅尔看来，现在的宗教，困境重重，不过，宗教不会消失，只是会以不同的方式存在着，以大众宗教向个体宗教发展，宗教向宗教性发展。面对宗教困境，我们能做的，唯有“反求诸己”，从改变自身内在的心态开始，而不是把它作为身外之物，唯有如此，方得救赎！
3.有关女性视角
爱欲-婚姻-卖淫，这是在西梅尔作品中发现的有关女性视角的几个关键词。西梅尔之所以关注这一视角，和他的妻子以及他个人的人生经历密不可分的。他的妻子，才华横溢，也是一位高级知识分子，开性文化学研究先河，这一点，个人相信，对西梅尔影响极大。此外，西梅尔有一位情人，他的学生，是一位作家、诗人，等等这一切的人生经历，我们可推断，西梅尔在其作品中提到的对卖弄风情极致而生动的分析、对婚姻和卖淫的形式的分析，并不是没有原因的，这也是下面我们谈到的从“是什么”到“为什么”问题的一例证明。不过在这里，我们的关注点以及西梅尔的关注点，都不在这里，那它是什么呢？
在西梅尔看来，现代文化的困境之一——主客体文化的分离，其起源，很大的程度上，在于男性、女性在两性文化中的差异性。自古以来，由于男性在力量等各方面的优势，男性在文化中，占据统治地位，我们整个的文化，便是男性文化，或阳性文化，女性，虽不可或缺，但是处于从属性的地位。随着社会的发展，男性主导下的文化，愈发理性化，劳动分工精细化下的社会分化，主体和客体相背离，手段和目的相背离，人类遭遇到前所未有的时代悲剧。如何破解？在西梅尔看来，女性文化，具有和男性文化极为不同属性，是未来我们解决这一困境的重要选择。女性文化的发展，并非取代男性原有的位置，而是以女性特有的视角，通过与各方的碰撞，生发出不一样的火花，创造出不一样的文化类型，弥合主客体文化背离中产生的鸿沟！因此，在这里，个人认为，男性文化也好，女性文化文化也罢，在现在的时代看来，过去的文化，是由男性主导创造的，由此，导致了现代文化的男性优势，那未来，可以想见，男性还将主导这一过程。但是问题的关键是，如何解决时代的困境？也许，我们可以不分男性女性之别，以问题为关照点，立足人类的需求，男女合作，解决问题方是王道，但前提是，有一个公平的规则，那此时，问题又随之而来：谁来制定规则？如何实施？规则中的男女两性权力如何平衡？
总体而言，西梅尔是非常难得的，因为他关注到了其他社会学家不愿也不可能关注到的社会现象：情欲、卖淫、金钱婚姻等。尤为难得的是，他在作品中明确提出，女性的问题，并非是个人的问题，更多时候，而是社会的问题，我们不能武断地站在道德制高点对女性进行批判，这本身就是一种不道德的表现。说得真好！由此，我也对卖淫、偷窃、抢劫等，这些自古以来便一直存在的社会现象，产生了浓厚的兴趣：为什么会存在这些现象？如何生成的？从古至今，形式如何变化？现在的情况如何？如何解决这一问题？有机会会进一步研究之，以此为记！
4.有关现代人的悲剧
有人说西梅尔的作品很“散”、“碎片化”，自有其合理之处，因为从他的作品的外在表现来看，货币，宗教，两性，审美，冒险，等等，跳跃性极强，且不成系统，确实如此。但是，当我们认真体悟的时候，隐隐约约又可以感觉到，似乎有一条或几条主线，贯穿其中，“想抓，却又不太容易抓得起来”。在我看来，八字评价：“以小见大，散中有合”。何以这么说？
说他“小”，主要是从他研究的角度来说的，以小见大，从货币、卖淫、饮食、空间、冒险等这些最细微之处着手，层层推进，“顺藤摸瓜”，最终，为我们展现一篇大气象、大手笔，这也是我们读他的作品最直观的感受——碎片化。但是，我们必须看到，“小”角度里，“散”的表象中，自有“大”千世界，仪态万千，其中差异，只是每一位社会学家研究的视角差异罢了。说起“合”，相对于其形“散”而言，碎片化展示的背后，确实西梅尔对所处时代和社会最深沉的忧虑所在，正如我们评价优秀的散文一般，“形散而神不散”。这里的“神”，也就是西梅尔本人对所处时代的诊断——现代人的悲剧。因此，在这里，我更愿意以“大开大合，张弛有度”来形容他。那他想为我们展示一个怎样的时代的社会断面呢？
手段对目的的殖民、主客体文化的分离、社会关系的物化，等等，这一切，都指向了所处时代，到我们今天这个时代仍然存在的“人”的困境——人与社会的关系问题。《货币哲学》中最后一章，对现代社会风格的展示：货币主义、理性至上、算计。也许，它正好是对所处时代的诊断，这也正是现代社会的悲剧所在。
（四）我之观点：什么问题？什么未来？
相比于马克思的人的“异化”、韦伯的理性化的“牢笼”、涂尔干劳动分工下的社会“失范”困境，西梅尔的终极关怀何在呢？其实，我们上面提到的，现代人的悲剧——手段对目的的殖民、主客体文化的分离、社会关系的物化，便是最佳的展示，只是，它是从不同的角度来阐述同一问题罢了。目的，是作为主体的人的目的，手段，是作为实现目的的客体而言的手段，而这一切，最终，都由人与人的关系，演变为物与物的关系，劳动分工下的个人，解放人的同时，也束缚了人，人越来越走向了片面化，人之为人，最内在、最本质的东西，逐渐流失，最终，“人不是人，社会不是社会”，“吃人的社会”，又将走向何方呢？谁知道呢？但至少对西梅尔而言，“在这样的力量中，在我们转瞬即逝的生存中，我们只是作为一个细胞，作为一个部分，指责和开脱都无济于事，我们能做的，只是理解······”（《时尚的哲学》，P199）
三、感想
（一）从“是什么”到“为什么”。在读西梅尔的过程中，最开始读的是《货币哲学》，接下来是大、小社会学，然后是宗教、时尚，最后总结。一开始读，整个人懵了，更多的是被西梅尔在《货币哲学》中开头部分的哲学化的语言打击到了，后来耐着性子慢慢读、用心读，从只是单纯地发现“是什么”的现象，慢慢地开始关注“为什么”这一背后的原因，比如西梅尔为什么会研究卖淫问题，等等，诸如此类，对自己而言，是一个进步。同时，我想，在接下来，我还要再给自己加上一个“怎么办”的问号，如此，完成一个完整的问题循环。
（二）尝试理解每一位社会学家的研究视角。正如我们普通人一样，每个人都有自己的立场、观点、方法，社会学家也不例外，古典三大家，自有其“宽宏大量”，但是西梅尔也并非“小肚鸡肠”，其他学者也是如此，在我看来，我们在看到其“是什么”的同时，多问自己一个“为什么”，是很有必要的。否则，只能暴露自身的肤浅！
（三）接下来的读书小计划
古典三大家，外加西梅尔，算是基本结束了，接下来，准备开始阅读新四大家的作品，从布迪厄开始，而后春节后哈贝马斯和福柯做对比性阅读，最后读时代感更强的吉登斯，随后，社会学收尾。
最后，还是以一句话结束本次汇报：向下扎根，向上成长！这是这个月看到的比较能给自己带来正能量的文字之一，送给大家，也送给自己！向上吧，少年！
做自己，就是要一直倔强地“读”下去
这个月的读书，可分为三个部分：一是结束了马克思、恩格斯主要著作的阅读；二是对马克思、涂尔干、韦伯社会学古典三大家进行总结性阅读；三是初步开始了有关西梅尔作品的阅读。现就本月读书的具体情况，汇报如下：
书目（10月10日——11月11日）
马克思、恩格斯作品
[1]《资本论》（二、三卷）
[2]《1844年经济学哲学手稿》
[3]《论犹太人问题》
[4]《反杜林论》
[5]《共产党宣言》
总结性阅读
[6]《马克思的自白》 [苏]瓦·奇金
[7]《保卫马克思》 [法]路易·阿尔都塞
[8]《理性化与官僚化》 [德]施路赫特
[9]《资本主义与现代社会理论》 吉登斯
西梅尔作品
[10]《货币哲学》（一）
其他
《知识分子都到哪里去了—— 对抗21世纪的庸人主义》 [英]弗兰克·富里迪
总结
（一）有关《资本论》
《资本论》三卷，先后为我们展示了资本的生产过程（商品、货币、资本，而后引出剩余价值的生产）、资本的流通过程（资本各种形态变化、循环、周转，尤其是第三篇，承上启下，总资本的生产和流通）、资本主义总生产（剩余价值的各种分析：工资、利润、地租，分别对应于工人、资本家、土地所有者，各方博弈），我们可以很强烈地感受到，剩余价值贯穿始终，成功地为我们揭示了资本主义社会的秘密所在，这也是马克思的两大重要历史功绩之一（唯物史观和剩余价值理论）。
在马克思看来，随着社会的发展，劳动者和生产资料逐步分离，最终，社会演化为两大对立的阶级：占据生产资料的资本家阶级和只有劳动力可供出卖的无产阶级。工人们在提供必要劳动的同时，在资本家所提供的的“低工资待遇、低安全保障、恶劣的工作环境”下，工人们又被迫增加劳动时间、提高劳动强度，源源不断地为资本家提供着剩余劳动，即剩余价值。在整个过程中，剩余价值又发生着各种变种——工资、利润和地租，资本家剥削的秘密由此便被掩盖起来了。同时，在大机器生产条件下及大量产业后备军——工人们存在的情况下，剥削与被剥削的循环周而复始，工人们深陷其中，却又欲罢不能，此时此刻，用“身不由己”来形容工人们的处境，再合适不过。
当工人们“身不由己”时，“异化”便同步进行。工人们生产的越多，得到的越少；生产的价值越大，自身的价值却越低；劳动的过程中，得到的是对自己不断的否定，不是幸福，而是一波接着一波的痛苦不堪……生产过程中的异化，本来作为劳动者唯一所有的劳动力，此时此刻，也离劳动者远去，外在于劳动者而存在；生产结果的异化，劳动产品和劳动者的分离，作为独立的力量，与之对抗；人类类本质的异化，仅仅是在维持自己脆弱的生存。随之而来的，是整个资本主义社会的异化，所有的异化形式，归根结底，是人的“异化”。
异化，是相对于“正常化”而言的，随着这个问题的出现，这个社会，也便对马克思的同时代人提出了一个时代难题：人之为人，何以解放？这个问题，在这里暂不详述，下面将具体阐述。如吉登斯在《资本主义与现代社会理论》中所言：异化问题，在《1844年手稿》之后，马克思再未提及。（P14）但是在我看来，异化问题，马克思虽未直接提及，却始终贯穿整部《资本论》，乃至中后期的其他作品。总之，整部《资本论》，在我看来，就是关于资本主义社会运行秘密的一次集中大揭秘——剩余价值的存在，而在剩余价值的背后，赤裸裸地写着两个字：异化.
（二）什么问题？什么未来？——古典三大家为社会“把脉问诊”
1.马克思的观点：人的异化及其解放
在马克思看来，随着资本主义社会的发展，社会化大生产与私人占有之间的矛盾愈发严重，随之而来的，是人的异化，阶级矛盾突出，危机四伏。如何实现马克思在《1844年手稿》和《共产党宣言》中所提及的“由人出发对人的本质的真正占有”、“人的复归”、“自由而全面地发展”，即人的解放，也便成为马克思及同时代人所面临的时代难题。
人之为人，何以解放？在马克思看来，随着资本主义的发展，本身矛盾愈发不可调和，即社会化大生产与私人占有之间的矛盾，同时，也在产生着它自身的“掘墓人”——无产阶级，无产阶级力量不断壮大，通过阶级斗争即暴力革命，推翻资本主义的统治，实现无产阶级的领导——政治上由工人阶级自主治理、经济上以国家指令式的计划经济取代资本主义社会经济下的无政府状态。
由此，共产主义诞生。人实现了人的“复归”，成为了真正的人。正如马克思在《共产党宣言》中为我们所描述的那样：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，讲师这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（P46）共产主义社会可实现吗？且让我们拭目以待！
读完《资本论》，我更加强烈地感受到伟人之所以伟大，实至名归。马克思主要是从政治经济学的角度，对资本主义社会做了一系列的剖析，由点出发，以点带面，层层深入，其观点，可谓深刻独到，其胸怀视野，可谓宏大宽广，其逻辑，严谨周密，其语言，入木三分，所有的这一切，包括其生活中灰暗的一面，成就了丰满而真实的马克思。那韦伯呢？
韦伯的观点：“奴隶的牢笼”及其循环
韦伯的作品，主要分为两大部分，“宗教社会学”系列和“经济与社会”系列。其主要意图何在呢？通过比较性研究，主要是对世界各宗教的经济伦理的研究，以此，来突出西方基督新教伦理下资本主义的独特性、优越性，是哪些条件成就了西方——只有在西方，产生了一种独特的理性主义，并且“放诸四海而皆准”。证明了西方社会的独特性之后，韦伯把目光聚集到了现实社会，现实社会的问题——理性化的“牢笼”，如何破除？通过共时性的研究，也便构成了韦伯政治社会学的主要旨趣——为社会困境寻求解决之道。
在韦伯看来，随着社会的发展，资本主义愈发具有形式理性下实质非理性的特征。官僚制，便是这种理性主义的重要体现。在这里，需要特别说明一点，即韦伯笔下的理性化，没有确切的含义，主要是指世界的去魅过程——对巫术思想和实践的消除。施路赫特在《理性化与官僚化》中概括的三点，个人认为也基本认同：科学技术型理性化、形而上—伦理型理性化、生活实际型理性化。在韦伯的笔下，西方现代的官僚制，相比东方的家产制官僚制与西方中古时期的官僚制，具有无以比拟的技术上的优越性，韦伯一直对此深信不疑。但我们知道，科层官僚制下，现代人一旦进入，和马克思笔下的“剥削与被剥削”一样，深陷其中，难以自拔。一方面，我们享受着理性主义下官僚制为我们带来的无与伦比的效率，但另一方面，也在承受着官僚制对人的自由等人性的摧残，这种愈发扩张的张力，构成了对社会的巨大挑战。由此，理性化的“牢笼”诞生。
理性化的“牢笼”下，官僚支配会造就一批又一批愿意服从现存秩序的“秩序人”，社会僵化、停滞，了无生机，而社会中的人，片面化，机械化，成为马克思笔下“异化”的人。那么如何破除这种奴隶的“牢笼”呢？
摆在韦伯面前的未来，似乎是暗淡的。在韦伯看来，想要打破这种局面，我们可以寄希望于超凡魅力型的人物，但是他也看到，打破之后，却又陷入了法理型或传统型支配下的“牢笼”，周而复始，且官僚制带来的弊端愈发严重。难道就任其发展了吗？不是的！韦伯的解决之道是：既然理性化的“牢笼”无可避免，姑且让我们在紧张的关系中生活，我们不必试图去讴歌赞美其无以比拟的效率，也不必摧毁其整个组织框架，我们努力的方向，是利用之，在理性主义的条件下服务于人类，是实现一种科层组织化的民主，以达到阶层化和社会化、绩效成就和自我做主、效率和自由等之间的制衡和调和。
在这一点上，韦伯和马克思，二人都认为我们应当对抗官僚制所带来的普遍性的恶果。但不同的是，对韦伯而言，在意识到其形式理性下的实质非理性的同时，充分肯定了官僚制在技术上的优越性，而且，在韦伯看来，社会主义，弊端甚多，如生产与公平分配的问题，专家观点和大众意见下的公共决策效率问题，等等。同时，社会主义条件下，国家角色突出，官僚制色彩不减反增。所以，韦伯主张在维持现存大框架的前提下“小修小补”。而在马克思看来，资本主义社会，就是一个人剥削人的社会，要打破这种“牢笼”，我们必须通过暴力革命，大破大立，实现无产阶级的领导。
韦伯，对我而言，最开始理解的，是他的“世界各宗教的经济伦理”，至于他的“经济与社会”系列，百般尝试终无果而终。在读完施路赫特《理性化与官僚化》之后，对韦伯的思路顿时清晰不少，也深刻地认识到韦伯之现实关怀，相比之下，毫不逊色于马克思。他指出的理性化的“牢笼”，放到今天，依然适用，堪称不易。韦伯其人，带有典型的德国特征，思路严谨，张弛有度；语言对中国人而言，至少对我而言，不易把握；其思想，正如吴海龙师兄所言，像一条蔓藤，四处延伸，但看似无序，实则内含大义，一条或几条线索，贯穿其中。
韦伯，相比马克思而言，他是从精神层面，实现对资本主义社会的解读。以宗教比较证明并突出了西方资本主义之合理性和优越性，但合理之外，也蕴含着深刻的社会危机——理性化的“牢笼”，官僚制向前不断推进的过程中，矛盾乍现：理性化下的官僚化在这里，我要真诚地对韦伯说一声：“对不起，马克斯·韦伯，我错怪你了！不过以后会好好待你的！”
涂尔干的观点：社会失范及重建
在涂尔干看来，随着社会分工的发展，机械团结向有机团结过渡，在过渡的过程中，尤其是分工的各个节点上，社会规范，如道德、法律等，与现实社会相脱节，便会产生一种社会“失范”现象，如不及时加以制止，后果会愈演愈烈。其在1897年的《自杀论》中的自杀问题，便是社会失范所带来的后果之一。
面对着社会失范的种种困境，作为典型的且具有时代担当的学院派学者，涂尔干陷入了沉思：如何破题？于是，他把眼光投向了以澳洲为例的原始部落，在他看来，道德、法律、习俗等，都来源于原始的宗教，而作为一种社会事实，我们必须到它最原生态的地方去加以考察。这样，便有了涂尔干一系列的宗教社会学著作，如《宗教生活的基本形式》、《原是分类》、《乱伦禁忌及其起源》。考察过宗教之后，涂尔干又进一步思考问题的解决之道：如何重建社会道德信仰？于是，他寻求宗教之外教育以及教育之下职业团体（社会组织）的帮助。于是，便有了后来的《道德教育》、《职业伦理与公民道德》等。那么，涂尔干究竟想做什么呢？在我看来，涂尔干以宗教为切入点，在考察了原始宗教的基本情况之后，他提出了现实中的解决路径——通过教育及职业团体（社会组织）来重建社会道德信仰，以实现一个高度分工、有机团结、道德个人注意的现代工业社会。
涂尔干，以现世问题为导向，经世致用，作为一个标准的学院派学者，对所处时代和社会有着强烈的现实关怀，把脉问诊，力求解决社会失范问题。总体而言，涂尔干主张从道德层面出发，重建社会规范，实现社会和谐。给人的感觉，一板一眼，扎扎实实，具有浓厚的实证主义色彩。
我之观点：面对韦伯的“牢笼”，涂尔干的道德重建是根本，马克思的阶级斗争是手段，目的即是要建设一个每个人都可以“自由而全面发展”的社会
马克思、韦伯、涂尔干，三者各有千秋，各开一派——批判社会学、解释社会学、实证社会学，或从政治经济学的角度，或从精神层面，或从社会层面，都从自己独特的角度，对所处时代和社会作出了自己的剖析。不论是马克思笔下的“异化”，韦伯笔下的理性化的“牢笼”，还是涂尔干笔下的社会“失范”，都是其各自理论视角下对当时社会问题的精确的诊断，因此，在我看来，正如后期新四大家对各自所处社会的剖析一样，不论视角大小，不分对错，都是各自对社会解读的方式，而需要我们做的，就是古为今用，他为我用，真正有主体性地、超越性地进行“扬弃”！
在我看来，解决社会问题，不论是当时，还是现在，道德重建是根本之策，因为社会问题，归根结底是人的问题，人变了，一切都变了；而马克思的阶级斗争，则是最激进却也最有效的手段，今天可以叫做“民主运动”，简称“民运”，是以民众为主体的社会对国家机器的最深刻的反叛，而韦伯，时至今日，更多的，为我们揭示了社会问题所在。现在，认清了形式，明确了任务，接下来，姑且让我们有心人，各自努力，共克时艰！“这里必须根绝一切犹豫，这里任何怯懦都于济无事！”（但丁）
感想
（一）人生在世，只怕“主动”二字。之前的一句话叫做“人生在世，只怕‘认真’二字”，这这里，姑且改写一用。对我而言，读书，由先前的被动，到后来的相对主动，到现在的绝对主动，状态虽谈不上最佳，但是很享受现在的读书过程，读书的过程中，一种强烈的感觉便是：我们不是一天天变老，而是在一天天地成长！
（二）“目标始终如一！人所具有的，我都具有！”这是《马克思的自白》里面对马克思的特点和最喜欢的格言的描述，我也非常受用，人所具有的，我都具有，这是何等的坦然和自信，遇到事情，So what? 那又怎样？目标始终如一，生命不息，奋斗不止，为什么不努力，努力，再努力呢？Why not?
（三）选择一种有远见的生活方式：做自己，与众不同！什么是有远见的生活方式？我不确定，但是我可以确定的是，哪些是短见的生活方式，这就够了，Yes, that’s it!四个月的读书生活过去了，回头一想，我真是佩服我自己，同时，我想，未来的我，也会非常感谢接下来更加努力的自己！选择读书，选择一种有远见的生活方式！
（四）接下来的小规划
西梅尔作品，新四大家，然后到美国社会学各流派……
最后，以一段话结束本次读书汇报，送给自己，也送给我们的小伙伴们：当我们发生动摇的时候，不妨停下来想一想：当初我们为什么会选择出发？现在又是什么让我们坚持走到了这里？将来，我们又将走向哪里？做自己，就是要倔强地一直“读”下去！
身心并修，一心一意读“好”书
这个月的读书，主要分为三个部分：一是结束了韦伯和涂尔干宗教社会学的阅读，如《印度宗教》；二是回过头来把有关涂尔干的被“忽略”的作品读一些，以夯实基础，如《道德教育》；三是开始马克思作品的阅读，目前初步读了《资本论》第一卷。现就本月读书情况，具体汇报如下：
书目（9月3日——10月8日）
宗教社会学
[1]《近现代犹太宗教运动——调整与解放的历史》 鲁达夫斯基
[2]《印度的宗教：印度教与佛教》 韦伯
涂尔干作品
[3]《原始分类》
[4]《乱伦禁忌及其起源》
[5]《哲学讲稿》
[6]《道德教育》
马克思作品
[7]《马克思传》 麦克莱伦
[8]《资本论》（第一卷）
其他
[9]《爱弥儿》（上、下卷） 卢梭
[10]《西方社会思想史》 于海
《第七天》 余华
总结
有关涂尔干。读到现在，算是对涂尔干有了一个初步的交待。相比韦伯，我个人是比较欣赏涂尔干的，以社会现实问题为导向，经世致用，以求重建社会秩序、实现社会平衡发展。
从作品的脉络来看，涂尔干具有非常强烈的现实关怀，何以这么说呢？涂尔干在1893年写作《分工论》的时候，已经隐约意识到了由社会分工所引发的社会问题所在——社会失范，为此，书中，他提出了“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”等概念。1897年的《自杀论》，正是其所谓的社会失范的一种重要表现，书中，他提出了三种自杀类型：利己型自杀、利他型自杀、动乱型自杀。同时，对影响自杀的各种主客观因素进行了分析。在结束的时候，他提出了建立职业行会的想法，用以提升社会综合度。至此不久，其作品主题的分流期到来。为了解决失范问题，涂尔干首先求助于“宗教”。而他的思路，是到最原始的部落中，对最原始的“社会事实”进行分析，进而研究社会运行的规律。所以，他把目光放在了澳洲地区的原始部落。随后便有了1898年的《乱伦禁忌及其起源》、1903年和莫斯合著的《原始分类》以及后来1912年的《宗教生活的基本形式》，希望通过宗教的途径，来重建社会精神信仰，解决各种社会问题。这是宗教的一条线。
另外一条线，便是“教育”。之所以后来转向了教育，据我推测，可能是涂尔干发现，通过宗教的途径，有种种现实的困境，相比之下，教育，尤其是世俗教育，更具有可行性和操作性。于是，便有了他后来的《教育思想的演进》、《职业伦理与公民道德》和《道德教育》，尤其是《道德教育》，书中集中展现了涂尔干其人的教育理念：通过学校教育中的纪律建设、科学教学、审美教学、历史教学等，树立纪律精神、自制精神和自决自主精神，培养社会新公民，建设一个新世界。这本书属于教育社会学的范畴，堪称应用社会学的典范作品，读过之后，辅以卢梭的《爱弥儿》，非常具有启发意义，受益匪浅。
一般而言，涂尔干写作的方式，以问题为导向，把问题作为一种社会事实，而后，会对其进行重新界定，进而放在历史的车轮中梳理一番，找出其“前因后果”，回归现实社会，而后提出问题的解决之道。
有关宗教界的“出入世”问题。“出世，还是入世，这是一个问题！”韦伯的宗教社会学，越往下读，越觉得非常巧妙。韦伯其人，非常之了不起！为什么这么说呢？他从宗教的角度，通过对东西方各个区域宗教的分析，从中国的儒教和道教，印度的印度教和佛教，到古犹太教，一直到欧洲的基督新教，我想，如果生命可以继续的话，他会把伊斯兰教也梳理一番的，对各个宗教存在和发展的社会环境、基本教义、主要仪式、担纲者等，一一作了堪称精准的分析，进而论证了在西方资本主义发展的可能性。此外，设身处地地一想，以当时的学术环境来看，韦伯以一己之力，可以完成这样的功德，实属不易，也更显其“非凡”。以下，就个人比较感兴趣且有部分思考的出入世问题，做一梳理。
对基督新教徒而言，他们活着，是为了“增加上帝的荣耀”，那对他们而言，如何才能完成这一救赎呢？在他们看来，每个人的命运，上帝早已确定，所以，个人无法改变，但是个人可以努力的空间在于：确定自己是否属于上帝确定救赎的人一列。那如何确定呢？自己在现世的生活状态，即经济状况、社会地位等。在这样的生活逻辑下，他们就抱定一个坚定的信念：在现世好好做人，努力奋斗，让自己社会地位更高、可支配的财富更多！同时，在禁欲的理念指导下，他们排斥奢侈的生活，主张禁欲，主张节约，如此一来，积累下来的金钱（在马克思看来，还不能随随便便叫做“资本”），只有少部分用于生活消费，更多的，用于生产消费，进入再生产领域。单从经济的角度来看的话，新教徒们，“挣得多，花得少”，如此，资本主义的原始积累和后期积累便产生了，为资本主义在欧洲的落地生根，提供了肥沃的土壤。如上所述，在终极意义上，为了完成个人的“救赎”，他们选择了积极地“入世”，增加自己的收入，提高自己的地位，进而极大地改善自己的生活，同时，他们并不严格地顺天应人，而是深刻地改造着他们所生存的世界，即入世而不属世。在这一点上，他们与儒教徒有很大的不同，在下面会有所分析。
与新教徒对比，我们把目光放在儒教徒和印度教教徒身上。
对儒教徒而言，以传统的士大夫为典型代表，他们，忧国忧民，大部分时间想的问题，是如何完成个人的“修齐治平”之抱负。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，在这样的人生理念指引下，决定了他们积极地入世，在现世好好表现，忠君，爱国，立德，修身，但同时，我们中国的儒教徒，受很多思想的影响，比如道教，比如佛教，他们在出入世的问题上，和儒教差异甚大，在下面有有所分析，这种情况下，又为儒教徒提供了另外一份人生选择：一旦入世“失败”，即退而出世，选择隐退。其中，陶渊明是个典型代表。早年不为五斗米折腰，一心想施展个人抱负，为当时官场所不容之后，遂隐居南山，采菊种地，以渡余生。综上所述，对儒教徒而言，应是入世，但却不如新教徒入得彻底，同时，不彻底的同时，也就意味着儒教徒在某种程度上是属世的，即适应现世，而非改造现世。
对印度教教徒而言，生活中种姓制度的框架下，他们如何完成自己的救赎呢？在他们看来，在自己的种姓阶层中，不论是属于婆罗门、刹帝利，还是吠舍、首陀罗，在现实中，接受自己现在所拥有的一切，尤其是社会地位，无需想着如何从低阶层晋升到高阶层（也不能想，因为在他们看来，如果这么做的话，在来世，他们生活的阶层将会更低，以此作为惩罚），需要他们做的，仅仅是老老实实、安安分分地履行好今生今世的种姓义务，把现实的义务履行好了，来世自得救赎，也就是我们中国人说的：下辈子过得更好！所以，相比新教徒而言，种姓制度下的印度教教徒，同是入世，但是消极色彩比较浓厚一些，即入世且属世！
与印度教教徒严格履行现世种姓义务非常相似的是犹太教教徒。对犹太教教徒而言，如何完成自己的救赎呢？世界未来将有大变，而犹太民族，是主耶和华挑选的神圣民族，即未来世界的领导者，为了完成自己的救赎大业，他们需要接受现世的一切，包括困难，苦难于他们而言，是主对他们的检验（犹太民族，是一个求虐却不怕虐的民族，民族性格非常之独特），他们需要做的，只是静静地等待着这一刻的到来。同时，在印度，有贱民种姓，而在犹太民族，他们则有时被成为贱民民族。在这里，此“贱”非彼“贱”，印度的贱民种姓的“贱”，指的是生活的卑劣和不堪，而犹太民族的贱民民族的“贱”，更多的，是指相比印度种姓制度下有组织的存在，他们，则是一盘散沙似生活在世界的各个角落地带。综上，犹太教教徒是入世，但是入世的程度又不如儒教徒，和印度教徒相当，同时，属世，属世程度不如印度教教徒，却甚于儒教徒。
接下来的佛教和道教，同为出世。一个由印度发端，在中国发扬光大，进而波及世界，一个是在中国土生土长的。佛家主张“苦、集、灭、道”四大神圣真理，从苦之本质、生起到消灭，进而得道。于佛家弟子而言，脱离尘世生活，清静修行，无欲无求，去尽人生七情六欲，方得欢喜世界。而对道教弟子而言，在现世中，苦思冥想，宁静无为，一切顺其自然，则是最好的生活方式，如此，方得救赎。
对个人而言，首先，我会选择一种积极的入世态度——入世而不属世，适应现世生活的同时，改造我们生存的这个世界，毕竟，“这是最好的时代，也是最坏的时代”；其次，“尽人事，听天命。”正如威斯特敏斯特大教堂外的墓碑上所写的：到头来，我发现，我能改变的，仅仅是我自己。那么此时此刻，我会选择顺天应人，关照自己的内心，但是前提是，我真正尽了所有的人和事。以上，便是个人的一种感受，欢迎批评和指正！
有关涂尔干和卢梭的教育理念概述
卢梭的《爱弥儿》，以自己假想中的学生爱弥儿为教育对象，书中论述了在爱弥儿成长过程中，先后经过婴儿期（0—2）、儿童期（2—12）、少年期（12—15）、青年期（15—20）及成年期（20以上），卢梭在对其的培养方式上，因时制宜。在卢梭看来，在不同的成长阶段，教育的侧重点应有所不同：在婴儿期，应侧重孩子的身体教育，长身体，这是第一位的；在儿童期，应侧重感官教育，丰富孩子的情感；在少年期，具备了体育和情育的基础，现在可以对孩子进行知识教育了，即智育，教授他各方面的知识；在青年期，应侧重德育，使其具备良善而理性的品德；在成年期，应侧重情感教育，如男女婚恋。在最后一章，卢梭也论述假想中爱弥儿的人生伴侣——苏菲的女子教育问题，一套可以培养与爱弥儿们结合的苏菲们的教育体系。经过了这一系列的教育，爱弥儿们，将具备：健康的体魄、丰富的情感、渊博的知识、理性的判断、良好的品德、正确的感情观，进而，成就幸福人生。
卢梭的教育理念，总体而言，可以用一个词来概括，即“自然”，主张顺其自然，让孩子自由而全面地发展，同时，注重理性的培养。通过“自然+理性”的培养方式，成就资本主义新公民。然而，正如一些批判性的文章里面提到的，卢梭的这套教育理念，有很大的局限性，比如在不同时期的教育侧重点上，卢梭有对其进行分割的嫌疑，完全排斥其他人生阶段教育内容。同时，在我看来，卢梭的培养方式，在很大程度上，依赖于他所建构的教育环境，试想之，他书中所设想的环境，在现实社会中，真的可以找到吗？在这里，必须打一个问号！即使这样，卢梭在教育上的真知灼见，时至今日，我们再读《爱弥儿》，仍旧可以让我们对我们今天的教育进行反思，有所悟，有所得，不能不说，不愧是大家！
有关涂尔干的《道德教育》。涂尔干的有关教育的这条线，在我看来，《教育思想的演进》，主要讲述教育史的问题，《职业伦理与公民道德》，属于操作化的问题，另外，考虑到读书时间问题，我只选择了《道德教育》来读。
这本书，据评价是堪称应用社会学的典范。诚然，一开始，涂尔干对道德教育进行了界定，在他看来，在当时的时代，教育中，需要培养三种精神：纪律精神、自制精神和自主自决精神。围绕着“如何培养这三种精神”这一问题，同时考虑到儿童心理学的特征，即天生的不稳定性和易受习惯和暗示的影响，涂尔干提出，在学校教育中，通过学校纪律（奖惩机制）、科学教学、审美教学、历史教学等，培养社会新公民，进而实现社会道德的重建。
书中，有些语句非常之经典，特分享之：“道德教育，并不是以丰富的情感和多么坚定的信念向儿童重复灌输万事皆准的真理，而是使他理解他所处的国家和时代，使他感受到他的责任，把基本的生活知识和技能传授给他，从而让其在集体任务中发挥作用。”（P121）“预防的措施，在于保证儿童不在单一环境中成长。”（P141）“反思，是自然的对手，是惯例的天生敌人。”（P365）“当欲望和能力完全相称的时候，有意识的人就会感到幸福。”（P433）“我们道德上的疾病，完全是由个人的偏见造成的。”（P437）......如有时间，推荐各位阅读。
感想
（一）读书与劳动。国庆前回家小呆了几天，不为别的，只是想回家看看，看看家里人。适逢家里庄稼收割，便一心一意、全力以赴地在家干了几天庄稼活，劳动的同时，也让自己想了很多问题，有关读书，有关做人，有关思考，有关未来，其中一个比较深的感受便是：现在的我们，可以安安静静地读书，是一件多么幸福的事情！（时不我待，当倍加珍惜！）
（二）读书与做人。读书的同时，且不可忘掉修身养性，尤其是如此恶劣的环境下，于我而言，书，要读好，同时，人，更要做好！用我自己的话说即是：立德修心，好好改造，重新做人！（先“成”人，后做事！）
（三）读书与未来。年轻人，不担心折腾，而且，趁着年轻，要可着劲儿地折腾，折腾着折腾着，也许，自己的路就清楚了！我从不迷茫，只是苦于多种路径的选择，如今选择了安安静静地读书，不抱任何功利之心，正如贺老师所说：不为真理，不为信仰，只是读书。于我而言，读书，是为自己，为未来，找到一个出口。
（四）接下来的小规划
1.接着马克思的作品读。完成《资本论》第二卷、第三卷及第四卷剩余价值理论三卷，《1844年经济学哲学手稿》、《政治经济学批判》、阿尔都塞的《保卫马克思》、《解读<资本论>》。
2.对古典三大家初步进行总结。以吉登斯的《资本主义和当代社会理论》为主。
3.开始对齐美尔作品的阅读，随后，进入新四大家阅读阶段。
最后，以一句话结束本次读书汇报：当我们还可以安安静静地读书的时候，为什么不一心一意地读“好”书呢？
入门，从现在此开始
一、书目（7月4日——8月31日）
入门书目
[1]《发现社会之旅》 柯林斯 马科夫斯基
[2]《社会学思想名家》 科瑟
[3]《社会学的想象力》 米尔斯
涂尔干作品
[4]《自杀论》 涂尔干
[5]《社会分工论》 涂尔干
[6]《宗教生活的基本形式》 涂尔干
[7]《社会学方法的准则》 涂尔干
韦伯作品
[8]《韦伯传》 姬金铎
[9]《理性化及其限制：韦伯思想引论》 苏国勋
[10]《经济与社会》（上、下卷）
[11]《新教伦理与资本主义精神》 韦伯
[12]《中国的宗教》 韦伯
[13]《古犹太教》 韦伯
[14]《印度的宗教》 韦伯（在读）
其他作品
《金翼》 林耀华
《如何改变世界：社会企业家与新思想的威力》 戴维·伯恩斯坦
《遇见未知的自己》 张德芬
《当下的力量》 [德]埃克哈特·托利
《周国平人生哲思录》 周国平
《黄帝内经十日谈》 章原 邹纯朴
总结
有关入门。为了让自己尽快进入读书状态，找到社会学的“不二法门”所在，我选择了《发现社会之旅》、《社会学思想名家》和《社会学的想象力》三本书重点阅读，辅以一本社会学的教材。
《发现社会之旅》和《社会学思想名家》比较好读，二者行文脉络也比较接近，都是按照时间顺序，从古至今，非常紧凑地为我们展现了从圣西门、孔德、斯宾塞、古典三大家到新三大家、帕累托、帕森斯、曼海姆、欧文戈夫曼等人的生平及观点，尤其是《社会学思想名家》一书，非常详细地介绍了15位早期社会学理论家的生平、学说以及当时所处的思想背景和社会背景，他们分别是：孔德、马克思、斯宾塞、涂尔干、西美尔、韦伯、凡勃伦、库利、米德、帕克、帕累托、曼海姆、索罗金、托马斯、兹纳涅茨基。相比之下，《社会学的想象力》则比较难读，书评是如下总结的：“米尔斯学术精华的大成之作，以批判美国社会学界的成果作为全书的探讨主题，运用知识社会学的观点，并结合作者在知识社会学方面的研究经验，批判传统学科的抽象与僵化，由此，突出社会学想象力的重大意义。”但看过之后，一头雾水，直到现在，我看着自己的笔记努力地去回忆这本书，想到的，少之又少。不过入门的目的已经达到，这本书姑且搁之不论，有机会再重读一番。
读完这三本书之后，自己对社会学的背景、发展历程、主要代表人物及其主要观点等，有了一个基本的思路。结合师兄师姐们的建议，便开始了古典三大家之一涂尔干作品的阅读。
有关涂尔干的作品。根据上面入门书籍的学习，了解到古典三大家中，涂尔干是实证社会学的代表，韦伯是解释社会学或人文社会学的代表，马克思是批判社会学的代表，三人各开一派，平分秋色。带着对实证主义的种种疑问，我开始了对涂尔干部分作品的阅读。
1.《社会分工论》，涂尔干的博士论文，据说也是其确定其思想理论的开山之作，属于经典之中的经典，主要解释了“社会是如何可能的”的重大命题。书中，涂尔干提出了“社会团结”、“集体意识”、“功能”、“社会容量”、“道德密度”、“社会分化与社会整合”等概念，通过对“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”的分析，探讨了社会发展的基本规律。在这里，我觉得豆瓣上的一句总结尤其到位：“涂尔干的社会学主义之基本立场在本书已初现端倪：一切存在与现象的根源，皆为‘社会’”。现以书中一句经典的论述结束总结：“分工的作用，不仅限于改变和完善现有的社会，而是使社会成为可能，也就是说，没有这些功能，社会就不可能存在。”
2.《自杀论》，作为《社会分工论》姊妹篇，涂尔干以其凶悍的作风通过对大量的“死”的数据材料的分析，做了系统的研究，进而探讨自杀的原因及其规律。书中，涂尔干通过对自然因素如气候环境、社会因素如团体融入不和谐、个体主客观因素如遗传、心理变态等因素的探讨分析，提出了三种自杀类型：利己型自杀、利他型自杀、动乱型自杀。同时，对自杀做了如下定义：“任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”。也提出了一个非常重要的观点：“自杀，与宗教、家庭、政治、职业等团体的融合程度成反比关系。”对自杀行为所能采取的唯一严厉措施：同悲观思想做斗争，使悲观恢复到正常程度，并限制在一定的范围内，使之健康发展。也许，对个人而言，这是一条对抗自杀的重要解决之道。对社会共同体而言，我认为涂尔干在文末提及的职业行会，非常具有启发意义，对于提高社会融合度而言，会是一种经济的选择。
3.《宗教生活的基本形式》，作为涂尔干宗教社会学研究中的重要著作，我选择它，作为我宗教社会学阅读的开端。正如书中所言，其“首要问题在于分析研究已知的最简单的宗教，用以确定宗教生活的基本形式——为何在原始宗教中更容易发现和解释这些形式。”“研究次题——思想和范畴之基本观念的起源——认为其起源是总结的亦社会的之根由——对知识理论的重新阐述。”
纵观全书，我们可以从中看到所有有关宗教的重要观念和仪式态度。在观念上，有圣俗之分，灵魂、精灵和神话人格的基本观念，以及部族神甚至是族际神的观念；在仪式上，有以禁欲苦行这种夸张形式出现的消极崇拜仪式，也有供奉仪式、共享仪式、纪念仪式和禳解仪式等积极膜拜。涂尔干从最原始的宗教现象出发，引出了对泛灵论、自然崇拜和图腾制度的论述，并对图腾制度做一重点分析：作为名字和标记、动物和人、宇宙论体系与类的观念、个体图腾与性别图腾。进而，导出对灵魂观念、精灵观念和神（部族神、族际神）的观念分析，最后，对消极膜拜如苦行仪式、积极膜拜如禳解仪式等主要仪式态度，做了具体而系统的梳理。
4.《社会学方法的准则》，读罢本书，总体而言，有感觉，但又说不出来。在涂尔干看来，一门学科的产生，必须要有它的特殊对象，以及研究这种对象的特殊方法。在此基础上，他提出，对于社会学这门学科，要把社会事实作为其研究对象，同时提出了研究社会现象的特殊方法。所以，只好以书评结之，以求后期重读。“在书中，他为社会学确立了有别与哲学、心理学、心理学的独立研究对象：社会事实。社会事实的存在，不取决于个人，它先于个体的生命而存在，比个体生命更持久，它由先行的社会事实所造成，并以外在的形式强制作用于人们，形塑人们的意识。”
在书中，关于价值中立，涂尔干提到了一个非常重要的观点，深受启发，就是“希望读者永远铭记，最常用的思维方式可能最有碍于我们对社会现象的科学研究，所以，大家务必警戒第一印象的影响。”关于这一点，我觉得，是我们每一个人需要加倍警惕的。
有关韦伯的作品。从九宫山回到学校之后，随即全力投入到韦伯作品的阅读当中。总体而言，主要分为两大部分：一是有关“经济与社会”的阅读；二是有关“宗教社会学”的阅读，包括《新教伦理与资本主义精神》。同时，为了更好地理解韦伯及其思想脉络，我选择了苏国勋的《理性化及其限制》一书作为入门书籍，辅以姬金铎的《韦伯传》。一般而言，韦伯作品，可分为两大系列，一是制度论与社会学系列，包括《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》、《学术与政治》、《经济与社会》（上、下卷）。二是世界诸宗教的经济伦理观系列，即韦伯的《宗教社会学论文集》，包括《新教伦理与资本主义精神》、《宗教社会学 宗教与世界》、《中国的宗教》、《印度的宗教》、《古犹太教》。由于之前已读过《学术与政治》，所以，对于韦伯的作品，我选择从《经济与社会》（上卷）开始阅读。
《经济与社会》（上、下卷），包括《经济与历史 支配的类型》、《法律社会学 非正当性支配》、《支配社会学》三本书。“第一次从世界历史的深度对社会结构与规范性秩序进行了经验比较。如此，它超越了始终在冥思苦想要建立某种社会科学的大量体系。”京特·罗特如是评价。书中，韦伯向我们展示了他关于法律社会学、支配社会学、政治社会学等的基本观点，提出了“卡里斯玛型”、“传统型”、“法制型”三种支配类型、价值合理性和工具合理性等，他开辟了一个又一个领域，表达了韦伯对当时社会的学术观照，不得不让我们折服。韦伯立场中最根本的辩证法就在于：“他是人性缺陷和制度缺陷的尖锐批判者，但基本上是个抱有改革信念而不是革命倾向的道德主义者。”关于这一点，也让我想到了韦伯的价值中立观点，“凡事必皆如此，只要价值判断一旦被导入客观的分析里，真正的伤害已经造成。”对人、事、物的价值判断，我们是保持价值中立，还是持有一定的立场？如需保持价值无涉，为什么？若此，此时此刻，又当如何处理我们的主观感情问题？如需持有一定的立场，我们又当持有怎样的立场？在哪些方面？此时此刻，正如我们读书一样，又当如何体现我们人之为人的主体性？进一步的问题，还需再三思考。
总体而言，与以往的体系思想家不同，韦伯从来没有打算建构一个价值体系，以充当一位不堪重负的道德先知，他毕生的努力都是在开辟一条普遍性的理性主义经验知识系统，以此为基础，庶几有助于对已经、正在和将来要发生的历史作出“头脑清明”的因果解释。
由于当时读书时做笔记的问题，现在做这份总结，感觉无从着手，是需要我以后读书中加倍注意的，在此，也狠狠地自我批评一下！
《宗教社会学论文集》，包括基督新教、儒教与道教、印度教和佛教、古犹太家、宗教社会学，现余《印度的宗教：印度教和佛教》在读。各种因素作用下，这一部分，是我整个暑假读书最具状态的一部分。读罢此部分著作，最深刻的一个感觉是：韦伯的宗教社会学，其核心是以“西方资本主义何以可能”为主题，从宗教的角度出发，对世界各地区的宗教（基督新教、儒教和道教、印度教和佛教、古犹太教以及本应有的伊斯兰教）进行对比分析，从而论证在孕育和发展资本主义方面基督新教的独特性与优越性，解答在西方资本主义“何以可能”的问题。
《新教伦理与资本主义精神》一书，主要论述新教伦理和西方资本主义的关系，更确切地说，是在论述“禁欲的新教伦理如何产生西方资本主义”这一问题。在此，比较认可吴海龙师兄的观点：本书逻辑和思想非常简单和清楚，之所以读起来会一头雾水，很大程度上是因为其中有很多知识点的填充，对于现在的我们而言，对于当时西方的宗教背景不甚熟悉，所以，读起来会有一定难度。随着对宗教社会学系列作品阅读的深入，现在，回头再看此书，会比先前感觉好很多。
现特摘抄一段经典文字以结束本书的小结：工作上的最大生产力与生活中对奢侈的排斥，导致一种理性而禁欲的生活样式，直接影响到资本主义精神，创造出资本主义发展的适切氛围。事实上，现今的资本主义已经不具有此意态，但这并不能改变请教的禁欲：入世苦行的一种禁欲。为了使工作保有其荣耀上帝的性格，利润必须运用在必要且有用的目的上，即资本的再生产。
《宗教社会学 宗教和世界》一书：这本书介绍了韦伯宗教社会学的基本观点，按照之前对它的了解与判断，我最先读了它。书中，以第一部分“宗教社会学”为主，对宗教的起源、宗教伦理、先知、巫师和祭司、救赎等问题做了细致的分析；第二部分的“宗教与世界”，其中的比较社会学导论，据文章介绍，是整个宗教社会学论文集的导论，最后一章的“宗教拒世的阶段与方向”，其中谈到了和政治、经济、文化、性等各方面的关系，比较宏观，多角度为我们展示的宗教的问题。不过其中有一句话，在阅读的过程中，多次遇到，却始终无法很好地理解：“我相信，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理。”紧随其后的一句话是：“这句话里暗示了信仰者之无条件地舍身于上帝的眷顾与慈悲。”虽不影响阅读，但是貌似它很重要的样子，所以，希望随着自己功力渐增，以后可以解决它。
《中国的宗教：儒教与道教》一书：主要分为三个部分，首先是当时中国的物质性社会结构的优劣。韦伯用了大量的篇幅分析了中国的货币经济、城市、行会、氏族组织、士人阶层等看似和宗教无关的问题，实则不然。正如杨庆堃教授所言，这正是韦伯的用意所在，用以描述中国当时社会物质性社会结构的优劣所在，相比之下，并不比西方差，但是，当时的中国，缺乏类似禁欲的新教的那种宗教价值，致使其无法产生。第二部分，主要论述中国正统的儒教，作为入世的禁欲主义的代表，具有支配性的终极价值体系，传统主义取向下，对待现世，它的态度与清教相比，相同又不同。相同之处在于两者都入世，不同在于，清教是“改造世界”，儒教却是属世的“顺天应人”。因此，无法产生资本主义。第三部分，主要论述中国本土的道教，从现世出发，却着眼于彼世，神秘主义和巫术性取向下，无力扭转稳固的传统主义，便就无法产生资本主义。通过以上的论述，水到渠成，论证了新教伦理与资本主义精神的独特性，西方文明具有无与伦比的优越性，也便解决了“在西方资本主义何以可能”的问题。
《古犹太教》一书：通读以色列契约共同体与耶和华、犹太贱民民族的形成、法利赛人三篇之后，对于古犹太教的发展历程、社会背景、主要人物、宗教伦理、生活方式等，有了一个基本的认识。道德二元性，是古犹太教徒典型的道德特征，安息日、安息年、割礼等，是犹太教的典型特征，读的过程中，觉得韦伯对于古犹太教的论述，与对中国宗教的论述相比，目的性较弱，文中观点比较分散，但都很具有启发性。如古犹太教中犹太教徒的仪式性自我隔离与印度社会的种姓制度的比对，犹太人对待经济的态度与清教徒对待经济的态度的对比，等等。同时，读罢此书，有几个问题立马跳了出来，拉比，作为平民知识阶层，在古犹太教的发展中，扮演着怎样的地位？犹太教徒的仪式性隔离，对洁净的极致追求，自甘于一个相对封闭的群体，加之道德上的二元性，对它，造成了怎样的影响？又何以如此？犹太人，这个神奇的民族，先后经历了圣经犹太教阶段、拉比犹太教阶段、中世纪犹太教阶段、近现代犹太教阶段，一路走来，命途多舛，1948年又得以重新立国，是怎样的力量使其可以发展至今日？等等，带着这些问题，让我产生了对犹太人的巨大兴趣，所以，接下来，我会选择性阅读一些有关犹太人的书籍。
《印度的宗教：印度教与佛教》一书，目前在读，暂不总结，留待后续。
有关“杂”家“杂”言。一直以来，我把读书，当成自我的一种修行，所以，我从不对自己设限，尽可能地拓展自身的可能性。暑假读书的过程中，在保证系统性阅读的前提下，也选择性地读了《金翼》、《如何改变世界：社会企业家与新思想的威力》、《遇见未知的自己》、《当下的力量》、《周国平人生哲思录》、《黄帝内经十日谈》等书，读《金翼》，让我更好地了解了中国的家族制度内涵；读《如何改变世界》，让我知道，NGO的发展，孕育着无穷的力量，它需要一份崇高的理想，但更需要一套科学而理性的机制和各种技术支持，而对我而言，NGO，类似阿育王的组织，也许是我以后人生的方向之一；读《遇见未知的自己》和《当下的力量》，让我对于修行，有了更多的了解，修心养性；读《黄帝内经十日谈》，让我对人类的身体，有了更好的了解，以后，我需要对我自己的身体好一点儿，类似今天晚上熬夜的情况，尽可能少。由于这些和汇报主题关系不大，所以，姑且存之不论。
感想
（一）读书方法的问题。在读之前，乃至从九宫山回来之后，我一直纠结于读书方法的问题，是靠读书的速度取得“量”的积累，进而生发引发“质”的转变，还是现在处于基础阶段，精耕细度，慢慢咀嚼？但是当自己真正地花时间和功夫投入之后，貌似这个问题在读书过程中自动解决了，读书的外在方法似乎不是固定不变，而是需要灵活把握的。也许，正如杜娇师姐所言，当我们真正保证时间和精力投入的情况下，读书，是会读出来的。嗯，是的，“读得进去，跳得出来！”用我的话说，就是：先积“奋”，后发“奋”。韬光养晦，先读起来再说！
（二）思考的问题。如瑰姐所言：“任何时刻，我们都不应该停止思考。成长是伴着思考的痛苦的，越痛苦，越成长！”在这里，要自我批评一下，在先前的读书过程中，把自己当成了“扫描仪”，看似在认真地看书，其实在不停地做着机械式的“扫描”，投入了时间和精力，却不见效果，应当反思并改正！同时，我也想到，读书，是一种积累的过程，我想，当我们认真读了50本，70本，100本经典著作之后，有些问题，是随着读书功力的增长而自动消减的。认真读了两个月，现在想来，读书，也可以是一件非常好玩的事情，有了乐趣，一切便都有了！
（三）有关教训。“扫描仪”，绝不做机械式的“扫描仪”，我们要做有思考、会思考、勤思考的“读书人”！
（四）接下来的读书。由于《印度的宗教》在读，外加之对犹太教的兴趣，同时考虑到学期伊始，各种不稳定因素，所以，会暂缓马克思作品的阅读。接下来的一个月，一，把宗教社会学系列收尾；二，再回读涂尔干的经典著作，如《乱伦禁忌及其起源》、《教育思想的演进》；三，读一些马克思作品的入门书籍，如《马克思传》，为即将开始的马克思作品阅读做准备。
最后，以一句话结束本次的读书汇报：“有些路，很远，走下去，会很累，但不走，会后悔。”读书这条路，我愿意为之投入终生！
有关“成长”。读书的过程中，读得时间越长，投入得精力越多，读得学科越多元，彼此之间的交流越多，越能感受到读书给自己带来的成长，也更能体会到简单、单纯地读书、读经典的幸福。当然，现在还不能说自己的思维方式多么健全、视角多么独特、知识多么渊博、见解多么深刻，但有一点，通过读书，对过去和现在发生在身边的人和事有了更多的理解，有了更多的视角，人生境界更高远，对自己的人生多了一些价值感、自我效能感、分寸感，对未来也有了更多的期待，简而言之，读书，就是一个“缺啥补啥”的过程，这一点，于我而言，不仅是锦上添花，更是雪中送炭，毫无疑问！
[ 此贴被子夜闻钟在2014-11-27 20:11重新编辑 ]
