孟德斯鸠《论法的精神》上下卷
边沁《论道德与立法的原理》
密尔《功利主义》《论自由》
雷蒙阿隆《自由论》
里普森《政治学的重要问题》
罗尔斯《正义论》
托克维尔《论美国的民主》上下卷
萨托利《民主新论》（400页左右）
政治哲学总结：自由平等的价值目标与社会理想
如果说西方政治哲学的终极目标是追求个人与社会的最高“善”，那么具体到近代以来的政治哲学，我觉得主要是自由与平等的价值目标和社会理想。阅读政治哲学永远绕不开这些核心概念：正义，善，主权，自由，平等，民主等等。这些理想层面的价值目标，表达着人们对于种种理想的政治安排的向往与追求。其实政治学的这些经典核心议题早在古希腊就已经提出，只是随着时代使命和现实变迁而不断地深化讨论与精确论证，不断继承与超越，替代与创新。
不同的思想有不同的时代背景，不同的阶级倾向以及不同的论证方式。然而，自由与平等却是政治社会永恒的追求与主题。随着资产阶级革命，文艺复兴、启蒙运动和宗教改革，理性的人摆脱了宗教神学权威的束缚，获得极大的自由解放，人在上帝面前人人平等，人们蔑视世俗世界的一切权威与特权。漫长的中世纪处于教会与国家的二元权力结构下，上帝权威和等级制度严重禁锢着人们的思想，在这种背景下人们思索权力的来源与合法性问题。传统契约论者率先从经验和理性角度设想并明确主张人生而拥有自由平等的自然权利，建立一种主权国家，认为国家权力来源于人民之委托与转让，人民与国家之间达成一种社会契约。然而，功利主义者并不承认这种依据理性和自然法而设想的抽象权利观念，而是从一种更为现实主义的人性追求出发，主张评价行为善恶的标准是快乐和幸福。例如边沁基于人性拥有趋利避害之本能，因而把快乐幸福作为道德与立法的标准，从而实现“最大多数人的最大幸福”之理想。另一位古典功利主义的代表密尔是一位以功利原则为基础的自由主义者，精辟的论证了保障人的自由会给个人或社会带来活力与进步，并从个人与政治社会的关系角度论述了个人自由与强制秩序之间的界限问题，主张只要不对他人和社会造成损害，政府就不应干预个人的自由。而人类可以以强力和控制的方式干涉任何个人的行动自由，其唯一正当的理由就是自我保护。因此，密尔讨论的自由是公民自由或社会自由，即社会可以合法的施加于个人的权力之性质和界限。总之，唯一名副其实的自由就是只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不妨碍他们获得这种自由的努力，就可以按照我们自己的方式追求我们自身利益的自由。任何在总体上不尊重这些自由的社会，无论其政府形式如何，都不是自由的社会。密尔因为对自由主义的经典论述而被认为是古典自由主义的终结者。
然而，随着新的时代发展，20世纪出现了民主化趋势和工商业的日益勃兴，人类追求自由的事业也因此面临着更加复杂而全新的课题。对于自由问题，人们迫切需要给予新的解释论证。新的时代背景下，功利主义能否继续作为自由民主制度的理论基础？民主化趋势带来的“多数暴政或专制”又该如何应对？人们似乎又陷入了一种新的压迫奴役状态或不自由的困境之中。其实，托克维尔和密尔也对此有着共识性的忧虑。因为这种新形势下的政治压迫更加可怕，因为政治权力这只有形的手更深地渗入生活的细节，奴役着人类灵魂本身，连逃脱的机会都没有。（托克维尔的“多数暴政”——马克思“人的异化”——布迪厄的“符号暴力”——福柯的“监控”，这条线的总结应该也很有意思吧）至于工商业那一块，应该是自由放任主义的经济制度，要求限制国家权力而给经济发展提供最大的独立性，自由平等的个人可占据属于自己的商业领域。其实这个制度中的自由只是给了少数更富裕更有权势的人提供了大量自由竞争机会罢了，这种应该也是功利主义为基础的自由学说反而产生了新的不平等与特权，经济权力取代政治权力。因为工商业这个背景涉及经济学分支，本文不具体展开。
针对上述民主困境中的两个问题，我想罗尔斯和萨托利很好地为自由和民主平等探索新的出路并作出了艰辛的思考与经典地论述。下面我就将围绕“罗尔斯如何论证一种可能替代功利主义的公平正义观？萨托利又是如何为多数专制和自由平等寻找新的出路？”这两个问题展开讨论。
罗尔斯在《正义论》序言中明确提出，他把公平的正义观念及其目标表达了民主传统的共同内核的一个基本要素，正义论试图合理而系统的替代功利主义传统的理由便是，功利主义理论作为一种宪政民主制度基础有其弱点，尤其是不能令人满意的解释公民的基本权利和自由。因此正义论的首要目标便是对基本权利和自由及其优先性作出令人信服的解释，其次的目标则是试图将基本权利自由与对民主平等的解释整合起来，从而提出机会的公平原则和差别原则。由此可见，罗尔斯的野心很大，试图通过一种公平的正义观在自由与民主平等之间找到契合与平衡。
其实关于功利主义与公平正义观之间的一个重大分歧在于：正义与幸福（善）到底谁具有优先性？针对这个问题，我们有必要回顾一下功利主义是如何处理功利原则与正义原则的关系问题。我们知道，传统契约论的基本观点是人类行为或社会制度应符合正义和自然理性原则，并且应得到人民的同意。而功利主义则认为幸福是唯一值得欲求的目标，其他一切值得欲求的事物仅仅是因为它们可作为达到幸福的唯一手段。由此，正义原则与功利原则便产生分歧。其实密尔也清楚地意识到正义的观念是阻碍人们接受“功利或幸福”是检验行为对错的标准这一学说的最大障碍之一。因此针对这个分歧在《功利主义》中讨论了功利与正义的关系，他追溯到正义之起源于法律约束的观念，通过分析认为正义感含有两个本质要素：一是惩罚侵害者的欲望，二是相信受害者权利受到侵害。因而批判契约论者诉诸自然理性原则而虚构的社会契约，实施惩罚的合理性在于这是经过受害者的同意。在密尔看来，正义问题始终没有脱离利益，关于正义问题的争论也始终绕不开“个人利益如何符合正义？社会利益的分配如何正义？个人与社会集体之间的利益如何取得一致？”等等。因此，一切正义的问题也都是利益的问题，正义不过是达到幸福的手段之一罢了。这只是密尔从功利主义的角度对于功利原则与正义原则之分歧作出的解释。
然而，有意思的是罗尔斯的研究旨趣恰恰在于对功利主义的合理而系统的替代。当然这种罗尔斯要替代的功利主义的范围就不仅仅指边沁和密尔这些传统功利主义者，还包括福利经济学对功利主义的发展学说等等，其实也指一般意义上的功利主义。毕竟这些批判是要服务于作者的具体论证的。罗尔斯批判功利主义依赖于自然事实和人类生活中的偶然因素，通过合成所有人的欲望体系，把适合于个人的选择原则应用于社会，正是这种合成以及以之为基础的功利原则使得由所保障的权利受制于社会利益的计算，也因此而没有认真对待人与人之间的差异，没有考虑社会利益的分配问题。相反，公平的正义观之道德理想则较深刻的孕育在伦理学理论的首要原则之中，并且由正义保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。因此，在公平的正义观中，正义的概念是优先于善的概念的。一个正义的社会体系确定了一个范围，个人必须在此范围内确立他的目标。人们可以在一个机会、权利和满足手段的结构里利用可提供的东西公平的追求自己的目标。
罗尔斯意义上的正义不再是亚里士多德那种指人的行为上的正义，而是把正义的对象确定为社会的基本结构，即进行各种经济与社会安排的主要制度。正义原则正是要调节主要的社会制度并尽量缓解由于制度因素或自然因素带来的不平等。罗尔斯在方法论上对传统契约论作了进一步的修改与抽象，他设想的原初契约并非是要进入一个特殊社会或建立一种特殊政体，而是使得人们在原初状态下选择一种适用于指导社会基本结构的正义原则。但这种选择在无知之幕下进行的，屏蔽了一切与个人有关的特殊信息。为了保证真正的平等与公平，罗尔斯提出了两项原则，优先保证所有人基本权利的平等与自由的原则，进而在“最少受惠者最大利益”原则下，保证机会公平原则和差异原则，且机会公平原则优先于效率原则。之所以接受一种不正义只能是在需要用它来避免另一种更大的不正义才有可能。
还想谈谈正义论中的另一个问题，关于善的弱理论与善的强理论
现在转入第二个问题，萨托利如何为多数专制寻找新的出路？虽然《民主新论》来不及读完，但是感觉写得很好。这里只谈一点，萨托利针对多数专制对托克维尔与密尔的回应。萨托利把政治区分为横向性和纵向性两个维度，政治的纵向性是指政治学在大多数时候的研究，主要是研究服从、支配与协调，即研究群体中的等级结构。而政治的横向性只在民主制度比较突出，并且与他们的历史共存亡。 与此相对应，又区分出一种横向民主与纵向民主，如果说选举式民主典型地概括了民主的横向安排，民主的纵向动态安排就是代议制民主。而多数专制问题就是在纵向民主的范围内来讨论的。萨托利认为托克维尔和密尔所称的“多数专制”的含义是在一种全社会范围或全社会条件下“多数”的含义。他们俩所担心的多数专制是一种精神专制的危险，即一种绝对而令人窒息的社会顺从的危险，威胁着个人的自由与思想独立。为此萨托利主张，现代民主只能是统治的少数统治被统治的多数，其实关键在于有效地制约机制监督约束统治的少数，这样才能防止民主走向自己的反面：多数专制。
感想：保持关联思考所以然的兴趣与能力。原则问题上必须非黑即白；其他问题如生活，情绪的积极与消极，快慢等等之间的张力，需要辩证思维，包容地看，多元地看，平衡地看。归结为一点，现在想想就是好多时候该充分努力、充分思考、充分总结的时候，没有做到足够充分的程度。只问耕耘不问收获。
书单：《尼各马可伦理学》亚里士多德
《君主论》马基雅维利
《利维坦》霍布斯
《政府论》上下
《论人类不平等起源》卢梭
《社会契约论》卢梭
读书总结：
纵观古希腊到近代启蒙时期的政治哲学思想，是有着明显的继承性、突破性和进步性的痕迹的，从古希腊基于一种伦理学基础追求至善与幸福的理想王国，到中世纪宗教神学对人们思想的长期禁锢，进而随着社会向前发展的趋势及自然科学的发展，西方迎来了一个前所未有的新时代。自16-18世纪，文艺复兴、启蒙运动及资产阶级革命的出现，极大地解放了人类的思想，思想家们强烈地呼吁要从神权中解放出来，提倡人权，主张真正以人的眼光、用人的理性去打破宗教神学这一形而上的枷锁。因而近代启蒙思想便是那个时代的产物，人们开始依据人的经验与理性法则（即自然法则）去解释国家的起源，主权从哪里来，人民为什么服从的问题，纷纷探索一种理想的政体形式，并解释如何维护政权以及政府解体的原因等等。无疑，这些极大地丰富了西方政治哲学的思想理论体系。
每个思想家心中都有一个理想国，不同的理论预设背景下有着不同的论证过程和政治思想理论，但是思想家们共同的追求都在于实现和谐稳定的政治秩序以及更好地实现国家与人民之间的共同利益与幸福。本文分为两个方面：古希腊政治思想家基于伦理学的基础，思考如何实现一种至善的城邦秩序以及如何更好的实现全体公民的幸福，而近代西方启蒙思想家处于一种革旧创新的社会转型时代，基于经验与理性法则（即自然法）去探索政治权力的合法性来源问题，即国家如何产生，主权从哪里来，人民为什么服从的问题。我觉得前者是一个国家发展阶段的问题，后者是一个国家建立阶段的问题。
一、 城邦的善与人民的幸福
以柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊政治哲学家追求的是至善与幸福，均从伦理学基础上设想了自己心中的理想王国和优良政体。但二者展开研究的路径存在差异，前者是从理念本源或始点展开研究，而后者是从实践或已知现实出发充分地考察事物，本源与始点是一个自然而然的结果。善在政治学领域里就是正义，而正义就是以提高全体公民的福祉与幸福为目标的，因而城邦以正义为原则，由正义衍生礼法，因而正义是树立城邦社会秩序的基础。
1、 柏拉图的幸福国家模型
柏拉图认为理想的城邦应该是善的，而正义就是最大的善于智慧。正义分为城邦的正义和个人的正义，为了寻找正义，柏拉图铸造了一个幸福国家模型，这个国家的目标不是为了某一个阶级的幸福，而是为了全体公民的最大幸福，因为只有在具有这样宗旨的城邦才最有可能找到正义。这个国家规模的最佳限度是大到还能保持统一，统治者、护国者和商人等各行各业的人都应竭力尽责、各司其职，做好自己本分的工作，从而整个国家将会得到和谐有序的发展，各个阶级也将会得到自然赋予的那份幸福。总之，理想的城邦应是善的，即智慧的、勇敢的、节制的和正义的。只有统治者所具有的知识才配称智慧，只有护国者的勇敢才使这个国家被认为是勇敢的。而节制是贯穿于全体公民的，即节制存在于统治阶级和被统治阶级之间的，从而形成全体公民的一致与协调，形成和谐的城邦政治秩序。而正义是城邦的总原则，即每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。那么个人的正义也就是有自己的东西干自己的事，有明确的分工。柏拉图认为城邦的品质来自城邦公民具有这种品质，因而人的灵魂也具有三种品质：理性、激情和欲望。因而城邦的正义与个人的正义是对应的关系，我们以什么根据承认国家是正义的，也将以同样的根据承认个人是正义的。
2、 亚里士多德的优良政体
亚里士多德的政治学立论于政治团体的伦理基础，认为城邦是一种至善的社会团体。要理解亚里士多德的优良政体，就必须先理解城邦的本质，而城邦又是由公民团体组成的，因而要理解城邦，就必须考察公民的本质。那么，什么是真正的公民，公民的本质是什么？关于公民的定义，与公民身份的依托载体（政体）有关，不同的政体中的公民是存在差别的。亚里士多德认为他界定的公民定义是适合于民主政体的，即凡有权参与议事和审议事务的人，就可获得城邦中的公民身份，城邦就是由这样一些足以维持自足生活的公民或团体组合而成。若追溯至城邦的起源，则城邦是由个人——家庭——村落——城邦自然演化而来的，因为人们只有共同集合于城邦这个整体才能满足各种需要，因而亚认为人类是趋向于城邦（政治）生活的动物。然而，一种政治制度或政体是为了规范政治权力的分配而建立在城邦公民基础之上的一种政治体系，理解了城邦的基本属性，就可以理解每一种政体形式的基本属性。政体类型不同的依据是城邦所追求的宗旨和政权的分类。因此，亚将政体分为正宗政体和错误政体或变态政体，前者就是一种优良政体，因为它是顾及到全邦人民的共同利益的政体，因为城邦的真正追求在于幸福的生活，这是全体人民共同的利益诉求；而后者是为了统治者自身利益的政体，因此是错误政体。
既然良好政体的宗旨是优良生活，那么怎样才能建立一个良好的政体呢？亚认为，最优良的政体一定是由最优良的人管理的政体，由于善良之士的德行与最优良城邦的公民的德行是同一的，因此造就一个善良之士的途径和手段，作为一种模式可用来作为城邦建立优良政体的途径和手段，主要是通过教育和习惯训练的方式。
二、 政治权力的合法性来源问题——主权如何产生，人民为什么服从
近代启蒙思想家试图打破从伦理道德和宗教神学的形而上角度去探讨政治问题，于是便从经验和理性法则去思考国家与政治权力的起源问题、形式问题以及巩固问题等等。
霍布斯明确指出，国家的制造材料和创造者都是人，而不是神；因而主权代表的英爱是人的意志，而不是神的意志。霍布斯是从人的经验和理性原则出发，在依此推理出的自然法则基础上，对于“国家的本质与目的以及主权是什么”的问题提出了自己的解释。霍布斯认为，人天生就处于一种战争状态。为了能抵御外来侵略和制止相互侵害，理性驱使人类联合起来，依据契约达成协议，为了保证契约的约束力，人们便在契约之外诉诸于某种使大家都畏服并指导其行动以谋求共同利益的共同权力，从而使契约得以巩固而持久。然而，霍布斯认为建立这种共同权力，以保障人民的安全与幸福生活，必须把人民所有的权力和力量托付给某一个人或一个代表多数人意志的集体。这样，全体就真正统一于唯一人格之中，正是这样人们相互订立契约，并自愿放弃管理自己的权利，授予给某个人或集体，如此统一于一个人格之中的群体，国家便产生了。担当这一人格的人或集体就是主权者，这种权利的目的不是为了统治者个人的利益，而是为了保障安全与和平以及全体臣民的共同利益。为了维护并巩固一个国家持久运行，霍布斯提出了一个主权者必须具有绝对权力，人民必须绝对服从这样一个带有专制色彩的论断。
洛克也是在契约论和自然法则的框架下展开研究的，但是洛克极力反对主张君权神授的那种绝对君主制，认为应该运用理性和论证的力量来解释政府的产生和政治权力的来源。洛克认为，政治权力是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；这一切只是为了公众福利。要正确理解政治权力并追溯其起源，首先要考察人类的自然状态，那是一种自由平等的状态。自然状态中有一种为人人所应遵守的自然法即理性法则对他起着支配作用。正因为人人都是平等和独立的，因此任何人不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。然而公民政府正是针对自然状态中的种种不便而设置的正当救济办法。然而权力的合法性来源于人们的自愿服从，因此任何人放弃其天然的自由并受制于公民社会的种种限制的惟一方法，是同其他人协议联合组成一个共同体，以谋求共同的幸福与和平的生活，并保障私有财产不受侵犯。立法权是最高的权力，主张一种议会制政府。
卢梭追求的是一种民主共和制，人民拥有主权，探讨的是权利和理性，试图在社会秩序中寻找一种权利合法而又切实可行且符合人民利益的政权规则，这是卢梭在《社会契约论》中明确提出的目标。卢梭认为人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。但是人们是不承认强制力这个枷锁的，因为如果你强力队我，我也就可以用同样的理由强力对你，因此强力不构成权利，人们只对合法的权力才有服从的义务。既然任何强力都不能是天然的权威，并不能产生任何权利，因此只有约定才可成为人间一切合法权威的基础。那么约定是什么呢？为什么约定呢？随着人类发展，困难增加，因此人们需要结合成群，共同协作，从而得以保护生命与财产。于是，便产生了一种基于全体人民的同意或代表多数人意志的社会公约。然而，国家的本质就在于社会公约，人们把自身的一切权利全部转让给整个集体，通过让渡自己的权利让他获得集体的力量保护自己的所有，这种结合行为产生了一种道德的和集体的共同体，这种共同体具有统一的，公共的人格、生命和自由，而这种公共人格就是主权者。唯有这种公意才能按国家创制的目的，即公共幸福来指导国家的各种力量，才能赋予主权者以支配的绝对权力。如果说社会公约赋予主权者以生存和生命，那么立法便赋予它以行动和意志。因此就使法律和政府具有了必要性，立法必须依据不同的民族特性而制定合适的法律，政府便是法律的执行者。
总之，柏拉图和亚里士多德认为政治社会的起源是因为人们为满足各种需要，因而从伦理角度假设主权应该委托于有智慧的正义的及具有美德的人；而马基雅维利和霍布斯似乎是极力维护某种现行统治，文字中带有绝对权力、绝对服从的色彩，因而将主权诉诸于当时的统治者，但后者的理论无疑更加系统；而洛克和卢梭更加彻底地发展了契约论，认为国家起源于社会契约，主权源于人民的委托和转让。
读书感想：抓住一个问题或疑惑去追问去思考，展开线面式的联想更有意义。还有很多东西需要去学习，去琢磨，去思考，去内化。对自己的自觉规划性、独立性与勤奋程度还要有更高的要求，保持激情与好奇心。继续扎根，就会有新的冲击与兴奋点。哪怕笨办法，也要踏实坚持，任何考验都是成长的机会。要有意识的训练抽象和提炼。。。一起加油，期待更好。。。
人类学读书总结（2014年11月17）
阅读书单：
列维-斯特劳斯《结构人类学》第二卷 、《野性的思维》
格尔茨《文化的解释》
柏拉图《理想国》、《政治家》
亚里士多德《政治学》
阅读内容：虽然进入了政治学的阅读，但对于人类学还是不甘心如此匆匆结束，还是特别值得再好好总结一番的，以下总结主要是在列维-斯特劳斯的人类学框架下来理解的。
一、理解人类学的客观性追求
在我的理解里，人类学是一个很有野心很有追求的学科。斯特劳斯有一个形象的比喻：人类学仿佛双脚站在自然科学里，背面靠着人文科学，眼睛却盯着社会科学。与自然科学的关联在于：自然科学在客观性与科学性方面是走在前面的，而人类学为了接近自然科学那种客观性而不断努力，借助语言学思想（斯特劳斯认为语言学是所有社会科学中最接近科学的学科），试图采取往返于实验室与田野的结构分析方法，为社会科学的客观性探索一条可能的方法路径；人类学离不开人文科学是想提醒人们，在追求客观性的道路上人类学并没有抛开人的情感因素，并坚持认为只有当现象对人有意义，且对某一个人的意识来说，能够从思想上和情感上均得到理解时，对客观性的这种追求才行得通；人类学盯着社会科学是毫无疑问的，因为它的研究对象是关于人的学科，关于人的知识，解释的是与人有关的社会现象，正是因为研究对象的巨大复杂性，因而不可能达及理想中的客观性，但人们可以不断接近这种客观性。有句话深刻地揭示了这种探索精神：跟理论家相比，观察者拥有最后的发言权；跟观察者相比，土著人永远拥有最后的发言权。在阅读的过程中，你会模糊地发现作者追求客观性的影子不断地重复出现，越模糊越重复的东西就越容易刺激你去探个究竟，带着这个疑惑一直往前走，后来我越来越感觉到斯特劳斯所有的论证似乎都是聚焦于这种客观性的，尤其体现于他提出的结构分析方法。
二、早期人类学理解历史的困境
人类学是一门关于人的科学，要更好地理解人，必须理解人类历史。然而理解历史有两条路径:历时性和共时性分析。而只有在某种程度上把历史性与结构性均予以呈现，这才是完整意义上的人类历史，二者偏废其一便不是完整的、真实的、客观的历史。然而，早期人类学对于人类历史的解释也作出了探索，进化论和传播论对于人类历史的诠释方法有相似之处，因为不管是进化论里社会发展进程中的“必经阶段”还是传播论中的“文化圈”概念，都是思维抽象活动的产物，他们重建的历史是拟构性的、推测性的，是无法证实的且不具有客观性和科学性的。如果说进化论和传播论构拟的是一种宏观历史，那么博厄斯所追求的是一种微观历史，他在从事田野调查中体会到每个人类群落在社会生活上的创造力、独特性和自发性，认为仅凭推理是无法获得事物的真正历史的，我们不仅要知其然，还要知其所以然。在此基础上，博厄斯又深刻指出，即使对某一独特文化进行再透彻不过的分析，而偏废导致当今形式的历史发展，这种分析仍然是不具完整意义的。因此，人类学在理解历史这条路径上遇到了矛盾与困境，即如何通过共时性与历史性分析，呈现人类完整而真实的历史呢？
三、列维-斯特劳斯的结构分析方法及其论证——通向客观性的一种可能路径
在理解历史的这条路径上，斯特劳斯坚持认为，任何社会从整体上都毫无例外地拥有某种结构，而研究结构是建立和重构整体社会现象的唯一手段。人类学的最终研究目标不是要重建社会的历史面貌，而是要发现这些社会如何相互区别，与语言学一样，区别性特征才是人类学的真正对象。（关于区别性特征与无意识结构之间的关系衔接还没理解）
斯特劳斯指出，对于社会生活的考察有两种互补的观察角度：一是历史学角度，它围绕着社会生活的有意识的表达活动而展开研究；而是民族学角度，它则着眼于探索人类无意识的条件，旨在更深入地理解人。然而这两种观察角度却反应了两种诠释方法之间的差异，也就是说，藏在实行某种习俗或制度背后的无意识理由与用来解释它们的道理完全是两回事。后者是指人们用来说明它们的理由带有事后合理化和再诠释的不可靠色彩；而前者的无意识结构的理由则是一种更加真实的并迥异于表层系统的深层结构。 然而，我认为理解这种无意识结构，是理解斯特劳斯的结构分析方法的首要条件；理解如何获得这种无意识结构的论证过程便是理解结构分析方法的关键。无意识结构是个很深刻很关键的问题，可能我阐述不清楚，有些东西还是不够理解，只能尝试着努力梳理清楚，这也是一个帮助自己澄清并加深一些理解的过程。
那么如何理解这种无意识结构呢？为说明文化现象的无意识性质，斯特劳斯借助语言学思想，并澄清首先对这个问题进行解释是博厄斯的贡献。他将文化现象比拟为语言，并指出在一部科学的语法出现之前，说话者对于所使用的语言的结构式不了解的，即使出现科学语法后，语言结构仍然在说话者意识之外规范着他的话语，并迫使他的思想接受一些可被视为客观范畴的观念框架。语言现象与其他文化现象的根本区别在于，前者从来不出现在明显的意识里，语言现象在整体上都是无意识运作的过程，而其他文化现象虽然来自同一个无意识的源头，但往往上升到有意识思维层次，使得二次论证和再诠释成为可能。因此，语言学的优势是整体上始终无意识的，这就使得我们能够步步跟紧它们的形成过程，不必担心受到再诠释的迷惑和干扰。由此可见，语言学的客观性、真实性便体现于此。
如果精神的无意识活动意味着把一些形式强加给某一内容，那么为了获得同样适用于其他制度习俗的诠释原则，就必须把握隐藏着每一种制度习俗背后的无意识结构，当然条件是需要相当深入地分析。因此，人类学方法的目标是努力从表面上特殊和多样的被观察现象的背后找到不变的特质。因为人与人之间深层的一致性往往被表面的差异所掩盖，例如亲属关系制度，制度的表面多样性掩盖着少数承载意义（如凝聚群体）的规则；神话主题的多样性背后也有着少数的概念程式。因此，结构分析方法就是要在不同的内容中找出不变的形式。
那么到底如何获取这种无意识结构（深层系统、不变特质、不变形式）呢？这需要从两个层面来理解斯特劳斯的论证过程。一是宏观层面上，民族学与历史学应携手合作，才有前途和希望。我们前面已经提到，只有兼顾共时性分析和历时性分析，才能获得一种完整意义上的历史。然而这种无意识结构是一种偏共时结构的分析，因此共时结构的分析也要求助于历史学分析，由于历史学把变化中的各种制度展示出来，只有它才能够把隐含在多种提法当中并贯穿于一系列事件中的深层结构提取出来。而民族学关注历史学所关注的历史进程及社会现象的有高度意识的表现之目的是利用逐步收缩的办法，把与事件和思考有关的东西统统清除。民族学的目标就是要超越人们的有意识的事后合理化和再诠释，罗列出一张具有无意识的可能性的清单，这张清单及每一种可能性与其他可能性之间的相容或不相容的关系能够为历史发展提供一个逻辑框架。历史发展也许难以预见，到从来不是任意发生的。正如马克思所言：人类创造自己的历史，却不知道自己正在创造历史。前者是对历史学的辩护（有意识的创造），后者是对民族学的辩护（无意识的创造）。因此，历史学与民族学是相互依赖的，二者只有携手合作，一种结构分析的方法才有希望和可能。
我觉得讲到这里有必要提及一下，民族志、民族学和人类学三者之间的关系，有助于帮助理解为什么我们总是提及民族学。斯特劳斯明确提出，此三者并不是三个不同的学科，而是同一研究的三个不同阶段。民族志是研究的初级阶段，即观察和描写的田野工作阶段。此外，民族志还包括与田野工作及对特殊的文化现象的分类和描写有关的方法和技术。相对于民族志，民族学是走向综合的第一步，在不排斥直接观察的前提下，它尽量做出宽泛的结论，宽泛得足以使这种结论很难单凭第一手资料做出。这种综合有三个不同的取向：地理取向、历史取向、系统化取向。然而人类学和民族学的关系，与民族学和民族志的关系是一样的。因此，人类学是这项研究中综合层次最高的一个层次。
二是在具体论证层面上，论述到这里问题就已经很复杂了。依据我的理解，我认为可以通过三个问题作为抓手来理解这个具体论证过程，即如何建立模型、如何转换的方法和如何找到内在规则，但是这三个抓手并不是独立分散的关系，而是紧密相联着的。那么，我们就从如何建立模型切入这个杂糅复杂的问题。由于需要在具体经验事实和抽象社会结构之间建立关联，从而才有可能获取无意识结构。因此我们必须在经验事实基础上建立模型，通过建立模型的方法与社会结构发生联系。建立模型，在观察层次上的核心准则是所研究的现象都应得到准确的观察和描述，不允许任何理论上的先入之见去改变他们的性质和重要性。我们只有彻底地掌握一个对象的全部内在规定性，才有可能讨论它，才有可能重新构建产生它的历史过程。因而，建立模型的首要任务是对现象做出甄别和分析，并确定这些现象的系统的特征。最优秀的模型永远是那个真实的模型，即那个不仅是最简单的，而且能够只利用被考察的对象，同时又能说明全部现象的模型。然而，结构分析中存在着一个固有矛盾，即表面结构愈清晰，深层结构愈难把握，原因在于一些畸形的有意识的模型横亘在观察者和他的对象之间。因此，尊重本土文化制造的模型可为结构分析提供一种可行路径。斯特劳斯提及，人类学对于表象系统的把握，有两种路径：要么是通过其最久远的表现，要么是根据其最一般的表达方式。前者是借鉴原始社会模型，后者必须社会科学之间的密切合作才能有所作为。
讲到模型这里，我觉得有必要思考这样一个问题：既然人类学的目标是要获取深层的无意识结构或在不同内容中找出不变的形式，或者还可以说是发现社会之间如何相互区别（区别性特征），那么人类学为什么要去原始社会中开展研究，难道从任何社会出发，我们不是都会达到同样的结果吗？从作者的文字中，我看到以下几点原因：第一，在原始社会中开展田野研究，能在最大限度考验观察者，通过研究与自己已有的文化相抵牾的异域文化与生活形式，尽量培养观察者的敏感性、包容性、客观性以及诚实性。第二，这些原始社会虽然处于历史中，但似乎发展出一种特殊的智慧，促使他们拼命抵制内部结构出现可能使历史发生巨变的任何变化。然而正是这种维持生存的首要考虑，支撑着那些将自身的区别性特点保护的最好的社会。例如：远古人开发环境的方式，既可保证一种低下的生活水平，又能保护自然资源；婚姻法则多种多样，但人口学家依然能看出共同特征在于限制过高的出生率并维持其平衡；政治制度建立在意见相符和非意见一致不可做出任何决定的基础上。将不断分化的现代社会与统一凝聚的原始社会之间进行比照，无疑是一种有价值有启发的维度。第三，原始生活方式即将消失，我们必须尽快领受其教益。因此，人类学面临着研究资料越来越少事实，这无疑威胁着人类学的未来发展。人们还并未充分意识到传统过去所具有的创造性和价值，我们不应切断过去这个根基，保存自己的过去式每一个民族的责任，这不仅为了民族自身，而且为了整个人类。第四，原始社会也是在方法上的一个天然而真实的模型。由于这些社会给人带来一幅反映他的社会生活的映像，既是微缩的（因人口少）、又是平衡的结构。因而形成了一个极佳的个案。因为在社会现象方面，原始社会能够让我们从现实出发，以最省力的方式建立起模型。
建立模型的意义在于，使得我们能够利用一个模型把取自不同社会的、表面上杂糅纷殊的成分组织起来，有助于确定一种方法，即表面分散独立的成分不一定是分散独立的，且在经验观察的多样性背后，可能隐藏着一些组合方式不同的不变属性。只要把分析推进到一个相当深入的层次，就能透过多样性，找到不变性。所以，为达到无意识范畴的层次，可通过把一些初看上去互不相关的领域加以比较。
我们已经讲过，建立模型之前的首要任务是要确定现象的系统的特征，正是研究对象的性质和系统特征引导我们区分出那些属于结构，哪些属于事件。然而在理论与观察之间往返，在演绎法和实验法之间还需要采用一种转换式的方法，因为转换方法可以让我们从表面上殊异的系统中看到相似的特征。通俗地说，转换系统就是类似于翻译，现象有表象系统和深层结构之分，这中间需要一种类似于翻译中的语法规则的某种内在规则，才能从丰富的表象系统中看出深层的无意识结构。那么如何理解这种内在规则的普遍性问题呢？通过往返于实验室和田野，我们尽力填补已知序列和无知序列之间的空白，插入一些中间形式，最终建立起一种共同的语言，它如同所有的语言一样具有内在连贯性，而且能利用很少的规则来说明那些一直被认为极为迥异的现象。尽管达不到事实的真理，但可能达到一种理性的真理。
人类学家所躬身实践的是一种全面而彻底的观察，在演绎法和实验法之间有节奏的方法变换和一丝不苟的态度正是人类学与众不同的特点。在所有社会科学中，只有人类学才能将最内在的主观性变成了从事客观证明的手段。
四、格尔茨人类学研究的方向转换
如果说斯特劳斯更强调客观性的话，那么我觉得格尔茨更强调真实情感性。不知道为什么就是有这种模糊的感觉，格尔茨强调历史性、情感性的味道更浓厚一些，或许这也正是格尔茨与斯特劳斯之间的一种沉默的对话吧。格尔茨模糊的文字总是给读者留下思考空间，或许是因为其触及的东西更接近于复杂的现实层面。格尔茨的文化解释理论是对于斯特劳斯的结构主义受到普遍关注之后一种冷静思考的产物，一种“大观念”的突然流行，一时间排斥了所有其他的观念，所有敏感而活跃的头脑都转向对这个问题的探索和拓展开发，将它试用于每一个方面，每一种意图，试验其严格意义的可能延伸范围，试验其一般原理及衍生原理。只有不易受支配的头脑才会冷静下来思考这个新观念产生的实际问题，思考在哪里应该或不该运用和扩展它。很多著名原理都没有说明所有的东西，而只是解释了某些事物。因此，他认为整个人类学是围绕文化这一概念而兴起，然而文化这个人类学中的重要概念的地位出现了断裂并受到削弱，因而他转向了对于文化的分析。
格尔茨致力于复原文化概念的本来面目，从实际上确保其重要地位的连续性，巩固其基础；试图通过具体分析论证，在理论上更为有力的文化概念，以超越泰勒大杂烩式的文化概念（即最复杂的整体），因为其模糊之处多于所揭示的东西。因此，格尔茨提出了一种文化概念，这是一种符号学的概念，是指由人自己编织的意义之网；他所追求的文化分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学，去分析并解释表面上神秘莫测的社会表达。
然而，深入一个陌生的文化符号行为事件的需要与发展文化理论技术的要求之间存在着张力，理论越发展，张力越深。因为文化分析本质上是不完全的，越深入就越不完全；任何进展都是在强化自己与别人的怀疑。因此，必须在文化模式的指导下，深入细节，越过误导的标签，越过形而上学的类型学，越过空洞的相似性，去紧紧把握住各种文化以及每种文化中不同种的个人的基本特征。文化分析关切的是特殊的、具体的事物或现象之间的系统性关系，但是通向一般性、显示科学的道路，横亘与对具体事物的关切。最终道路通向的是让人惊恐的复杂性。。。
阅读感想：1、阅读过程中不可避免地有理解偏差，因而我们也不可避免地误解作者。我们理解经典就是要不断地接近作者想要表达的东西，在总结中不断地重复回顾，就是不断地澄清与减少误解的过程，就是理解加深的过程。2、充分地思考，充分地成长；3、野蛮成长，不要等着别人拯救你，要主动，坚韧坚强，所有干扰都要为我们的成长让路。
张欢读书汇报
阅读书单：
王铭铭《人类学讲义稿》（选读)
泰勒《原始文化》
摩尔根《古代社会》上下册
莫斯《礼物》
马林诺夫斯基《文化论》
布朗《原始社会的结构与功能》
布朗《社会人类学方法》
博厄斯《人类学与现代生活》
列维-斯特劳斯《结构人类学》第一卷（第二卷进行中）
列维-斯特劳斯《忧郁的热带》
王铭铭《西方人类学思潮十讲》
内容总结
人类学对文化与社会的考察
社会学的核心命题是关于人与社会的关系，而人类学也研究人、社会，还有文化。人类学视域下的人，也因为“在社会群体中才有意义，因此人类学关注重点是群体而不是具体的个人”；人的本质也只有在鲜活的社会中才得以呈现。而文化是人与社会互动的产物，因而文化是人类学核心的研究对象。（虽然人类学领域有各种分支，主要差异集中在体质人类学和文化人类学，但人类学界主流强调的是文化人类学）。那么人类学是如何考察文化呢？其实人类学各流派都有自己独特的方法论和解释体系，对于文化的考察也存在差异。
人类学之父泰勒从民族学意义上把文化界定为：是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握的任何其它的才能和习惯的复合体。界定了这种文化涵义，泰勒试图给人类整体的文化现象在一种进化序列中按发展阶段分期分类，借民族志材料和文献资料在一种逻辑层面上推测拟构人类文明史。此外，美国人类学家摩尔根与泰勒一起作为人类学进化论的代表。19世纪的进化论是借鉴自达尔文的生物进化观而来的一种文化进化观，认为文化的发展是单线的，关心的是整个人类文明史历时性的总体发展进程，认为人类社会是从蒙昧向文明、低级向高级发展的单线演进过程。
功能主义代表马林诺夫斯基的文化论认为文化包括物质文化和精神文化，二者相互形成相互依赖，缺一不可；它们都直接或间接的满足人类的需要。可见，功能主义注重文化对人类生活的效用及功能，文化是人类生活的手段；并且一切文化要素都在活动着，发生作用，且是有效的。正因为文化的这种动态性质，功能主义认为人类学的重要任务是研究文化的功能。而文化满足人类生活需要的功能这一点，各民族是相同的。因此可以通过实地考察某一特定文化，根据文化的普遍原则从特殊推出一般的原则。马林诺夫斯基批判进化论臆测推断原始社会的历史状况是一种不科学的论证，认为人类学研究应该是一个深入的参与观察过程，提出民族志这种田野工作方法，为人类学这门学科奠定了经验研究方法的基础，为人类学的社会科学化作出了突出的贡献。
20世纪初，由于西方社会出现了阶级分化以及战争的爆发，西方人类学界在这样的时代背景下开始怀疑进化论的社会进化观，人类学家开始关怀西方社会的和平与和谐，理论反思从全人类的历史观察转向从社会和文化内部分析人类、社会与文化，从臆测构拟的历史观中解脱出来，建立独立的学科地位。19世纪的人类学家思考的是为什么社会有进步与落后的区别，而20世纪人类学家在时代背景下开始承认非西方社会的合理性，通过考察初民社会思考反观西方社会现代性背景下出现的冲突与矛盾问题，试图理解并改善西方制度并完善西方观念。这个阶段的理论反思主要表现在法国社会学派和以布朗为代表的结构功能主义。
自法国社会学派代表人物涂尔干提出社会科学应研究社会事实，其后继者莫斯则承袭涂尔干思想在人类学领域做出了重要贡献。使得人类学方法从全人类的历史观察转向了从社会和文化内部分析，从社会的内部规则 和整体进行研究。莫斯希望通过研究古代社会制度对比反观现代社会制度，从而有助于解决当时社会中出现的道德危机、经济危机和社会团结危机，字里行间透露出他强烈的社会关怀与忧虑感。
而拉德克利夫-布朗又是涂尔干的另一位继承人，他将社会学派关于“社会”的阐述运用到人类学中来，创立了严格意义上的人类学社会研究方法，即关注于民族的内部社会结构，进一步为人类学建立独立的学科地位作出了努力，从而帮助人们理解人类的社会与文化。布朗注重考察社会整体，他认为社会人类学家对之考察、描述、对比及分类的具体事实其实不是任何实体，而是一种过程，一种社会生活的过程。（而社会生活过程又包括社会生活中的各种事件，也包括社会生活方式的演变过程，这就需要对之进行共时性描述和历时性描述。）与马林诺夫斯基强调文化对于满足人类需要的功能不同，布朗强调的是文化在维系社会运作中的功能，此外还强调社会整体本身的结构和功能。然而，社会过程取决于由各种关系网构成的社会结构，而社会结构的延续又依赖社会互动的过程。而功能概念可用来描述社会结构和社会生活的相互联系。因此，过程、结构和功能这三个概念就包括在对社会整体的阐述之中而且三者之间在逻辑上也是相互关联的。总之，社会人类学致力于研究社会结构的本质和功能，通过采取田野调查方法，并进行归纳研究发现社会通则，寻求社会的一般规律。
20世纪50年代，列维斯特劳斯的结构人类学是现代人类学发展的顶峰，列氏也成为人类学之集大成者。阅读的时候很深刻的感受是觉得他的逻辑论证是很清晰和谨慎的。结构主义视角的影响是非常广泛的，涉及人文社会科学诸多领域，社会学里面我们知道的结构主义典型地代表有吉登斯和布迪厄。那么斯特劳斯又是如何看待文化与社会的呢？他在《结构人类学》中指出，社会人类学是趋向于从整体到局部，视整个社会为一个系统，是一个共时性的静止的描述，致力于研究作为表象系统的各类建制；而文化人类学则是一种动态的考虑，即文化是如何世代相传的，致力于研究的是各种实现社会生活的技术。斯特劳斯说，不管人类学自命为是“社会的”还是“文化的”，它永远冀图认识完整意义上的人。
结构是什么呢？斯特劳斯结构研究的对象是借助模型进行的对于社会关系的研究。他借鉴语言学并通过严谨的逻辑推理去研究表层结构背后的无意识的深层结构，他认为这不同于布朗经验主义立场的社会结构，布朗的结构概念仅仅是表示社会关系的总和。强调学科之间的合作。
人类学是一门关于研究人的学科，人类学的研究领域是那些传统的，没有文字的，非机械化的社会类型。人类学的发展经历了一个理论反思再反思的过程，每个学科都有它独特的研究视角，每个学派都有一个研究核心，都回应思考时代困境理论困境；也因它的突破创新而推进学科的发展，增加学科的理论厚度。在阅读过程中，应仔细去体会其中奥妙。
感想：
1、阅读人类学的幸福指数很高，享受阅读过程中内心的平静。
2、我在阅读人类学过程中关注的东西偏理论和方法层面，对于经验方面的分析感觉还无力提炼。但是读人类学也要避免把论据当故事看，把论点当教材看，就是不知其所以然的只知道结论的那种状态，这样很容易把人类学读得简单化肤浅化，我觉得自己在论据与论点之间的契合上即对推理论证过程的把握方面还要加强力度。
张欢2014暑假读书报告
一、阅读书单
《主体解释学》米歇尔〮福柯
《性经验史》米歇尔〮福柯
《社会学理论的结构》乔纳森〮特纳
《社会学理论的逻辑》（第一卷，第三卷）亚历山大
《心灵、自我与社会》米德
《日常生活的基本呈现》戈夫曼
《污名》戈夫曼
《意识形态与乌托邦》卡尔〮曼海姆
《现代性与大屠杀》鲍曼
《共同体与社会》滕尼斯
二、内容总结
社会学诞生于19世纪，随着宗教世界和传统权威的瓦解，西方社会迎来了世俗化进程，资产阶级革命和工业革命催生了资本主义的生产方式和崭新的社会结构。面临这种走向现代化的社会转型背景中产生的大量社会问题与社会矛盾，社会学作为一门独立而自觉的学科，怀着时代的使命感责任感以及自身强烈的社会关怀应运而生。
社会学诞生之初，古典社会学家们为社会学学科地位的合法或科学化作出了奠基性和铺垫性的贡献。孔德作为社会学学科创始人，终身致力于社会学地位的合法化，借鉴生物科学，通过比较社会与生物有机体，从一种功能主义的理论视角，提出建立一门关于“社会的科学”的开创性设想。随着资本主义的不断发展，现代社会渐渐显露出它的病态特征与社会危机，如经济危机，教育危机、民族危机及信仰危机等等。涂尔干在这种时代背景下继承和实践了孔德对于“社会科学”的设想，不仅确定了社会学的研究对象，明确其研究任务，而且创立了一套研究社会事实的研究方法。社会学的研究对象是社会事实，社会事实的本质是外在强制性，而具体到研究方法就是视社会事实为现实，就是要求观察者摆脱其偏见或已有观念，从外部客观地考察总体社会事实或社会整体。涂尔干从实证主义的观点出发，对现代社会做出诊断，诉诸于职业团体以及提高德性，使社会形态实现从传统机械团结向现代有机团结的转变，从而解决个人与社会之间的冲突，实现社会整合。这种实证主义传统无疑为社会学做出了奠基性贡献。
如果说涂尔干是实证主义的社会唯实派代表，那么韦伯则是反实证主义的社会唯名派代表。用特纳的话来说，前者是“实证主义的客观主义”，后者是“人文主义的主观主义”。韦伯对实证主义取向进行了解释学批判，强调行动的主观因素对于社会学分析的意义，把社会学视为一门解释性的理解社会行为，从而对社会行为的过程和结果作出因果解释的科学。这就是古典社会学的另一大理论传统——即解释主义传统。
马克思不同于前两种传统范式在于他强烈的批判性，批判资本主义社会的压迫性体制，针对不平等的资源分配导致不平等的经济基础及阶级分化，揭露资本主义的剥削本质，质疑资本主义这种社会类型的合法性。主张通过暴力革命打破固有的资源分配格局，从而建立共产主义的社会整合理想以及解放全人类的伟大构想。然而马克思这种通过激进革命而重建乌托邦社会的方式遭到了韦伯的极大挑战。
古典社会学家在19世纪复杂的时代转型背景下，在社会学这片崭新的领域开辟和挖掘出的铺垫性成果，主要表现在社会学三大传统范式，无疑为现代社会学家遗留了巨大的研究空间，后人正是因此而能够在这些理论遗产的基础上批判继承并且突破创新。时间已经见证，历史总是在永无止境地进取与创造中不断向前推进。20世纪的西方社会出现了资本主义扩张，面临现代性带来新的后果与危机，如民族国家的兴起、军事暴力、对人的全面监控、符号暴力、合法化危机等等。面对不同的时代主题，现代社会学家有着各自独特的视角和研究方式，因而在特定时空背景下具有不同的解释力和魅力。
吉登斯通过梳理古典三大家的理论，试图超越传统二元范式之间的博弈，试图探寻一条中间道路来弥合传统理论中的二元对立。他关注晚期现代性中的“秩序问题”，即致力于分析运转于时间和空间环境中的社会结构。吉登斯的立场是既反对进化论又反对功能主义，因此他的结构化视角，一方面力图强调能动的行动者，但又警惕陷入主体主义的泥潭，另一方面还应特别关注行动者生活于其中的社会制度的结构性因素。具体而言，结构化理论将结构视为资源和规则，而行动者则策略性地在其社会关系中利用规则和资源从而改变或再生产结构，使得行动者与结构在这种结构化的过程中达到一种互动互构状态。
布迪厄则试图在客观主义和主观主义之间找到一种模糊的实践逻辑，把社会生活视为场域及与之相应的资本和惯习三者交互作用的结构整体。并揭露出符号暴力的背后权力以一种隐蔽的形式渗透到社会生活的各个领域，被支配者却在无意识或误认中与之合作和共谋。因此布迪厄提倡一种反思社会学，力图唤醒更多的人拿起反抗符号暴力的武器。
哈贝马斯批判继承了韦伯的理性化主题，认为真正地理性是内在于交往行为之中的，而不是韦伯从资本主义精神中揭示的目的理性和工具理性行为中。正是交往理性行为才使得日常生活世界和社会系统之间实现了一种恰当的平衡，从而真正实现社会整合。哈贝马斯通过哲学论证提出的这种主体间的交往理性行为，试图走出启蒙运动以来的主体哲学困境。
以上三者共同点在于试图在方法论上对于传统二元对立的批判继承与超越，各种理论中饱含作者对于传统理论与所处时代丰富而深刻的思考与对话，各理论之间也有着批判继承或超越之关联。
总而言之，古典也好，现代也好，研究主题随着时代变迁和研究者个人兴趣偏好的不同而不同，各种理论与研究方式都有着自己的独特性并呈现多元趋势，这无疑极大地丰富了社会学理论体系和知识体系，使社会学这门学科充满了无穷的魅力与生命力。纵使主题丰富多样，但社会学本身的核心关注与关怀始终存在，也始终绕不开个人与社会或行动与结构的关系这个核心命题。对于这个问题的争论与探索，我和同意亚历山大对于理论论证的需要考虑的三个客观化标准：一是行动与结构的“结构性”地位，二是行动与结构的范围及相互的自主性，三是需要一种多维度的行动与结构观。
关于后现代与美国社会学的一点简短感受：福柯从边缘视角出发极力批判理性，揭示权力话语机制对人的全面监控；鲍曼反思理性，认为从极端理性到极端非理性，从高度文明到高度野蛮是现代性本身固有的可能，是逻辑的必然，并诉诸于一种个人的道德责任而试图探索一种道德社会学；然而曼海姆却试图在这样一个鼓励非理性且相互理解的可能性消失的时代里，去探求理性的前景何在？因而提出知识社会学。我感觉社会学的历史愈来愈趋向专业化与反思性批判性。而美国社会学虽然只阅读了符号互动论代表性著作，与欧洲社会学的阅读感受相较而言便有鲜明差异，前者理论微观通俗，后者理论偏宏观更有嚼劲。但不可忽视的是美国社会学也是社会学史上不可磨灭的贡献。
三、感想：
2014级的读书热情我也是看在眼里，真是让人感动感慨，既然激情已被点燃，那就让这股子精神气发挥到极致吧！我也不禁回首在经典中浸泡的这一年，不仅理想情怀渐渐被唤醒，自我潜能渐渐被发掘，而且学会管理情绪超越琐碎，打败无意识增加更多常识。虽然总是嫌弃自己主体性的思考不够，不会贯通表达，但恰恰是在坚持中磨练了坚韧的品质，在积累中积蓄了能量与自信。希望接下来稳住节奏，继续探索与突破，相信坚持与时间的力量吧。
正统社会学的阅读暂时放下，我计划从社会学与人类学的交叉处进入人类学阅读，既希望继续巩固丰富社会学，又期待全身心投入去感受人类学学科的魅力。期待更猛烈的思想冲击，期待明天会更好！
张欢6月读书汇报
一、 阅读书单
《规训与惩罚》
《疯癫与文明》
《不正常的人》
《词与物》
《知识考古学》
二、 内容总结
福柯思想的主题主要是话语实践的规律，权利的运作机制以及关于主体问题的解释。通过一种考古学方法阐释了话语实践的规律，但他真正关注地似乎是话语背后的权力系统，有助人们理解知识话语与权力运作之间的关系，最后回归到对主体及人本身的关注和解释。福柯分析权力技术和知识的考察历史是具体的，考察对象是边缘性的，如：疯癫的人、不正常的人等。批判的是西方理性话语的统治地位，试图恢复理性与非理性的对话，为非理性争得应有的权力。他的那种另类而独特的视角相比于前人我觉得是相对广泛和彻底的，因为他关注地几乎都是主流有意无意忽视的方面，关注地是西方大写理性的反面，关注断裂、空白、转换、偶然、可能性、前话语、不连续、次要、扩散、界限等等。福柯在方法论上采取一种考古学描述的方法，去揭示某种话语派生的更丰富的东西和不连续的多种多样的扩散的事物。
关于话语
首先让我们来看看关于话语实践的规律性分析。在《知识考古学》中，福柯的主题其实就是话语。进 行话语分析的首要前提是要质疑和否定连续性的概念，要排除未经思索的连续性及相关传统单位（如书籍、作品等），这些形式统统要被束之高阁，反正是要拒绝一切的先验话语，从而才可能在话语本身中探寻它的形成规律。话语的形成就是要在陈述之间描述散布系统（相对于推理链条和差异图表来说的），要在对象、各种陈述行为、概念和理论形式或策略选择之间确定某种规律性（规律性主要指四个方面：散布出现的次序、在同时性中的对应关系、在共同空间中可被确定的位置、被联结和等级化的转换）。
那到底什么是话语呢？福柯从陈述的根源去追寻这个模糊的定义并加以验证的，他并没有给出话语的明确定义，但是陈述的理论与话语形成的分析是协调一致的，话语可以看成事陈述的整体，因为他们隶属于同一个话语形成。而这种陈述的分析有三个特征，即稀少性、外在性、并和性。因而福柯认为，用稀少性的分析代替总体性的研究，用外在性的关系的描述替代先验知识的主题，用并和性的分析替代起源的探寻，进行一种实证性的描述，而分析话语的形成就是确定某种话语的实证性的类型。然而话语实践中的陈述系统就是档案，即可能被说出的东西的规律，考古学就是把话语作为档案成分中的特殊的实践描述。
考古学是对思想史的摒弃，拒绝它的假设和程序，福柯试图创造另外一种已说出东西的历史，摆脱先验知识的束缚。考古学要确定的就是话语本身的实践，确定话语实践的类型和规则，是对话语对象的系统描述，是对已说出的东西的调节转换。相对于思想史而已，考古学更多的关注断裂、缺口及突变。但考古学也不是对连续性无动于衷，而是要探测许多派生的时间媒介。考古学断裂分析是描述不连续性本身的扩散，断裂是指话语形成规则的转换。而这种断裂分析是《词与物》的关键主题，本书详细阐述了从文艺复兴到十九世纪这段历史时期西方文化“知识型”的两次巨大的断裂，正如本书副标题所言，这是一种人文科学的考古学探究。福柯批判秩序井然或空间的有序，批判同与异的分类法，相反他的关注点在于无序，在于大量可能的模糊秩序的片段。“知识型”是贯穿于全书的，也就是说他设法阐明的是知识和理论何以可能？他撇开所有参照了其理性价值或客观形式的标准而被思考的知识，而是通过一种考古学的描述，去剥开知识空间内的那些构型。
第一次断裂是文艺复兴时期，作为知识来源和主要形式的相似性原则被同一性和差异性原则所取代，从而进入了古典时代，词与物不再同一，词与物分离，符号处于表象的内部、观念的缝隙中，认识型把同一性与差异性整理成有序的图表，从物之序到表象分析，现在话语成了一种表象的话语；而第二次断裂发生在十九世纪初，标志着现代社会的开始，随着表象理论的消失，语言的消失，有机体研究走到了分类学的前方，语言丧失了其特权地位，从而人成为了知识领域的对象，这种知识型的转换盒突变，标志着人文科学的诞生。然而福柯认为，当人类知识一旦发现新的形式和对象，人就会消失。这种“人之死”，是指作为知识、自由、语言和历史源头和基础的主体之死。
关于福柯的“人之死”引发的一个疑问：我们都知道，可以说遥远的古希腊文明和希腊化思想是现代文明的起源，尤其是科学和民主思想，那时的哲学家和思想家认为人事万物的尺度，尊重人的价值。随之漫长的中世纪，基督教的兴起于发展，建立了严格的等级制度，神权教权至高无上，人只是权威的附庸。随着西方思想解放运动的兴起，尤其是17世纪文艺复兴高潮带来的冲击，提倡复兴古希腊精神，人们开始关注人本身，尊重人本身的价值，提倡人本主义精神。我们知道19世纪社会学诞生了，这是一个已进入现代社会的年轻的学科，而社会学的范式是围绕着个人与社会的关系而不断发展演变的。早在古典时期，马克思就提出人的异化的主体，随后卢卡奇等发展了这个理论提出他的物化理论；齐美尔在《货币哲学》中也预示了客观物质文化的膨胀较于主观文化的发展占据优势，人处于一种手段对目的的殖民状态。新四大家在试图打破古典时期社会学家们的二元对立范式的同时也提出了关于人于社会的互动等相关理论。而到了福柯这里，他重新提出了人该何去何从的老问题。那么我想问的是：现代社会面对物化、对象客观化、人受制于物等等问题，人类是否需要一次新的思想解放运动？新的文艺复兴运动将会以一种怎样的姿态出现呢？新的历史将如何书写？或许我们每个人只是未来历史中的一个颗粒，但只要我们在努力，我们心中有关怀，我们也可以以一种很美的姿态书写我们的历史！
三、感想
坚定、坚持最初的执着与梦想！不要晃悠，不要犹豫，不要拖拉。。。珍惜！
哈贝马斯总结
阅读书单：
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《交往行为理论》
《现代性的哲学话语》
《后形而上学思想》
总结：
一、危机诊断（批判背景）
哈贝马斯在《交往行为理论》中提出，社会学所关注的首要问题是传统社会制度消亡和现代社会制度形成过程中的失范方面，成了彻头彻尾的危机学。那么在哈贝马斯眼中，现代社会到底存在哪些转型与危机呢？而我把哈贝马斯的危机诊断看作是他整个社会批判理论体系的背景和起点。
在自由主义公共领域模式中，人们自由交往和批判讨论，交往将私人联合成公众，而且具有批判精神的公共机构掌握在私人手中，不受公共权力机关的干涉。然而，随着国家化的社会领域和社会化的国家领域的相互渗透，公共领域受制于行政当局、社会组织和政党，以一种人为制造公共性的方式来促进国家和社会一体化的进程，具有批判功能的公众舆论成为一种具有人为的展示和操纵的公共性。即自由交往被大众操纵所取代，即被强大的间接控制所取代。政府借助新媒体进行控制和管理，大众媒体力量几乎成为政治和经济的入侵者控制着整个公共领域，从而公共性的功能从一种源自公众的批判原则转变成一种源自展示机制的被操纵的整合原则。
然而哈贝马斯认为批判式公共性的贯彻程度代表着一个社会结构中的民主化水平，也就是说实施社会权力和政治权力的合理化水平。我觉得公共领域的结构转型研究可以说是哈贝马斯在《合法化危机》中所提出的现代社会政治系统中的合理化危机的一种很好的范例。
然而，经济系统和政治系统的危机只有通过社会文化系统才能爆发出来，因为社会文化系统以合法化形式给政治系统提供动机。而对于合法化危机，即行政系统面临的合法化压力，只有失去政治意义的公共领域的各种结构才能缓和合法化压力。因为僵化的社会文化系统不能随时满足行政系统的要求，从而加剧了合法化困境并导致合法化危机。因此，决定一种合法化危机的必然是一种动机危机，即国家、教育系统和就业系统所需要的动机与社会文化系统所能提供的动机之间所存在的差异。
哈贝马斯分析了晚期资本主义社会中的四种危机倾向，认为社会科学的危机概念要把握系统整合和社会整合之间的联系，即系统和生活世界之间的联系，也就相应地会出现系统危机和认同危机，前者表现在经济系统的经济危机和政治系统的合理化危机，后者表现在政治系统的合法化危机和社会文化系统的动机危机。
随着社会转型，与私人性趋向直接相关的资产阶级意识形态要素也丧失了自己的基础，人丧失了意义和自由，个体的自我异化，人成为一种人为的存在，退缩到自己制造的客观现实，客体化的压力，主体性自由的丧失，异化现象被非本真性所取代了。现代社会的理性生活方式真的是合理的吗？哈贝马斯指出，只有当一种已经为大家所共有的交往生活方式中出现了各种选择，这种理性偏爱才能被证明是合理的。只有当行政系统的合法化压力得到消除时，才能从根本上避免合法化危机。要获得这些条件就必须把对内在自然的整合彻底转变为另一种社会化方式，也就是说，必须把内在自然的整合与需要证明的规范脱离开来（这点不是很理解？）。
哈贝马斯的现代社会诊断，阐释了现代社会的社会病理类型，认为现代危机源于具有交往结构的生活世界听任具有形式结构的独立的系统的摆布(生活世界与系统的脱离)。因此，他提出一种交往行为理论，在批判吸收理论传统的同时，从而完成一种范式转型，从目的策略行为到交往行为，从工具理性到交往理性，从意识哲学范式到语言哲学范式的转换。
二、交往行为理论
1、关于合理性问题的理解
合理性问题的核心概念都是交往行为。对于交往行为概念，哈贝马斯感兴趣的是生活世界的协调行为和通过规范意义理解进入客观领域这样两个方面。沟通的目的是要达成一种共识，共识的基础是主体间对于有效性要求的认可。而有效性要求又是由交往参与者互相提出的，并可以加以批判和检验。行为者与生活世界的关联表现为以有效性要求为取向。生活世界分成三个部分：文化，社会和个性结构。文化是一种知识储备，社会是一种合法的秩序，个性是社会化过程中形成的能力。通过主体间性，文化，社会和个人相互交织。生活世界的再生产即文化传统的延续、集体通过规范和价值实现一体化、一代又一代人的不断社会化。生活世界与交往行为互为补充，生活世界是交往行为培育的结果，而交往行为反过来依赖于生活世界的资源。
然而，我能感觉到哈贝马斯的交往行为有一个升华层面，即交往行为是具有社会整合力量和主体间性的团结力量的，在社会整合的不同资源之间，建立一种在社会整合的种种力量之间的均衡关系。目的不再是消解资本主义经济制度和官僚政治体制，而是要以民主的方式阻挡系统对生活世界的殖民式干预，即金钱和权力的暴力。因此，通过生活世界中的交往行为，实现权力和利益的均衡，从而促进生活世界的合理化，使生活世界与系统之间得以协调，从而合理化的秩序得以形成。哈贝马斯在《后形而上学思想》中明确提到自己对生活世界的解释不仅回答了社会秩序如何成为可能的经典问题，而生活世界的不同组成要素之间紧密联系的观念还回答了另一个关于个体和社会关系的经典社会理论问题。
2、交往行为理论的建构
哈贝马斯通过对行为理论基本概念和意义理解方法论层面的讨论，从而认为合理性问题是社会学内部所固有的。但哈贝马斯认为要进行彻底的研究，不仅要把合理性问题放到元理论，方法论层面，还要放到经验层面上，即社会现代化能否以及在何种意义上能够从合理化（文化合理化，社会合理化）角度加以描述，或者说资本主义现代化是否可以说只是一种合理化的过程。为了探讨这个基本问题，韦伯全面梳理了社会理论传统，对从韦伯到帕森斯的理论历史进行了吸收，批判和重构。
韦伯从理性行为角度所探讨的是西方理性主义的问题，韦伯的合理化理论涉及到宗教世界的结构转型，价值领域（科学、道德、艺术）分化的认知内涵。随着文化价值领域的分化，和目的理性行为亚系统的独立，相应地也就是说交往行为领域的萎缩，从而人丧失了自由与意义。还有，哈贝马斯对韦伯行为理论的批判，停留在文化层面，忽视了行为层面。
卢卡奇、霍克海默和阿多诺等从马克思主义角度接受了韦伯的合理化命题，社会合理化始终被认为是意识的物化，也就是说理性带来了一种不合理性。哈贝马斯认为，物化问题既不是源于为了自我捍卫而走向极端的合理性，也不是源于已经失去控制的工具理性，而是源于已经释放出来的功能主义理性对交往社会化过程中所固有的理性要求视而不见，从而使生活世界的合理化流于空泛。意识哲学已经走到了极限，从而目的理性行为向交往理性行为过渡。
然而，哈贝马斯关注的范式转型发生在米德和涂尔干那里，他们两位阐述了韦伯合理化理论所接受的基本概念，并且摆脱了意识哲学的困境：米德把符号互动提高到了理性范式的高度，把理性还原成为主体间的交往关系，从而奠定了社会学的交往理论基础，涂尔干则建立了一套社会团结理论，把社会整合和系统整合联系起来了。
最后，哈贝马斯重新接手物化问题，并用交往行为概念以及控制媒介的亚系统结构来重新表述物化问题。社会合理化的矛盾特征：货币和权力等媒介要想在生活世界中获得合法的制度化，生活世界的合理化首先就要达到相当成熟的程度。公共交往过程中的语言媒介被控制媒介所取代。一旦货币化过程和官僚化过程侵入文化再生产、社会一体化和社会化等核心领域就会出现病理性的负面效果，即系统危机和认同危机。
工具理性调节的是主体与客体的关系，不仅仅决定着社会与外在自然之间的关系，这种关系反映在生产力的历史水平上，而且主要是反映在科技进步的历史水平上。但是工具理性并为解释清楚生活关系的暴力化和变形化，社会关系和内在关系的工具化等不合理现象。从而哈贝马斯认为必须用语言哲学的范式（即主体间的沟通或交往），来取代意识哲学的范式（即反映客体并作用于客体的主体），把认知工具理性放到了更加包容的交往理性当中。交往理性范式是一种主体间性关系，交往行为者在主体间性关系中所使用的是语言媒介，运用地则是传统的文化解释，同时还和客观世界、共同的社会世界以及各自的主观世界建立起联系。
三、哲学论证
黑格尔——尼采——海德格尔，德里达——巴塔耶，福柯——走出主体哲学——交往理性和主体间性
觉得对生活世界和系统之间的互动关系和语言学转向的论证理解的很模糊。
读书感想：
总结前还有一点点自信，觉得还是有点东西可以总结的；总结过程中却很痛苦和失落；开完总结汇报会应该很有动力。用力地读书思考，我们大家一起坚持吧。。。
张欢 2014-5-23
张欢读书报告（3.18-4.20）
一、 阅读书单
布迪厄《继承人》
布迪厄《国家精英》
布迪厄《实践与反思》
布迪厄《实践感》
布迪厄《单身者舞会》
布迪厄《科学的社会用途》
布迪厄《文化资本与社会炼金术》
布迪厄《实践理性》
二、 读书内容
上个月阅读的吉登斯和布迪厄这些新四大家，似乎都在致力于一种对古典社会学理论中的二元对立进行反思性、批判性的继承与超越。布迪厄认为，在人为地造成社会科学分裂的所有对立中，最基本最具破坏性的是：主观主义和客观主义的对立。而超越这两种认识方式的对立并保留各自成果，则要批判地认识它们作为学术性认识方式的局限性。布迪厄提到，所有主观主义和客观主义的理论分析中，都未经分析的因素是研究者和社会世界的主观关系，以及该主观关系预设的客观关系。因此，布迪厄试图在批判中超越，最终提出了他的实践理论，并倡导一种反思性的科学实践，将学术实践的理论纳入整个社会批判理论。
正是因为拒绝主观主义（建构主义）和客观主义（结构主义）之间的割裂和各自化约，布迪厄融合这两种认识方式采取一种“生成结构主义”来弥合二元对立，发展了他的实践理论。他把实践活动看作是一种实践感的产物，实践理论就是要说明实践的实实在在的逻辑。为了实现这种理论超越，布迪厄发展了一套系统的理论分析的概念工具和方法论手段，如场域、习性、资本、策略、实践感等等。理解这些核心概念，只有将概念纳入一个关系系统才能界定这些概念，才能使这些概念工具在经验研究中发挥作用。在阅读的过程中，布迪厄所有的概念之间的相互关联性是一个很明显的感受。以下总结将尝试从场域、习性和资本之间关系的角度，阐述场域的运作机制。
建构社会科学的研究对象，我们应搁置现实中的社会实践和各种表象，先建构各种客观结构或社会位置的空间以及在这个空间中的资本分配和权力分配状况（场域）；从而引入行动者的直接体验，以揭示行动者自身内部影响其行动的各种心智结构（性情倾向），即认知图式，思维图式，行动图式等。也就是说，社会学的目的在于揭示构成社会空间的行动者或群体的最深层的心智结构，并揭示确保社会结构的再生产或变革的隐藏机制。然而，客观结构和心智结构之间，存在着结构上的对应关系。
场域理论主张，对于社会世界，我们应该一种关系主义的取向来理解和思考，这与实体论的思考方式发生决裂。所谓场域，是指各种不同的社会空间，是由不同的资本和权力所决定的处于不同位置的行动者之间的客观关系网；它是社会制度的产物，但体现在事物中或现实机制中。权力场域则揭示了社会世界的真实性联系。然而，推动拥有不同的资本的行动者在场域中位置中采取不同策略的原因，还有一种更为深刻的起因，即习性（或性情倾向）。习性是过去实践活动的结构性的有时间痕迹的产物，是人们的认知、评价、思维和行动的分类图式构成的系统，习性几乎成为人身体中的第二本能；习性具有一定的稳定性，它来自于社会制度，又寄居于身体之中。场域形塑着习性，习性成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物；习性也有助于把场域建构成一个充满意义、感觉和价值的世界，值得投入的世界。因此，社会科学的对象就是场域与习性之间的这种关系所产生的一切，即社会实践和社会表象。
同时，习性确保了场域的持续运作。因为习性本身会在实践中不断变化，从而具有一种不确定性；而策略就是用来对付习性生产的不可预测而不断更新的境况。策略取决于对自身结果的预测，从而助长了对场域的幻象，从而再生产那些生产策略的客观结构。但是决定策略的又是以往实践活动已经实现的“未来”决定的。正是这种对未来的预见性，形成一种实践感。也就是说，这种实践感是由产生习性的社会世界生成出的对世界的规律性实践的把握，对实践逻辑的一种直觉上的把握，行动者能以某种方式预料到世界的内在固有的必然性。因而，布迪厄认为习性理论比理性行动理论更好的说明了真实的实践活动的实践逻辑。
资本是一种权利的关系。布迪厄发展了马克思的资本概念，他把资本从经济领域延伸到了非物质的、符号的领域。布迪厄的资本类型表现为：经济资本和符号资本（即文化资本和社会资本）两大类。这些资本之间是可以相互兑换的，通过一定的兑换率，经济资本可以以一种隐蔽的形式转换成符号资本，而符号资本转换为符号资本又不是即时性的。每一种资本本身内部又有它特定的逻辑。然而资本只有在场域中才能运作，而不能孤立的看待。我们知道，场域指社会位置之间存在的力量关系，正是这种社会位置确保它们的占有者占有一定量的社会资本，以便使他们争夺一种对资本和权利的垄断和支配地位，并努力使这种支配权力合法化。而这种合法性无疑归功于被支配者的合谋与误识机制。
布迪厄认为马克思主义传统的一个巨大缺陷，就是忽视了“软性”暴力。这就是布迪厄提出的符号暴力，指在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力。也就是说，被支配者帮助支配者支配自己。行动者不仅受制于社会决定机制，又在形塑社会决定机制。然而，行动者对于施加在他身上的暴力并无意识，反而认可这种暴力，这种现象就是所谓的误识机制。行动者将世界视为理所当然，接受世界的现状，因为他们的心智使根据认知结构建构的，而认知结构的根源又来自于这个世界的客观结构。误识行为在人们的习性中得到了很好的体现，符号暴力的典型体现是性别支配（男性统治），其实也典型的体现了社会中一种根本性的不平等。
社会学给予我们的真正自由在于给予我们机会，让我们知晓我们参与其中的场域或游戏，让我们摆脱置身其中的场域层面的支配，同时让我们从身体内部层面即习性或性情倾向层面上摆脱各种社会力量的控制和支配。最终，布迪厄试图超越科学与其对象之间的对立，倡导一种反观性的社会科学实践，从而克服主体与客体，结构与行动等普遍存在的理论对立。
布迪厄的反观社会学主要是在科学场域进行分析的。科学也是社会场的一部分，科学家是社会场的产物。科学场也拥有特权，也是行动者为了改善其地位而通过权力来建构的。科学家对自身现实的建构（即科学场和科学行为的动机），也经常误识科学场的现实，因此要对社会生活进行反思性探讨。反观社会学的基本对象就是根植于集体性的科学无意识，这种反观性体现在研究者既要参与到行动者的实践中去，又要清醒的认识到研究者与行动者之间的关系和距离；既要对科学实践的行为和工具进行客观化，又要对研究者与其对象的关系实施客观化。也就是说，要将客体以及主体与客体的关系（参与性对象化）作为社会学的研究对象。但是布迪厄认为，这种反思需要一种制度性条件下的集体反思与行动。因为科学实践面对的是对学术场域的集体无意识的探索，而反思性在于引导知识分子去认识那些支配了他们的思想的社会决定机制。只有以社会学实践背后的决定机制为分析对象的反思社会学，才有可能摆脱那种决定机制，从而将人们从集体无意识中唤醒，唤醒更多的人拿起反抗符号暴力的武器，从而获得自由和解放！
三、 读书感受
感觉对理论思想的总结、提炼概括能力很有限，看书过程中一些触动和深刻的思想无法用自己的语言表达出来，或许那种滋味只有真正的在阅读中才能体验。现在的思维链条还很粗糙，希望这种链条能在不断的总结和阅读中渐渐拉长渐渐丰满。读书的感觉真的很好，收获很多。继续探索，继续体验，继续往前走。我要更珍惜读书的时光！
张欢
2014-4-23
张欢读书汇报
一、阅读书目
韦伯《经济与社会》上卷
吉登斯《批判的社会学导论》
《历史唯物主义的当代批判》
《民族-国家与暴力》
《超越左与右》
《现代性与自我认同》
《社会学方法的新规则》
二、读书内容
吉登斯通过梳理西方古典社会学家的思想和理论，在批判性的解读过程中，发现古典三大家都在论述现代性时集中于阐述资本主义是推动现代性或社会变迁历程中的动力与力量，如马克思强调生产力的提高，韦伯强调人的理性化，涂尔干则强调社会分工的发展，而吉登斯认为除此之外，他还看到晚期现代性的国家形态的变化，如现代民族-国家的高度监控及对军事暴力的垄断。我觉得吉登斯在这时就确定了他的研究对象，即现代性。
但是吉登斯在梳理传统理论的同时，又发现三大家以及许多流派在论述资本主义的方法论上都陷入了一种二元对立，要么“强结构弱行动”，要么“强行动弱结构”，都是强调某一元的解释力，陷入了一种“非此即彼”的逻辑，并试图在那一元上分析现代社会并提出他们的美好社会蓝图。对于个人与社会，行动与结构的关系，是社会学以及社会科学的一个核心命题。那么为了摆脱这种二元困境，吉登斯提出了他所谓的结构化理论，试图去弥合行动与结构之间的这种二元对立，这也是吉登斯在他整个的理论体系中试图超越前人的方法论尝试。那么吉登斯是如何摆脱二元对立的呢？吉登斯又是如何用他的方法论基础即结构化理论去论述现代性背景下行动与结构之间的关系呢？接下来我尝试从这两个方面进行总结。
（一）方法论基础：结构化理论
1、对结构二重性的理解：我觉得理解结构化理论首先要理解结构的二重性，因为结构二重性是结构化理论的基本假设和核心概念。结构既是社会实践的媒介，也是其结果。结构二重性关注的是行动与结构之间的相互依赖性或者说互动互构。从而结构二重性就把社会互动的生产与穿越时空的社会系统的再生产或结构化联系在一起。
由于吉登斯对结构化理论没有一个明确的界定，阅读的时候总感觉有些抽象，因而举例说明有助于我们更好的理解结构二重性。例如：言说和语言的关系。语言被行动者掌握和言说，它作为行动者之间交流的媒介被运用，但语言又具有结构化特征，这些结构性特征又是由一个“语言共同体”的言说所形塑而成。也就是说，语言不仅仅是言说行动者产生和对话完成的条件与媒介，而且还是言说产生和对话达成的无意识结果。这样结构的二重性就是一个完整的动态的结构化过程。
在阅读吉登斯的后期，当我不断回顾结构化理论和现代性的一些内容时，我发现不仅是吉登斯举例说明的言语和语言的互构关系，其实任何互动的系统都可以进行结构化分析。换言之，就是我发现吉登斯研究的现代性里有很多东西都可以用结构二重性进行解释。如图：（想法不一定对，尝试归纳一下）
社会互动的生产 跨越时空的社会系统的再生产
言说 语言规则系统
权力 支配结构（资源系统）
道德规范 道德规则系统
自我认同的新机制 现代性制度
反思性 现代性
民族国家 世界民族国家体系
（能动性的互动） （结构化）
具体阐述如下：
1）、言说与语言的互构关系（已阐述）；
2）、互动中的权力包括工具的运用，工具既由一种支配秩序获得，同时这种运用又再生产这种支配系统或支配结构；
3）、互动中的道德构成包括规范的运用，规范的运用来自合法性秩序，同时这种运用又重构这种合法性系统；
4）、自我认同的新机制，既是现代性制度所塑造，同时也塑造现代性的制度本身。
5）、反思性是现代性的条件，也是现代性的后果。
总之，吉登斯认为，结构化理论就是阐释行动与结构之间的关系是互动互构的结构化的，我们不能简单地认为结构是对人类能动性的限制或制约条件，其实也是对人类能动性的促进，这就是结构二重性。结构化研究就是去解释：结构是如何经由行动构成的，反过来又是如何被结构性地建构的。
2、时空关系与强调人类的能动性也是结构化理论的基本命题。
（二）、研究对象：现代性
吉登斯所谓的现代性指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。现代性本质上是一种后传统秩序。
1、现代性的三大动力机制：
吉登斯认为，就其动力机制与侵蚀传统风俗习惯的程度及全球性的影响而言，现代性不仅极大的推动了社会的变迁，也完全改变了日常社会生活的实质。也就是说，三大动力机制是现代社会生活的特征，时空重组加上抽离化机制，导致现代性所固有的制度特质变得极端化和全球化，也导致日常社会生活的内容和本质的转型。
时空分离：由于时空的虚空发展（如世界时间的统一），在这种时空的分离而结构化的社会情境中，存在许多形式的可以被预先安排好的时空，从而被切割的时空便于协调社会活动而进行时空重组，如现代性的组织得以跨越时空距离对社会关系进行规则化控制。时空的分离，使跨越广阔的时空领域的社会关系得以联合，并一直到包括全球体系的状况。
抽离化机制：这是一种把社会关系从特定场所的控制中解脱出来，并通过宽广的时空距离而对之加以重新组合的控制。抽离化机制由“符号标志”和“专家系统”组成，这二者统称为“抽象系统。”符号标志即有价值标准的交换媒介，可以跨时空的进行多元交换的媒介，如货币。专家系统则渗透现代生活的方方面面，即抽离化机制使互动脱离了特定空间的局限性。
现代制度性反思：指定期地把知识应用到社会生活的情境上。其实时空重组中也伴随着抽离化机制，使社会生活脱离固有规则和实践的控制，而这其实就是现代制度性反思的背景。因此，时空的分离、抽离化机制以及现代制度性反思这三大动力机制之间有着密切的内在关联。
3、现代社会的四个制度性维度
现代社会是沿着一系列迥然相异而彼此联系的制度性维度发展而来的。资本主义的扩张性动力尽管非常重要，但全球民族-国家体系（高度监控）、工业主义，军事暴力也不容忽视。这个四个制度性维度分别是：工业主义指蕴含于生产过程中物质力和机械地广泛运用所体现的社会关系；资本主义指包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系；监控系统指对信息的控制及对社会成员的社会性监控制度；军事力量指现代战争本身的高度专业化技术化条件下对暴力工具的控制。
由于现代性导致的社会关系和社会活动的全球化，而全球化又给人类带来了几大的不确定性和风险性，如生态恶化，极权主义，核爆炸等。因而人们开始不断地探索与反思，于是世界范围内的社会运动又蓬勃兴起，如生态运动，民主运动，劳工运动等。现代性的这四个制度性维度的核心意义就在于它们是世界历史性的全球性的。由此吉登斯也认为当代的批判理论，应该实质性的去描述现代性的起源及全球性影响，解释现代社会内在的变迁机制，从而为构建美好社会寻找出路。
读书感想
这个月最主要的感受就是，总结时总有拎不起来的焦虑感，甚至是挣扎感。有时读得明明很有感觉，但又难以表达出来，难以串起来。不断地推翻自己的总结框架，不断地与团队成员交流，在提出疑惑与互相启迪中穿梭，有了一种努力尝试串起来总结的意识，尝试跳出来从学科背景的角度，或者从每一大家在学科发展中的脉络中的位置的角度，或者从不同社会学家进行对比理解的角度等等这些意识。似乎有种倔强劲继续发力冲破那道坎，渐渐地对自己有了一点信心。总之，这个月的收获相对于自己来说是一个进步。继续坚持，我们2013级一起好好加油吧！
2014年3月19日
张欢读书报告
一、阅读书目
齐美尔《社会学——关于社会化形式的研究》 华夏出版社
齐美尔《社会是如何可能的》 广西师范大学出版社
齐美尔《货币哲学》 中国社会科学出版社
齐美尔《现代人与宗教》 中国人民大学出版社
齐美尔《时尚的哲学》 文化艺术出版社
贾德《苏菲的世界》
二、读书总结
这个月主要阅读齐美尔的著作，总结下齐美尔。
1、齐美尔研究风格与特点的总体感受
阅读齐美尔的感受是与众不同的，其实每一大家都是如此的独一无二。涂尔干式的实证分析，让我感受到了数据的魅力；韦伯式的解释视角，体验到的是精神文化因素对社会行动的巨大推动力；马克思式的批判风格，领略的是激情澎湃的革命情怀。纵观三大家之大气，齐美尔不免给人稍显秀气之感。齐美尔的思想是无拘无束的自由之思考，是不可复制的原汁原味的思维呈现。齐美尔研究的关注点是日常生活中无处不在的细节，一个个琐碎元素是一个个深刻的洞见，熟悉而亲切的主题让你有所触动，却又像收获灵感一样无形而惊喜,但一旦交流又无从复述。这些素材取于现实，却又超越现实。由于齐美尔的哲学出身，他的社会学著作中弥漫着哲学心理学色彩，读起来有时晦涩，有时享受，让你爱恨交加，哲学式的终极探讨与心理学视角的细腻解读是辩证而灵活的。
从社会化——货币——宗教，阅读的每一个研究主题都有他的新颖而独特的见解。
2、社会化
齐美尔在《社会学》中提出社会学的研究对象是社会中人与人之间关系的相互作用和社会化的方式、形式。齐美尔强调社会学的主题是社会关系的社会化的过程，而不是静态的社会。基于这种社会关系的相互作用和社会化的观察视角，他阐述了社会各种宏观和微观群体中具体的社会化形式，如上下级秩序、争端、社会集团等等。在“大社会学”和“小社会学”里面对各种具体形式的探讨，这种相互作用和社会化的形式是贯穿始终的。
a、二人群体和三人群体。
齐美尔从群体的量的确定性出发，审查社会化的个人纯粹数目对于这些形式所具有的意义。他认为二人群体之间是一种纯粹的和直接的相互关系，二人形式结构中他们自身受到相互作用的直接性约束，而三人群体相互作用的形式由于第三者的介入则具有更为复杂的特性。齐美尔指出三人群体有三种典型的群体化形式：第一种是不偏不倚者和调停斡旋者，第二种是鹬蚌相争，渔翁得利，第三种是分而治之。一个群体为了维持生存和促进发展，必须形成一些形式、规则或机构。随着群体规模的扩大，不可避免地会丧失密切群体的品质和相互作用并降低各种人物个性的水平，同时大团体或大群体就要求制定和允许严格的和客观的规范化，即法律的规范化，这与大群体的各种要素的更大的自由和个体化息息相关。
b、竞争的积极意义。
齐美尔强调斗争使各种利益群体或共同体的形式发生变化，具有社会学的意义。他认为斗争或对抗也具有十分积极和一体化的作用，有利于社会整合，社会团结。他举例说到：印度的社会制度不仅建立在种姓的等级制度上，而且也是直接建立在他们的相互排斥之上的。这里齐美尔是从种姓制度的相互作用的形式角度分析争端的积极意义，而韦伯分析种姓制度本身是妨碍印度的资本主义的理性化的重要因素。对于竞争社会学的本质来说，齐美尔还分析了一种具有决定性意义的竞争类型，在这种类型中，竞争是一种间接的斗争，谋求者中的每一个人都滋味的奔向某种目标，而不是针对对手。这种最终目的的主观性与最终结果的客观性交织在一起具有重要的社会意义，“主观的、对抗的动力指引我们去实现各种客观的价值，而在斗争中的胜利并不真正是一场斗争的结果，而恰恰是处于斗争之外的价值实现的成果。”
3、货币哲学
《货币哲学》是齐美尔比较系统、完整的著作，阅读过程中有一些触动和启发。齐美尔开篇就提出了他的哲学立场，实在与价值是两个彼此独立的范畴，但他不满足于自然科学为事物设定的规律性，也就是说他不考虑事物在实在秩序中所处的位置，而是将其放在价值秩序中进行考虑。在这个价值秩序中平等性被完全消除，这个秩序的基本性质就是差异性。我觉得《货币哲学》中对货币的整个分析都离不开“价值”。齐美尔对价值的概念是这样界定的，“客体通过与主体相分离形成了自己的特性，与此同时主体设立了它并试图以自己的需求来征服它，这样客体便由此形成了，这就是我们所谓的价值。”与马克思有些类似，它们都认为与人的需求有关。齐美尔还强调，“我们的整个生活是由价值体验和价值判断组成的，而生活获得意义和重要性的唯一来源是：现实所机械地展现的元素超出了它们的客观物质性，由此拥有了一个无限多样的价值。”还是没想明白齐美尔的精神是指什么，好像是实在范畴与价值范畴的统一，又表述不清楚。
a、人的终极价值为手段所代替：原本只是目的序列中作为手段的货币却变成了目的。货币的本来面目是作为一种纯粹的工具手段，在目的的相互作用中发挥作用。然而随着货币可支配范围的扩大，事物越屈服于货币的力量，货币简直就是上帝，追逐货币也就成了一种宗教。齐美尔在论述货币变为终极目的时列举了对货币的两种病态的兴趣：即贪财与吝啬，这些内在被征服的形式，使我们成为手段的奴仆，作为终极手段的货币成了终极目的，任何效力于金钱的人都是“他的奴隶的奴隶”。从而金钱成了现代人生活最直接的目标，然而金钱只是通往最终价值的桥梁，人们却忘了人本身的终极价值。
b、现代文化悲剧：客观文化与主观文化的分离，即异化。（这与马克思的异化理论有异曲同工之妙。）齐美尔从文化角度认为，生活的各种价值是被文明化了的自然，所谓文化就是指超越自然的力量及理念上的内容。随着劳动分工，物质文化也即客观文化的巨大膨胀而个体主观文化却远远滞后，从而客观文化与主观文化之间出现了矛盾。现代生活风格取决于主客观文化的关系，很大部分取决于客观文化相对于主观文化的优势，而货币的影响总体上最为深远。
c、个体价值：货币等价物与区分价值理念的对立。齐美尔特别强调个体性价值，每一个人都有着独一无二的特性。然而货币却可以成为个人价值的等价物（如偿命金），从而人也成了货币价值的尺度。而齐美尔提出区分理念是一种个人性理念，货币的等价物尺度与区分价值完全对立。货币把事物的区别价值约简为数量上的差异，通过这种方式，一方面它剥夺了客观事物品质上的差异性和事物之间的距离，另一方面剥夺了客观事物之间进行比较的权利。正是这两方面要素的结合决定了区别价值理论的特性。个人价值刻画了区分理念的特征。
三、读书感想
1、做笔记本是帮助读书思考的手段，无形中却成了目的。读完一节去梳理，发现更有收获，你会一直遵循着作者的思路读下去，就不会因为中途做笔记而中断，就不仅可以看到知识点本身，还会看到这个点在整个一节一章中的位置。
2、读书的境界要像齐美尔说的艺术家一样，“超越自身及对现实世界的直接情感的克服”，才会有更好更纯粹的状态。我也发现心平气和的时候更能进去一些，更有状态更有收获，因为急躁地阅读简直就是在糟蹋经典。
3、希望2014年读得更好。
张欢11月读书汇报
阅读书目
《资本论》第三卷
《政治经济学批判》
《资本主义与现代化理论》
《金钱、性别、现代生活风格》
二、读书内容
结合上个月和这个月阅读的马克思的著作，简单的总结下马克思。
我感觉被马克思的伟大人格和革命斗志，社会关怀所震撼所鼓舞，我看到的马克思是一个为了人类的幸福和人自身的自由解放而坚持战斗的人，并且一直通过革命实践和理论批判理论创作践行着心中的信念与理想。
马克思的行动哲学
从马克思的早期相关著作中我们能感受到马克思的哲学观点和立场。马克思在《费尔巴哈提纲》中说，哲学家只是诠释了世界，他认为重点应该是去改变这个世界。因此马克思的哲学可以说是一种行动哲学，从而在这种哲学立场上提出了他的实际的政治目标。马克思的哲学思想深受黑格尔的哲学思考方式的影响，但他不同意黑格尔的“绝对精神”。黑格尔认为推动历史进程的力量是绝对精神或世界理性，而马克思看到的却是一种物质力量左右了历史的前进与发展，尤其是经济的因素。然而，这种物质的、经济的因素就是马克思说的经济基础，而政治制度、法律、宗教、艺术、道德、哲学等等都是上层建筑，从而得出经济基础决定上层建筑，生产力决定生产关系的结论，这两对关系是马克思唯物史观的两对基本矛盾。简而言之，马克思认为理念世界或理性世界是物质世界的产物，是真实世界的历史结果。这让我想到《苏菲的世界》里提及的古典派哲学家柏拉图的“理型论”，理型论认为在物质世界的背后，必定有一个实在存在，这个实在就是柏拉图所说的“理型世界”，即自然界各种现象背后存在着永恒不变的形式。针对这种“理型论”，柏拉图的弟子亚里士多德进行了驳斥，认为人没有天生的观念，认为我们的想法和意志都是通过感官经验而进入我们的意识，从而认为实在世界由各种本身的形式与质料和谐一致的事物所组成。有一个问题，关于马克思对黑格尔的批判与亚里士多德对柏拉图的批驳是否有些形似？亚里士多德是否也有唯物倾向呢？
在批判黑格尔法哲学时，他认为真实世界中的人或主体在国家里在政治生活中被对象化，或者说异化了。马克思说：“黑格尔哲学不过变成思想的且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式的存在方式。”因此，马克思认为人要成为真正的人、真正有主体性的人、有主观能动性的人（人因此区别于动物），就要摆脱这种人的本质的异化现状，这体现了马克思重视人的价值。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于异化思想有一个相对集中的阐述，马克思指出异化劳动表现在四个方面：人与自己的劳动产品异化，与自己的劳动活动异化，与自己的类本质异化，与人本身的异化。然而《资本论》中描述的资本家阶级与雇佣工人阶级的双双异化似乎是异化研究的延续与操作化，在资本主义生产中，人成为了商品，成了一种物。异化现象在现实世界中也依然以各种形式存在，如触屏时代人的异化。
《德意志形态》中提到德国的研究领域限于观念领域。而马克思的哲学批判显得无法改变现状，于是就转向通过激进的变革方式去解决他所看到的社会问题与矛盾，如资本主义的内在矛盾，人的异化等，因而马克思提出通过暴力推翻资本主义统治，消灭私有制，建立社会主义，构想共产主义社会的理想蓝图，从而实现人的全面自由解放。这也是马克思指向现实的政治目标。
2、《资本论》——剩余价值
马克思的政治经济学理论集中体现在他的毕生研究成果《资本论》，批判了资本主义制度，揭露了资本主义的剥削本质，从而提出了他的剩余价值学说。阅读《资本论》的过程漫长而颇受考验，回首时尽是复杂滋味。毫无疑问，剩余价值是其核心概念。所谓剩余价值，是指雇佣工人创造的被资本家无偿占有的超过劳动力价值的价值。第一卷论述的是剩余价值的生产，即资本的直接生产过程。马克思以商品为研究起点，分析了货币怎样转化为资本，资本又是怎样产生剩余价值，剩余价值又是怎样产生更多的资本，并得出结论：资本主义生产的实质就是剩余价值的生产。第二卷阐述的是剩余价值的实现，即资本的流通过程。剩余价值的实现或者说资本的现实运动要通过流通过程作为中介，从整体看，资本主义生产过程是生产过程和流通过程的统一。主要考察了资本在循环过程中所采取的各种形式，即货币资本、生产资本和商品资本这三种相互交错的循环形式。然而，循环又是作为周转的循环，即作为周转来考察的。在资本周转的循环运动中，这三种资本的循环形式又是相互交替的，资本的组成部分即固定资本和流动资本也不断地以不同的比例存在于各种形式中，并执行相应的职能，从而帮助资本家实现剩余价值。分析完各个单个资本的循环，马克思切换视角从整体的角度考察由这些单个资本循环交织而形成的社会总资本的循环运动和流通过程。
第三卷考察剩余价值的分配，更深一步地阐明资本的各种具体形态。揭示和说明资本运动过程作为整体考察时所产生的各种具体形式，这些具体形式也是资本在现实运动中的表现。剩余价值分配为利润，利息，地租三种形式。资本家的剥削本质是追逐利润，利润是剩余价值的表现形式，而剩余价值只有通过分析才得以从利润中剥离出来。利润是针对全部预付资本而言，剩余价值是针对可变资本而言。因此利润率总是小于剩余价值率，掩盖了剩余价值的真正来源。由于不同的生产部门有不同的资本有机构成，从而形成不同的利润率，通过竞争而平均化为一般利润率，各生产部门按平均利润率获取与其资本量相适应的那部分利润，就是平均利润。那么利润就转化为平均利润。马克思还发现了利润率不断下降的规律，随着资本主义生产方式的发展和生产力的提高，可变资本日益减少，所使用的活劳动中对象化为剩余价值的无酬劳动部分减少，所以利润率就下降了。而利润率的下降带来了一些后果，如加速了资本积累积聚、延缓新的独立资本形成，也产生人口过剩生产过剩，以及投机行为等等，从而使得资本主义生产内部矛盾重重，引发危机。接着大量篇幅在论述生息资本，贷款资本家通过生息资本获取剩余价值。生息资本，一种自行增殖的价值，一种会生出货币的货币，资本关系在生息资本上取得了它的最具拜物教的形式，也体现了资本的生命力。最后是地租部分的论述，没看懂，感觉不怎么理解。地租的本质是土地所有权在经济上的实现。资本主义地租的实质是，资本家为取得土地使用权而付给土地所有者的、由农业工人创造的超过平均利润以上的那部分剩余价值。地租有两种形式，即级差地租和绝对地租。级差地租又分为两种：级差地租1，是指同时投入不同等级土地的等量资本具有不同的生产率所产生的超额利润而转化成的地租，它是由于土地的肥沃程度不同和土地位置不同而产生的。级差地租2，是指在同一土地上连续投入同量资本而具有不同生产率所形成的超额利润转化成的地租。绝对地租由土地私有权的垄断而产生的地租，不管租什么样的土地都必须交租。
读书感想
这个月读书后期有些焦虑。有些问题是时间问题，有些烦恼是自寻烦恼。一切顺其自然，坚强一些，阳光一些。下个月阅读齐美尔的著作，怀着期待与体验的心态，只管坚持读。
张欢10月份读书报告
阅读书目：
《马克思传》麦克莱伦
《1844年经济学哲学手稿》
《德意志意识形态》
《共产党宣言》
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷（还有100页）
读书内容：
这整整一个月都沉浸在马克思的世界里，不管读的多与少，理解的好与不好，相信都在脑海中留下了或深或浅的痕迹。下面就《资本论》第一卷的主要内容作简单的梳理和总结。
《资本论》第一卷研究的是资本的生产过程，核心是围绕剩余价值理论展开。马克思在第二卷中提到，把资本的生产过程分为资本的直接生产过程和资本的再生产过程。资本的直接生产过程，是指资本的劳动过程和价值增值过程，其实也就是剩余价值的生产和资本本身的生产过程。而资本的再生产过程不仅包括资本的直接生产过程，还包括真正流通过程中的资本循环，而这个循环又涉及到资本的周转等内容，当然这是第二卷内容暂时不详述。所以第一卷讲的资本的生产过程其实就是这种直接的生产过程，而这个过程的结果是商品生产，它的决定性动机是生产剩余价值。
马克思首先以商品为研究的起点，而商品本身是具有使用价值和价值的，是使用价值和价值的统一。而商品生产的目的在于进行商品交换，在交换关系中商品又具有了交换价值。商品是在这种商品交换中或交换价值中表现出商品的价值，即凝结在商品中的无差别的人类劳动，商品的价值是由社会必要劳动时间决定的。商品的双重属性（即价值和使用价值）体现了劳动的二重性：抽象劳动（即人的力量在生产形式上的耗费）和具体劳动（即有用劳动，反映物质变换的过程）。商品的价值表现形式即一般等价物，而等价物既表现为抽象人类劳动的物化，又表现为具体的有用的劳动产品。这些价值形式是从简单的，扩大的，一般的价值形式演变发展而来的，从而也反映了货币形式的起源。（马克思就是从这价值规律的演变提出了他的剩余价值的理论)。马克思认为商品这种形式，把人本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，从而把生产者同劳动之间的社会关系反映成外化于劳动者的物与物之间的关系，所以劳动产品成了商品，而劳动产品一旦作为商品来生产，就具有了拜物教的性质，因为生产商品的劳动不仅表现为物物关系，它还具有独特的社会性质。
接着作者分析了货币怎样转化为资本的。商品流通是资本的起点，而货币是资本最初的表现形式。作为货币的货币与作为货币的资本是有区别的，首先在于不同的流通形式，一般交换形式：W-G-W，这是为买而卖；另一个形式是：G-W-G'，（G'=G+ΔG），这是为卖而买，在流通运动中货币就转化为资本。而这个超过原预付资本额的增殖额，就是马克思说的剩余价值。因为货币是价值增殖过程的起点和终点，所以货币占有者变成资本家，资本家的目的就在于追逐这种剩余价值，谋取利润。当然，货币向资本的转化又是以劳动力的买卖为基础的，马克思认为作为商品买卖的是劳动力，而不是劳动。
那么资本到底是怎样产生剩余价值，剩余价值又怎样产生更多的资本呢？马克思将资本分为两个组成部分，即不变资本和可变资本。不变资本是指转化为生产资料，即原料、辅助材料、劳动资料的那部分资本，生产过程中不改变价值量；可变资本是指转变为劳动力的那部分资本，在生产过程中改变自己的价值。所谓的剩余价值就是指雇佣工人创造的被资本家无偿占用的超过劳动力价值（即工人工资部分或无酬劳动部分）的价值。从而剩余价值的生产就是资本主义生产的实质。随之作者研究了剩余价值本身，有两种形式：绝对剩余价值和相对剩余价值。前者是指通过延长工作日而生产的剩余价值，后者是把通过缩短必要劳动时间，延长剩余劳动时间而生产的剩余价值。而绝对剩余价值是相对剩余价值的起点。关于绝对剩余价值的生产和相对剩余价值的生产，马克思例举了大量的工人阶级（特别是英国）的生活状况，反映了资本家对工人阶级赤裸裸地剥削本质，也揭示了资本家的利益与雇佣工人利益之间不可调和的对立与矛盾。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思提出了自己的异化理论，他认为在资本主义生产的剥削过程中，异化劳动的结果是人从自己的劳动产品，自己的劳动活动，自己的类本质中异化出去，从而造成人与人自身的异化。他还认为人应该作为一个完整的人，人应该把自己的全面的本质据为己有，并构想通过实现共产主义社会实现人的全面解放。
通过阅读我们也能强烈地感受到马克思对这些受剥削的社会底层劳动民众的深切同情和关怀。马克思是伟大的，“历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的。”青年马克思在选择职业时就有了这些伟大的考虑和关怀，在阅读过程中被马克思的伟大人格和伟大精神所鼓舞所感动，马克思无疑也是当代青年永远的精神导师！
最后作者阐述了资本的积累过程。资本积累其实就是把剩余价值转化为（更多）资本的过程，资本积累是以剩余价值为前提的。这里涉及资本的原始积累。
总之，一条线：商品—货币—资本—剩余价值—（更多）资本。
三、读书感想
1、读书状态：虽有浮沉，但未曾虚度。本月读书数量不多，速度时快时慢（相对自己而言），状态不稳定。还是觉得读书心态很重要，看得懂的就理解，看不懂的就了解。贵在坚持。
2、生活小感：多关心身边的人，坦诚的敞开心扉的交流是这个月的团队生活最深刻的体会。珍惜友谊，珍惜读书的岁月。
3、关于笔记：我发现回顾笔记，让人有种跳出来的感觉，“蓦然回首，恍然大悟”的感觉。资本论比较连贯，回顾完整理梳理完笔记，一条线竟然就浮现出来，这让我很欣喜。你还会发现有些没读懂的地方似乎更懂一点点，再懂一点点了，也会发现前后章节的逻辑思路更清晰了，当然也还会发现更多看似明白其实没弄明白的问题。
2013年11月15日
张欢9月读书汇报
一、阅读书目：
朱元发《涂尔干社会学引论》
韦伯《支配社会学》
韦伯《社会科学方法论》
韦伯《宗教与世界》
韦伯《古犹太教》
韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》
韦伯《新教伦理与资本主义精神》
本迪克斯《马克斯.韦伯思想肖像》
二、读书内容
本月仍在集中阅读韦伯的著作，主要是韦伯的宗教社会学思想。因此，以下是韦伯的宗教社会学的一点总结：
宗教社会学在韦伯整个的研究中，既承接了韦伯早期关于思想对行为的影响之研究，也与他后期政治社会学中对支配现象的研究兴趣（如宗教领袖与普通大众之间的权力关系）紧密关联。
《新教伦理与资本主义精神》这本书其实就是韦伯研究宗教伦理与经济行为的关系的一个具体说明。韦伯一开始便强调他的研究重点是较偏向宗教伦理对实际生活的影响，也就是说是因宗教而引发的行为，尤其是对经济行为的影响，而不是着重揭示宗教教义或宗教的本质。重读这本书，感觉作者的意图与脉络明晰了很多，其实韦伯要加以证明的就是近代西方文明中的理性主义或韦伯说的资本主义精神，本质上的一个构成要素，即在职业理念基础上的理性的合理地追求经济利益的生活样式，乃是由基督新教的禁欲精神所孕生出来的。韦伯一直在捍卫西方理性文明，他发现资本主义经济行为中包含某种伦理内容，他认为人们勤奋工作的这种职业义务体现了资本主义精神，他便探寻这种精神的起源于是他在深刻的宗教价值里给出了他的答案和解读。韦伯虽然没有明确定义资本主义精神，而这种资本主义精神的本质在与传统主义那种作风与心态的对比中清晰呈现。韦伯认为要真正理解宗教伦理与资本主义精神的关系，需要了解加尔文教派等新教教派，而加尔文教派的显著特征是上帝预选说。新教教派的核心教理是上帝应许的唯一生存方式是要人们完成个人在现世里所处的地位赋予他的责任与义务，这应该是一种天职。这种宗教伦理使得人们的整个伦理生活保持一种理性的系统的生活样式，而这种理性的生活样式促进资本主义经济行为与生产方式的合理化，从而论证了新教伦理对资本主义产生的巨大影响。韦伯在分析过程中不仅肯定经济利益的基本重要性，尤其注重从这种伦理的、精神层面、文化层面的视角去探寻独特的西方文明之因果解释。
而古犹太教拥有高度理性的，就是说从巫术或一切非理性的救赎追求中脱离出来的，在现世内行动的宗教伦理。犹太教与基督教都具有一种现世内的积极的宗教禁欲主义，都具有在神意指引下进行积极的伦理行动，而不是像以中国和印度为代表的那种逃避现世的，一种出世的冥想的禁欲主义。因此古犹太教理性的现世内行动的宗教伦理也促进了经济生活的合理化，而且相当程度上成为当时欧洲与近东宗教的基础，因此犹太民族的宗教发展对世界史有着重大意义，犹太民族也因之引起世界关注。
反之以印度宗教为例，近代资本主义之所以没能在印度发展起来，很大程度上因为印度的宗教伦理特质是妨碍资本主义发展的因素之一。印度根深蒂固的种姓秩序长期维持不变，导致了印度个人地位及与生俱来的种姓地位的长期不变，无疑这种独特的种姓秩序阻碍了经济生活的合理化。
韦伯通过比较世界文明中几大典型的影响了世界文明进程的宗教之宗教伦理对经济行为的影响，并揭露了不同文明中宗教思想对经济行为的之间的关系，从而突显出西方世界中理性的宗教倾向对资本主义经济的影响，并突显出了西方文明的理性主义之独特性。
韦伯强调文化担纲者阶层与宗教思想的关联。韦伯关于世界几大宗教的著作中，都鲜明的强调了相应的文化担纲者阶层，如清教牧师，儒家学者，印度教婆罗门和犹太教的利末人及先知等。韦伯强调这个文化担纲者阶层所主导的所代表的那个特定宗教伦理的生活样式所发挥的影响。这也涉及到韦伯的一个研究分析特点，一个是对形成实际生活方式起决定作用的特征，一个是某一宗教独有的特征。
研究宗旨在于解释西方文明的特点。韦伯终其一生都在关注西方文明中理性主义的发展，他对理性与自由事业的信仰，以及他在《方法论》中强调个体的独特价值，其实深受文艺复兴（提倡自由、理性和价值等）的时代背景的影响。韦伯通过对世界几大宗教进行系统的比较把这些宗教同复杂的社会结构及其主要舆论联系起来，最终对西方文明的理性主义进行解释。
三、读书感想
1、人在哪心就要在哪。这个月读书状态不是很好，觉得自己情绪和读书状态容易受影响。交流后，我也深刻认识到了自己的问题，并进行了自我反思和积极调整。读书不仅是一个增长知识，训练思维的过程，也是一个不断地认识自我，反思自我，完善自我的过程。纯粹地一心一意的读好书，克服心中诸多琐碎，争取做到人在哪心就要在哪。
2、关于团队温暖。我们是一个读书团队，作为团队一员要有团队意识，积极融入团队，只有在团队中进行亲密交流，相互关心才能感觉到团队温暖，才能在反思中彼此监督中更好更快成长。
张欢暑期读书汇报（2013年7月-8月）
阅读书目：
涂尔干《孟德斯鸠与卢梭》
涂尔干《教育思想的演进》
涂尔干《道德教育》
涂尔干《乱伦禁忌及其起源》
米尔斯《社会学的想象力》
姬金铎《韦伯传》
韦伯《社会学的基本概念》
韦伯《经济与历史 支配的类型》
韦伯《宗教社会学》
韦伯《法律社会学》
韦伯《非正当性支配 ——城市类型学》
一、涂尔干论教育
暑期读书主要阅读了涂尔干和韦伯的主要著作，由于暑假读书对于涂尔干的教育主题比较有感觉，因此本文我想谈谈涂尔干的教育思想。
涂尔干的社会学研究范围广，几乎涉及社会的各个领域。在教育、道德方面也有一定的研究成果。对涂尔干来说，教育也是一种社会事实，因而也是社会学的重要组成部分之一。“教育从其起源、职能来看，是一种突出的社会事实，因此，教育学比所有其他更加紧密的依存于社会学。”
涂尔干对于教育的概念作出如下界定：教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。教育的目的就是在儿童身上唤起和培养一定数量的身体、智识和道德状态，以便适应整个政治社会的要求，以及他将来注定所处的特定环境的要求。我们可得出结论：教育是年轻一代系统化地社会化的过程。这也即是教育的社会性质。
涂尔干提出了教育的两个方面，一方面是专业教育，这主要是对不同职业类别的社会成员，首先是对准备从事不同职业类别的儿童的教育。涂尔干强调，今天越来越细化的社会分工导致社会结构的分化以及职业分化，而专业教育正是基于社会分工的需要，基于社会发展本身的需要。从而这种专业教育有利于使从业者能够通过各自的专业化教育更好的工作与协作。另一方面是基础教育，这是每一个社会成员所应该接受的教育。而这种基础教育在涂尔干看来是以民族精神或道德为主要内容的道德教育为核心培养社会成员的“人的理想”，从而更好的适应社会环境，并完成社会化的过程。从涂尔干的著作中可以看出，他更加重视基础教育。这是因为一个没有理想的社会是难以生存和绵延的，所以不能不要求或强迫社会成员从儿童时代开始就接受这种“人的理想”的教育，从而实现社会的理想。
与基础教育和专业化教育相对应的，涂尔干指出了教育的功能，就是在儿童身上唤起：其一是在他所属的社会中，每个社会成员都必不可少的一定数量的身心状态；其二是在特定的社会群体（种姓、阶级、家庭、职业）中，所有成员都应该具备的特定的身心状态。
涂尔干的社会学方法在教育方面的运用。“《教育思想的演进》这本课程讲稿为把社会学方法运用于教育提供了一个无可比拟的模式，它是涂尔干所留下的对教育制度体系进行历史分析的唯一完整的典范。”保罗.福孔奈在《教育与社会学》的序言中作此评论。为了理解当时（中世纪）的法国中等教育，《教育思想的演进》一书中涂尔干考察了法国从早期教会到19世纪的教育制度和观念史的整个演进过程。这种对教育体系形成和发展史的历史考察，可以揭示教育体系的基础是宗教、政治组织、科学的发展程度及生产力状况等等。假如我们撇开所有这些历史因素而去单独考察教育体系，那么教育体系就会变成无法理解的东西。因此，涂尔干认为，只有细致的研究过去，我们才能去预想未来，理解现在；因此，教育史对教育理论的研究奠定了坚实的基础。那么，要想真正理解一项教育主题，都必须把它放在机构发展的背景当中，放到一个演进的过程中，它属于这个过程中的一部分，但只是当前时代的、暂时的结果。这种追溯历史的考察方法是涂尔干一以贯之的作风，如《宗教生活的基本形式》与《乱伦禁忌及其起源》中都是从这种历史考察的角度予以呈现。
二、谈谈道德教育、法律教育及宗教教育之间的关联性
道德教育，在涂尔干的教育思想或教育社会学思想中占有很重要的位置。在道德萌芽阶段，社会处于一种未开化的社会，本质而言就是宗教社会。而这种宗教社会中最重要的义务就是对众神的义务，履行各种规定的仪式仪轨。在这种条件下，道德教育只能是宗教教育，道德生活本身只能是宗教生活，而能够为教育提供基础的只能是宗教观念，教育的首要目的是教会人们面对宗教存在应该采取什么样的行为方式。随着道德教育的道德理性化，我们必须去寻找那些长期承载着最根本道德观念的宗教观念的理性替代物。我们不应先验的贬低今天的道德生活，我们必须找到这种道德的理性表达，即理解道德本身，理解其揭去所有符号的真实本性。那么道德的要素是什么呢？它涉及的是对基本性情的考察，是对处于道德生活核心的心态的考察。对于儿童的道德教育就是采用适当的方法或全面构造一般意义上的性情，以使他们更好的适应人类生活环境，更好地适应社会。因此，涂尔干提出了道德的三个要素，即：纪律精神，一种义务的道德；对社会群体的依恋，一种善的道德；自主与自觉，一种理性的道德。
如果说道德教育是涂尔干认为的基础教育，那么法律教育就是一种专业化的教育。法律作为一套理性化的规则体系，只能规范人的外部行为。但每一个人都是有着独特意志与思想的存在，其行为必定有着精神上的根源。因此，法律必定与规范人类内心的道德和宗教有着不可分割的联系。宗教信仰和教会组织所维持的社会秩序与世俗社会中国家的法律秩序是互补的。韦伯认为，法律的理性化的途径与命运，亦即法的形式性质到底会朝哪个方向发展，最重要的是取决于法律教育的方式。对于专门的法教育发展，即法律思维的发展而言，有两种彼此对立的可能性。其一是，由实务家来进行的经验性的法教育，全面或主要在实务中进行，亦即讲求经验的工匠式训练；其二是，在特别的专门法律学校进行的理论性的法教育，以理性且系统化的方式来探讨法律，亦即讲求技术的学问式训练。
在暑假看书过程中，宗教，道德，法律这些主题不断地在脑海中回荡，鉴于对于以上主题间粗略的关联性的思考，又不停地激发我的兴趣去琢磨道德的理性化，法律的理性化，宗教的理性化（一方面是巫术因素在宗教中的逐渐消失，另一方面是由文明化的西方人“把世界理解成一个有意义的和谐宇宙并相应调整自己对世界的态度”的需求导致的信仰的不断体系化），觉得这些问题可以纳入到整个西方社会的理性化过程中去，也期待在接下来阅读韦伯的剩余作品中对韦伯的理性化有更深刻的体会。
读书感受
暑假朝八晚九的读书生活无疑是本科阶段学习的一个漂亮的结束，同时也是研究生阶段一个非常关键的成长起点！
自我批评：
首先，关于反思。我的思考有事无巨细的毛病，书中的观点总能让我胡思乱想。我很容易纠结于一些如速度慢的困惑、不淡定的心态等，关注一些琐碎，心中还是不够纯粹。与安永军交流，他认为只要没有阻碍你成长与发展的一些问题都不是问题，都不是弱点。我觉得我确实需要学习他一心一意读书的良好心态。
其次，关于融入团队。我在茶余饭后总是走在最后一个人沉默或听音乐，没有积极主动的与团队成员们交流，老是躲在自己一个人的小世界里。舒丽瑰和朱战辉与我交流，我才意识到如果我继续长期封闭自己，我只会被团队边缘化，到读书这场持久战的中后期，在团队中找不到情感的支撑于维系，到那时我可能很难坚持下去，很难走的远。他们都希望我以一种快乐学习，快乐生活姿态去读书，去生活，和大家多交流，融入团队，与团队成员建立亲密关系。
最后，关于读书状态。读书速度慢，笔记记得很细，不知所云时喜欢回读，数量不多，质量又不好，这些都是我承认的事实。但我觉得应该和曾经的自己比，自我的超越也是一种进步，一种成长！
总之，不管读书之路多么艰难，多么痛苦，我依然要坚持下去，依然做坚强的不倒翁！期待新学期在经典中的浸泡与成长。。。
张欢
2013年9月4日
阅读书目(5.17-5.18)：
《原始分类》[法] 涂尔干 莫斯 商务印书馆
《宗教生活的基本形式》[法] 涂尔干 商务印书馆
《迪尔凯姆论宗教》[法] 涂尔干 华夏出版社
《实用主义与社会学》[法] 涂尔干 上海人民出版社
《孟德斯鸠与卢梭》[法] 涂尔干 上海人民出版社(仅完成1/3）
涂尔干生活的时代，正值法国政治动荡不安与社会秩序混乱时期，这样的时代背景影响了他一生的学术研究，因此他的理论关怀在于社会团结与社会整合，重建社会秩序。19世纪是宗教研究的兴盛时代，涂尔干关于宗教研究的对象主要是澳洲原始部落中的最原始最简单的宗教，因为他认为“研究这种非常古老的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，也就是说更便于展示出人性的本质的、永恒的方面”，从而说明宗教中所体现的那种集体意识对于建立社会秩序的必要性。
比较系统的体现了涂尔干宗教社会学的重要思想及主要观点当然是《宗教生活的基本形式》这本书了，本书是作者晚年最重要的一部著作。涂尔干在批判以往学者的基础上，提出了自己认为的宗教定义，涂尔干认为，“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。并且进一步解释，宗教观念与教会观念不可分离，宗教明显应该是集体的事物，本质是一种集体意识，因此宗教其实是社会性的产物。涂尔干认为宗教现象可以分为两个基本范畴：一是信仰，即思想观点的表达；另一个范畴则是仪式，即一些确定的行为模式。因此两者之间的差异就是思维与行为的差异。作者提出，虽然巫术虽然也包括信仰和仪式这两部分，但巫术追求的是功利目的，巫师与追随者之间是一种短暂的关系，就如同医生和病人一般，他们不会组成一个教会，而真正的宗教信仰则是一个特定集体的共同信仰。这样，巫术就从宗教中分离出来了。作者批判了泛灵论并不是原始的和自然崇拜不能解释圣俗之分之后，涂尔干选择了更原始更简单的图腾制度作为研究对象，并用很大篇幅分析了澳洲原始居民的图腾信仰和图腾起源以及灵魂精灵和神的相关观念。涂尔干认为澳洲土著居民的图腾信仰及象征物“储灵珈”等，是宗教生活最初的基本形式。最后一部分则探讨了三种主要仪式态度，即消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式，其中主要阐述的是积极膜拜。
《原始分类》中作者首先指出了分类的定义，所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有所属，并确定他们的包含关系或排斥关系的过程。作者认为，分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性在其肇始之端并不具分类功能所需要的那些最必不可少的条件。根据这个判断，作者进一步抛出问题：究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念呢，人们又是在哪发现这种独特配置的蓝图呢？回答这个问题的唯一办法就是去考察人类所形成的最粗陋的分类，以便弄清分类究竟是由哪些要素构成的。因此，作者就评述了几种非常原始的分类体系，即：1，澳洲分类类型；2，其他澳洲体系；3，祖尼人，苏人；4，中国。在阅读附在书后面的长达50多页的英译本导言时，尼达姆提出了本书在逻辑和方法上的严重缺陷之后，我读书过程中的那种迟疑或不对劲的困惑才豁然开朗。当然尼达姆也不会忽视它的重要意义，他认为本书的理论意义在于它第一次把社会学探寻的重点，投向了理解人类的思维和社会生活这一具有基础性重要意义的主题。然而这提醒我在以后的阅读之中药学会用批判性或带有怀疑眼光去阅读，去客观评价，而不是全盘接受。所以在接着《宗教生活的基本形式》的阅读中，我稍稍有点这方面的意识。那么本书中对于涂尔干大量引用的研究材料是其他学者在澳洲和美洲的实地考察资料和报告，这些资料的真实性和客观性确实有点让人怀疑的，那么他这是不是运用他在《社会学方法的准则》一书中所倡导的“用社会事实解释社会事实”这一原则去论证他的理论呢。但如果所有研究成果都需要亲自实地调查这个过程，会不会也不太现实，这似乎是个矛盾。
《迪尔凯姆论宗教》原本以为这是又是一本系统论述宗教的专著，但发现其实是一些书评或如同小论文的一篇篇文章综合而成的。这本书中的很多内容与之前的《自杀论》、《宗教生活的基本形式》中的许多内容是重叠的，如图腾体系，原始社会的宗教体系等篇章。所以大部分读下来有种熟悉的感觉，有些观点也似曾相识。
《实用主义与社会学》这本书中，作者开篇就明确指出讨论实用主义问题有三方面的意义，即普遍性意义：实用主义使我们认识到有必要改变传统的理性主义，从而揭示了理性主义的缺陷；民族性意义：实用主义对理性主义的全面否定带来了彻底抛弃整个民族文化——法国文化本质上是理性主义的文化——的危险；哲学上的特殊意义：全部哲学传统的灵感来自理性主义，而实用主义岂不要颠覆传统？实用主义的主要代表人物是：杜威，席勒和詹姆斯。在涂尔干看来，实用主义并不是一个牢固的体系，其实詹姆斯也明白实用主义当时只是一种讨论，一种运动。本书主要论述真理问题和社会存在及其表现，作者认为实用主义的核心问题其实是真理问题。在当时，实用主义学说可以归纳为三个基本命题：1，真理是人的真理；2，真理是不同的、可变的真理；3，真理不是既存实在的摹本。关于思维与存在的观点，我觉得在我的理解当中与马哲的唯物主义颇为相似。虽然这只是一本演讲笔记整理而成，但里面的实用主义与真理理论确实需要一番仔细品味与琢磨，不可小觑的。我感觉到有点哲学色彩，读起来并没有前面几本那么顺畅，这本书又让我回到第一个月读书时总是回读的毛病上了。
《孟德斯鸠与卢梭》一书只读完卢梭部分。
本月读书，对于思考感觉迷茫。期待提前到校狠狠弥补，为研究生读书做好准备。
一，阅读书单：(3.17-4.17)
1《社会学的邀请》乔恩〮威特 北京大学出版社
2《西方社会学历史与体系》第一卷 周晓虹 上海人民出版社（未完）
3《新教伦理与资本主义精神》马克斯〮韦伯 北京大学出版社
4《韦伯作品集：学术与政治》马克斯〮韦伯 广西师大出版社
5《读书〮治学〮写作》季羡林（电子版）
二，读书体会
由于我是跨专业学生，社会学知识基础仅限于学习了社会学相关课程与数目不多的课外书籍，如此看来社会学经典阅读起点几乎为零。因此，在选择书目时，选择了一本入门书籍《社会学的邀请》，一本社会学史书籍《西方社会学历史与体系》。因为我觉得起步阶段当务之急应该解决两个疑惑：其一，社会学是什么？其二，社会学是怎样发展而来的（社会学史）？
其次，可能由于刚开始投入经典阅读的新鲜劲头，急于阅读社会学经典大家作品。于是选择了韦伯的两本著作《新教伦理与资本主义精神》和《学术与政治》，提前品尝一番了。
最后一本《读书〮治学〮写作》，是很偶然的在手机新浪读书里看到的，觉得对于我的读书困惑和读书动力有帮助，就在一些零碎时间断断续续读完了。
下面是关于阅读每本书的体会，具体如下：
1，《社会学的邀请》
当我在图书馆书架上遇见它的第一眼，就被鹅黄色封面上的一句话深深吸引着：社会学是一条在常识之外寻求日常生活新意的自由之旅。当时直觉告诉我：这个社会学邀请应该可以为我的第一个疑惑提供一些答案。
通过浏览目录，可以发现本书由五部分组成：社会学的视角，社会学的大观念，我们生活的世界，差异性的后果以及社会学。作者第一部分就提出了社会学的定义：社会学是对个体与社会之间的关系以及差异性后果的系统研究。
我感觉全书都在试图解释：我们为什么会按照我们想的那样去想呢？我们为什么会按我们做得那样去做呢？作者认为，社会学旨在对这两个问题提供答案。当然作者也为我们呈现了一些主要的社会学观念和见解，以及社会学研究方法。然后利用社会学理论去理解我们的社会制度（如家庭，教育和宗教制度）以及这些制度给我带来的影响。最后作者通过分析个体社会学和公共社会学，提出了自己的希望社会学主张。
印象深刻之一：有关”社会学的想象力“概念的阐述。社会学的想象力是分析作为个体的我们与塑造我们生活的更大的社会和历史之间关系的意愿和能力。记得当时觉得很抽象，我把那章有关这个概念的地方反复读了两三遍，试图把握好这个概念。后面看到课后思考题时，一个问题又考验住了我：怎样用社会学的想象力来改变你对自己今天所作所想的解释？发现自己答不上来，顿时觉得这个概念似乎很重要，于是就百度百科，给出了一个明晰点的阐释：社会学想象力是一种特有的心智素质，它思考人们实际上需要的是什么以及人们感到自己所需要的是什么，它能帮助人们运用所了解的情况发展理性，以清醒地总结世界上正在进行和将要发生的事情，社会学的想象力主张通过个人置身于所处时代及社会中，才能理解自己的经历并把握自己的命运。但是我还是决定下个月索性穷追不舍，米尔斯的《社会学的想象力》这本书是不得不看了。
印象深刻之二：关于古典社会学理论家“三巨头”的论述。一开始是描述这三人的三章内容的题目就很有意思，分别是“汉堡是一个奇迹”（涂尔干），“劳动力+树=书桌”（马克思），“我思故我做”（韦伯）。通过这三章，我对三巨头有了一个简单的了解，很有满足感，状态也很好。关于他们的思想我想以后系统的读完他们的著作后，再去总结。
总体感觉是自己对日常生活思考太少，这本书会启发我去思考一些熟悉但不曾深入思考，那些有疑惑却不曾寻找答案的事物或现象。很多东西对于我来说一知半解，越读书越觉得自己无知，不知道自己这些年都在忙些什么。该好好反省，刻苦阅读经典，好好行动。本书有利于进一步培养我的社会学兴趣，我发现其实生活中处处都是社会学的影子，社会学是一种生活方式，一种需要不断思考的生活方式。
2《新教伦理与资本主义精神》
老实说，读这本书没有第一本那么顺畅，有点受挫。总是回读，重复读，可还不是很懂。我一直在靠做读书笔记维持自己的专注力，其实笔记也只是在摘录一些结论性的片段或是纯粹的自己不是很了解的知识。
本书共有五章，一开始就一直在说非西方的文化不理性不系统，可我就一直在疑惑：怎么就不理性不系统呢？韦伯这样说对吗?但是本书不但让我对宗教更加了解，也使得我想更多的去了解宗教。特别是我希望自己以后能理性去看西方的庞大宗教和中国的迷信问题，而不是完全拒绝或没兴趣，其实很多时候没兴趣是因为自己不了解。
韦伯首先从宗教的视角分析了现代资本主义产生的原因，阐明了资本主义的主要精神是“理性、勤奋、节俭、勇于追求财富”，而这些精神又与新教密切相关。大学期间，在专业课上学习的几乎都是马克思的理论思想，我比较熟悉的是马克思对资本主义的批判。马克思认为资本家追逐利润是对金钱的追逐，所以资本家想方设法剥削工人，榨取剩余利润。而韦伯对这些行为进行辩护，他认为是这种进取拼搏的信念、为自己增加资本的责任感即资本主义精神促进了资本主义的发展，同时也促进了社会的进步。而其他文明古国追求财富的行为缺少新教伦理的支撑，缺少理性，缺少资本主义的精神。作者同时也论述了路德的天职观和入世禁欲主义的宗教基础。
我觉得自己写的好乱，没有深度。需要加油。
3 《学术与政治》
这本书是整个韦伯作品集的第一卷，因此译者在作品集的导论中翻译了“韦伯小传”，“韦伯的学术”，“韦伯的政治”相关文章，花了三章的篇幅。让我对韦伯的生平思想有了一个轮廓的了解，这无疑对于阅读后面的《学术与政治》正文提供了基础。正文分为导言：价值中立和责任伦理；第一章，学术作为一种志业；第二章，政治作为一种志业。读这本书的时候，感觉自己真的就像是在听现场听韦伯演讲或上课，就像一位智者在和我谈论学术梦想的话题一样。对于本书的读书笔记，我认为我做得是很细致的。
印象深刻的是读到学术的专业化时，有一段话觉得像诗一样美。当时看完我就能记住了，这段话是这样的：没有种圈外人嗤之以鼻的奇特的“陶醉感”，没有这份热情，没有这种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待”的壮志——全看你能否成功地作此臆测——你将永远没有从事学术工作的召唤；那么你应该去做点别的什么事。我觉得这句话很适合我们的读书小事业或自己以后可能从事的学术梦想，真的那种渐渐寻得的陶醉感似乎别人不理解，但自己却很享受，虽然也会遇到挫折和困难，但当某些疑惑在书中找到答案或碰到与自己的想法不一样或获得新知识时，我觉得还是有点小成就的，因为自己一直在成长，也伴随着思考。
印象深刻的还有在”政治作为一种志业“这篇演讲中，关于虚荣的破坏力的阐述。这直接触及到了我内心的心理神经，比如我自己在当学生干部时的那种自以为的优越感，顿时觉得自己真是自大。我希望自己能低调点做人，反省自己的心理与行为。一个人太虚荣真是要不得，正如韦伯说的”这真是一种严重的罪恶“。虽然“虚荣是随处可见的一种性质，可能没有人能全然避免”，但是是我希望能理性的对待这个死敌。
感觉自己看书过程中似乎都在思考一些与自己有关的微观问题，而没有更多的社会性关怀，还是没有学会利用社会学的想象力这个以社会学眼光了解世界的工具。
4《读书〮治学〮写作》
这是国学大师季羡林的一本自选集，我几乎是零碎时间如睡前等完成的这本书，感觉像一位智者把关于读书治学写作等方面的思考和感悟向我娓娓道来，总能很真实的搔到痒处，同时又对自己当前的读书也是那么恰好的给予引导和释惑。季老先生是如此的谦和，治学如此的严谨，写作风格如此的真真切切。他的文字无疑在潜移默化中影响着我们一代代年轻人，一种榜样的力量隐于无形，从而对他有一种油然而生的敬意。
印象深刻的是读书篇，关于他自己读书藏书的感悟，他说：天下第一好事，还是读书。还有在治学篇，他对外语重要性的阐述和如何学外语的文章。季老学习的语言之多之广着实让人佩服，特别是印度梵文，吐火罗文等。另外，在治学篇，它谈到写文章要真实，要惨淡经营。也给我很大启示，我觉得自己不大会写文章，觉得很空泛，那样的意义也不大。我希望自己的文字多一些真实的思考，在往这方面努力吧。其实写读书报告也是一种写作的锻炼机会。
5《西方社会学历史与体系》第一卷
这本书到现在还有点没看完，我一直想等我看完再写读书汇报，可我又不想急于应付任务而囫囵吞枣的去完成，还是想继续按照自己的节奏去读书。第一卷是一本经典贡献，等我把剩下的一点看完，下个月再写总结。由于复试完顺路回家了三天，回校后就一直在看书，清明和室友玩了两天，毕业论文都还没怎么写，这个月底必须定稿了。
二，读书感想
1，我很庆幸读书让我知道了自己的无知，因为“不知道自己的无知更是双重无知”。特别是自己在某个话题很无知甚至是知识空白状态时，那就会吸引我去思考更多。思考的感觉挺好，哪怕是被引导，虽然目前还达不到读书主体性。
3，有段时间窗外风雨交加，有一种不情愿出门的偷懒状态，最后还是有种读书动力和求知欲让我前往图书馆了，虽然去晚了，终究还是去了。希望自己以后少找借口，坚持读书。
4，或许是读书的效果，现在有种意识要去尝试用社会学视角来看到我周围的世界，各种人，各种事，虽然收获不大，但我觉得自己在通往社会的路上，我相信这一路都是成长。
三，读书疑惑
1，没读懂的不知道要不要回读，老强迫自己回读，时间花了似乎效率不大，愧疚不安，而且进度又好慢。
2，读书笔记不知道要怎样做好，我才看几本书，A4纸那样的笔记本竟然写了几十页了。可写读书汇报的时候看着那些笔记似乎也很无厘头。
以上是这个月的总结，恳请大家能给我一些建议和指导。我还在摸着石头过河。
张欢读书汇报（4.17—5.17）
阅读书目：1，涂尔干《社会分工论》 渠东 译 三联书店
2，涂尔干《社会学方法的准则》 商务印书馆
3，涂尔干《自杀论》 商务印书馆
4，弗洛伊德《梦的解析》 城市出版社
5，周晓虹《西方社会学历史与体系》（接上月）
阅读内容：
读《社会分工论》：这本书是涂尔干的博士学位论文，也是他的第一部学术著作。整本书从社会学角度比较系统的论述了历史演进中的社会分工问题，这是本书探讨的核心问题。本书内容分为三卷，第一卷首先论述了劳动分工的功能，深刻揭示了分工形成的社会根源以及分工特有的社会功能，第二卷分析了其原因和条件，最后第三卷阐明了一些社会分工的反常形式。其中论及社会团结中最精彩的部分是关于机械团结和有机团结两种社会结构的理想类型的划分。这是涂尔干提出的两个经典的概念，其中机械团结是指在原始社会、古代社会以及现代那些不发达社会中的团结，它通过根深蒂固的集体意识即相似性将个人与社会直接联系起来并凝结为一个整体。在涂尔干看来，机械团结的社会缺乏劳动分工和强烈的集体意识，并且是以约束性制裁的存在为前提。而有机团结是指现代社会或具有高度社会分工的发达社会中的团结形式，由于分工导致的专门化，增强了社会成员之间的相互联系、相互依赖，而这种团结的指标是涂尔干说的恢复性制裁（包括民法、商业法、诉讼法、行政法、宪法等）。涂尔干认为社会形态随着社会分工带来的复杂性和专门化对社会结构的影响日渐从机械团结向有机团结转变。
读《社会学方法的准则》：这是一本才150多页的小册子，理论性较强。本书对社会学的最大贡献在于它为社会学确立了有别于哲学、心理学、生理学的独立研究对象：社会事实。并以此为基础系统的论述了观察社会事实、区分社会事实、解释社会事实及划分社会类型等实证社会学研究的基本准则。这些内容使社会学在对象、概念及方法上与哲学、历史学和心理学等划清了界限，从而使社会学走上了独立发展的道路。
读《自杀论》：这是涂尔干的另一部重要著作，我觉得自杀现象属于社会分工论最后一卷中提及的反常形式的一种具体社会病态，而《自杀论》是社会分工论的一种更深层次更具体的探讨。因此人们常常把他们看成姐妹篇。本书让我充分地见识到涂尔干的实证主义方法的运用，惊叹于他将大量的官方统计数据等经验材料熟稔的运用于本书的论述中，这些数据来自不同的国家和地区。摆出有力的事实及进行相应的推理，一些命题的假设迎刃而解，且对一些假设的反驳拥有十足的说服力。自杀往往被认为属于个人行为的领域，一般而言是从微观角度或心理学角度去探讨自杀者自杀的动机，而本文的研究对象是自杀率。涂尔干指出，我们不应该把自杀看成是孤立的、需要一件件拆开来考察的特殊事件，而是把特定社会在特定时间里所发生的自杀作为一个整体来考虑，这个整体不是各个独立事件的简单总和，也不是集体性的总体，而是一个新的特殊事件。从而让我消除之前对自杀现象在认识上的偏颇。本书的论证过程无疑是层层递进的，这种逻辑的缜密性和实证性让我特别钦佩，这种论证方法正是实践了他在《社会学方法的准则》总所说的原则：社会事实必须根据社会事实来解释。本书共分为三编内容，第一编论述了自杀的非社会因素，涂尔干有关自杀的非社会因素的讨论主要有两大类，一是认为自杀的原因主要来自于精神病态、种族、遗传和气候；另一类则认为个体间的行为模仿和传染是引发自杀的主要原因。作者通过对各种精神病态的考察，以及欧洲许多国家和地区的数据分析，得出的结论是认为精神病态尽管可能对人们的自杀行为有一定的影响，但没有任何精神病态和自杀之间存在着有规律的和不容置疑的关系。第二编阐释了自杀的社会原因和社会类型，作者分别仔细分析了利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀三种类型。并发现在社会整合和自杀率之间存在着某种相关关系。第三编阐述了作为一般社会现象的自杀。作者最后提出自己的观点，他认为自杀甚至各种犯罪行为并不是社会的反常现象，即犯罪是正常的。
读《梦的解析》：这是弗洛伊德的一本经典心理学名著。读完后感觉对梦这种普遍的现象有了一个比较系统的认识。由于不是社会学方面书籍，就不详细介绍了。
读《西方社会学历史与体系》：这是上个月欠下的书债，在这个月一开始就早早读完了。现在来简单说说这本书的体会。这本书共十二章内容，都是一个个经典时代的经典社会学家的压缩版介绍，虽然对于他们的著名思想和对社会学的贡献有了一个轮廓性的了解，从而也简单的了解了经典时期的社会学发展历史，但总体下来是一种快餐式或走马观花的感觉。读书论坛中师兄师姐建议我，可以直接进入经典著作的阅读，读完之后在借助这样的书籍梳理脉络，收获会更大。所以打算下月继续读涂尔干。
读书感受：这个月感觉自己总是因为收到通知而从读书时间里抽出时间去参加毕业流程中的各项活动，那种读书进程被打断的感觉很不好。五月，整个校园的毕业生似乎都忙的热火朝天，我也不例外，毕业论文再三修改，毕业留影，论文答辩，毕业生晚会，毕业酒会都相继进行，即将面临毕业。尽管尽量拒绝了该拒绝的活动，但四月份的相对平和心境还是随着毕业季的热情而躁动不安，根据上个月贺老师及师兄师姐的建议，我压缩了做笔记及回读的时间，相较于上月稍添了些速度上的自信。只要注意力足够集中、足够专注，速度还是可以有进步的。一开始宿舍姐妹们说我毕业季还老泡图书馆，疯子一样！但是我觉得自己还不够疯，我还可以更疯。最近她们又说：在这样的读书氛围下，那才是真正能成长的地方啊。因此我真的很珍惜能拥有这个读书机会，从上个月报告看来我明显不及其他同学的阅读脚步，无论速度还是质量，有时候特别特别大的压力，觉得自己怎么都追赶不上。但我相信下个月在时间可以完全自由支配的优越条件下，我的读书状态会更好，也相信战果每个月都能一点点的超越自己。最后很感激贺老师的提醒，吕老师的鼓励及读书论坛上师兄师姐们的热心肠。
张欢
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