2016年3月27日——2016年5月7日
书单：
《原始分类》 涂尔干
《职业伦理与公民道德》 涂尔干
《自杀论》 涂尔干
《宗教生活的基本形式》涂尔干
《社会学方法准则》 涂尔干
《社会契约论》 卢梭
总结：
《原始分类》
所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。实际上，对事物进行分类，是要把它们安排各个群体中去，这些群体相互有别。在我们的分类的观念中，存在一种划分的观念。但是，从史前史的不加分别的状态到现代的大众文化、神话等都是建立在意象和观念的基本相互混同的基础上，这种思维方式也只能在集体思想中才能发现它。因此，追根溯源，原始社会存在一种信念，那就是即使是异质性最强的事物也具有相互转化的可能性，泛同原则在原始人那里完全得到了认可。因此，分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的，人性在其肇端并不具备分类功能所需要的那些最必不可少的条件。那么进一步对分类观念进行检查，由于简单的相似性并不足以解释为什么会把这些彼此相似的事物化为一类，也就是说，分类不仅仅是进行归类，而且还意味着依据特定的关系对这些类别加以安排。每一种分类都包含着一套等级秩序，但是，这种等级秩序是从何缘起？究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的？
澳洲的分类类型
涂尔干考察了人类形成的最粗陋的分类。澳洲原始社会中，每个部落分为两大胞族，每个胞族又由一定数量的氏族组成，而氏族则是由具有相同图腾的个体所组成的群体。除氏族外，每个胞族又可以分为两个姻族，一个胞族中的特定姻族只能与另一个胞族的特定姻族结亲，通过这种方式，部落的所有成员都被划分到确定的范畴之中，这种范畴是封闭的，而这种事物的分类则再现了人的分类。当事物的划分不再仅仅以胞族为框架，而进一步划分到四个姻族中去的时候，分类体系就变得更加复杂。胞族就是属，而姻族就是种，此时，分类已经不仅仅局限于二元分类，在分出来的每一类事物中已经包含了等级的概念，而且，这种分类已经拓展到一切生活事实中。这种逻辑秩序极其严格，这些范畴对澳洲人的心灵有很强的约束力，因此可以见到一整套按这些原则加以安排的活动。
另一种分类体系划分事物的依据不是根据胞族和姻族，而是胞族和氏族，或者图腾。图腾制度是依据自然事物（相关的图腾物种）把人们分成氏族群体，因此，图腾制度也是按照社会群体对自然事物的分类。每个图腾氏族的名目下面都分列有一些事物，而这些事物就按照这种方式进行分类。
既然分类类型依然确立，那么我们就应当确定它的普遍性。分类的独特之处在于，其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。然而集体心灵的这种组织一旦存在，它就能够反作用于它的原因，并促使原因发生变化。澳洲其他体系中，我们会看到，划分到同一氏族的不同物种是如何成为这个氏族的次级图腾的。只要那些出自同一原始氏族的次氏族还保持着对共同起源的记忆，它们就会感到它们是亲戚或者盟友。因此，它们的图腾以及分归这些图腾的事物，就仍然在一定程度上从属于整个氏族的共同图腾。其他澳洲体系中的星象神话同样带有这种心灵体系的印记，实际上也是以图腾组织为模型的，阿兰达人的星象分类亦复如是。但是，原始组织必然经历了一场至今仍在继续的全面解体和分裂的过程，一个完整的分类体系的消失是伴随着氏族的支离破碎一起瓦解的，在这个过程中，会存在一系列中间状态。
阻尼人、苏人
祖尼人的分类体系原则是将空间划分成七个区域，宇宙中的每样事物都被分配到这七个区域的一个当中，这种对世界的划分与普韦布洛内部对氏族的划分完全相同，他们不是根据地形来划分，而是有序地对应于他们对“世界”的划分的。不仅如此，事物的区域划分与社会的氏族划分不仅彼此对应，而且它们还错综复杂地相互交织，融为一体，所有事物与社会功能费都是这样。涂尔干指出，祖尼人的体系确实是澳洲体系的进一步发展和复杂化。
苏人的奥马哈部落依据氏族对事物进行分类的情况依然存在，至于区域体系的观念却还处于形成过程中，它表现了一种过渡的中间阶段。在其他苏人部落中，定向的观念开始变得明晰，部落的次级群体连同附属于它们的各种事物在营地内的定位都比较明确。这种空间区域的划分与该部落的社会本质密切相关。
中国
中国人的分类类型也相当古老。这种分类体系所依据的原则之一，是在四个基本方向上的空间划分，在这四个区域内，分别有四个动物主管（青龙为东、朱雀为南、白虎为西、玄武为北）。每个方位点之间又一分为二，结果总共就有对应于八个罗盘方位的八个分区，这八个方向依次与八种力量相对应。另外一种分类是把事物分配于金木水火土这五大要素的名目之下，这种体系也涉及到区域体系，因为每一个要素都定位于一个基本的分区。另外两个个分类类型则是四季对应于四方，每方区域一分为二，这样就出现了二十四节气；六十年一循环的十二年则与十二种动物联系起来。这样，区域、季节、事物和物种的分类就支配了中国人的全部生活。
结论
原始分类并不是个别或例外的现象，它与最初的科学分类一脉相承。它在本质上是社会的，它是以最切近的、最基础的社会组织形式为模型的，分类体系的分支也是社会自身的分支，最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类也就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来。事物被认为是社会固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且把这些类别相互联系起来的关系也属于社会，因为人类群体环环相扣：次氏族组成氏族，氏族组成胞族，胞族组成部落，所以事物的分类也就采取了同样的秩序。此外，把同一类别的事物或者不同类别的事物相互联系起来的纽带，本身也被构成了社会的纽带。因此，我们知道，分类所划分的不是概念，它所依据的也不是纯粹知性的法则，而是由神圣性情感所决定的事物组合，它取决于社会本身。
《自杀论》
这是涂尔干践行其社会学实证主义的典型范例。涂尔干严格将自杀现象作为社会事实来看，通过对大量数据资料的分析，最后回到因果分析当中来，用社会团结或者社会整合、集体意识来解释对自杀的影响。在进行对自杀现象的分析前，涂尔干首先从对自杀的原因出发然后再论述自杀与其他社会现象的联系。涂尔干认为自杀是人性当中固有的个体性与社会性之间产生失衡的结果，即当个体与社会整体之间的联系发生障碍或产生离异时，自杀就会产生。但是，涂尔干为了论证社会因素对于自杀的影响，他首先论证了自杀与种族、遗传因素、个人素质、心理状态、精神病、自然条件、气候变化等非社会因素并没有必然的联系。在排除这些变量之后，就开始讨论社会因素对自杀的重要影响。这就回到了涂尔干的理论主旨，他认为社会是外在于个人并塑造个人的，而自杀主要就是社会因素带来的结果，诸如经济危机、社会动荡、政治危机、工作变迁、生活变化等都对自杀具有不同程度上决定性的影响。
这反映了涂尔干对社会团结和整合的一贯理论兴趣，而自杀率作为一种社会事实，它的变化是社会团结变化状态的表现形式。
涂尔干对自杀的定义是：任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡。这是涂尔干遵循社会学方法基本原则的一个体现：各种社会现象应当被当作外在于个人的事物来研究，概念的精确就确定了这样一种事物。然后将自杀率作为一种社会事实，它主要受社会整合和社会道德规范这两个基本社会因素的共同影响 。进而将自杀分为利己型自杀、利他型自杀和社会动乱型自杀。利己型自杀的社会原因在于社会整合程度较低；利他型自杀则是由于社会整合过强所致；社会动乱型主要发生在社会控制瓦解之时。一般来说，利己型自杀与社会整合程度以及道德规范强度呈负相关，利他型自杀与社会整合程度以及道德规范呈正相关。当社会整合和道德规范处于适度的稳定的状态时，社会就是有效整合的，此时社会自杀率就处于一个稳定的低水平上，如果这种整合程度不足或者超过范围，都会引起自杀率的上升。但涂尔干认为，自杀现象和稳定的自杀率是社会的正常状态，而迅速多变的自杀率才是社会反常状态的反映。
那么为了防止自杀，涂尔干认为，家庭、行会和宗教都可以通过超越个人的道德现实，即集体意识来整合处于原子状态的个人，而这些集体意识的力量就是影响自杀率的社会因素，因此，通过社会团结来解决社会问题在涂尔干的思想中一以贯之。
《职业伦理与公民道德》、《社会契约论》
卢梭的《社会契约论》的中心思想是人是生而自由的，国家只能是自由的人民的自由协议的产物。他认为一个理想的社会是为人民的"公共意志"所控制的，他提倡每个人都放弃天然自由，而在契约中获得契约自由，通过在政治参与过程中每个人同等地放弃天然自由并转让给集体从而实现公意下的平等。因此，在卢梭的视野中，个人意志的让渡构成总意志，进而表明国家与个人的关系是每个人单独做出选择而形成国家，个人意志直接构成普遍意志的政治共同体。
但是，涂尔干在《职业伦理与公民道德》中批判了此种观点。涂尔干认为个人能够独立做出选择，那么这种选择也是个人主义的特殊主义，无法保持凝聚力与持久力，既然这样，国家形式必然松散而脆弱，而涂尔干的道德与集体意识为这个问题提供了答案。
涂尔干认为国家不应该只是公意的集合，而应该是为了公意进行思考并作出决议。由此，法团组织作为连接国家与个人的中间次群体而被提出来。法团是一种通过构成集体情感而塑造社会道德基础的社会器官，是集体意识的载体。国家通过各类职业群体座位代议制中的代表，做出审议性的集体思维活动，避免"民主的暴政"，涂尔干所认为的民主制，其实质是政府意识的辐射范围和政府意识的与个体意识之间的紧密沟通。因此，通过法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成中介作用，那么国家的政治作用最终落实在了职业伦理与公民道德的基础上。
《宗教生活的基本形式》
这本书在涂尔干的思想体系中占据重要地位。它系统地通过原始宗教证明了社会力的存在以及社会实在超越于个人并决定个人的重要作用。在本书中，涂尔干首要分析研究了已知的最原始、最简单的宗教，用以确定宗教生活的基本形式；其次探讨了思想和范畴的基本概念的起源，它们都源于宗教或社会，并对知识理论进行重新阐释，这与《原始分类》互为补充与佐证。
涂尔干定义的宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为教会的道德共同体之内。他将神圣性视为宗教的根本属性，把与神圣事物有关的信仰和仪式视为宗教的第一构成要素，而教会则是第二构成要素，而这种神圣性信仰只能来源于群体生活。涂尔干首先摒弃"超自然力"和泛灵论对宗教的解释观点，进而通过图腾制度指出宗教表现是集体实在的外在表现，宗教仪式则是在集合群体中产生的行为方式，它们激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。通过灵魂、精灵和神话人格等神圣性观念，以及禁欲苦行、祭祀、模仿、纪念、禳解等仪式，涂尔干认为宗教能将人们的活动置于神圣的意义体系中，把集体意识自愿地整合于个人意识之中。与此同时，这些信仰和仪式同样强化了集体生活所依赖的社会联系，个人最初是通过宗教仪式加入集体生活的，正是通过宗教的禁忌制度，个人习得了对自我行为的约束。因此，宗教产生了社会所有最本质的方面，几乎所有的重大的社会制度都起源于宗教。
《宗教生活的基本形式》和《原始分类》中涂尔干阐述了大量知识社会学的思想。涂尔干明确指出，不仅宗教信仰来自社会，而且知识和思维本身都不过是社会的某种反映。概念和分类则是两大基础阵地。从涂尔干的著作中，我们可以看到对于概念的来源解释主要是人类的集体生活和集体表现。时间、空间、力量等都是从社会生活中产生，社会以概念来表现事物。分类同样来源于集体生活和社会结构。《原始分类》中，澳洲原始人的图腾观念中，自然界的一切对象都是在氏族、胞族和婚姻等级中划分而成，人们凭借社会的形象来认知和想象世界，胞族是纲，氏族是种，他们首先对自己及其所属群体进行分类，然后把这个划分群体的办法运用到宇宙间的一切事物的分类，分类的形成是社会的产物。中国古代的分类体系分析是对星宿之说的讨论，二十八星分为四组，配四方四物（东方苍龙，北方玄武，西方白虎，南方朱鸟），与澳洲以及祖尼人、苏人的分类体系共同体现这种按照社会形式进行安置和分类的体系，从人的类别开始，自然界物体的分类是已建立的社会分类的延伸。还有两个重要的部分是逻辑思维和因果关系。逻辑思维是非个人性和稳定性的基于本性的内在法则维持和谐关系。因果关系的一个重要要素是力的概念，"曼纳"、"图腾本原"等宗教力即客观化和形象化的集体力努力将事物联系起来，建立内部联系，进行分类和系统化，此一范畴则与科学同源。
《社会学方法的准则》
涂尔干的社会观是社会唯实论和社会整体观，前者主张社会是具有客观性的独立实体，社会先于个人并决定着个人的本质。社会整体观则注重各部分之间的关系和联结方式，以及在这种结合方式中产生的新的实体性。社会唯实论和社会整体观相辅相成。涂尔干认为社会是超越个体层次的客观实在，因此，社会秩序问题、社会团结和整合问题一直他的核心术语。
社会学的研究对象是社会事实，社会事实的存在不取决于个人，它先于个体生命而存在，由先行事实造成，并以外在形式强制和作用于人们，塑造人们的意识，社会事实具有外在性、强制性、普遍性和独立性的特点。涂尔干区分了正常现象与病态现象的原则，他强调社会事实能够而且只能用其它社会事实加以解释，并严格区分因果考察和功能分析。功能分析是在社会层次上对社会事实的独立于主观动机的客观社会后果分析，是对现象之间的相互关系进行考察，而因果考察则是对现象进行追溯和推论。
2016年5月9日——2016年6月10日
书单：
《新教伦理与资本主义精神》 韦伯
《儒教与道教》 韦伯
《法律社会学》 韦伯
《经济行动与社会团体》 韦伯
《非正当性支配—城市的类型学》 韦伯
总结：
《新教伦理与资本主义精神》
与《儒教和道教》类似，本书也是从宗教观念与经济行为的关系为主旨进行探讨，韦伯始终试图解释为什么现代资本主义仅仅出现在西方，而在其他文明中不曾出现这个重大问题。韦伯指出，既然在各种情况下，新教徒较之天主教徒都表现出一种特别善于发扬经济理性主义的倾向，这表明仅仅用经济政治发展的结果来解释上述事实是远远不够的，而必须在相关宗教信仰的内在特征或伦理中寻求有效的解释。
在韦伯看来，资本主义精神取代传统主义成为社会经济伦理，必须获得宏观文化中某种强大的伦理精神的支持，而宗教正是一切终极价值的源泉，可提供一切世俗伦理道德的基础。韦伯指出，欧洲宗教改革后新教的伦理道德观与资本主义精神之间存在一种“亲和性”，它们对现代资本主义的诞生起到了重要的推动作用。韦伯重点考察的是加尔文教，其次是虔信派、循道宗和浸礼宗诸派。新教和天主教存在很大的差异：天主教的教义极端鄙视世俗生活，它强调教会是沟通上帝和教徒的重要中介，教会中的神职人员是上帝在尘世的代理人，它组织制度把教徒组织在宗教团体之中，教徒通过这种中介获得内心的救赎。而新教伦理的核心是倡导一种入世禁欲主义。天职观赋予尘世职业活动以宗教意义，使职业责任上升为一种宗教伦理；预定论削弱了个人同宗教团体的联系，发展出一种独立精神和个人主义精神。新教的入世禁欲主义伦理观，一方面鼓励勤奋工作，追求最大利润；另一方面强调束缚消费，安于简朴生活，这二者的结合必然导致资本的积累。因此，新教伦理在有关尘世活动的重要问题上给资本主义精神以强大的伦理支持，使资本主义精神和经济活动获得了社会合法性，促进了现代资本主义的诞生。
《儒教与道教》
韦伯在这本书中为我们提供了一个东西方文化对比的客观视角。韦伯将中国与西方的社会思潮进行对比分析，他指出了为什么中国具备了诸多资本主义产生与发展的条件，如货币经济、人口增等却没有发展出西方的理性的近代资本主义。从货币制度、城市与行会、家产制国家、宗族以及法律等层面的事实出发，分析了中国近代资本主义发展的历史困境。
首先，我国的货币制度的产生与发展一直处于混乱状态，除了落后的造币技术以及贵金属储量等限制因素外，动乱、战争、外贸等都制约着造币财政的稳定。金、银、铜币以及纸币之间的频繁更换，国家垄断的不彻底等因素一度导致货币的流通以及信任度受到破坏。贵金属的流入（尤其是美洲白银）促进了货币经济的发展，但并没有进一步导致传统主义的解体，其结果就是并没有出现西方式的货币经济。人口的增长同样没有促进资本主义经济形式的发展。其次，在城市与行会方面，西方财政理性化、货币经济以及政治性很强的资本主义得到良好发展，而中国缺不存在受国家特权保障的城市市场垄断权，中国城市不是“古希腊”式的城邦，并非是拥有自主的政治特权的“共同体”，因此，不存在西方式的明文规定的城市自由。与西方市民的概念不同，中国城里的居民仍保持着同农村祖籍的强烈关系，他们在农村拥有祖田、宗祠以及礼仪性的个人关系。因此，城市并不存在武装的政治同盟会，缺少受到法律保护的“自治”，因此就缺少订立契约成长的土壤，进而“法人”概念就无法产生。行会则带有宗族和部族工业特点，这种职业联合体并不能够拥有对手工业的城市性垄断，因此资本主义经营就只有萌芽。再者，中国没有互助式的调节自由工商业的公证的、正规的牢固的法律基础，这一结果的根源则在于城市和行会没有自己的政治军事权利。中国较早的政治一统,导致了以自由交换为方向的纯粹市场资本主义的又仅仅停留在萌芽阶段。私人信贷领域，宗族为其成员担保但仅限于税收和政治刑法，因此无法发挥西方职业团体的作用。另一方面，古代世袭的卡利斯玛等级制的划分被为财政和军事目的而一再采取单纯占有阶级的划分而破坏，几乎一切超出个体的经济范围的经济实体，都建立在现实的或模仿的宗族化的基础上，因此，世袭官僚制行政的粗放与缺乏有法律保障的等级划分导致行会以及宗族对其成员具有审判权，但最终没有朝着“城市经济政策”的方向发展。第四，由于中国是一个世袭制国家，不可动摇的神圣性传统与绝对自由的专横和恩宠并存，因此，与世袭制国家的管理相适应的一整套税收制度、科举制度、官僚俸禄制严重偏离了资本主义的发展轨道。例如，税收制度方面，由于计量技术以及土地改良一再受到军事与政治破产的威胁，没有产生理性的农业大生产，纳税主体由宗族或保甲变迁为家庭，加上前述货币制度的不稳定，一再造成了土地所有权的不安定的特点，农民因此则一直保持着小块土地经营的模式。“两税制”与其说是制度创新，毋宁是一种妥协。第五，在中国，宗族的团结与维系依赖于祖宗崇拜，并非西方的教皇主义或者官僚控制，它们对外团结一致，具有一定的经济资产，因此，如前所述，城市只是没有自治的品官所在地，而农村则是没有品官的自治区。乡村自治的模式使乡村具有履行防御、道运的职能，以及对小事审判的权利与职能。这是由于缺乏国家强制下的财产保障，这导致了族权大力控制的思想产生。事实上，庞大的世袭官僚制一直面临着颇具规模的自治——乡绅阶层的宗族联合抵抗，这一因素也导致西方资本主义的产生与发展没有可能。
以上是对中国城市与农村现实的描述。
韦伯的思想是解释性地理解社会，因此在第四章之后便开始了切题的对儒教的分析，前述似乎都是铺垫。在中国历史上，始终占据统治地位的是士阶层。旧传统的识文断字的专家是维护正确的国内行政秩序和国家正确的卡利斯玛生活方式的行家，他们为世袭君主效力，皇权祭司和政教合一的特点以及由此而来的中国文学的特点（官修编年史、国家与祖宗祭祀、历书、礼仪）同样确定了他们的地位。而士大夫则是中国传统文化的代表，他们看中等级荣耀，因此，中国人文主义偏重礼仪和行政管理技术的特点就不明而喻。同样，官大人等级在大一统时代变成了一个有文凭的袭俸禄者阶层，他们的君子理想是古典、永恒的典范，食俸禄者凭借符合儒学形式的典范的正确性来证明他的等级资格和卡利斯玛，唯有在军事与财政的利益计算下才对经济生活进行干预。他们奉行君子不器的信条。同时儒教的道德本身强调远避货殖主义，反对官吏自身参与赚钱，“士农工商”的鄙视链由此而来。他们看中人与人之间关系冷静协调，通过学与知来引导人们合乎理性做事，将和平主义看作一种理性的秩序，摈弃祭祀中一切心醉神迷的和纵欲式的宗教残余，由国家祭祀和祖宗祭祀以及自然诸神演变而来的非人格化、官职利礼仪、社会惯例无不是儒家宇宙永恒秩序的体现，这导致了一种积极入世的传统主义倾向。儒家等级式的生活方式也为实现完美的社会秩序而努力修炼仁义礼智信，以期内部达到可能的完美阶段，其唯一高于生命的利益是名誉，与道教的神秘冥思型理念不同，儒教以现世为取向，但又与西方清教的禁欲式不同，儒教看中此岸性，但并无救赎恩宠论。儒士的官僚体制通过暴力和神灵信仰的号召，成功地将教派（佛、道、回）限制在适当的范围内，从来没有理性的禁欲。此外，祖先崇拜和作为世袭制基础的世俗“孝”之基本含义便是儒教国家的实际宽容的最重要的绝对界限，这种推及君臣、师生、上下级的家长制伦理关系，更加抑制了先知宗教信仰的出现，也广泛消除了泛灵论宗教信仰中的狂热成分，不存在宗教的或理性的与罪恶的或者是荒谬的的世界处于紧张或妥协中的以宗教为基础的自然法。这就解释了中国并没有出现西方与资本主义相契合的新教伦理。因此解释了中国具备资本主义产生的诸多条件却没有发展出近代资本主义之谜。
《非正当性支配——城市的类型学》
本书主要以城市为舞台，进行古代与中世纪、东方与西方的城市类型对比，来向我们展示城市的理性化演进模式。城市在韦伯的概念中是一个市场聚落，各阶层的人为了追求利益而聚集在城市之中，由此形成了城市共同体。城市共同体的概念具有非同寻常的意义，它与亚洲的典型城市形成鲜明对比，它具有自己特殊的自主权，拥有较为独立的法律规则，理性的城市类型在西方得以诞生，城市共同体扮演了重要的角色。另一方面，相对于君主、贵族支配，在西方城市的发展历程中，非正当性支配曾对促进经济理性化功不可没。意大利的平民共同体支配与古罗马的保民官以及僭主制等都在一定程度上提供了劳动力的自由度以及土地财产的合理占用，在这里诞生了具有合理计算的商业模式以及较为理性的法律条文，现代民主制在一定程度上带有古代城邦民主制的印记。因此，从远古城邦到现代理性城市的发展过程就是社会理性化的一个重要侧面反映。
《法律社会学》
理性化一直是韦伯最核心的概念，那么法律的理性化程度无疑就是本书的核心，即法律的通则化、综合化和体系化的程度。根据法律的形式理性和实质理性维度，法律呈现形式非理性、实质非理性、形式理性和实质理性四种理想型。
法的形式性质的发展阶段大致沿“形式非理性—实质理性—形式理性”的路线，即从原始的诉讼里源于巫术的形式主义和源于启示的非理性的结合形态，到源于神权政治或家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段，最后发展到愈来愈专门化的法学的、也就是逻辑的合理性与体系性以及诉讼技术之越来越合理化的阶段。法律关系的各个发展阶段一般受以下几个因素影响，首先是政治权利关系的不同，即公权力相对氏族的、司法集会人团体的、身份制的力量；其次是神权政治的权力相对于世俗权力的权力关系；最后则是对于法律的形成具有决定性力量的法律名家的结构的不同。
《经济行动与社会团体》
韦伯对经济理论的相关概念做了社会学意义上的重新定义，并分析经济领域内一些社会学关系。通过对经济行动的诸多范畴的讨论，来展示资本主义经济的理性化进程。对经济行动的概念讨论基于社会行动概念的界定之上，而市场的经济原理则阐述了基本的货币、市场和理性计算的资本主义规律。对分工的研究并不是涂尔干式的宏观层面出发，而是从技术、劳务、生产与管理等方面来探讨，另外，对经济资源的占用这一范畴同样具有重要发展意义。资本的合理计算则奠定了现代资本主义形式合理性的基础，商业形式最大限度从最大限度活跃了资本主义的发展进程。
（《经济行动与社会团体》、《法律社会学》当时没怎么看明白，所以笔记做的不详细，总结没怎么写。）
2016年6月12日——2016年7月3日
书单：
《劝学篇》
《自然法典》摩莱里
《污名》 欧文 .戈夫曼
《污名》可谓是我们日常生活的写照。每个人都背负着一定的污名，却宏观上继续着各自的生活。
首先本书作者给我们介绍了涉及污名的一些概念。在各种社会布景里，人们虚拟的社会身份和真实的社会身份之间的差距构成污名的来源。蒙受污名者分为丢脸者和会丢脸者，这在后面的论述中会形成各自在与正常人交往中不同的互动方式。而自己人和明白人也是社会学中常用的术语，此书中体现更直接。一个有污名的人在同道中人中因自身能力获得较高地位，他就成为这个集体的代表，为自己这个群体代言。明白人当中蒙受污名的一部分就在这种群体中找到自己的归属，而另一种明白人则是因为自己的工作环境而满足某种污名的需要或者迎合这些人采取行动，例如警察、护士等。这里涉及到一个礼遇污名的人的问题，即常人对待蒙受污名者所能达到的限度，是否能够毫无隔阂的互动，这是本书的重点阐述对象。
蒙受污名的人的道德生涯分为四种基本模式：第一种涉及生来就有污名的人（在不利处境中社会化），第二种来自家庭（提供保护膜和无法提供时），第三种后来才变成蒙受污名者或者才知道自己会丢脸，第四种是在外侨社会群中社会化的。
其次就是本书重点——信息控制与个人身份。声望符号、污名符号、否定标识承载着各种社会信息，这些信息有些是先天的，有些不是。同意标识，对于不同接受群体意义不同，其表达的社会信息可靠程度也各不相同。
某个特定污名的“可见度”具有特征的为人所知、它的刺眼、它被感知的焦点等特点。
污名管理是某些社会要素的衍生物，即给我们关于行为和性格的规范化期待套上成见或者“特征剖析”。污名管理领域可以看成主要和公共生活，以及和陌生人或点头之交的接触，和一个连续体中亲密的对立有关。
个人身份包括明确记号或身份挂钩，以及生平细节的独一无二的组合。与时间和身体有关。身份文件能够精确记录与个人身份有关的信息，用来进行身份鉴定，其次社会符号、口头陈述也可以用及于此。
2016年7月5日——2016年8月20日
书单：
《孟德斯鸠与卢梭》 涂尔干
《道德教育》 涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》 涂尔干
《社会分工论》 涂尔干
《涂尔干 国家与社会》 渠敬东
《经济与社会》第一卷 韦伯
《经济与社会》第二卷 韦伯
总结一：涂尔干（柯林斯）
社会中的劳动分工
涂尔干认为，必须存在一种"前契约的团结"，然后才能保证契约生效。社会不能只通过建立理性的协议而存在，所有人只有在互相信任的前提下才能遵守协议。如果所有人都认同于一个共同的目标，就可能达成极具成效的合作。因此，涂尔干认为社会是建立在一种共同的道德秩序上，而不是理性的自我利益上。最开始并没有对公民间私人契约进行保护的力量。国家是在很晚才产生的，国家之所以出现，是因为人们已经联结在一起并就暴力的行使方式达成一致，而国王之所以可以进行统治，是因为他领导了一批追随者。因此，对暴力的集中使用都依赖于一种事先存在的团结。而创造这种团结的不是一种理智上的协议，而是某种共享的情感。（第一步论证）
社会存在一种集体良知，一种与其他人同属于某一个共同体的感觉，是我们具有一种对某一群体的归属感。这种集体良知从哪里来？涂尔干认为它来自个人之间的社会互动形式（仪式）。人们通过仪式聚集在一起，将注意力集中到共同的对象上的时候，他们的思想和感情得到流转并强化，最后变成超越于个人之上的力量。当国家成为这种力量的象征的时候，人们共同持有的观念就转化成了一个自成一体的世界，一个道德标准的世界。如果道德感是社会互动的结果，涂尔干就试图从经验层次来论证如果社会条件发生了变化，作为其结果的道德标准是否会发生变化，这就构成了《社会分工论》的主体。（第二步论证）
涂尔干将法律作为道德标准的指示器。刑法体现的是一种集体良知的强烈状态，它表明一个人违反了共同情感就会招致社会的愤怒，他就必须受到惩罚。民法和行政法则是社会良知的一种远为温和的表现。刑法考虑的不是损失，而是压制性惩罚；民法考虑的是恢复性补偿，只是要求赔偿。在较小型的早期社会中，大部分法律都是压制性惩罚，而在更大型的现代社会中法律更多是恢复性的。涂尔干发现，社会于其法律之间的这种联系是与社会分工的变化联系在一起的。压制性法律主要存在于劳动分化程度较低的社会，恢复性法律则主要存在于劳动分化程度较高的社会。前者是由相似性而联结在一起的，具有同质性，称之为机械团结，后者则是有机团结的社会，个体之间具有异质性，人们职业各不相同，但是有由于市场交换人们相互之间不断进行交往，社会容量和社会密度不断增强，这就出现了一种新的更加温和的集体良知，这在恢复性法律之间得到了体现。
社会是以一些小的群体为开端的，其秩序是通过一种强烈压制性的集体良知来维持。随着社会逐渐发展，大量的人口开始可获得的生活资源构成压力，个体开始分化，社会分工越来越复杂，集体良知开始削弱，它的内容也越来越抽象，它不再维护一些具体的地方性习惯和禁忌，而是开始维护一些更为普遍的和抽象的原则，如公平、公正等。集体良知在权力削弱的同时，也更为强调原则：更加强调人道性。
涂尔干论证一套复杂的社会分工是内在地秩序化的，因为其包含着自身的道德准则。复杂的劳动分工创造出了个体主义，而个体主义之社会的产物，它体现出个人是通过交换而不是通过机械性团结的强迫性一致，而相互联结起来的。
越轨与社会团结
犯罪及对其的惩罚是属于社会的核心特质的东西。犯罪引起的公愤，显示出他们与普遍意义的社会之间非理性的、与个人利益无关的感情，被触犯的不是个人利益，而是集体良知本身。涂尔干甚至论证说犯罪具有结合社会的功能，如果没有这些因惩罚而聚集起来的团结的仪式，社会就会分崩离析。社会不仅存在消极的仪式，还存在积极的仪式，后者注入教堂仪式、爱国主义节日都能创造出一种团结感。
《自杀论》一开始将自杀归因于精神机能障碍，但这是涂尔干想要反驳的一种心理学的解释，他想要证明，社会事实处于一个独立的、更为重要的解释层次。然后用类似的方法检验了其他一些将自杀归因于种族、气候和地理的流行理论，涂尔干依次细致地排除了种族构成、平均气温等因素与自杀率的变化之间的对应关系。接着，涂尔干就提出了自己的解释。他认为自杀率是依据社会环境的不同而发生变化的。一般来说，个人越是被紧密的结合进社会中，他就越不可能去自杀。为了佐证这一解释，涂尔干进一步探讨了这些类别内部的其他变量（教育、宗教），个人生活的意义是社会赋予的：当个人被社会隔断，他们就可能自杀。因此，涂尔干用失范概括了现代社会诸弊端的一个主要根源。
宗教与现实
在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干证明我们的各种最普遍的、认为最理所当然的观念都具有社会相对性。时间、空间、因果关系、上帝、自我－所有这一切现在都可以看作社会的产物。涂尔干以对宗教进行定义开始，指出所有宗教具有的共同的东西就是"神圣事务"与"仪轨"，而主要的神圣事务就是部落图腾。图腾的功能就在于团结整合部落，它是亲属制度和社会成员资格的基础。只有在周期性的仪式上，整个部落才会聚集到一起，创造出精神上的团结感，而这种团结感对社会秩序至关重要，由此，图腾创造了一种社会秩序和道德秩序，它象征着社会对个体的道德要求。宗教的道德要求从根本上说是社会规则，它调节人们相互间的举止方式、维持社会整体感，控制个人私利的泛滥，从而使社会成为可能。
人们为甚么会努力去践行这些社会准则？涂尔干认为这是因为超自然的制裁象征着社会及其对个人的接受或拒斥。那些努力遵照这些道德规范生活并全心全意参与各种宗教仪式的人会获得一种强烈的一体感，感觉是"得到救赎"的表现。涂尔干认为信仰的本质是由处于每个社会核心的社会行动所生法的各种象征，而上帝在涂尔干看来就是社会的一个象征，一个社会的集体良知。在《社会分工论》中：社会道德秩序是随着社会结构的变化而变化的，从圣物到国家。这样，涂尔干的知识社会学成功地从社会互动的角度解释了人类的基本宗教概念，甚至表明，我们思维的基本范畴都是由社会决定的。涂尔干表明各种时间概念首先都是来自宗教仪式的进程安排，因果关系、空间、数量－所有这些抽象概念都可以追溯到社会性的缘起和随后的社会性应用。我们的各种基本概念都是以类似的方式发源于社会母体，而我们所谓的客观知识最终就是指那些我们可以与他人进行可靠交流的的东西。
涂尔干试图以社会学功能主义作为诊断社会弊病的科学基础：不要持任何特定的道德观来评论社会应该如何运行，而是要探讨社会有机体的健康状态，从而了解其疾病。他试图表明，现代社会分工在本质上是健康和整合的，如果不是这样，那肯定是因为某些特定的情境，但是这方面却效果不佳。罢工、政治冲突和劳工的暴力行为都是分工的反常分化形式，问题肯定出在个人没有充分整合进社会共同体的道德秩序中。涂尔干提出，可以通过将个人组织进各种职业协会来解决团结感缺失的问题。然而这种方案并没有什么说服力。因为人们没有理由相信这类组织不再发生冲突。涂尔干的主要缺陷在于，他没有认识到社会分层的存在以及政治冲突的现实；涂尔干过于关注社会团结的基础，以至于他的社会意象中排除了所有非整合的特征。
总结二：韦伯
从社会行动的逻辑点出发，以社会类型学和理想型为方法准则，以经济、政治和文化为舞台，韦伯以他价值无涉的描述式方式向我们展现了从原始社会到现代理性社会的恢宏画面。然而，韦伯是通过怎样的方式来认识社会呢？在这幅画面中所呈现的社会的文化伦理、法律体系、经济模式、组织权力都有着怎样的逻辑结构和发展规律呢？它们又是怎样在社会秩序中实现相互作用的呢？显然，韦伯所坚持的通过对行动的主观意义的移情式理解是一把通往这个世界的钥匙，与涂尔干从社会整体的角度出发不同，他认为这一切只有通过具体的人的思想和行动才能发展起来。韦伯进一步指出，人们是在具体形式中的群体中来行动的，也就是说，只有在一种社会学意义的章程，即秩序中，这种行动才是一以贯之的，这种秩序的两个基本范畴就是惯例与法律。而惯例秩序与法律秩序也只有在群体的成员之间才能得到维护。因此，由共同的情感和信仰而联系在一起的人们形成各种群体，这些群体构成了人类社会的基本活动单元，正是由于它们之间的相互作用构成了上述这幅画面中的生动场景：支配形式的建立与瓦解，贸易与金融的扩张与萎缩，宗教与世俗意识形态的斗争与依存等等。
那么，为了理解这些生动场景的发展逻辑，我们就必须理解这种群体间相互作用是如何进行的。韦伯将人的社会行动分为目的理性行动、价值理性行动、情感型行动、传统型行动，这些行动类型在人们相互影响的行为方式中表现出几种主要的动力：对经济利益的追求，对权力的追求以及对情感和信仰的追求。由此，根据相似的经济、政治和文化分层而形成的各个群体中，成员们共享一套认同意识、伦理价值观以及利益诉求。韦伯假设：在经济舞台上、政治斗争中及文化领域内具有共同的地位和利益的人们倾向于共同行动并相互团结在一起，而将其他所有共同地位和利益的人们排除在他们平等的团体之外。于是，家族、邻里、亲属群体、种族群体、宗教群体、政治共同体这样一些普遍的群体开始在自己的行为惯例和法律准则的基础上按照各自的逻辑结构和发展规律在这幅画面中扮演各自的角色。韦伯指出，家族就是家长制的统治和资本主义经营的发轫之地，邻里关系则是不带感情色彩的经济博爱关系，亲属群体是针对威权主义的家族的防护性反作用力量，最古老的审判程序及强制仲裁在这里产生，种族群体则共享一套习俗、语言以及历史经验，政治共同体则垄断了对暴力的使用权，宗教群体则通过宗教伦理来影响着人们的社会生活方式。至此，我们似乎感觉到了这些群体到底是如何相互作用进而影响社会的结构和发展路径的。
韦伯准确地察觉到了社会舞台中存在着的各分立群体之间的差别，他也意识到了这些具有不同行为动机的对立的群体之间充满各种冲突，而冲突的激烈程度则取决于这一社会的经济体系的性质，以及其经济分层与政治、文化分层之间的关系。于是，在《经济与社会》中，韦伯庞杂的社会学世界就通过"经济、政治（支配）、文化（伦理、法律）"这一模式而搭建起来。我们知道，这三个领域并不是完全割裂开来，相反，它们是紧紧交织在一起。
一、支配与经济（理性化）
对经济货物的的控制权，即经济权力，常常都是支配带来的结果。因此，韦伯认为存在两种直接对立的支配类型：一种是凭借利益格局（特别是垄断地位）进行的支配，这一般是指市场上的垄断支配；另一种是凭借权威，也就是命令权和服从的义务，来进行支配，这一般就是指家长的、执政官的或君主的权力支配。前者建立在一种影响力的基础上，这种影响力完全是因为拥有货物或者市场技巧而产生的，它得到了某种方式的保障而作用于被支配者，这种情况下，被支配者是形式自由的，支配者以追求自身利益为动机。后者则有赖于绝对的服从义务。由此而形成两种对立的权力，完全借助所有权并通过市场上的利益妥协而形成的事实权力和家长或君主的威权主义权力。但韦伯认为，经济因素只能作为社会发展的结果而存在，具有重要决定作用的则是政治支配的因素。
在最原始的老人统治中，顾名思义，对群体的统治建立在最年长者手中，其经济利益为全体成员利益，任职者不能占有，这是一种原始共产主义性质的群体。一旦出现在经济和亲属性质的基础上组织起来的群体（家族）的时候，家长制就诞生了。在这种严格受传统约束的群体中，家族和家庭内部的权威是相对立于经济条件的，在西方，首先出现了对家族关系契约的调整，然后在这个基础上发展出了资本主义经营和家产制支配的经济基础，即大庄园。
在家产制时代，出现了纯粹的私人权力，此时成员成为臣民。分散了家族权力的主宰者在很大程度上要依赖臣民的服从，并要始终依赖他们缴纳食物租金的能力。因此，一旦主宰者在应对政治与军事事态时要大大依赖于他获得收入的人的善意，则会出现一种休戚与共的法则，这种秩序会把一个纯粹的利益集团变成一个特权群体，最后臣民会作为一个封闭的单元对抗主宰者，这样，一个典型的支配结构采邑出现了。这种以传统为基础的采邑支配产生出来的采邑经济依赖于人身依附关系的义务。随着家产制国家的产生，臣民的最基本的义务就是为统治者提供物质生活资料，一种依赖于实物支付和交割的共同体经济是满足家产制政治结构的需求的基本经济模式。因此，家产制的财富积累并非得之于交换中的获利，而是盘剥臣民的纳税能力，以及迫使臣民购买统治者与官员的一切职务行动（类似于现代的寻租）。
但随着贸易和货币经济的发展，家产制统治者可能不会再通过大庄园，而是通过赢利取向的垄断来满足经济需求。统治者本身垄断新的获利机会，这剥夺了私有经济的资本形成所需要的养分；另一方面，支持传统主义的力量普遍抵制，以阻挠有可能危及社会平衡或遭到了宗教或道德非难的经济革新。因此，这些因素就导致了以王室特许权为基础的向家产制资本主义转变的努力的失败，其失败的经济根源是因为无视区位经济因素，如产品质量低劣、资本流动受阻，其政治原因则是垄断期始终不明确所导致的法律上的不安全感，本质上仍是由于家产制统治权的任意性。因此，家产制的传统主义和任意性导致不存在政治上和程序上的可预测性，从而深刻地影响了资本主义的发展机会。
以封地为基础的封建制时代，封地是因交换军事或行政服务而授予的土地使用权和政治领土权，在藩属关系存续期间，封臣的个人财产不可转让，不可分割，因为这种财产是建立在私人关系的基础上，而且它必需保障封臣的服务能力，这种关系的存续依赖于荣誉法则规定的契约性效忠和忠诚义务。而正因为这种不可转让性和不可分割性，作为封地而被授予的土地变成了固定资产，封臣具有的承担相应的义务的能力、按照骑士方式生活的能力以及教养子女的能力，实际上都依赖于把这种财产连为一体。因此，封建阶层都倾向于限制资产阶级的财富积累，至少会倾向于贬抑那些"暴发户"的社会地位。这样，封建制越是成功地阻止了暴发户的渗透，把他们排除在官职与政治权力之外，贬抑他们的社会地位并禁止他们获得贵族的不动产，就越是会大规模地把这种财富导向纯粹的资产阶级资本主义用途上去。但是，封建领主通过税负等聚敛起来的购买力并没有给现代工业资本主义赖以立足的大规模生产的商品带来市场，而是创造了奢侈性需求，特别是消费取向的维持私人仆役的生计。因此，这种条件下，现代资本主义同样没有出现大规模的发展。
官僚制的产生有赖于两个方面的因素的推动。一方面，国家和私人资本主义推动的军队官僚化，因为只有官僚制军队结构才能容得下职业常备军的发展，从历史上看，军队的官僚化与服兵役的责任从有产者肩头转移到无产者肩头这一现象相伴相生；另一方面官僚制国家根据预算安排全部行政开支，并以通用的支付手段拨付给下级当局，且支付手段的使用均由国家调整与控制。可以说，官僚制结构的发展一方面促进了理性预算的发展，而可计算性构成了资本主义发展的基本要素，而且一旦官僚机器实际存在了，也就意味着所有公共与私人的秩序都掌握在执行相互协调的专门职能时具有精益求精的态度的人手中，这增加了可预期性的稳定性。此外，根据职衔来提供固定薪金的形式，即提供货币报酬，这必须依赖于果必经济的发展。因此，官僚制具有遵守规则、长于手段－目的计算以及就事论事的"理性"特征，在这个意义上，官僚制摧毁了并不具备理性意义的支配结构，即上述家长制、家产制和封建制。
当然，似乎每一种支配都不仅仅满足于诉诸物质、情感或观念动机作为其存续的基础，因此，更深层次的要素则为对支配的正当性的信仰。韦伯认为存在三种纯粹类型的正当性支配：超凡魅力型的、传统型的、法理型的。超凡魅力型的支配具有不稳定性，它极易向传统型和法理型转变。超凡魅力型支配结构不计正式和正规的任免，不计升迁或薪金，因此在支配经济基础方面是拒斥一切条理化的理性获利活动。超凡魅力共同体在消费领域无形式上的可计算性，在生产领域不是进行共同核算的理性组织，它的纯粹情绪化影响严重抑制理性计算和阶级经济利益的发展。
传统型的支配根据悠久的规则和权力谱系的神圣性而获得正当性，那么，老人统治、家长制、家产制以及等级式支配都属于这一范畴，其对资本主义经济发展的作用如前所述。
法理型的支配则就是利用了官僚制行政班子的类型，它以对法律和非人格秩序的服从为基础，其对现代资本主义发展的作用也如上文所述。
最后，在《经济与社会》中还有一种非正当性支配的类型。这种支配建立在在韦伯看来具有市场聚落的本质的城市的基础上。在古代和中世纪，城市就是一个经济和政治共同体。这一共同体的建立是与氏族力量和外来政治支配对立的，它具有篡夺与革命的性质。古代民主制城市中，当平民共同体取得了对门阀统治的替代，从而支配权落在乡绅阶层，也就是城市的农民手中时，由于城市身份差异，此时的经济政策往往是政治取向的；而在中世纪民主制的担纲者是手工业市民，而且由于中世纪工业内陆城市的发展，其经济制度则是经济利益取向的。在所有这些过程中，具有理性法律条文的理性统治得以发展，韦伯认为非正当性支配就是现代民主的实质。这种城市共同体支配权力的自主性使土地自由和人身自由得以发展，显然有利于城市经济的发展。
那么，我们就可以看到，支配类型以及权威形式与经济发展之间的相互作用与共同发展的模式，它们共同作用于从遥远的古代部落到现代工业社会发展进程，同时展现世界性的理性化是如何一步步发展并取得支配性地位的。
二、宗教伦理与资本主义的理性化
宗教伦理
宗教作为一种客观的社会现象，它包括宗教的教会组织、教义和宗教伦理，韦伯的宗教社会学主旨即是通过这些来考察它与日常生活行为之间的相互关系。在韦伯看来，宗教就是一种“救赎论”，它以信仰为纽带，连接精神与现实世界，从而使人的灵魂得到拯救。韦伯进而将一切的宗教划分为禁欲主义和神秘主义两大类型。在禁欲主义宗教里，其信徒的行动取向是对自身和世间的享乐的拒绝。根据对待世俗世界的态度，禁欲主义宗教又分为入世禁欲主义和出世禁欲主义。前者的信徒保持着积极介入世俗世界的态度，他们借助日常生活的实际行动实现禁欲以而达到救赎；后者则坚持消极逃避世界的态度，其信徒通过隐居独处、苦身修行以达到救赎的目的。神秘主义则是另一种状态，它强调通过冥思、默祷等方式进入某种神秘状态，从而顿悟，其信徒将个人看作神的“容器”而不是“工具”，不太重视积极的行动。同样，神秘主义也可以分为入世神秘主义和出世神秘主义，前者并不拒绝世俗生活，后者则完全拒绝世俗生活。
在进行这些伦理类型划分后，韦伯则借助这些宗教思想来解释日常生活行动与之的紧密关系，并试图解释宗教伦理对社会历史进程的巨大推动作用。韦伯认为，西方宗教主要属于禁欲主义类型，东方宗教则属于神秘主义类型。其中，韦伯尤其关注入世禁欲主义和出世神秘主义这两种类型，基督新教和佛教可看作这两种类型的代表，在这两个极端之间，中国的儒教则作为入世神秘主义也提供了典型范例。在解释理性主义的产生与发展过程中，韦伯认为，西方禁欲主义宗教体现了世俗生活和现实秩序的能动的理性构成，它推动了社会的理性革新；而东方神秘主义宗教一般都消极地顺应现实社会秩序，这往往导致社会结构的传统主义倾向。新教伦理观念中的入世禁欲主义的倾向，是现代资本主义在西方首先诞生的一个重要动因，而东方以神秘主义为特征的宗教观念则成为现代资本主义产生的阻碍因素。
资本主义精神
但是，宗教伦理必须与社会行动具有必要的亲和性，才能发挥其应有的作用。韦伯认为资本主义就是追求利润的理性化行动。资本主义经济活动方式利用交易机会以和平方式取得预期利润，在这种生产与交换过程中出现了技术因素的可计算性。但是，资本主义并不仅仅表现在经济活动中，它还表现为一种独特的社会劳动组织形式，表现为一种文化和一套价值体系，因此，资本主义经济活动具有理性特征，它是以社会生活各个领域普遍理性化为条件的。资本主义经济的出现必须具备一种整个民族普遍接受的独特精神状态或精神气质。韦伯把西方社会所独具的这种精神气质称为资本主义精神。
二者之间的契合
那么这种资本主义精神是如何与宗教伦理契合的呢？韦伯将资本主义精神奉行勤劳节俭，并抑制本能的享受，它把理性地追求利润、增加自己的资本作为人生目的和道义上的责任。因此，它与单纯的贪婪的区别不同，它强调追求利润的理性和节制。韦伯认为，资本主义只是在近代的欧洲才逐渐变为一种群众性的心理态度和精神状态，即它上升为一种普遍的社会经济伦理。当资本主义精神上升为经济伦理之后，持有这种态度的人就把遵循这一伦理的行为当作是美德。资本主义精神作为近代欧洲独具的价值体系，驱动着人们按照目的理性的原则进行行动，加上其他因素的配合或巧合，最终导致资本主义的产生。韦伯论证到：“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。不管在什么地方，只要资本主义精神出现并表现出来，它就会创造出自己的资本和货币供给来作为达到自身目的年各项因素的手段，相反的情况则是违背事实的”。
三、韦伯的社会分层理论（柯林斯）
在韦伯的社会学理论中，分层是核心概念之一。韦伯找出了"权利、声望、财富"这三种连接人与人之间的分层秩序。如果我们将社会秩序看作是某种个人之间按照其相似的经济、政治、文化地位而分层为不同群体，我们就能更加深入全面地理解它。相互连接在一起的人群是社会的基本单位。正是在这种面对面的群体中，人们得以获得其认同、价值观和世界观。因此，社会的差异性是由它的一些主要机制－商业、国家、军队、教堂、学校－制造出来。同时，不同群体又通过在这些体制网络中所处的位置而相互连接起来。
由共同的感情和信仰联系在一起形成各种人群：家庭、家族、亲属、教会及教派成员、朋友和社区。因此，韦伯分层观的核心就是群体形成理论，它是一套假设，论述是什么条件使人们聚集起来形成各种稳固的群体。这种条件存在于人们与各种制度性秩序－这些秩序将各个群体连接成一个社会－发生关系的方式之中。
由此，韦伯将特定的动机视为解释人类行为的基础，这些动机在它的理论中表现为人们相互影响对方行为的三种主要动力：提供经济利益、施加暴力威胁、诉诸情感与信仰，与之相对应的分别是经济、政治与文化，在其基础上分别形成了阶级、政党和身份群体等群体。
韦伯的核心假设是：在经济舞台上、政治斗争中及文化领域内具有共同的地位和利益的人们倾向于共同行动并相互团结在一起，而将其他所有共同地位和利益的人们排除在他们平等的团体之外。在经济市场上，阶级的形成是由于经历着类似的工作条件的人们相互聚集到了一起。某个特定社会中存在多少对立的集团，以及它们之间的冲突的激烈程度，取决于这一社会的经济体系的性质，以及其经济分层与政治、文化分层之间的关系。
在韦伯的概念中，历史明显地表现为军事征服、采邑对抗、宫廷阴谋与政变、农民暴动和城市起义，和平时期则主要是政客生涯起伏、官方权威转换以及在选举和议会又说中各利益集团之间的权力游戏。因此，正如个人利益可以根据经济利益进行分层一样，政治利益可以同样进行分层。下层政府官员、军官、独立的封建骑士、现代政党政治家以及地方官员各自聚成不同的集团。强制权力成为一种稀缺资源，而政治可以被分析为一种为自己争取更多权威，而尽量避免屈从于他人权威的持续斗争。政治利益集团有可能与经济利益集团重叠－封建骑士也许就代表土地拥有者阶级；政治家也许代表工厂主或工人阶级。一个特定社会中政治分层的类别和政治集团的形成取决于其政治制度的性质。
文化与经济和政治的互动同样如此。如前所诉，各人的经济和政治地位对其价值观和信仰有相当的影响。此外还存在另外一种方式使文化和分层发生关联。韦伯认为，由阶级和权力导致的分层之外，在文化的领域中还可能存在相当多的等级，其中最重要的就是基于宗教的等级。美中宗教都存在着某种明确的分层，最低级的则是信教者与不信教者，此外，从教皇、古鲁、高级教士往下，有次级的意识助理、虔诚的礼拜者，单纯的正式成员，再到意志摇拜不定的罪人。这种分层并不必然使排他性的，教会总是有其经济利益和政治关系，而教士也会也会与有钱或优势的教外人士有着各种社会联系。
文化分层之重要，主要是因为它与大多数人实际上如何看待他们所处的世界之方式密切相关。韦伯强调社会学的确切主题是有意义的人类行动。工作（通往成功、提高身份、得到救赎）是有意义的，休闲（展示消费的高贵方式、受苦行主义影响的躲避世界的方式、攀比而体现优越性）是有意义的，诸如此类构成了文化分层的领域。对于韦伯来说，社会学必须经常将理解－一种对人们的主观意义的移情式理解－纳入进来。因此，文化分层是所有分层形式中最复杂最微妙的一种。文化分层不仅以宗教为基础，还有其它一些分层标准：如诚实、勤奋工作、抱负和自我控制（新教伦理），或者基于在科学、文学、艺术等领域的成就或理解力，或者基于对装饰、服饰的良好品味，甚至是基于体育运动方面的成就。从而，文化等级就是这个世界的实质，其意义在于它如何与其它社会秩序－经济、政治，及其相应的分层形式－联系在一起。这种联系可以通过两种方式进行。一，文化分层可以作为经济与政治分层的基础（教会上的领袖也是政治上的权威，宗教中有相当地位的人才参与社区治理），此外，宗教上的上层阶级也把持着商业、农业和渔业，因而也就成为经济上的上层阶级。二，经济和政治分层有转化为文化分层的趋势，社会有一种普遍的需要，要让人感觉到那些上层人物是配得上他们所拥有的财富的；因此，那些逐渐掌握财富和权力的人就试图用文化尊贵性来包装自己（祭司认可战争部族首领、查理曼大帝让教皇给他加冕、贵族凭借世袭的权力和美德来统治，这些美德体现在高贵行为准则等方面）。
历史的发展过程中，三类等级划分一次次地在强化、崩溃和重组。骑士和官员、官僚和政治家、地主和金融家、工厂主和工联主义者、教士与科学家和知识分子，每个阶层与所有其他阶层之间都存在斗争。这不仅构成了日常生活的基本结构，还推动了社会历史的发展。
四、法律的理性化过程
五、经济行动的诸多范畴（这两部分还没总结完）
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