转型：理解时代变迁的视角
波兰尼的《大转型：我们时代的政治与经济起源》堪称经典之作，书中蕴含着两条分析框架，对于我们理解19世纪以及之后的政治与经济具有重要意义。本文将分为四部分，对这本经典之作开展反思。 一、19世纪的前因后果《大转型》首先要解决的现实问题是19世纪的百年和平是如何产生和打破的，这一论题来自于一个众所周知的史实，即19世纪以前，西方各国持续战争，19世纪以后的20世纪出先后出现了两次世界大战，这就让亲身经历了19世纪以及20世纪初期动乱的作者思考，为什么19世纪如此和平，而战争又是为什么来的这么突然。作者认为19世纪的文明建立于四个制度，分别是防止大国间任何持久而破坏性的战争的势力均衡体系，独特的世界经济组织的国际金本位制，造就空前物质福利的自我调节市场，以及自由主义国家。为了实现生产利润和福利，人们致力于创造一个自我调节市场的乌托邦，因而是对这个乌托邦的需求让社会和市场保持和平，也是在追求乌托邦的过程中，社会与市场的不可调和走向了战争。和平与战争是对自我调节市场的乌托邦追求的结果，而自我调节市场的追求来源已久。事实上，经济动机源自社会生活的背景，经济体系的组织原则在特定社会组织结构的帮助下制度化。比如互惠的经济体系靠对称制度化，再分配的经济体系靠辐辏制度化，家计的经济体系靠自给自足制度化，而交换的经济体系靠市场制度化。经济体系变成制度，社会就要使经济依自身的法则形塑自身，因而市场在市场社会中才能运转。此时，市场嵌入社会，市场很重要，而管理和规制市场也很重要。从古典时期以来，人们就开始致力于一个自我调节的市场，为了达到这一目的，市场经济逐渐形成并代替了互惠、再分配和家计成为主导的经济体系。自我调节的市场意味着所有产品都以在市场上出售为目的，为此所有物品都是可衡量、均质化的，作为交易场所的市场是一体化的，因而在市场经济中，包括劳动力、土地和生产组织在内的所有事物都只受市场的控制、调解和指导。18世纪开始，被规制的市场变为了自我调节市场，社会结构彻底转型，为了追求自发性，一味追求无止境、无约束的社会变迁，并表现为阶级斗争；社会为了保护自己，配合以各种措施和政策组成的网络和制度，以抑制与劳动力、土地和货币相关的市场行为。于是，现代社会出现了双向运动，即经济自由原则与社会保护措施并行，这暗含着市场嵌入社会的情形转型为社会嵌入市场。自由放任作为自由主义信条的实现机制，开展了劳动力市场、金本位制度和自由贸易三政策，强有力的西方国家又把市场经济与市场社会构造向别处扩展，使各民族从制度上标准化；但与此同时，这三个市场分别攻击着劳动力载体、威胁着依赖于自然的农业，以及依赖于价格相对运动的生产性组织，全球经济在使各国关系更密切的同时互相猜疑，西方主导着的市场又将市场文明强行压在了殖民地上，民族矛盾与日俱增，成为社会的潜在威胁。被自由放任市场威胁到的工人阶级、农民阶级以及生产组织的利益表现为经济剥削，并产生了阶级的集体运动，市场的自我调控机制陷入瘫痪：国内经济中广泛而多样的不均衡表现为失业，国内政治中不同政治力量的争斗表现为阶级紧张，国际经济中困难围绕着支付平衡表现为汇兑压力，国际政治压力表现为帝国主义竞争。市场释放的压力影响着政府、金本位制和势力均衡体系的运转，一旦失衡即向其他领域扩展。受损的市场需要政治干预，于是保护主义攻破市场经济并取代自发调节市场走向垄断，自由的政权代之以独裁的政权。一战只是霸权之间的冲突，是维持全球自我调控市场的势力均衡体系的破灭；而二战则是一次社会的剧变，因自我调节市场产生的阶级斗争、民族矛盾在常规手段无效时，人们转向了反常手段，产生了克里斯马领袖和专制孤立主义的法西斯，旨在于根绝工业领域和政治领域内民主制度，战争随之产生。《大转型》并不只是为了梳理工业革命以后和平与战争的前因后果，更是致力于对整个市场、政体与社会转型的反思。波兰尼的视角是宏观的，转型在这里是一种思考路径，这与福柯通过历史的断裂开展研究是异曲同工之妙。福柯在《词与物》（1966）致力于理解人如何认识，人如何将词或称语言与物或称实在联系起来的。对知识型的考察揭示了人的思想不断被唤醒，人的作用不断发挥，却逐渐无视了其有限性的过程。在认识和知识实践中，人的主体随着人们对物的认识的过程不断塑造为知识的主体，通过知识人不断认识处于物中的自己。《大转型》（1944）比《词与物》成书早20年，波兰尼早已认识到了19世纪在历史上的断裂性，除了表面的和平与战争，更为深入的是市场与社会的关系。 二、竞争还是计划？——市场与社会的嵌入性关系交换与互惠、再分配和家计一样，本就是一种经济体系，它们共同基于社会产生，因而嵌入于社会当中。由于经济体系嵌入社会，交换在特定社会组织结构中制度化为市场。因此，市场是嵌入于社会当中的，这表现在市场的一切行为都受到一系列规制的影响。随着人们对自我调节市场的盲目崇拜达到了一定程度，自由放任政策的实施促使人、自然和生产组织都被还原为可被同一度量衡，即货币评头论足的商品，市场代替了社会成为了更高一级的准则，社会嵌入到了市场当中。但终究，不是所有人都会乖乖臣服于市场，工人阶级、农民阶级难以忍受人和社会被高度物化和货币化的自我调节市场，阶级矛盾频出导致自由放任政策的崩溃，长期被嵌入在市场中的社会企图重新控制市场，而计划与控制又不符合自我调节市场的原则，竞争还是计划，成为自我控制市场崩溃后人们论战的焦点。这一论战并没有随着二战硝烟的散尽而结束，反倒是在福利国家走向滞胀后更显重要。竞争与计划，两种调节资源配置的手段各有优劣。竞争在市场嵌入社会时期是伴随着计划使用和发展的，主要目的是为了促进更好的市场自发调节，如此观点正是哈耶克的论断，他认为垄断的产生并不应归结为市场，而应该归结为政府没有调节好垄断或倾向于变成垄断的力量。而计划则是在自发调节市场或者自由放任政策导致了市场和社会的崩溃时产生的，计划是对市场这一经济制度的不信任，试图通过更为严格的政策约束市场的自发性，以防造成和激化阶级矛盾，或按照波兰尼的观点更应被称作利益集体的冲突。不可否认的是，竞争或市场的确有一定的优越性，但问题在于如何协调市场和社会的关系，使人和自然不会被市场异化，造成社会的失序。波兰尼的答案是，对市场的定位不应立足于自发调节，因为自发调节势必让经济以自私自利为基础，而使人们倾向于更少的努力，因此对市场经济的批判不在于市场，而是在于经济高于了社会，让社会整体进入到了一个失序的环境中。只要社会相对于经济体系的首要性能够得到保障，经济制度不再为社会制定法则，那么社会和市场都将趋于一个相对平衡的状态。在经济与社会不能相互脱嵌的情况下，与社会密切相关的劳动力、土地和货币理应移出市场，因为市场视它们为商品，而从人类现实的观点看，这是通过在整个社会范围的各方向上废除商品化虚构假象而实现的社会恢复。为此，本文将引入土地这一现实问题与大家讨论，以进一步深化观点。在中国，地权是近期讨论的很多的三农问题，具体来说就是土地三项制度改革。土地三项制度改革分别是征地制度改革、集体经营性建设用地入市和宅基地改革这三项改革的内容其实都是指向一个目的，促进土地入市，即集体经营性建设用地入市、宅基地入市等等。土地入市的目的很明显，即让更多的土地可以参与大市场，促进资源配置和土地的有效利用，而中国一直以来的征地制度，即通过国家给各地下放城市建设用地指标，地方政府向农民征地的方式，可能会导致为了城市化而使耕地数量大幅减少，不利于生态环境和粮食安全。但经研究（具体数据忽略），首先，当下耕地面积是足够的，不存在粮食安全的问题，而生态环境保护可以通过限制土地使用性质来保证。至于入市可以优化资源配置和有效利用，带来的不可避免的后果就是土地食利者的出现：珠三角地区作为改革开放后土地制度改革试点，在高速城市化的过程中，该地农民在自家宅基地上建造了若干楼房，供应在当地务工的农民工住宿，同时80年代遗留的集体经营性建设用地也在入市后随着地价的上涨，本应“涨价归公”的土地财政却被当地农民获得了高额分红。由于缺乏规划，珠三角的一些城市需要重新规划以获得城市的集约发展，然后众多土地食利者的利益捆绑在这些土地上难以撼动，造成了国家权力难以进入，统筹规划难以实现的结局。而与之情况类似而结局完全不同的苏南地区，因坚持集体土地所有制“涨价归公”，使得征地用于建设的土地得到了较好的规划，因地价上涨的土地财政，地方政府用于建设基础设施，使当地居民和农民得以享受良好的居住环境。因此通过国家政策坚持集体土地所有制，是对土地资源的保护，更是对基于土地生产生活的农民的保护。土地并非像某些学者说的是粮食作物，更不是一般的商品，而是就像水和空气一样具有社会性和福利性，是农民生产生活的根基。土地不能入市，否则会出现大批土地食利者，很快被大资本垄断；不能让农民随随便便退出，否则就会出现进城失败的农民工不能返乡的窘境，从而出现大量贫民窟，加剧社会的不稳定。因此保证诸如土地、劳动力等社会性资源远离市场，就是保持市场嵌入社会当中，让人获得有尊严，而不至被市场异化。正如康德所说，所谓自由就是德福一致，是一个人配享幸福，一个有道德的人才是真正自由的人；也如欧文所说，只有社会是自由的界限，因为社会道德的自由才是真正的自由，在社会中的自发调节市场才能保证人的特性和自由。 三、我们需要怎样的自由？——自由主义与社会主义的自由之辩无论是自由主义还是自发调节的市场，自由都是人们所追求的目标，问题是我们需要怎样的自由？这一问题其实是《大转型》这本书的暗线与核心，19世纪不只是经济与社会的关系转型那么简单，更重要的是人们重新反思了自由，当然在福柯那里是理性，而理性和自由在康德那里是一致的内容。当然本文在此就不再赘述康德是如何论证两者的关系的，也不赘述福柯是如何反思的，在此只谈自由。自由主义的产生和发展与市场经济的产生与发展紧密相关，对市场经济的需求、对利润最大化的需求是自由主义信奉者的起因，而自由主义作为一种思潮和政治路径又为自发调节市场提供了思想和政治支持。因而自由主义沿着市场经济的逻辑，认为作为经济人追求自私自利是应当的，自由应是一种自发的状态，虽然要保持自己的行为不触犯到他人的利益，但对这种行为的制度约束应只是最少而必要的。只要是自发的市场，或者说是按照市场的逻辑淘汰、剥削了一些人及他们的利益，实属他们自己“活该”，因为这就是市场的法则，这种淘汰与剥削是必然的且合理的。可见对市场法则的遵循和对社会法则的漠视，是自由主义者或追求自发调节市场的人的信条。而社会主义如其名，致力于使市场从属于民主社会，以超越自发调节的市场，使社会成为人与人之间独特的人性关系。社会主义通过制度设置，维护向往的社会的既定目标即和平与自由，这一前所未有的自由，超越了政治狭隘，延伸至社会自身内部组织的规范性权利而存在。社会主义让人们回归人活在世界上的本质，即社会，社会的发展是自发自由的终结，是真正自由的重生。社会让人们坚守自由的权利，让人们真诚的为所有人创造更多的自由，因而不惧怕权力或计划会转而与他作对，并毁坏他以它们的工具正在建立的自由，这样才是以人的方式生存于复杂社会之中。可见，自由主义和社会主义的自由的取向在根本上并不一致，这与出发点有关。自由主义无论如何发展都是资产阶级的政治原则，其目标是实现更有利于市场经济、实现物质的最优配置、实现效率最大化，为了达到这一目标，自发调节市场理应最大化的发挥价值，因而不惜牺牲社会以及社会中的人与自然。而社会主义的目标，准确来说是比社会主义更高阶段的共产主义的目标是实现共同富裕，由于人与人之间的异质性是很强的，这就意味着需要一个强有力的计划和规制基于社会的整体情况，保证所有人在这一过程中实现自由而全面的发展。因此，自由主义通过“假”自由导致真不自由，而社会主义通过不“自由”实现真自由。
因此，无论是竞争还是计划，都是制度和手段，不是这二者使我们走向异化，导致了战争，而是我们自己的目标将我们带入了深渊。因而我们首先要解决的问题是，我们为谁而塑造我们的社会，我们追求什么样的市场和社会，最关键而核心的是，我们需要什么样的自由？
政治学报告（2）
书单：莫尔《乌托邦》康帕内拉《太阳城》圣西门《圣西门选集》（选读）蒲鲁东《什么是所有权》魏特林《和谐与自由的保证》马克思《共产党宣言》列宁《帝国主义是资本主义的最高阶段》列宁《国家与革命》
毛泽东《毛泽东选集第一卷》
无产阶级的社会主义：从《乌托邦》走向“乌托邦”
社会主义作为一种政治思潮，最早源于《乌托邦》这本书。自此以后，由于资产阶级的兴起与发展，自由主义作为资产阶级在政治上的代表原则，使社会主义的发展进入了缓慢时期，直到垄断资本主义时期，大资产阶级和小资产阶级、无产阶级的矛盾日益激烈，推动小资产阶级、无产阶级发展了社会主义这一政治原则的进步。我们甚至可以认为，社会主义就是为打破资产阶级在经济和政治上的地位而“被迫”发展起来的。因此对社会主义的理解，应锁定在垄断资本主义发展以后来理解。 社会主义在垄断资本主义时期因阶级矛盾，从魏特林开始划分出了资产阶级的社会主义和无产阶级的社会主义，这一阶级性质就决定了两者在政治目标上并不相同。本文主要讨论的是无产阶级的社会主义。 值得注意的是，本文所涉及的观点绝大多数来源于欧美、苏联，对于中国涉及甚少，这与我尚未对中国的社会主义事业发展的理论完开展系统研读有关，因而本文的观点与中国的情况不具有完全的适配性，读者不应将我在本文的观点与中国从近代以来的理论和实践相对照，特此说明。 一、诞生于《乌托邦》的社会主义 第一部社会主义著作《乌托邦》由英国人莫尔在1516年发表的，值得注意的是，这本书的发行时间比《君主论》早了16年，而且其中涉及的内容奠定了社会主义核心内容的基础，笔者拜读时不禁感叹其先进性。本书分为两部分，都是借一个航海者之口，抨击不合理的英国社会，并设想了未来的完美社会。 这本书的重点当然在于第二部分，即莫尔对未来社会——乌托邦——的设想，大体包括八个方面，分别是：第一，乌托邦设置，乌托邦分为四个城区，各城辖境分配得宜，每个城都不愿扩张领土，四个城区各设终身制总督，以共同商议国事、自己裁决私事；第二，财产共有，认为私有制是万恶根源，未来社会不应有贵族、地主，应按需分配；第三，生产劳动，应增进国家财富，每个人都从事农业生产，学会一门专门的手艺；第四，贸易旅游，黄金是可耻的标记，城市间的贸易只因获取所缺货物，信贷交易、探亲游览由乌托邦下设的城市当局出面或得到准许；第五，务农为本，无论男女都应从小学习农业并到田地实践，就算是城市公民也应该去农村两年；第六，城市规划，提出城市不应过分集中，应有人数限制；第七，卫生健康，应保证清洁的水和粮食，保证每个人的充足休息；第八，学术研究，应强制专门从事研究的人定期举行学术报告，推行教育。 莫尔对政治共同体的设置在当时与众不同，且对后世社会主义发展影响深远的地方主要集中在两条：财产共有和按需分配。包括这两点在内的所有政策其实还有一个隐藏的特点，即为实现共同的美好生活而集权。集权不代表不民主，但可以看到一切的一切，是具有强烈的自上而下特点的。下文我将从公有制出发，对社会主义的特点进行阐述。 二、公有制作为社会主义的核心概念 随着垄断资本主义的发展，无产阶级、小资产阶级的经济和政治利益严重受损，甚至已然威胁到生命。在贫富差距如此之大的社会中，无产阶级、小资产阶级代表不免想到要推翻这种经济分配方式。于是人们想到了公有制。公有制是与私有制相对的生产资料分配方式，这种生产资料分配方式显然是为了防止私有制的弊端：个别人占有过多的财富，导致社会财富分配严重不均，出现大量的贫民，影响社会秩序和谐。公有制是社会主义的重要基础和特点，一切社会主义的目标都从此开始才能实现。 公有制最关键的问题在于，公有的界限在哪？资产阶级对公有制最大的抹黑莫过于“共产共妻”，因此社会主义者如何处理这一界限是围绕这一观点最大的难题。 1840年，蒲鲁东在《什么是所有权》一书中对此做过一番划分，他以“所有权”和“占有”为概念，提出所有权是资产阶级的财产私有权，对于这种“万恶之源”的权利，必须取消以防市场混乱、社会灭亡。而占有则是社会生活的条件与权利，是合理、合法、必需的权利，作为小资产阶级的代表人，他认为小资产阶级、农民的占有权理应得到保留和维护。 但是马克思站在无产阶级的立场上认为，无产阶级若不同时使社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它、压迫它的资产阶级下解放。因为任何形式的资产阶级都有同样的生产关系、交换关系和所有制关系，这会引起生产过剩的瘟疫，导致周期性反复的商业危机，为此资产阶级为了谋取更多利益，消灭大量生产力同时夺取新的市场。因此无产阶级只有废除自己的现存占有方式，从而废除全部占有方式，取得生产力。因此要废除资产阶级的所有制、消灭私有制，将资本这种社会力量变为公共的、属于社会全体成员的财产，旨在于改变财产的社会性质，去掉阶级性质，实现按需分配。 列宁进一步发展了马克思的观点，并提出共产主义社会发展两阶段：第一阶段即社会主义阶段，在无产阶级革命推翻极少数人、富人享受民主的资产阶级社会民主制度后，把生产资料公有化，实现不劳者不得食，实现等量劳动等量产品，以部分取消资产阶级权利，保留国家这一统治工具，来保卫生产资料公有制，保卫劳动和产品分配平等。到共产主义社会的高级阶段后，分配产品无需社会规定领取数量，即实现按需取用。整个社会成为管理处，一个劳动和报酬平等的工厂。 因此有别于蒲鲁东的小资产阶级观点，马克思和列宁认为应废除资产阶级私有制，废除剥削利用这种占有奴役他人的权力，劳动并非为了增殖已积累的劳动的手段，而是为了扩大、丰富和提高工人生活的手段。因而只是取消财产的阶级性质，而非真正剥夺人的权利。 三、无产阶级的社会主义暴力推翻资产阶级统治 那么受剥削的阶级怎样才能获得经济和政治权利？一些社会主义者主张通过和平方式，即在议会中占据席位谋取利益，这些社会主义者属于资产阶级的社会主义，在列宁看来，具有机会主义特点；一些社会主义者认为工人阶级具有独立消灭资产阶级、建立社会主义社会的能力，因而主张无产阶级通过暴力推翻资产阶级统治。 首先实现资产阶级社会主义向无产阶级社会主义转变的就是魏特林，他在发表于1842年的《和谐与自由的保证》一书中，号召全无产阶级通过革命建立共产主义。他认为无产阶级的直接敌人是本国资产阶级，为了和敌人斗争必须与国际无产者联合起来并声明团结一致。因此战胜资本主义社会的斗争，是创造真正的、社会主义的祖国的斗争。只有无产阶级具有能力掌握夺得的国家政权和领导新的国家，无产阶级革命和建立社会主义社会也符合道德伦理的要求，这是每个人的自由和福利以及全体人的和谐必须得到的保证。那么革命何时产生、如何产生呢？魏特林认为当社会状况并非窒息到足以让人们热心于革命时，革命不会产生，因此有必要将贫困在一个过渡时期内推向高峰，使人们会为了一个崭新的共产主义社会奋斗。当时机成熟，一种群众自发的，而非计划好的、由理论观察决定的、由一个党领导的革命工人阶级的夺取政权的暴动就会产生。 魏特林只看到了无产阶级具有革命的能力，马克思则是看到了只有无产阶级是真正的革命阶级。而且无产阶级革命的爆发，必须要有代表无产阶级的共产党在理论和实践上的组织和领导，不仅提出了共产党的最终奋斗目标，还提出了共产党的近期任务，这为无产阶级革命提供了更加系统的发展方向。具体来说，马克思提出中间等级是保守的，容易产生机会主义和保守主义倾向，流氓无产阶级是旧社会下层中的消极腐化部分，只有无产阶级是坚定的革命阶级。而共产党不只是实践上最坚决的推动者，更是理论上了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果的政党，强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益，因此无产阶级革命必须要由共产党人领导才能取得胜利。在共产党人的领导下，无产阶级专政、实现事实平等的目标必须一步步实现，当时的任务是使无产阶级形成阶级，推翻资产阶级统治，夺取政权。 如果马克思的观点在当时因为阶级矛盾还不够激烈而具有“左”的倾向，那么当垄断资本主义发展到国家垄断资本主义阶段时，人们只会感慨其正确性。列宁所生活的时代，即帝国主义时代有以下五个特征：第一，生产和资本的高度集中造成了经济生活中起决定作用的垄断组织；第二，银行资本和工业资本融合为金融资本，并以此形式金融寡头；第三，资本输出取代商品输出；第四，瓜分世界的资本家国际垄断同盟形成；第五，资本主义列强已把世界上的领土瓜分完毕。这五个特征反映了帝国主义最深厚的经济基础，即同竞争混合和并存的垄断；隐含着资本主义在此阶段更为严重的寄生性和腐朽性，这意味着资本主义发展的更快、更不平衡，更加重了民族压迫、兼并的趋向，促进了各国无产阶级革命和民族独立战争的爆发。与此同时，帝国主义开始拉拢和瓦解工人阶级，分裂工人、加强工人中间的机会主义、收买和分化出工人特权阶层，出现了工人阶级的资产阶级化。由此列宁提出，不能不使机会主义同工人运动的总的根本利益不可调和，坚持暴力推翻资产阶级统治，建立无产阶级专政的国家，并在逐步消灭阶级的过程中使国家逐渐消亡，实现共同富裕。 四、无产阶级社会主义的“乌托邦” 无产阶级的社会主义的发展目标是共产主义，具体来说就是第一，物质财富极大丰富，消费资料按需分配；第二，社会关系高度和谐，人们的精神境界极大提高；第三，每个人自由而全面的发展，人类从必然王国向自由王国飞跃。 仅从这三点来看，共产主义实现这些目标需要一个重要的前提做铺垫：自由的人性。自由的含义是丰富的，在笔者看来其中蕴含的最主要的两点是对道德和规律的遵守，在人际关系中、与自然的关系中，都遵循道德而不逾越：虽然物质丰富，但非所需而不取——心中有公德；虽然生产力发达，但遵循自然规律而不强为。在这一点上，共产主义对人性其实有想象也有实际改变的方法。因为在我看来，人性不是只有好的一面，怜悯、积极，也有难以改变的一面，自私、虚荣。人性的灰色地带并不是完全的缺点，但人一旦难以抑制、不想控制，这些灰色地带就会造成剥削、压迫。共产主义抱有一种难以实现的愿景，即让所有人都遵守公德，不过真的有人“唯恐天下不乱”，打破既有的社会和谐，那么共产主义对人性的期许不正是一种想象，在此基础上建立起的社会不就是“乌托邦”吗？但共产主义也企图通过实践改变，那就是在共产主义第一阶段中通过国家及其下设的政治制度，由无产阶级剥削和压迫资产阶级，迫使他们改造思想，同时教化无产阶级，旨在于让所有人都向共产主义理想的人性的形成努力。 这种自上而下的教化、影响、改变只有通过集权才能实现，公有制这一基础性的经济制度，也意味着各种公共事务必须也只能通过集权才能推进，这是社会主义（而非国家消亡后的共产主义）的潜原则。因此我们可以不准确的说，社会主义通过不“自由”实现真自由，自由主义通过“假”自由导致真不自由。这使得社会主义要努力让自上而下的集权更有能力推动社会主义事业的发展，而自由主义却需要努力限制每个人的自由来实现更多人的自由。
感想：1.政治学已经读了一段时间，解决了一些问题。比如上一份报告尝试解释为什么信奉自由主义的人和国家“宁死不隔离、要自由”；这一份报告试图解释为什么社会主义总会走向权力的集中，总之是有些收获和思考。
2.在家的状态肯定还是不如学校的，保持状态很重要，也很考验人，继续加油！
政治学报告（1）
书单：亚里士多德《政治学》； 尼科洛.马基雅维里《君主论》； 斯宾诺莎《神学政治论》约翰.洛克《政府论》； 孟德斯鸠《论法的精神》； 卢梭《社会契约论》； 潘恩《常识》边沁《政府片论》； 边沁《道德与立法原理导论》； 柏克《法国革命论》； 贡斯当《古代人的自由与现代人的自由》托克维尔《论美国的民主》（上下）； 约翰•斯图亚特•密尔《论自由》； 霍布豪斯《自由主义》； 笔者按： 政治学，一门研究社会秩序是如何可能的学科，目标是为了使一定范围内的民众通过结合实现最大程度的幸福，这是人们在实践中建立政治共同体、产生和改进政治制度的目的，也是该学科存在的意义所在。而在很长一段时间里，政治学一直与哲学、神学“纠缠不清”，真正成为一门真正独立的学科，在我看来要在16世纪，以马基雅维利的《君主论》为始点。因此笔者的政治学经典研读报告，将从这一时期开始，而之前的伦理政治学和神学政治学时期将被遗憾忽略。
资产阶级的政治原则：与专权持续斗争的自由主义
经过古希腊城邦和中世纪神权统治时期，伴随着资产阶级的兴起和发展，自由主义作为一种批判性思想登上政治学舞台。自它产生，就一直是资产阶级的政治原则，并成为资本主义国家的政治宣言。自由主义大致分为两个时期，即传统自由主义和现代自由主义，前者伴随着资本主义的萌芽到自由资本主义阶段，即从17世纪到19世纪末，后者伴随着资本主义从垄断资本主义到国家垄断资本主义阶段，即从19世纪末到今天。
本文将对传统自由主义阶段进行系统性梳理，即将传统自由主义再细分为三个阶段，并分别从各个阶段的哲学基础、经济背景出发，探讨在各阶段的政治学家持有怎样的观点。
一、传统自由主义第一阶段：打破专制主义，重新分配权力
自由主义作为资产阶级的政治原则，从产生就是为资产阶级的政治、经济利益服务的。在资本主义经济于14-16世纪得到初步发展以后，逐渐从工商业中产生的资产阶级，为获得更多经济利益，期待在权力和合法性上得到支持。17世纪及以前的政治权力集中在自上而下的神权和王权上，这种专制主义不适合资本主义发展，因此打破这一格局，重新分配权力。
（一）自然作为权力重新分配的凭借
中世纪时神权和王权的强大，与其在哲学上不可撼动的地位有关。当时的哲学家处理的主要是超自然的神与人、与自然三者的关系，其中人是自然的一部分，并受到超自然的神的完全控制，超自然即上帝是一切事物的造物主，人和自然的行动和规律完全由超自然决定。那么作为上帝的使者和意志传递者的教皇、牧师，以及得到神权支持的王权，当然具有不可撼动的权威。因此，若想打破这一局面，首先应该做的，就是打破神权和王权的合法性权威，即权力主义的哲学基础。当时的哲学家、政治学家想到的打破这一基础的凭借就是自然。
将这一哲学基础打得最牢的当属斯宾诺莎，他的“神即自然”十分有力：既然神是万物的造物主，如果神的意志必定与自然的规律统一，否则神将不能解释自然规律，因而不是真正的造物主。因此天意是自然过程，万物遵循自然律，即被上帝规定。从此开始，超自然-自然-人的关系，逐渐简化为自然-人的关系，超自然的地位不断下移，这就为自由主义原则的确立奠定了哲学基础，从而使有关自由主义的论述建立在自然上。
（二）自然状态作为传统自由主义确立的切入口
处在这一时期的政治学家当属霍布斯、洛克，他们每个人都试图通过自然建立自由的必要性和正当性。
霍布斯在《利维坦》中指出，人要和平是天经地义和理所当然的，理智为此提出的方便易行的和平条件就是自然律，所谓自然律无非以下四条：第一，人获得和平是天经地义的；第二，为了维护和平，公民应将权利转让予主权者；第三，权利的互相转让就是契约，这意味着必须要信守契约；第四，履行自然法就可以实现正义。自然律的核心可以用“己所不欲，勿施于人”来概括。在此基础上，国家，即主权者或称利维坦，就是一大群人凭自然之力、按契约授权，运用全体理论和手段的人格，以保证大家的和平与共同防卫。臣民就是具有相对自由的人，他们服从自然律和以自然法为基础制度的民约法。而教权作为劝人自愿皈依基督教的权力，无权干涉世俗权力、征收捐税、审判世俗事务，得益于世俗权利，即自由。
洛克在《政府论》中批判了拥护封建王权的君权神授学说，企图从理论上打击一切保皇主义和专制主义。而后他基于自然再次考察了政府权力的起源，他认为在自然状态中，人们就是自由平等的，而且有自已的财产，自然法是统治自然状态的规则；但自然状态不可避免的缺少确定而周知的法律、有权依法裁判争执的公共裁决者以及依法执行判决，人们为了弥补这一缺陷联合为一个国家。在真正和唯一的政治社会中，每一成员都放弃自然自由，并受制于公民社会的限制，以同其他人协议联合组成共同体，以谋取彼此间舒适、和平的生活，安享财产，防止共同体外任何人的侵犯。这一共同体具有立法权、执行权和对外权，其中立法权是最高权力，由民选议会掌握。当人民在结成共同体时签订的契约到期，或人民都要终止整体的结合时，政府即解体而回归到自然状态，否则立法权不能重归人民。
（三）自然对自由主义兴起的作用
在斯宾诺莎有力论证了自然和神同属一物以后，人们对神的崇拜就转向了对自然的崇拜。由此，自然状态是人类社会的原始状态，基于它才能产生社会状态和政治共同体；自然律是人类社会在任何时候都要遵守的规则，是高于任何权力、任何人的存在。
自由、平等、财产私有作为在人类处于自然状态时就有的原则和权利，必定先于国家的产生，因而是人人固有且不可被轻易剥夺的，理应在以改进自然状态为目标的政治共同体中延续和发展。如此，自由就成为了每一个政治共同体都应追求和维护的权利，保护每个人的自由不受侵犯，以自由为基础组织政治共同体的行动，成为自由主义的政治原则。
自由作为一种政治原则的确立，也意味着资产阶级争取政治权力的初步胜利。为了进一步稳固这一地位，资产阶级需要进一步阐述人如何从自然状态结合为政治共同体，维持这一共同体需要什么样的依据。
二、传统自由主义第二阶段：建立社会契约，稳固新兴政体
当自由主义有了属于自己的坚实的哲学基础和政治原则以后，就需要对其深化和稳固。由于要充分发挥人的自由，对制度的设置应基于人的主动性和能动性。人之所以能发挥能动性和自由，就是因为人具有理性。在理性的指导下，人们能够将自己的一部分权利主动让渡给政治共同体，让其有权力和合法性，并能凭借社会契约和法律实施善治。因此理性在这一深化和稳固的过程中，社会契约和法律起着至关重要的作用。
（一）理性作为建立社会契约的基础
斯宾诺莎的“神即自然”只是论证了人类的社会状态起源于自然状态这一论断，但它并不能为人们凭借自由意志，结合成一个政治共同体提供哲学支持。若想达到这一目的，必须要确定人本身的能力是可行可靠的，这一可行可靠的能力就是理性。由此，人和自然、超自然的关系，变成了人和自身、自然的关系，自然成为了人的研究对象，是为人所用的一部分，人不再从属于自然。
笛卡尔的“我思故我在”强调了理性思考的重要作用，而理性在当时不应只是一个证明自身存在的标准，更要主动承担让人们获得幸福的工具。18世纪的康德实现了这一目的，他认为按照理性行事的人可以获得自由，所谓的自由是德福一致，即只有理性的人才能遵循道德律享受其所应有的自由、赢得应有的幸福。由此追求自由、遵循理性，成为每个人的信条，并逐渐成为现代西方人理所应当具有的能力。
（二）社会契约作为传统自由主义应用的制度基础
既然人们要凭借自己的理性结合为政治共同体，这就需要社会契约来约束政治权力、他人的行为和自己的行为。对社会契约或法展开了具体研究的政治学家有卢梭、孟德斯鸠、边沁等，他们详细论述了法或社会契约应有的原则和思想基础。
虽然早在霍布斯的《利维坦》中就已经提出了公民让渡权利于主权者，由主权者代替每个人维护对内秩序、对外和平，但他并没有详细论述每个人究竟拥有什么权利，主权的权力是什么、界限在哪里。卢梭对这些问题进行了系统分析，他在《社会契约论》中提出，人生而自由和平等，国家是自由的人民自由协议的产物，若自由被强力夺去，则被剥夺了自由的人民有革命的权利，可以通过强力夺回自由。这段表达了自由权利论和人民主权论，即每个人天生就有自由的权利，人民让渡权利所构成的主权本质上是归属于人民的。在此基础上，人类由于社会契约丧失的是天然的自由和无限的权利，获得的是社会的自由及对他所享有的一切的所有权。而主权是公意的运用，它是公正的，永远以公共利益为依归，因此主权不能分割、摧毁或转让。公共利益通过法律来体现，因而主权制定出法律，这种社会公约赋予政治体以生存和生命。
那么法律应如何制定，才能最大程度的使特定的安排和政体为之建立的人们的意愿达到完美统一呢。孟德斯鸠在《论法的精神》中提到，首先法律应是理性的：“从广义的角度来讲，法律是事物本质衍生出的必然联系的产物。”所有的事物都要遵循自身的法则，而这些联系不上偶然的，而是理性的。建立在理性基础上的法律是可接受的、独立的和永恒的。因此法律的建立应得到理性的考量，应基于国家的物质层面，即气候和水土，基于人民的生活方式，并与政治制度能够维持的自由程度、法和法彼此之间、法和法的起源、立法者的目标以及法赖以构建的事物的秩序有关。
政治共同体中不同人的利益不同，为了维护一方的利益往往会损害另一方，在这种情况下，应怎样立法才能达到组成政治共同体的初衷呢？边沁的功利原理致力于解决这一问题。边沁认为人类由快乐和痛苦主宰，功利原理就是按照促进或妨碍某种幸福的倾向来赞成或非难一项行动，即倾向于给利益有关者幸福、防止痛苦，这一原理可以应用于政府措施，即应用于共同体的利益，让组成共同体若干成员利益总和最大化。制度和法律都应符合功利主义，一项法律的拥护者或反对者都应把功利原则作为原则来讨论，尽力通过该法律增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向。
（三）法律对传统自由主义在政治实践中的作用
资产阶级在打破神权和王权的绝对权威后，迫切需要建立有利于自己的政治制度，并为对这一系列政治政策提供合理性和正当性。神权依宗教获得正当性，王权依传统获得正当性；以传统自由主义为核心建立起的民主国家，其正当性没有宗教和传统的基础，只能回到传统自由主义本身，依靠自由主义的理性基础和自由原则，自下而上生长出正当性，这种正当性就是法律。法律不仅确保了权力的正当性，还决定了行政权的正当性，生活在政治共同体中的个人行为的正当性，因而谁掌握立法权即主权，谁具有合法性，谁具有判定社会生活中的行为是否正当的权力。
既然主权如此重要，就要把主权掌握在人民手中。但仅仅掌握主权并不能实施政治行动，将人民的意志转化为实践，因而就需要政府作为主权和人民的中间权力，落实政治政策因此要对掌握主权即立法权的人。但是随着民主国家的发展，社会分工推动行政权力职业化，不直接从事政治活动的人逐渐只关注自身生活和工作；为了行政方便简洁，政府不断将权力集中，个人的自由和权利在这一过程中被有意无意的侵害，这与自由主义所推崇的政治原则不符，因而学者开始对自由主义及依其建立起的政治制度进行自我批判。
三、传统自由主义第三阶段：重估权力界限，开展自我批判
自由主义归根结底是资产阶级的政治主张，这意味着它会打着自由和平等的旗号，有意忽略非资产阶级的自由和权利，比如无产阶级因财富的剥削而被迫不自由，比如黑人、印第安人因种族的不同而受到的不平等。
随着资本主义从自由资本主义向垄断资本主义的形式发展，资产阶级对无产阶级、白人对“有色人种”的实质性剥削越来越严重，受压迫的群体开始以暴力、罢工等形式反抗，这迫使传统自由主义进行自我批判，完善自由的含义，反思民主社会中出现的弊端，以稳固其已得的政治地位。
（一）历史唯物主义对自由主义的促进作用
19世纪马克思的历史唯物主义，让受到资产阶级压迫的无产阶级也开始追求属于自己的自由。自由即认识规律并有计划的使自然规律为一定目的服务，而物质对人的异化，尤其是对无产阶级的异化使人们失去了自由，因此无产阶级应通过阶级斗争的方式为自己争取自由，这迫使以自由主义为原则的资产阶级，重新思考和改进自己的政治原则，以稳固自己在政治上的绝对地位。
（二）自由主义在实践中的弊端及其修正
贡斯当、托克维尔、密尔和霍布豪斯都指出了在政治实践过程中，自由主义指导下的民主社会产生的不可忽视问题。问题大抵围绕自由和民主这两个政治原则暗含的漏洞展开。自由和民主的关系是相辅相成的，如果一个共同体想保证人民的自由，就会自然的尊重人民在各种公共事务中人民的意见，因而会采取民主制度；以民主为原则组织的共同体必须给予人民以自由，才能达到实质性的效果。但在实践中，这两个原则并不那么容易贯彻，在有意无意中，人民的权利和意志会受到损害。
围绕自由出现的问题，贡斯当在《古代人的自由与现代人的自由》一书中有过阐述，他认为现代人向往的自由不足以让国家实现善治：古代城邦国家时期的人的自由是一种公民资格，无明确界定的私人领域和个人权利，政治是生活的中心，个人对共同体的权威的服从与追求自由不冲突；而现代国家范围很大，公民的精力多用于生产，注重个人生活领域，因而难以直接参与政治事务，很少为国家提供专职服务。另外，无产阶级的目的是得到财产，若给予他们政治权利将侵占财产，这意味着民主难以保证主权的绝对权力不侵害个人利益。因此在现代国家中，一旦权威的实际组织运作，权力必交由代理人即少数的有产者行使。而少数人的管治很容易产生专横暴力，对此贡斯当对他的思想进行了补充，他认为为了防止专横权力的滋生，应对权力加以限制，即通过宪法、权力内部的分权制衡、外部即人民的独立权利限制权力。
时隔四十年，自由资本主义开始向垄断资本主义发展，经济资本的集中伴随着政治权力的集中，贡斯当的理论无疑是迎合垄断资本主义的发展的，他认为政治善治只能通过政治精英来实现；但密尔在这一过程中看到了另外一面，在《论自由》中他谈到政治权力的集中会造成专制，自由和民主在这一过程中会受到损害：运用权力的“人民”与权力所加的人民并不一致，自治政府是被他人管治的政府，人民的意志也只是最多、最活跃的人的意志。因此在这本书中密尔提出，个人的行为只要不涉及他人利益即有完全行动的自由，不必对社会负责；只有当个人涉及他人时才必须对社会负责。他一方面强调了每个人理应享有自由，另一方面强调要对权力进行限制。具体来说，人类自由的适当领域在于以下三类，即思想自由与言论自由，趣味与志趣自由，个人联合自由；权力的行使应取得对于某些特权即政治自由或权利的承认，或通过在宪法上建立一些制约，借使管治权力某些比较重要的措施必须得到群体或某种团体的代表的同意。
美国在当时是西方民主国家中的范本，托克维尔在《论民主的民主》对美国政治生态的分析十分中肯，他认为在追求自由平等的民主制度中可能产生的最大问题是多数人的暴政，即全社会的不平等减少，少数人与多数人之间的不平等加剧。具体来讲，民主国家追求的完美状态是，人人完全平等，人人绝对自由。在这种环境下，身份平等会让人对人的判断力给予过高的评价，个人的相对力量增强了；但仅凭个人就能推动公共事务的力量日益微不足道，个人绝对力量减弱了。若想让某一项公共事务得到推行，就应该充分听从民意，而每个人所占的地位不同，所追求的利益也不同，为了遵循功利主义原则，实现共同体中最大程度的、最大多数人的幸福，就不得不采取少数服从多数的原则。因此在平等的时代，彼此相似的每个人不信赖他人，但无限信任公众判断力，因为真理掌握在大多数人手中。多数的利益应优先于少数的利益，这导致他们不听反对者的呼声，而是直接踏过。由此，多数成为唯一被巴结的权威：政治党派缺乏政治信念，具有明显的利己主义特征；民主议员尽力占据重要位置，推行自己的观点，只为了选民荣誉和选民的持续支持。因此，平等原则可以在市民社会中建立，但不能在政界推行，因为过分的政治自由危害社会安全和财产，暴政会随平等的扩大而加强。
霍布豪斯在梳理了自由主义的发展脉络后提出，自由主义原则假定有一个共同意愿的存在，它假定获得公民权的人都能参加共同生活，都能真正对公共事务感兴趣，从而对形成一个共同的决定作出贡献。但这个假定不可能真正实现，全心全意地热衷于公共利益是难得的，并不是群众的特性，而是少数人的特性，民主政治从来都只是一种向往，并对企图通过政治权力达到自己目的的政客来说是一种政治正确的话语。因此我们应该坚定自由这一原则，要理解自由的具体内容，必须懂得它是以相互约束为依据，并把它作为互助的基础予以重视。因此，和谐作为一种团结的概念能起到更好的作用，应该少一些狂热的宗派主义，多一些团结心理；改革家应该学会少依靠即时成功的宣传价值，而多依靠深刻但却不大显眼的实践或感情的变化，应该少想捞选票，多想如何使人信服。我们需要那些真正的民主感情之间的更充分的合作，对改革程序达成更多的协议。
（三）社会主义对自由主义发展的竞争性作用
社会主义，最早可以追溯到莫尔的《乌托邦》，作为一种古老但一直缓慢发展的政治原则，在无产阶级受到严重剥削的经济背景下，由马克思、恩格斯带入了飞速发展期。自由主义作为一种先进政治原则在颠覆神权、王权正当性后，在很长一段时间内没有对手。社会主义的出现让作为资产阶级代言人的自由主义不得不重新思考自身，来维护和巩固自身统治。
传统自由主义走到19世纪，面对固化不前的制度已有腐朽的漏洞，面对来势汹汹的社会主义及其领导的革命也感受到了改革的紧迫。如果我们抛开马克思所批判的自由主义的阶级“局限性”，自由、平等、民主这些政治原则的确具有走向与他们所倡导的相反方向的倾向。这些倾向的产生有些是源于人民的局限性，比如只有少数人有意愿全身心的参与公共事务；有些是源于实施的目的不纯，比如政治党派只是为了争取多数人的同意而开展并未对社会有实质性益处的舆论战；有些则是源于自由主义的前设不足，即少数服从多数的施政理念造成的多数人的暴政与少数人的沉默……这些都促进了宣扬自由主义的政治学家弥补这些漏洞，发展自由主义理论。
四、尾声：处在人类变革潮流中的自由主义
自由主义伴随着资产阶级兴起和资本主义发展不断演进，伴随理性的人的崛起而兴起、发展、反思、批判，最终和理性一起变成理所当然的原则。我们当然不能刻意分辨出是经济发展在先，还是自由主义发展在先；不能断言是哲学思想发展在先，还是自由主义发展在先，但我们可以肯定的是自由主义的发展是处在人类经济、哲学变革中的，是以经济和哲学为基础的。 同样，笔者对于传统自由主义细分的三个阶段也只是便于理解才做出的，并不意味着处在第一阶段的学者没有考虑到社会契约的作用和自由的限制，第三阶段的学者没有回到源头考察人类的自然状态对于当时政治环境的意义。但也正是相对片面的归纳和总结，才能让我们看到自由主义在社会潮流中的变化，才能让我们了解自由主义是如何演变的。
感想：1.第一次在家读那么长时间的书，基本上有了节奏，但效率肯定还是不如在学校，但既来之则安之，给定了环境就要给自己创造条件，因此还要继续努力。2.政治学是一门很有意思的学科，一开始我总是不习惯学者们“自说自话”，在和师兄师姐小伙伴聊了以后，在自己不断读进去以后，就明白政治学是有自己的章可循的。
哲学-社会学总结
书单：
塔纳斯《西方思想史》
希尔贝克《西方哲学史》
人活在世的科学
哲学是围绕人类及其所存在的世界的智慧之学，西方哲学从古希腊开始到现在，伴随着社会的变化和人类的发展，不断有着新内容。社会学从19世纪开始，是哲学发展到一定阶段划分出的学科，因此本篇报告有意将两学科一起总结，我们暂且以哲学为思考对象，把社会学包含于哲学之中，以梳理人类是如何考察自己所处的环境与自己的。
一、西方哲学各阶段发展特点
西方哲学主要经历了古希腊古罗马时期、中世纪时期、近代哲学时期和当代西方哲学四个时期，这四个时期关注的重点不同，但都与人有关。 古希腊-古罗马时期是西方哲学的开端，该时期所涉及的问题，诸如有关何为宇宙本源的宇宙论探讨、人何以存在的本体论问题、人是否与如何获得对事物正确的认识的认识论考察等，奠定了后世哲学考察的基本取向。除了哲学的基本问题，该时期哲学还奠定了我们思考的方式，即理性，作为人有别于其他生物的特点与重要思想工具，有利于后世的人的“崛起”。柏拉图与亚里士多德各自的本体论和认识论观点，成为后世的重要思想来源。 从中世纪开始，哲学凸显出不同时期的鲜明特点。中世纪随着上帝地位的不断提升，经院哲学主要处理人和超自然之间的关系。人们把上帝当作一个位格和造物主，这就产生了世俗和神圣两世界的对立，这种对立从根本上是本体论的二元，但体现为人认识世俗和神圣的二元方法，即理性和信仰。针对这一对矛盾，经院哲学一开始断言宗教信仰高于一切，后来将信仰与理性归于上帝这一同一源头，以平衡人类与超自然间的关系。但从“宗教信仰高于一切”到“信仰理性均归于上帝”一方面意味着上帝地位的提升，另一方面也预示着神圣的世俗化。在经院哲学后期，奥康姆更加剥离了信仰和理性，认为超越感官的东西只能靠信仰揭示，人类能确定的东西只来源于直接的感觉观察或不证自明的逻辑命题，由此本体论问题的关键集中在认识论问题上，即协调宗教与科学的关系。 近代哲学在经历了早期的文艺复兴的初步启蒙之后，从中期开始确立科学的地位，宗教则退居到内心世界和来世中。这段时期的探索主要围绕人如何获得正确的认识，主要有经验论和唯理论两个哲学流派，两流派各有优劣，在发展的过程中双方都想方设法弥补各自流派的问题，但并没有从根本上解决问题，突破各自局限。于是康德作为晚期近代哲学的代表人，给人的认识划分出可知和不可知两种，并在费希特、谢林、黑格尔的努力下，运用辩证法将人的认识从普遍“进化”到绝对，如此人的地位也在不断上升，存在问题变成了德国古典哲学的核心，主体哲学成为当时的主流，这些哲学家致力于“解放”人，考察人如何才能获得真正的自由，即人怎样才是真正的存在，理性成为人获得自由的重要方式，因而大力突出理性的意义。 西方国家的经济扩张加速了全球化进程，在发展的同时引发了各种矛盾，不仅有对宗教的祛魅导致的人的存在意义的迷惑，还有不同民族之间的价值矛盾，以及不同经济地位引发的阶级矛盾。由此出现了两种声音，一种认为理性不足，另一种认为理性过多。这两种观点都是在19世纪开始出现的，前者以主体间哲学为代表，例如胡塞尔、韦伯等人，他们强调人所处的社会关系，将他人也纳入到主体之中，主张通过理性对来理解人所存在的生活世界；后者则以叔本华、尼采等反理性主义者为代表，认为理性是导致手段的目的化，进而造成现代人的生活空虚感的来源。理性给人带来的存在危机，得到了诸多哲学家、社会学家的深刻反思，一些学者诸如胡塞尔、吉登斯等通过时空分析理解人们存在的抽象场域；马克思、布尔迪厄、福柯等则通过强调实践，考察人们存在的动态互动关系；涂尔干、哈贝马斯等则通过社会关系间的交流，理解人们的存在的生活世界。
二、从本体论角度看各阶段特点
从本体论角度，即有关“是”或存在的角度来看，西方哲学经历了将人的存在建立于不同的事物上的变迁过程。
西方哲学发展初期建立于宇宙，该阶段的论述是没有“人”的。苏格拉底提出通过“认识你自己”，就可以理解自己存在的意义与价值，这就把本体论从自然世界的外部引向了人自身。柏拉图、亚里士多德延续苏格拉底的思想，从抽象层面探讨何种事物是真正存在的，于是就有了关于“相论”的考察。古罗马的哲学家认为幸福是人存在的意义，因而致力于如何让人获得幸福，可是现实的残酷性让人们对是否能获得幸福产生质疑，于是就将希望寄托于超自然力量上，这为基督教的兴起和发展奠定了基础。
中世纪把上帝当作一个位格和造物主，将人的存在建立于超人的上帝。
近代哲学在文艺复兴、宗教改革和科学革命的基础上获得了快速发展，人们对科学与宗教间以展现出来的矛盾进行了更为深刻的考量，随着经验主义和理性主义逐渐成为人们看待世界的主要方式，科学的地位逐步得到了确立，人们通过理性获取真理，以证明自己的存在，因而真理建立于非人的自然。中期西方哲学的人是一种客观的主词，哲学家将自己置于一个第三者来看待人及其与事物、超自然的关系，这样的“人”，其实只是一种凭借理性思考而存在的人类，没有主体性、没有“我”；但德国古典哲学时期的人带有强烈主体性，哲学家将人主观化、个体化，具有自己的能动性。对“人”这一概念的截然不同的描绘的根本区别就在于主体性。主体性指的是人在认识和实践的过程中，有主动性、能动性、判断力，因而德国古典哲学家认为人的存在建立于自由的主体。
当代哲学建立于社会共同体、人的意志或生命、人的无意识等等。整个变迁的过程可以看到人不断找寻自己，又在地位过高之后通过多元的解释寻找与周围环境，与自然、他人和自身的平衡的过程。
三、从认识论角度看各阶段特点
从认识论角度来说，人一直渴望获得真实的认识。
从普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”开始，人们对各类事物展开理性思考，但这种认识论观点也导致了怀疑主义和诡辩论，于是苏格拉底引入美德和善的概念，从伦理-政治的角度验证认识的正确性。
中世纪的真理通过上帝赋予，尤其是在信仰和理性都归于上帝时，有关人和自然的真理都依靠上帝来启示。
但随着人认识世界的方式越来越先进，在近代哲学中期，人逐渐变成了认识主体，观察和推理成为两种人获取自然认识的理性工具，目的是使认识符合客观对象，从而能够确定获得了正确的认识。 可是人的认识总是有限的，人对一些事物的认识的正确程度也是难以衡量的，于是康德分割出可知和不可知的界限，并提出人有先验的知识图型，因此只要对象符合认识，按照理性认识和实践的主体可以获得真理和自由。黑格尔将这一论断通过辩证法发扬到了极致，将包含普遍性、特殊性和个体性的具体概念作为真理，并将真理论述为一个不断发展的过程，详细叙述了人们如何从具有动物性的感觉确定性“进化”到统合了主体与客体的绝对知识（真理），使绝对有理有据的成为不可撼动的真理。虽然康德、黑格尔等德国古典哲学家都强调自由是有道德约束的，可对主体的理性和自由的强调，意味着主体作为一种能够具有绝对精神的生物，可以掌握绝对和真理，甚至成为绝对和真理的“规定者”，甚至变成了自在自为的实体，其他一切事物都是外在化的自我或绝对，最终都要被统一于自我或绝对之中。
这种“自大”的认识论，与现实中出现的个人的迷茫、阶级冲突、价值冲突等社会问题产生巨大冲突，于是马克思、布尔迪厄、实用主义等学者认为真理应该在实践中、在社会共同体中确定；一些学者如克尔凯郭尔、韦伯等认为除了通过陈述使命题符合实际事态的客观真理，主观真理与他所持的价值有关，不同文明影响下的价值意味着对同一事物的判断作出不一样的解释，因此只要能保持为追求真理的真实态度就是获得了主观真理；如尼采、齐美尔等哲学家认为真理是服务于生命的……
哲学是人活在世的科学，哲学家、社会学家们致力于考察人的存在问题和认识问题，目的是让人更好的认识自己、认识他人、认识自然甚至超自然。当然哲学的考察不只有这些问题，本文只是对哲学的这两个基本问题进行了总结，而且由于每个哲学家的内容都很复杂、完整，因此只是做一个简单甚至片面的梳理，从一个学科的角度，看看人类思维发展的过程。
感想：
1.随着哲学-社会学的阅读进入尾声，我翻看了之前的报告，不禁感叹自己记忆力之差，感叹自己阅读各阶段时的“厉害”。如今很多观点只是模糊记忆，大都已经忘的干干净净，只剩下思考时的那种痛苦，和想明白的释然的感觉，此外便是惶恐，毕竟很多哲学家的名著并没有阅读，尤其是写这篇报告时的苦涩，总觉得自己理解不够，通过阅读哲学-社会学的思维训练的还不够。但我还是决定继续往下，通过其他学科的训练，完善自己对现实的认识，因此接下来我将开始阅读政治学的书。2.疫情期间，每天窝在家里，通过网络看各种消息，看同学们的回乡记，感觉自己的经验少之又少，同时发现自己的心态还有待调整，接纳自己的不足，学习别人的长处，分析如何让自己补足短板，发挥长处，成为特别而优秀的自己。越经历越成长！
福柯总结
书单：
《意识形态与乌托邦》
《疯癫与文明》
《知识考古学》
《词与物》
《规训与惩罚》
《必须保卫社会》
《安全、领土与人口》
《主体解释学》
卸下主体难以承受之重
——福柯对主体哲学的研究与批判
西方哲学从苏格拉底开始就关注人，而人的地位的真正崛起还是要从康德开始，随着黑格尔、胡塞尔将理性的位置放的越来越高，作为主体的人就需要承受越来越多的重量。福柯通过知识考古学、权力谱系学和主体解释学的方法，从断裂的历史出发剖析主体被推上神坛的“人类学”崛起过程，并对这种人文科学进行了解构，让人们重新审视作为主体的人的能力和价值。
一、从断裂的历史出发考察主体
福柯的思想具有三个轴线，这是公认的事实，他通过知识考古学、权力谱系学和主体解释学三种方法，考察了相对应的知识、权力和主体。因此只有深入理解这三个方法，才能理解福柯的思想。
（一）历史作为三个方法的共同基石
知识考古学、权力谱系学和主体解释学的共同点在于它们都建立于历史文献之上，但福柯对历史的理解与他人十分不同，这与他考察历史的出发点有紧密联系。
在一般学者的眼中，历史的首要任务是研究文献的内涵和制订文献，即重建前人所作所言，重建留下痕迹的事件，在文献自身构成中确定某些单位、整体、序列和关联，从而自证使一门人类学。但福柯认为人们力图在人类思想长期的连续性中，在某一精神或集体心理充分和同质的体现中，在某一竭力使自己存在下来，在某种类型的持续性中，探测终端的偶然性，只有历史具有循环往复的再分配，因而历史的描述必然使自己服从于知识的现实性，随知识的变化丰富起来且不断同自身决裂，因此思想、知识、哲学的历史似乎在增加断裂，且寻找不连续的所有现象，纯粹意义上的历史仅仅是历史，却似乎在借助于自身无不稳定性的结构，消除事件的介入。
（二）探究认识话语如何构成的知识考古学
考古学就是重建某一历史话语，使历史趋向于对历史重大遗迹本质描述的方法因而蕴含着四个特点：首先是表层效果上，在观念史中的断裂的增加和在确认意义上所说的历史中出现长时段；不连续性成为历史分析的基础成分之一；作为描述某一时代面貌的全面历史的主题和可能性消失，描述某一扩散空间的总体历史初步形成。
考古学与思想史具有一些差异。思想史是讲述邻近的和边缘的历史，讲述不完整、不严格的知识的历史，是一门起始和终止的学科，是模糊的连续性和归返的描述，是在历史的线性形式中发展的重建，亦可描述从一领域到另一领域交换和媒介的全部活动，因此思想史的主题是起源、连续性和总体化。但考古学摒弃了思想史，考古学对新事物的确定话语本身，试图建立起某种话语实践的规律性；对矛盾的分析确定话语的独特性，矛盾本身是需要描述的对象；对比较的描述确定话语实践的类型和原则，目的是将多样性分配于不同形态；话语摆脱了变化的规律且建立于不连续的无时间性中，因而对转换的测定需系统描述某一话语对象。
由此，考古学主要是与知识联系在一起，它考察知识的对象如何构建，一个对象可以成为知识对象，考察某类科学话语如何起作用，因而考古学致力于知识的一般空间，致力于知识的构型及在其中出现的物的存在方式。
（三）探究斗争关系如何平衡的权力谱系学
福柯认为近10-20年有两个变化，分别是非连续的分散攻击，对某些制度、实践和话语的巨大迅速增长的可批判性；另一个是局部的批判通过知识的回归实现，因而产生屈服的知识。屈服的知识曾在功能的一致性或形式的系统化中被掩藏和化装的历史内容，是被贬低的知识。谱系学反对属于被认为是科学的话语自身的权力，这种研究是斗争精确的再发现，是战争的原始记忆。因而谱系学要把博学的知识和局部记忆进行连接，这一连接将建立一种斗争的历史知识和在目前的策略上对这种知识的利用，最终有能力对统一的、形式化的科学的话语进行斗争。通过权力谱系学，福柯对权力的斗争关系和治理机制进行了考察。
（四）探究道德主体如何塑造的主体解释学
主体解释学考察主体和真实间的关系在何种历史形式中维系，研究主体性历史，即主体与真理的关系史，必须力图重新发现由主体认识的精神性与真理实践界定的主体性机制如何缓慢的转变为另一种主体性机制。这就需要有关真理的实践与训练，福柯就是通过对不同时期的实践与训练理念进行剖析，从而产生出对主体如何被塑造而成的过程，如此对不同时期主体的样态得到了解释。
无论是知识考古学、权力谱系学还是主体解释学，都需要重新审视历史，福柯通过描述历史的不连续性本身的扩散，剖析了知识、权力和道德塑造于主体的过程，揭示了主体不断被人们推上神坛的过程。这一过程在古典时期尤为明显。
古典时期是近代绝对君主制和法国大革命时期，这一时期大约从17世纪中期到19世纪初，基本上可以对应于启蒙运动时期，众所周知启蒙运动时期无论在经济政治还是社会知识上都有很大的变革，但福柯之所以不以启蒙运动时期来描述这一阶段，大概是因为他想与一般的史称相区别。启蒙运动这个概念强调人的地位越来越突出，人越来越成为理性的主体，但这恰恰是福柯想要反叛和解构的。福柯不仅看到了古典时期主体的地位不断上升，也看到了该时期的断裂。看到了知识、权力型态的多样和并存，更看到了主体的内核在祛魅的过程中不断空心，因此福柯尤其重视古典时期。
二、主体的多种样貌
福柯思想的三个轴线考察我们与真理、权力场和道德的关系，并提出了相应的三个问题：通过知识，我们怎样被构成知识主体；通过权力，怎样被构成运用和屈从权力的主体；通过道德，怎样被构成自己行为的道德主体？
（一）被知识塑造的知识主体
对知识主体的考察主要集中于《词与物》这本书中，此书致力于考察有关词（语言）与物（实在）的秩序的不同观念体系，分析纯粹秩序经验和秩序存在方式的经验，撰写知识型在不同时期所经历的间断的历史。福柯运用知识考古学方法，针对某一时期、某个社会的研究领域，探寻该领域作为认识理论、制度和实践之深层可能性条件的知识，阐明已撇开任何理性价值或客观进步的认识论领域，即知识型。
知识型是在每一话语形成中，向认识论、科学性、形式化过渡所处位置和进行这些过渡所依据的方式，是当我们在话语的规律性层次上分析科学时，能在某一既定时代的各种科学间发现的关系的整体，是西方文化特定时期的思想框架，先天必然的无意识思想范型。知识型由两个断裂构成三个阶段，这两个断裂分别是文艺复兴终结、古典时期开启时建构知识的相似性原则被同一与差异取代，阐释被分析取代，词与物从统一走向分裂；第二个断裂使古典时期终结、现时代开端时同一与差异被有机结构取代，适合于人的人文主义空间打开。在这两种断裂的影响下，知识型作为在某个时期存在于不同科学领域的所有关系，影响了有关语言、自然和财富的认识的话语样式。
1.文艺复兴时期的相似性知识型
首先是16世纪的知识型的特征是相似性，这种相似性有四种形式，分别是适合、仿效、类推和交感。四种形式使实践反省、复制、反应自身并与自身连贯，使物彼此相似。如此一来这种知识型具有过剩和贫乏性，过剩在于相似性可以不断累积，贫乏在于具有乏味的单调性和不牢固性。语言作为相似性和记号的重大分布的组成部分，有清晰的能指、所指和关联，是物的完全确实与透明的符号，因而在这一知识型中，词与物并未分离。
2.古典时期的同一性与差异性知识型
到了17-18世纪，人们发现相似性是一个人不检验的风险，因而同一性与差异性的严酷理性无限轻视符号和相似性，只保留了两种比较形式，分别是依据最小的可能性安排差异的秩序比较，和可计算的形式分析相似物的尺度比较，知识型也就从16世纪的相似性变成了17-18世纪的理性主义知识型，方法也从类推变成了分析，事物的秩序通过符号把所有经验知识构成同一性和差异性的知识。
由此古典时期的语言只需要考虑符号如何与所指相联系，词与物从此分离，由此引入了表象作为中介，引入了一个同一性与差异性的图表空间。表象使把能指与所指结合起来的认识内部的两物观念间建立起来的纽带，这两种观念分别是能表象物的观念，一个是被表象物的观念，符号变成表象的表象。表象必须被理解，语言表象思想，思想表象自身，因而古典时期的语言就是思想，它展现于表象内，表象在自己的言词符号中展开成为话语。语言在图表化的空间里建立秩序，这种对秩序的研究就是勾勒思想活动符号科学，即普通语法。自然史理论不能脱离语言理论，它涉及知识的基本部署，基本上是对名称的协调使用，以赋予物真正命名，它确保确定的指明和被控制的衍生，是关于特性的科学。古典时期的货币与价值理论是关于准许交换和确定需求间等值符号的科学，属于财富的领域。货币作为公正的尺度，重商主义使货币成为表象和分析财富的工具，使财富成为由货币表象的内涵，货币因是符号成为财富，表象先被表象而后成为符号。
由此对古典经验来说，自然中的秩序和财富领域中的秩序拥有与词显明的表象的秩序相同的存在方式。为了揭示物的秩序，词形成了符号体系，一种极其清晰的语言使完全清晰的话语成为可能。古典秩序在一永久空间上散布了对物的分离和统一的非数量化同一与差异，该秩序控制人们的话语、自然存在物图表和财富交换。
3.现代的有机结构知识型
19世纪开始，大写的历史将自己的法则加在生产分析、有机存在分析和语言群分析上。一种思想形式从使诸表象成为可能的一切出发，质疑了诸表象间关系条件，由此揭示了一个先验领域，对先验主体的分析产生了诸表象间可能的综合基础，劳动、生命和语言作为众多先验物而存在，使生物、生产律、语言形式的客观认识可能。
于是，生产作为知识空间的基本形式取代了交换，财富分析变成了经济学；人们研究生物构造，大写的生命成为知识的基本形式，自然史变成了生物学；元音交替与辅音变化法则的设定，使作为知识方式的大写话语被大写语言取代，普通语法变成了语言学。由此，19世纪的自身反省获得了自身深度，展开了只属于自己的一种历史、法则和客观性，解释和形式化成为了时代两大分析形式。18世纪末以前人并不存在，普通语法、自然史和财富分析均为确认人的方法，而现代性的开端就在于人开始存在于自己的机体内，劳动的中心，将思想置于语言褶层，人一旦思考就只能在自己眼前、在一个存在形式中解释自身，于是人受制于劳动、生命和语言，人的具体存在于它们之中，因此人的有限性在知识的实证性中得到了预告。
知识考古学致力于界定主体在话语的多样性中占据的位置和功能，这种在话语实践、实证性和知识所做的分析就是知识型。在文艺复兴、古典时期和现代时期的三种知识型中，福柯揭示了人的思想不断被唤醒，人的作用不断发挥，却逐渐无视了其有限性的过程。在认识和知识实践中，人的主体随着人们对物的认识的过程不断塑造为知识的主体，通过知识人不断认识处于物中的自己。
（二）被权力塑造的权力主体
权力主体是怎样被塑造的内容集中在《规训与惩罚》《必须保卫社会》和《安全、领土与人口》等书当中，探讨政治知识是如何诞生的，人作为权力主体是如何被塑造的问题上。
权力是一种力量关系，是通过其他方式继续的战争，其目的是保卫社会。权力的机制是镇压的机制，权力的关系本质上是敌对力量的冲突。权力关系有两大体系：一个是权利-契约，即伴随作为限制或跨越限制的压迫；另一个是战争-镇压，即合法与不合法间的对立，斗争与屈服间的对立。由此便出现了两个层面的权力主体的塑造，分别是惩罚权力和生命权力。
1.肉体系列：惩罚权力
惩罚权力的经历了三个阶段，也可以被归纳为三种权力技术学，分别是：中世纪末“旧制度”时期，利用王权武器的酷刑，突出君主及其威力，惩罚以标志和仪式为载体，通过被折磨的肉体构造出被消灭的敌人；第二个是18世纪末和法国大革命时期，运用人道主义的再现式惩罚，权力源于社会共同体，突出权力的符号和表象，通过被操纵的表象的灵魂构造恢复资格过程中的权利主体；第三个是19世纪，使用现代规训技术的监狱和普遍化监视，以管理机构为实施惩罚权力的主体，强调痕迹和操作，通过被训练的肉体构造受到直接强制的个人。
2.人口系列：生命权力
生命权力构建出来的是历史-政治话语，这种话语在历史维度中展开并与种族的战争相关连，通过保卫社会对付另一个种族、下等种族的生物学上的危险。战争是话语的出发点，是使历史话语的出现成为可能的条件和参照系，是话语围绕的对象和内容，历史是斗争的知识，历史仅是权力自己描述自己的历史，因而政治斗争与历史知识紧密相连。
生命权力主体的塑造经历了从统治权到治理技术的过程。统治权是16至17世纪权利系统的政治和理论斗争工具，是从主体到臣民，从单数权力到复数权力，是合法性和法律的循环。17世纪末的贵族反动话语出现了新的历史主体，使得从国家到国家建构的知识，取代了其总体形象为历史的知识。18世纪是使知识纪律化的世纪，并在理性进步形式下获得自我意识，这就导致的一种纪律化，即肉体权力惩戒技术转变为第二种纪律化，即规划权力和知识间关系的新模式，并科学的限制。18世纪的历史话语向战争回归，历史学转向了生物学，社会战争思想从社会建构向医学转折，民族成为了国家积极地建构的核心。
生命政治学由此产生，它从人口概念开始，该权力技术将建立一些与惩罚机制功能不同的机制。生命政治学通过总体机制获得总体平衡化和有规律的状态，对生命和对作为类别的人的生理过程承担责任，并在他们身上保证调节。19世纪的权力占有了生命，权力承担生命的责任，即通过惩戒技术和调节技术的双重游戏，覆盖了有机体到生物学，从肉体到人口的全部。生命权利使种族主义进入了国家机制，种族主义作为权力的根本机制在现代国家中发挥作用，在生命权力体系中，以消灭生物学上危险并以与此消灭相联系、巩固人种或种族为目的。生命权力分为并非相互取代只是不同时期主导因素不同的三个阶段，分别是17-18世纪的司法国家，即实行封建领土政体，并制定一部法律和惩罚；第二个阶段是18世纪至今的行政国家，即强调划定空间、关注细节、运用否定性思维的规训机制，管制社会和规则；第三个是当代的治理国家，运用安全配置于人口，即把权力置于概率性事件和成本计算中，以矫正判刑的罪犯，降低再犯危险性。统治权-规训-治理三角的首要目标是人口，核心机制是安全配置。在知识权力内部，在经济技术和治理内部，最终的目标是人口。人口概念通过一种让国家理性运作而安排的机器，即公共管理来建立。国家理性更强调社会的自然性、权力和知识，负责管理人口，强调自由的地位，并以公共管理作为国家干预的新形式。通过国家理性可以体现出治理的特点展现在灵魂救赎、服从和真理的问题上，这些问题都展现着国家对公众的全面而深入的控制和干预。
惩戒技术和生命技术作为两种权力技术，规范运用于需要纪律化的肉体和调节的人口。惩戒技术使个人化的后果，是制度的惩戒机关将肉体个人化；生命技术则强调控制概率，生物和国家的整体将肉体置于整体生物学的过程中。权力主体就在这两种权力及其技术的影响下被构造出来，并服从于甚至依赖于这两种权力。
（三）被道德塑造的道德主体
对道德主体的考察主要集中于《主体解释学》中，概述致力于解决主体和真实间的关系在何种历史形式中维系，意欲在思想史上构成一个涉及现代主体存在方式的时代。精神性是把主体为达到真理而用以塑造自己的探究、实践与体验，精神性的特点在于三条：第一，为达到真理，主体必须改变自己，真理只以置主体的存在于互动中为代价给予主体；第二，爱和苦行是人们在西方精神性中用以理解主体获得真理必须有所改变的样式；第三，认识活动必须通过主体的改变作为准备与配合以通向真理之路。这就关涉到“关心自己”和修身实践两个要求。
关心自己分为三个时期，分别是苏格拉底-柏拉图时期、希腊-罗马时期和基督教时期。苏格拉底-柏拉图模式的关心自己在哲学反思中，要求摆脱现象，从而发现自己的无知，于是要关心自己、回归自身，通过回忆回归本质、真理和存在，回归自己的本体论的祖国，这是一种觉醒模式，要求灵魂向根源的回归。希腊化模式强调回归是自身主体化的过程，是确定自身对自身的完整和充分的关系，要求主体向自身的变动以及自身向自身的回归。基督教模式又称为注释模式或禁欲-僧侣模式，强调认识自己、认识真理和关心自己间的循环关系，认为人只有接受圣经和启示中的真理才能获救，认识自己就要通过技术破除虚幻，认识内心欲望并抵制住诱惑，从而解释自己而后否弃自己。
无论是回忆模式、希腊化模式还是注释模式，都离不开修行实践。修行实践也是道德实践，是对人的行为进行规范化训练的实践。通过修行实践，人才能把真理与主体联系起来，因而修行实践也是真理实践。修行伦理具有四个阶段分别是古希腊时期，即认为修身只是贵族子弟成为未来统治者的必修课；希腊-罗马时期，即认为修身是一般人立身处世的要求，强调个人的软弱；基督教时期，即强调摒弃自身是新的律令，获救时关心自己的另一种表达方式；笛卡尔时期，即关心自己转变为精神关心，通过怀疑达到自我确定性，认识自己的理智方法取代关心自己的修身训练。因而从笛卡尔开始，关于主体的问题变成了以何种代价达到真理的问题，因为真理改变了我的存在方式，并将我纳入上帝中。
无论是关心自己还是修行实践都是一生的事情，都要纳入到生存艺术中，这些修身实践、或道德实践、或真理实践的根本目的是让说真话成为主体的生存方式，让真理变成自己的，让自己变成说真话的主体，只有通过真话的主体化，人才能获得真理，才能变成道德主体。
（四）主体走上神坛
在知识型从相似性原则被同一与差异取代，又过渡为有机结构的过程中，人的思想不断被唤醒；在惩罚权力从肉体酷刑、再现式惩罚，再到现代规训技术和普遍化监视的过程中，在生命权力从统治权到生命权的过程中，权力与个体、与日常化的生活化的主体的联系越来越紧、越来越直接，主体成为权力唯一的对象；在关心自己和修身道德实践的目的从为了政治、立身处世，再到获得上帝救赎和获得真理的过程中，主体逐渐成为了自身的唯一目的，并掌握了只从自身出发即可获得真理的手段和工具。主体被知识、权力和道德推上了神坛。人是近期的构思，却在一段时间的发展中以前所未有的速度成为了万物聚焦的对象，但主体只是对象。看似一切都围绕着主体转动，事实上主体本身是空心的。
三、实践填补空心的主体结构
牧领制度虽然是一种政治概念，但它揭示了人或主体的根基是何以建立的。在希腊-罗马社会，治理指的是人在导师的权力下被终生指导；东方的牧领权利推广与西方，强调牧羊人的作用是在日常中看护和拯救，作为一般主体的羊听从牧羊人的安排，受到牧羊人的指导，同时牧羊人的权力来自于上帝给他的指示，因而牧羊人也是将其意义托付于上帝的，这就意味着人、主体使被让渡于上帝的。因此直到康德为止，或者说在启蒙运动或古典时期以前，西方哲学的思想根基或万物的命运和解释权都在上帝身上。以上帝为根基建立起来的一切都是有根可循的，所有难以解决的问题，所有的意义都可以从上帝得到解释。
当笛卡尔将道德和真理赋予能够思考的“我”时，“理性的人能够从自身获得真理”这一命题越走越远。康德虽然将认识对象划清了可知与不可知的界限，但他又强调理性的人对可知对象具有先验认识，这就间接夸大了人对认识对象的认识的正确性和范围，而无意间使这种有限性无限化了，即人类学把人的有限性的经验分析，误作人的无限本质的先验分析。黑格尔的绝对精神更进一步将理性的人的有限性的能力推向了神坛，这种对主体的有限性的忽视使人误以为主体无所不能，随之而来的就是遇到难以克服的结构性困难时，个人和种族的整体性怀疑和绝望。这就显示了伴随着人的地位、主体的地位不断上升，上帝的意义不断被祛魅，“上帝死后”人也没有了根基，而导致的主体缺乏根基的空心化。
通过探究基于思想与话语的统一性之上上的主体真相，福柯走出人类与存在的关系，并质疑人类知识的形式和界限。于是作为人文科学之客体和主体的人被反人文科学消解了，这就是人之死，作为自由和存在的主体之人之死，即作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死。福柯是在质疑人类学的地位、主体地位和人的特权，以批判人类学主体主义，对西方理性展开批判。这意味着在新的世界中遇到新的主体，主体是多个，是有所依赖的，是可不停改变的功能。
古典时代的理性主义主体哲学的特点是，西方文化的理性独自把疯癫压制于沉默，因此弗洛伊德等精神分析学派为非理性争夺权利，直指无意识的作用，研究人的不可思的欲望，这意味着我们认识到了意识和思想的限定性。精神分析，通常无限的并且无止境的朝向这个限定性前进。精神病在一种残酷的感悟中显露出来，并依据一个不太遥远而恰恰是非常接近的方式，来提供分析应该缓慢的朝向的一切。但是精神分析不能展现为有关人的纯粹的思辨认识或一般理论，不能贯穿整个表象领域，不能勾勒出其界限。只有在一个实践的内部才能打开，不仅是我们关于人的认识，而且人本身都介入到这个实践中去了。因此，任何分析的知识都不可克服地与一种实践、与两个个体之间的这种紧密关系相联系。
那么主体应该是怎样的，其根基究竟在哪里？福柯认为并不是人类学主体主义的理性，也不是精神分析的无意识，而是主体的实践，主体与物的实践、主体与主体间的实践、主体与自身的实践。知识主体虽然被知识所塑造，权力主体虽然被权力所塑造，道德主体虽然被道德所塑造，但这些塑造并不意味着主体是完全无根可循的，主体之所以能被塑造就是在于被塑造的实践。正是在这种塑造中，主体不断认识自己，不断发现自己的局限性和有限性从而能关心自己，不停改变自己。主体是多个，主体是在实践中不断互构的。
感想：
1.逼自己一下是可以完成任务的！
2.本来以为自己没啥想法，尤其是看了师兄的报告以后就觉得自己无路可走，结果写到最后一段忽然灵光乍现，又往前走了一步？这一突破的确要感谢王宇航同学，诸多启发都是和他讨论获得的~
3.哲学-社会学就这样结束了，过年期间回写一篇篇幅较少的哲学-社会学大总结，敬请期待~
4.下个学期开始看经济学，开心~
韦伯总结
书单(2019.10.12-2019.12.09)：
《社会学的基本概念》
《社会科学方法论》
《经济行为与社会团体》
《支配社会学》
《经济与历史 支配的类型》
《法律社会学》
《非正当性支配》
《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》
《中国的宗教 宗教的世界》
《印度的宗教》
附录：
《现象学的方法》导言
《生活世界现象学》导言
《社会世界的意义构成》
价值的维持与变革
——从资本主义为什么只在西欧产生谈起
韦伯的学术思想十分庞杂，从横向来讲贯穿古今，从纵向来说涵盖经济、支配、法律、宗教等各个领域。这些丰富的内容来自于一个问题：为何近代资本主义只在西方出现？对于这一问题，韦伯不仅从正面，即直接从西方文明进入，论述了其在经济、支配、法律、宗教的行动取向或类型有利于产生资本主义的特点；也从对中国、印度、以色列、伊斯兰（没有撰写）的样式和特点的分析，阐述这些文明不能发展出西方资本主义的原因，进而反证西方发展出资本主义的独特性所在。在对该问题进行系统论述之前，我们有必要考察一下韦伯的研究路径和研究取向。
一、围绕价值展开的理解社会学
韦伯假设文化的人类具有有意识的对世界采取一种态度并赋予世界以意义的能力和意志。这个世界对每个个人都有价值，它归于人对这个世界的态度，抱有一定价值观念的人与实在相联系，产生价值关联或称价值判断，价值的源泉来自主观的、完全具体的、高度个别化的形成和塑造起来的情感和愿望，或可能是关于某种依旧具体的形成的应当的意识。因此，对价值的分析是价值关联的具体化，是揭示实际文化的意义。价值体现在人的行为中，对人的行为的理解是人们理解价值的钥匙。
社会学就是一种想解释性的理解社会行为，并解释社会行为的过程和结果之诱因的科学。这意味着社会学的研究对象必须限定在主观可理解的现象上，社会行为作为一种个人在主观意向影响下的举止，是社会学的主要研究对象。意向对于行动十分重要，它具有两种含义，分别是实际存在的意向，即存在于特定行为者所处的情境；另一个是假想的行为者在既定行为类型中的主观意向。
基于此，韦伯力求获得明确可证的洞察和理性的、可重新体验的理解，即解释性理解和直接主观意向观察所得的理解。通过解释和理解意向，人们可以在历史考察中，理解具体行为中的主动意向；在社会学大众考察中，理解实践中大致的主动意向；能以科学的方式构想的纯粹意向类型（理想类型）理解经常出现的现象。因此，只有正确领会外在行为和内在动机及其相互意向关系，才可能获得具体行为过程正确、因果的解释。社会学就是要通过经验材料，依靠理性思考过程，寻找规范化的类型概念和经验过程的普遍规律，用因果规律解释历史和文化现象。
由此，韦伯不能按照传统历史学的方法进行历时性描述和考古，而是创造性的采取长时段研究，进行理解社会学的理想类型构建，这就意味着他所得出的结论具有强烈的相对性和暂时性，即理想类型必须通过具体问题具体分析才能更好的把握，否则将导致以偏概全的曲解或忽略语境的怀疑。在研究的过程中，韦伯也保持了价值无涉的学术伦理，即认为存在无法上升至应当，因此关于实在的经验认识的科学，必须拒绝承担价值判断的任务，以保持科学认识的客观性和中立性。
韦伯凭借价值关联的研究前提、价值分析的研究方法、价值无涉的研究立场，基于对四种不同文明的历史的考察，较为准确的概括了不同的经济行动取向、支配类型、法律类型、宗教救赎取向等理想类型，这些理想类型的建构可以使人们借以进入对历史事件本身的因果解释，考察近代资本主义的发生条件。
二、现实考察：近代资本主义的社会发生条件
资本主义指的是对非理性冲动的抑制，并加以理性的调节，以持续不断的、理性的资本主义经营追求利得和收益性。因而资本主义的经济行为是基于利用交易机会，以形式上的和平追求利得的行为，也是以资本计算为取向的理性行为。
西方理性资产阶级资本主义，或称工业资本主义有以下特点，分别是：第一，资本主义企业以利润赚取为唯一目标，利润是继续生存的依据；第二，以理性、持续性及道德上自制为手段，达到利润追求目的；第三，主要劳动力来自在法律上自由身份的受薪阶级，而此阶级并无生产工具；第四，自由劳工在官僚体系运作下，被理性组织起来；第五，涉及生产技术、交换与分配的技术性手段与在开放竞争市场上的价格作用。
资本主义发展的历史条件在于多个因素的影响：经济上，原始性经济束缚崩解，消除内外部经济和具有对内与对外道德差异，将商人原则及其劳动组织引入内部经济，具有诸如行会的合理劳动组织，具有特定意义的城市；政治上具备专业行政、职业化官僚阶层及基于市民权观念之法律的近代国家；此外还需具有现代意义的科学和合理技术，具有理性生活伦理和秩序。
经济理性主义的形成有赖于理性的技术和法律，取决于人们采用一种实用-理性的生活样式的能力和取向。因此韦伯认为，近代资本主义的思维和行动方式基于资本主义精神的支持，资本主义精神有以下五个特点：第一，追求金钱的活动即为目的；第二，利润赚取无止境；第三，用于追求的手段与传统的运作模式不具丝毫神圣不可更改性格；第四，努力工作是责任和道德义务；第五，强调纪律与控制。既然只有西方生发出了资本主义，那么西方的经济、支配、法律、宗教等行动模式具有怎样的特点，又是如何产生出资本主义的？中国、印度、以色列的经济、支配、法律、宗教等行动模式又是为何与资本主义有别呢？韦伯通过开展长时段的历史研究，抽离出不同文化社会的经济、支配、法律、宗教等各个领域的发展因子，并系统组合于统一思维图像中，从而得以比较分析西方能发展出资本主义的独特发展路径。
1.基督新教的市民志业促使资本主义发展
韦伯认为近代资本主义在西方的产生在很大程度上归因于自由劳动的理性-资本主义的组织，也就是市民阶层在其中起到了很重要的作用。
市民产生于西方中世纪城市，手工业者和商人构成的行会对内规制劳动，对外要求独占，形成了很大的经济影响力；而后在政治上构成了誓约共同体，并具有了属于市民团体信仰的宗教性象征，所有居民共享共同的祭祀共同体的生活样式与机会。因而市民是在经济意义上是有特殊性质的经济利益关系的各阶级，在政治意义上包含享有特定政治权利的所有国民，在身份意义上是官僚阶级与无产阶级以外的有财产与教养的社会阶层。
由市民构成的誓约共同体团结当地土地所有者，以配合当地市民利益，垄断城市提供的经济机会，限制对城市领主负有的任务，扩大城市共同体政治和经济势力范围，使共同体变成了军事团体。城市因而拥有政治、立法、租税、经济政策的自主性，发展出消除内外部经济、具有对内与对外道德差异的自由的市场、合理的技术（机械化）、可计算的法律、形式自由的劳动力和经济生活的商业化；再加上城市市民的金融力量迫使支配者在必要时依赖他们，产生民族市民阶层，即近代资产阶级，有利于近代资本主义和近代国家发展。
具有自由劳动的理性组织之市民的经营资本主义的形成，与基督新教的入世禁欲教义有关：对财货的取得是神的旨意，是职业义务的履行，是职业劳动的成果，要把财货运用到必要、实际有用之处，要尽全力抵制财产自由享乐，勒紧消费，促使收入用于生产利用，由此导致了人们进行资本的累积，以在神前和人前自我证明自己是上帝的选民。
因此，西欧在以出世禁欲为特征的基督新教影响下，市民阶层以经营为经济的行动取向，专注现世志业获得救赎，产生法治型的官僚制的支配类型和形式理性的法律，有利于资本主义产生和发展。
2.儒教的适应传统阻碍资本主义产生
韦伯认为中国的发展具有一个悖论，即人口增长，但精神发展静止、停滞，经济上现代资本主义发展迟缓。这一现象的产生归因于经济因素和精神因素，前者体现于国家经济上，后者则体现在政治上。这些因素都根源于儒教要求人们适应世界、秩序和习俗的传统主义思维，它要求人们恭顺和懂礼，并通过教育和统治对人们的行动施加影响。
氏族是经济团体运作中最小单位，也是地方行政最小单位，氏族成员恭顺于传统和家父长。中国是基于氏族建立起的中央集权国家，皇帝是具有巫术性质和家父长性质的世袭卡里斯马，在经济上实施家产制，建立宗教-功利主义的福利国家。作为坐食者的官吏阶层与赋税征收的配额化的俸禄制，导致任何对传统经济和行政的干预与变革都会侵害支配阶层不计其数的利益，因而难以改变。
信奉儒教的士人作为一种身份团体，稳固的占据官僚阶层，只要统治者屈服于士人对仪式和典礼的要求，就会臣服于已建立的政权：即根据法典，皇帝只有在任用通过考试验证身份了的士作为官员才能统治；根据传统，皇帝只有任用正统的儒教官员才配统治。
因而中国在入世禁欲的儒教影响下，维持和平化统一帝国的政治形态，延续传统型的家父长制支配，没有产生独立而强大的商人团体力量与诸侯结合，以破除传统束缚和家产制权力束缚；也没有为战争目的而发行战时公债和国家补给的资本主义现象；更没有为自由流动的资本和谋求资本的政治性竞争；被根深蒂固且具有神圣性的传统所盘踞的王国、一个帝王具有绝对自由裁量权与恩宠的王国，拒斥法的形式主义，因而难以产生近代资本主义。
3.印度教的种姓秩序阻碍资本主义产生
通过韦伯的叙述口吻，读者能感受到他对印度未能发展出资本主义的惋惜之情：印度具有计算技术性的基础、强调理性的科学、利于资本主义成长的法律制度，但极端稳固的、基于血统主义的身份制，也就是种姓制度使资本主义未能茁壮成长。
印度的民族宗教是印度教，由于婆罗门占据印度教的中心地位，决定了社会阶序，因而种姓和婆罗门是印度教的根本原理。种姓是一种封闭性身份团体，它与职业类别、社会阶序、世袭的生活样式、社会名誉有关且具有很高的身份原则。种姓分为作为祭司阶层的婆罗门、作为君王与骑士阶层的刹帝利、作为平民阶层的吠舍和作为手工业者阶层的首陀罗。种姓的社会等差提升和转换具有宗教性或巫术性意义，因而种族秩序具有极为浓厚的宗教-仪式主义取向，宗教力量与世俗力量共同维持正统秩序的共同利益而互相帮衬。
虽然耆那教和佛教在商人间具有一定的影响力，但是由于这两个异端教都主张背离世界、消解自我的禁欲苦行，与印度教一样认为此世的业报与前世的功德有关、善恶的报应在来世完成，种姓秩序又完全压倒了这两个宗教的影响，使具有出世冥思的宗教取向的印度，拒斥西方的积极行动的理想，缺乏对营利追求的冲动性格的破除和理性切实化，难以将之规制于理性的、现世的行动伦理体系中。此外，印度没有发展出自然法，只有神圣、因身份而异、实在的制定法和个人规定，这就永远阻绝了社会批判性的思维与自然法意义下的理性主义的抽象思维兴起，且妨碍了任何一种人权观念的形式。以上这些都导致了资本主义难以在印度产生。
4.犹太教的道德二元区隔阻碍资本主义产生
以色列在韦伯看来是一个贱民民族，即是缺少自律性政治组织的、特殊的世袭性社会团体，这一团体在政治和社会层面是劣势特权的团体，于是他们形成了怨恨，并认为苦难由纯粹的宗教性价值。也正是犹太的怨恨，使他们产生了极强的对待信徒与非信徒的二元态度：对内强调“兄弟之爱”，而不能在同胞之间进行理性的经济行为；受到内部源自巫术、禁忌的约束，不得与外邦人形成餐饮、婚姻共同体，且允许在经济上存在不合理业务。虽然以色列人的经济生活的中心并不在家计而是经营，但这种对外的排他性的经济经营导致理性的救赎论动机难以得到确证，因而未能在经济上发展出近代资本主义。
古犹太人对神的信仰是非常虔诚的，他们认为耶和华是唯一拥有巨大能量的非人格性的全能神，世界由他创造出来，现世是历史的产物，当下的困苦只能由神来拯救，并注定能回归神所喜得状态，因而以色列人对人生的态度取决于一种未来由神领导的政治与社会革命的观念。正是因为他们对神的崇拜，让他们相信自己是与不信仰神的相区别的“神选之子”，能被神所赐福，并从奴役的状态中解脱出来成为这个世界的主宰。如此教义更稳固了对宗教团体、社会共同体、家庭的认同感和归属感，同时进一步与非信徒的隔离，如此的内外之别使他们执着于犹太教徒团体整体的命运，且难以形成理性的普遍性和一贯性的行为准则，而难以在政治和法律上形成资本主义，难以生发出资本主义精神。
韦伯对四个民族在经济、支配、法律、宗教等领域的考察，刻意突出了宗教在形塑诸多社会领域的作用，但这并不意味着宗教是导致社会样式、文明发展脉络的唯一的、决定性的因素，宗教与社会其他各领域一样共同构成了彼此的样态，影响了彼此的发展走向。只因宗教伦理和教义在韦伯看来是，常常被学者所忽略的、作为人类所有社会行动所隐含的态度而加以重视，并试图考察宗教是如何影响四个文明的各社会领域的行动取向的。
三、中观考察：宗教与社会各领域的互构
宗教是社会学学者经常研究的话题，古典三大家即马克思、涂尔干和齐美尔都对宗教有所论述。马克思从阶级冲突出发，认为宗教是人的异化形式,宗教的本质就是人的本质，它是统治阶级结合在一起，对人民施以无情剥削和麻痹，进而达到阶级统治的目的的工具，因而将宗教理解为一种意识形态的代表和载体。涂尔干从社会整合视角出发，认为宗教是一种与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，因而他对宗教的理解倾向于宗教信仰这一概念。齐美尔将宗教与生命概念结合，认为宗教是人的生命的内在本质的先验性基本形式，是人与人关系在神的观念中得到的实际又理想的表达。如果以上三位学者对宗教的理解是狭义的，那么韦伯的宗教概念则是广义的。
韦伯认为宗教是一种保持此世的心灵倾向，它不只是信仰，还包含了一个群体的生活样态和意识倾向及其价值基础。由宗教或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式以此世为取向，因而对宗教或巫术的行为或思考必与日常生活里有目的的行动范畴结合。韦伯基于对宗教的研究就聚焦于宗教如何处理不同的身份与阶级与现世的关系，以及宗教在人类文明的整体发展中与经济、政治等社会领域的互构关系。
1.身份与现世救赎
韦伯认为，不同的阶级身份对宗教的态度是不同的：比如农民的命运极其密切的与自然联系在一起，所以容易滑入传统主义模式，附着于节气巫术、泛灵论巫术或仪式主义；就算有任何伦理性宗教的发展，其重心仍基于一种施与受的严密的形式主义伦理。由手工业者和商人构成的小市民阶层受自然的拘束少，其生活模式具有可估量性和目的理性的运作能力的理性特征，因而倾向于一个理性伦理的宗教。职工阶层相信诚实、勤恳的尽职工作会得到报偿，因而容易接受带有报应伦理以为的理性世界观。具有无产阶级特色的、经济上最为劣势的阶级，对宗教漠不关心，却极易受到感召，他们关心具有特殊巫术形式的救赎。
不同的阶级由于经济状况类似，而容易形成相同的生活样式，从而组成以自成习律的独特荣誉观，及其受到法律保证而独占的经济机会为依据的身份团体。当一个团体或结合体关系只是一个团体时，就需要一个属于团体自己的神。由此不同国家和民族的主要和支配性身份团体，将会产生和强化特定的宗教取向，以维护自己的物质和精神利益，并为之提供价值意义上的合理性。因此韦伯提出世界诸宗教都有担纲者：儒教是俸禄阶层的身份伦理；印度教的担纲者是具备文书教养的世袭性种姓阶层；佛教是的担纲者是拒斥现世、流转四方的托钵僧；回教是征服世界之战士的宗教；犹太教是市民的贱民民族的宗教；基督教是市民阶层的宗教。
从另一方面来讲，万物皆有某种系统且固定的意义，若想得到救赎，其行为应以此意义为导向，以此意义为准，将行为形塑为一种统合且有意义的生活态度。根据上文对西欧、中国、印度、以色列的叙述，我们可以初步对这四个文明的宗教方向进行还原性的建构。
2.宗教对现世的救赎
基于宗教性要求形成的经验现实世界，与视此世界为一有意义之整体的概念间的冲突，导致了人的内在生活态度及其与外在世界之关系上最强烈的紧张性，因而宗教需要自洽的处理光明与黑暗、善意与邪恶的二元关系，也就是要面对神的超凡力量与其所创造并支配的世界之不为完美间矛盾的问题，这就是涉及到宗教拒斥现世的宗教伦理。韦伯以现世所可能的最理性的形态为出发点，建构诸类型各自的价值领域，确定出一历史现象在类型论上的定位，同时测定历史现象与理论建构类型间的接近程度。
根据人与神的关系，韦伯划分了禁欲与神秘论两种类型：前者是身当神的工具者的合乎神意的行为；后者是冥思性的充满圣灵，变成神的容器，拥有而非行动的状态，且尘世的行动危及绝对非理性的、彼世的宗教状态。
根据是否适应现世，又可以分成四种类型：第一种是出世的禁欲，指的是行动的禁欲仅限于行动者本身抑制与克服被造物的堕落状态，对确实合乎神意的、行动的救赎业绩之专注到避免在俗世生活秩序中采取任何行动的地步；基督新教有条理的凝聚人们的心意于神的意志上，把资本积累由内而生成为荣耀上帝、获得救赎的天职，这种从专心于现世志业中取得救赎的行动取向倾向于这种类型。第二种是入世的禁欲，它指的是行动的禁欲施展于尘世生活之中，试图通过此世志业之功，驯化被造物的堕落状态；儒教主张通过经典的教化，使人有意处于有机关系中发展自己，所以无论何事都要遵循因袭性的礼，以向外适应既有的自然和社会秩序，这种入世亦属世的传统主义行动取向倾向于这种类型。第三种是出世的冥思，指的是以逃离现世为彻底结论的神秘论；印度教和佛教的业报与灵魂轮回，主张善恶报应都在下一世完成，因而拒斥现世的无意义、解脱现世的苦，脱出业与因果之轮而跻身于永恒的寂静，只能通过出家这种断绝与无常世界、生存竞争世界相连接的一切渴望才能实现，正是由于只有出身于婆罗门和刹帝利的优势阶层才能有此殊荣成为修道僧，印度教和佛教才多了神秘主义的味道。第四种是入世的禁欲，指的是冥思的神秘论者置身于世俗生活秩序中；犹太教主张现世的困苦只能由神来拯救，并注定能回归神所喜得状态，因而以色列人接受世界之背弃上帝之许诺的事实，且从中得到满足。
救赎憧憬仅限于对生命里的实践行为产生重大影响者，它基于宗教动机而产生实践行动体系化，并透过生活态度展现。因而不同的救赎方法和取向与特定的身份团体及由此发展起来的民族和文明相匹配。
3.宗教与各社会领域的互构
宗教性的同胞意识总与现世秩序与价值发生冲突，且此种要求愈首尾一致的贯彻到底，冲突愈尖锐；所以现世的秩序与价值越是根据固有的法则性而理性化与升华，二者的矛盾越大。但这种内在冲突是“适切的”，正是二者的冲突，才使得宗教与社会各领域的行为取向之间得以互构。同胞意识宗教与现世间紧张关系，最明白的显现于理性的经济现象、政治秩序，乃至非理性的审美领域和性爱领域。
救赎宗教倾向于无差别主义的独特意味下去除爱的对象的局限，亦即爱的非个人关系化，于是这样的宗教对于经济势力的开展，抱持着强烈的疑虑，因为经济势力是非个人关系性的，然而意义不同，并且特别是与同胞伦理相敌对；但是宗教共同体本身为了维持生计与宣教，无可避免地要仰赖经济手段，要避免宗教与经济之间的紧张关系，只有两条原理性的、向内反求的大道可行：其一是清教弃绝爱的普遍主义，将一切此世的活动都理性地日常化为对神之意志的侍奉，及一己之恩宠状态的证示；另一条大道是回避宗教与经济间的紧张关系的神秘论。
宗教结合体关系与共同体发展成熟时，就会产生特定的支配团体类型，支配权力来自于独占救赎财的授予与拒给。支配阶层独占社会利益，垄断精神上的恩典，为了巩固权力，必须将他人规制于某种道德行为类型或某种生活态度中。于是就会导致为了保证优势地位而产生的战争。将死亡当作是一连串意义深远且神圣化之事的定位，终究成为一切试图维持政治团体自身权威的基础。然而，在此种试图将死亡认定为有意义之事的方式，与同胞伦理的宗教意识里那种死亡的神义论，根本走入不同的方向。于是，宗教的同胞意识与战士共同体之间的竞争关系升高到极点。此种紧张关系惟有两条解决之道：一是清教，以其特殊恩宠论及职志的禁欲，相信那绝对无以理解的上帝所启示的确固命令。另一个解决之道在于神秘论者根本反政治的态度，以无差别主义的慈悲与同胞伦理为追求救赎之道。除此之外的所有其他解决之道都充满了妥协或种种前提条件。
宗教的同胞伦理与任何遵循自身法则的目的理性行为处于剧烈的紧张关系之下；本质上属于非理性的或根本就是反理性性格的俗世生命力与宗教伦理之间也存在紧张性。其中宗教的同胞伦理与审美的领域和性爱的领域之间的紧张关系尤为突出。所有纯正的达人宗教意识，无论其为行动禁欲的或为神秘论的，在面对艺术时，莫不采取疏远的态度。宗教愈是强调神的现世超越性，或愈是强调救赎的他世性，其对艺术的拒斥也就愈形尖锐。然而，越是想要成为普遍性的大众宗教，因而越要以对大众的诉求及激情的传道为其取向者，就越是与艺术形成有系统的连结。
性爱越是升华，救赎的同胞伦理越是守住原则、毫无忌讳地首尾一贯发展下去，则两者间的紧张关系也就越加剧烈。宗教与性之所以会产生某种紧张关系，只不过是因为祭司为了祀典的缘故而必须暂时守住贞洁，也与宗教与性这两个领域在人们心理上的亲和关系，即恋爱关系有关。对于神秘论观点来讲，完全的抛弃爱欲与性欲就可以回避这一问题。而从纯粹入世的观点看来，惟有当彼此间建立起负有伦理责任的婚姻关系，即当性爱与异于纯粹恋爱领域的一个范畴相连结时，就可以使得婚姻生活中可能存在有某种至高无上性质的感觉得以成立。
如此，宗教性的同胞意识与现世秩序和价值在冲突中，共同形塑了符合身份团体的生活样式和各个社会领域的行动取向。
四、价值的维持与变革机制
宗教伦理将此一世界组织成一个体系化、理性化的宇宙，通过对宗教与各社会样式间的互构关系的考察，我们可以将这一过程抽象化和理论化出有关宗教所蕴含的价值的形成、维持和变革的机制。值得注意的是，此处的分析只是为了方便而有叙述上的先后，但从历史上没有绝对的时间先后，更没有逻辑上没有绝对的因果。不过我们可以从中了解到大概的发生逻辑。
具有相同职业、阶层的人，往往容易有同样的无意识的行动目标和生活习惯，长期下来这些人将形成特定的身份团体，他们倾向于接受共同的身份，并产生与身份相适应的思维习惯、行事风格和生活样式。这些生活样态将在日常互动和身份再生产过程中，固定化和制度化成相应的经济、支配、法律等领域的无形式的规约，这些规约蕴含了该身份群体的价值取向，因而是价值的表现和载体，价值也在规约形成的过程中产生了实质性的意义。
随着身份团体不断稳定，为了保持身份团体成员的物质和精神利益，身份团体在再生产的过程中将形成准入和退出机制，并会通过言传身教的方式，将该身份团体所崇尚或拒斥的习惯，传递给即将进入或刚刚进入的成员。价值就在这一过程中凸现、固化和独立出来，至此价值就有了形式上的意义，并体现于宗教伦理中，同时反塑着既有的生活样式和行动取向。
价值也在日常生活和与竞争对象的斗争中得到延续、重新阐释、糅合和变化：身份团体为了维护特殊宗教信念和物质、精神利益，以及获取和独占的正当性，而与其他身份团体斗争。本质上是不同的意义和价值为保持自身珍视的价值而斗争，但斗争双方最终势必失去原先所护卫的价值的意义，价值在此会在社会环境变化的过程中变化。
从长期来看，价值具有相对稳定性，它的变革会延续一定的脉络。纵使西方资本主义通过经济、军事、文化渗透等手段，席卷世界各民族、地区和国家，将西方的“普世价值”强行输入到各民族的文化与价值中，这些民族仍然尽力维持自身的文化和价值，并在此基础上，被迫与外来价值相融合。而那些照搬西方政治制度、经济模式和文化价值的民族、国家和地区，或多或少陷入了困惑、矛盾和混乱之中。我们可以假设，如果没有武力侵略，这些民族和国家会延续之前的价值而不做改变。所以从某种程度来说，韦伯关于资本主义为何旨在西方产生的问题是一个假问题：资本主义的产生因素以及资本主义精神都是沿着西欧的价值发展脉络发生的，其在各个社会领域凸显出的理性化和形式化的发展方向，是其他价值难以生发的，因而从价值的相对稳定性来说，资本主义只能在西欧产生。
五、韦伯与古典大家的立场与方法论比较
韦伯的研究是其保守主义、民族主义立场和实证的方法论相互结合的结果，正是这种立场与马克思的理论形成了强烈对比，这种诠释的理解与同样主张实证的涂尔干的研究方法存在差异。
1.主张维持的韦伯vs主张变革的马克思
韦伯认为，一个事件需要多项原因进行说明，原因之间只有分量的区别，而这一区别由研究者来衡量。因此韦伯反对全然以经济因素说明宗教变革，也不赞成以宗教改革精神说明资本主义产生。原因与结果是互为变化的，研究者只需要用原因推断过程，展现各个因素对事件产生影响的客观的可能性。
韦伯的观点与马克思的经济决定论和社会进化论形成了鲜明对比。按照马克思的“经济决定论”，生产力决定生产关系，与生产力一定发展阶段相适应的生产关系构成的经济基础决定上层建筑；即使生产关系反作用于生产力，上层建筑反作用于经济基础，但经济仍然在社会的形成和维持中占据决定性意义。而韦伯则认为经济、支配、法律、宗教等社会行动取向都是互为因果的，没有哪个因素一定决定另外几个，这种多元互构论与“经济决定论”形成了鲜明对比。
马克思的社会进化论，即人类社会应该分为五个阶段，分别是原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会，也在经济决定论受到质疑的情况下，失去了必然性。韦伯认为冲突和斗争并非仅仅是经济上一方对另一方的剥削，是生产力发展导致的必然产物，更多的是价值间的矛盾，是不同身份团体间物质和精神利益的占有之争，并不具有经济上的根本对立。这一对冲突的理解，从根本上消解了马克思的社会进化论。按照韦伯的思想脉络，我们完全可以假设如果西方资本主义国家不侵犯其他国家和民族，这些国家和民族不会产生资本主义，而是继续沿着它们的价值脉络延续和发展既有社会形态。
这样的假设之所以可能，是因为马克思和韦伯的理论着眼点是不同的：前者在于变革，后者在于维持和延续。前者在于一个阶级通过暴力推翻另一个阶级的方式，以得到更好的社会；后者却寄希望于具有不同身份特征和生活样态的群体，通过维护自己的价值和模式能与其他群体达成美好的共识。二者的区别从理论来说不存在优劣的评判，而在于各自立场的选择。
2.韦伯的诠释社会学vs涂尔干的统观性考察
韦伯认为人类的活动受到意义影响。社会性行动意味着人的行动进入因俗成习的脉络，会给自己找到目的以证明活动的必要性和正确，并会为行动诉诸某种价值、向往和理想作为行动的动机。于是人会创造出一种各种不同的意义之组合的社会关系或活动，即成习传统。由此，要想掌握好社会现象，就要了解人们的作为使人们行动的理由和目标的动机之所在，因而要使用诠释的方法，填补单纯的因果说明，此时因果关系有可能变成意义关系。为了防止不确定的诠释，就要对事件从事评估，即经过交互参照比较、据理观察及价值参照程序。
因此，韦伯与涂尔干虽然都是实证的方法，但韦伯就会通过对历史进行整体性的研究，考察不同类型的价值影响出的动机和行动取向间的相互关系；涂尔干则将历史以资本主义的产生作为分界，还原并切割出了两个社会状态进行比较。二者对历史现象和社会现象的处理之不同，也非优劣之分，而是因为两人对社会这一概念的处理不一样。韦伯为了考察资本主义为何只在西方出现，必须要将与资本主义有关的因素进行考察，因而要把社会这一概念具体化为不同社会领域的行动样式，处理的是社会内部诸因素间的相互关系；而涂尔干探究的问题上社会是如何可能的，处理的是个人和社会的关系，因而要把社会作为一个整体来考察。
通过韦伯与马克思、涂尔干的比较，我们可以深化对韦伯理论和方法的理解，他对价值在不同文明间与社会变迁过程的作用的考察，是人们理解和考察的新思路。
六、尾声
韦伯重视的世界诸宗教，即儒教、印度教、佛教、基督教、回教（未被考察）、犹太教，是已知如何将信徒大众聚集的六大宗教或由宗教制约的生活规制体系。令人惊讶的是，经过长时间的全球性经济、政治和军事变革，很多民族和文明在这一过程中被消灭或重塑，但这六个宗教虽然有变化，却未被完全消灭，其所蕴含的价值继续担负着民族和国家统一的重任。
这些价值的产生可能是基于过去某些特定的身份团体的精神结晶，如今却普遍化成了国家和民族的根基。但它们的相对稳定性告诫人们要走出延续这些价值的道路，而不能凭空塑造或盲目的搞“拿来主义”。因此，韦伯的研究为我们思考民族和国家的发展问题，提供了必要思路。
附录：
现象学：作为理解社会学的哲学基础
价值作为韦伯的理论核心，必须要有坚实的方法论基础才能得到恰当有力的分析。由于价值具有一定的主观性，且与特定的社会时空相关联，因而需要加以细致的理解。韦伯很好的开创并运用了理解社会学这一方法路径，但没有为其奠定哲学基础。舒茨将理解社会学方法与胡塞尔的现象学这一科学和方法相结合，从哲学层面考察了理解社会学的可能性和科学性。本文作为韦伯总结的方法论附录，将以韦伯的理解社会学为基础，阐述胡塞尔和舒茨有关“理解”的观点。 一、理解社会学与现象学何以关联？ 舒茨的研究本质上就是致力于为理解社会学建立现象学这一哲学基础，但舒茨在《社会世界的意义构成》这本书中并未直接考察为何二者之间可以关联，而是直接将两者结合在了一起，或者说他是通过在整本书中对此二者的直接运用间接证明二者关联的可能性。在这情况下，笔者意欲阐明理解社会学与现象学的关联可能性，因而会主要运用韦伯与胡塞尔的观点，建立二者之间在研究目标、前提和假设、研究对象、特性的契合性，以论证二者确有关联。 韦伯明确提出，社会学就是一种想解释性的理解社会行为，并解释社会行为的过程和结果之诱因的科学，因而理解社会学的目标就在于建立对社会行为的解释。胡塞尔认为现象学的任务在于研究对象区域和其相联系的意向行动的本质状况，通过本质还原，向对本质实事状态的原本精神直观、“直观”、“观念化”、“本质直观”挺进，最终达到“实事本身”。现象学和理解社会学相契合的目标，暗含了相同的前提和假设，那就是社会行为和意向活动都具有指向特定对象的意向性，且具有被当事人和他人的可知性。社会行为和意向活动依赖于价值或本质，即本质的对象规定性依相关性先天符合于与相应的对象相联系的意向行为的普遍、本质状况。胡塞尔认为本质的普遍性可成为原本的被给予性，要对本质直观的现象学进行论述，就是本质变更，即从经验确定的特定之物和实事之物出发，通过归纳达到普遍。韦伯则是希望通过建构符合意义适当且因果适当的理想类型考察价值。无论是本质变更还是理想类型，都需要有明见性和客观性两个特性，即能通过直观、真实的体验接近实事，并具有相对于各种体验状况的独立性。 那么，人如何才能获得具有客观性和明见性的理解呢？ 二、理解社会学何以可能？——对理解的明见性和客观性的考察 理解社会学的关键就在于获得明确可证的洞察和理性的、可重新体验的理解，前者就要求研究者对社会行动的诠释符合明见性，后者则是保证理解社会学作为一种社会科学而必须具有客观性。 1.明见性理解的历史难点 获得明见性的理解的难点在于跨越主体与客体之间的二元对立。 长期以来，主体哲学是我们认识人与自然的思想取向，其前提是主体和客体（对象）对立，这就引发了人如何才能获得真理的问题，即主体认识和客观对象相符合的问题。 中期西方哲学家对该问题有长期的论争，这段时间的论争都有共同的前设：如果认识符合对象就获得了真理，那么真理怎么来的，如何才能保证认识为真呢？唯理论派提出人有先验的真理，通过这些先验的真理就可以演绎出其他真理；经验论则认为，经验是认识的唯一来源，无法经验的就无法认识。两学派各有优劣，在长时间的发展过程中，两学派互相杂糅对方观点，试图联结彼此以达到观点的完美。 康德通过糅合两派观点终结了中期西方哲学，他通过哥白尼式的革命，打破“认识符合对象”的思路，主张“对象符合认识”，因而对认识的范围进行了二分：人先天就有对一些对象的认识，比如时间、空间、图型等，通过他们人可以获得让对象与先天有的认识相符合的真理；其他那些没有先天就存在的认识，就无法获得与之相对应的对象，因而有些对象是不可知的。虽然康德并未完全解决这一问题，但他的哥白尼式的革命为后人打开了新思路。 黑格尔对主仆关系的理解是突破的一个不起眼的钥匙，他认为主仆关系之所以能存在，不只是主人对奴隶的统治，更有奴隶对主人的统治的认可和服从。这种辩证法为对这一问题的超越提供了方法论上的可能性：经验论和唯理论就如“正”和“反”，若想实现对这一问题的解决就需要有“合”的视角出现，这一“合”就是主体间性。主体间性一改主体与客体的二元对立，提出主体是由其自身存在结构中的“他性”界定的，这种主体中的他性就是主体间性。胡塞尔从现象学的角度对主体间性有一定的考察，虽然他并未直接提出这一概念，但其论述蕴含着这一思维取向，并为主体间性运用于社会科学研究方法提供了思路。舒茨虽然是围绕社会世界展开的论述，但由于其思想深受胡塞尔影响因而将主体间性运用于思考社会世界中的人、关系、世界当中，并深深的影响了哈贝马斯，因而下文也将对结合舒茨的观点展开论述。 2.构建跨域主客观二元对立的明见性理解 现象学是对世界以何种方式、方法显现给人们的解释性构造分析。所有关于社会世界的科学论题都是针对一般的或特定的主观意义脉络去构造客观的意义脉络。因此，作为主体的“我”的体验在其中至关重要，只有当我的体验被看做是“我的”时，对客观对象的现象和行为的理解才能与主观建立起联系。 世界是显现的、现象的世界，这个对象是作为某种存在于杂多的被给予方式之彼岸，并在该意义上超越了这些被给予方式的东西而与我发生联系的。世界的存在连同其本质上可区分的对象领域得以建立，胡塞尔将世界的产生于意识的有动机的超越进行之中的建立称为构造。对构造的分析必须以本原的被给予方式为出发点，以与对象相联系。本原的被给予是具有明见性的，其特征是直观。在感知事物上出现的多种被给予方式的映射，其中一部分“真实”直观的将事物显示给我，其他的则作为可能性而被我意识到，这些可能性作为处于权力范围内之物被拥有，因此这个权力范围就是一种权能性，它为我展现的可感知之物的视域。综上，本原的被给予性使我与对象构造出一个视域范围，让我能在视域范围内与我所关注的对象或没有关注的对象有所关联。 此一视域范围不仅有抽象空间，更有时间性。意识是属于我的一条体验流，它是构成时间意识存在的形式。本原的被给予的时间始终作为其关系中心的现实当下来定位，如此定位了的时间的被给予方式是回忆和期待，如此一来借助权能性，附着于我当下意识的过去视域构造了自身，未来视域的构造也与当下的权能性相符。由此我就可以构造出全然固定的、决定的前人世界，和完全未被规定、无法规定的后人世界。 在延伸着的当下这种过渡性中，期待、原印象、滞留是不可分割的联结在一起的，对它们的意识是一个关于多样性中的统一性的意识，并因此成为任何一个可由我进行的综合的原初形式。被超越我的原真领域的主体共同体经验，通过这种方式，我的世界获得客观上对所有人有效的世界的特征，这就意味着我的世界可被他人经验的可能性。当意识超越了它至此为止的对象视域走向一种新的对象性时，一个原促创形成。每次原促创都使意识获得向新对象回溯的权能性。一个共同世界中共同生活的所有经验及所有社会化形式建立于统觉。统觉是对一个对象的构造，能为意识将有关对象提供被给予性，可以使一个视域得以产生。统觉产生两种类型的作用：一是结对，即某物能引起对某物的回忆的联系；另外一个是滞留于这里和那里的躯体的相似性意识，唤起两种表象的可能性，于是引起两种权能性动机自我和陌生的自我，从而产生同感。结对和同感都使他人的存在本原的构造起自身。意识是视域并构造着世界，世界是作为指明关系组织的我们所有经验对象之权能性的游戏场。在周遭世界中，他人以具有明证性的方式自我呈现，他与我共享同一个空间和时间，他人的表情、语言和沟通意向都之间展现在我的眼前，反之亦然。而在共同世界中，他人知识以类型化的方式出现，我只是根据我在周遭世界中对他人的经验来推断跟她说就中他人之可能的经验。通过周遭世界的体验，我可以获得之间的观察和经验，然后可以构造出共同世界的理念型。这种理念型的构造与关涉性问题有关，也就是与我的兴趣有相关性，兴趣架构会决定问题的结构，也决定了我会采取哪种理念型对待他人。因此客观性在这一过程中十分重要。 3.客观性理解的内在要求 通过视域和被给予方式，世界以透视方式显现给意识。若在意识中只有主观的、随情况不同而变化的被给予方式之列，就不会有任何保持同一的对象世界显现给我们，这就需要我们在理解中保持客观性，去除透视就是对一个同一对象的意识，即客观化。获得客观性的理解的关键在于抛弃对任何态度的判断，这就是韦伯所说的价值中立和胡塞尔所说的中止判断，这种价值中立或中止判断是普遍的。 在普遍的中止判断中，被剥夺了其有效性的世界存在暴露于自身是为意识的显现，因而世界与意识的同一性在于，世界的自在存在，只是它对意识的意向的显现。在世界的存在中，当与主体所有联系痕迹及主体世界经验的透视性都消除时，科学认识彻底摆脱了主观-相对的被给予方式的限制，绝对的“客观性”即自明性成为最高规范。近代的科学化世界是绝对的、与主体无关的世界，这种彻底中立化的世界是非人性的东西，真正人性的东西是自由，它被理解为我作为先验的原-自我所具有的责任，这种原-自我无法通过任何对象化获取。我对我的行为负有责任，而行为意味着一种对可能性的把握，它们作为视域意识的权能性在此，因而视域无法与作为责任行为主体的人分离开。现代研究企图将世界存在与它的视域-透视的显现彻底分隔，会导致这种研究失去它与行为之责任的回溯联结。因此科学必须与主观-相对的生活世界相联系：科学的对象是意义构成物，其存在归功于包含在生活世界中的特有的理论-逻辑实践的主观成就中。现代化的认识实践，始终置身于科学以外的实践中，结果以一种非课题的亲熟性形式，与它们一同进入科学意外的实践视域中，并以此为基础运用。客观认识之物是自在的，这种自在性以本原性的被给予性的主观情况方式为前提。生活世界，有别于近代科学化世界，是作为主观-相对的、历史的丰富的普全视域的世界，先验哲学建立在反思的基础上，对责任主体的思义，将这个世界显现给这个主体。随着现象学的生活世界科学的提出，随哲学与科学的产生而一同被原促创出来的、无成见的世界认识之要求具体地得到了满足。在科学的原初意向与此意向迄今完成的历史-现象学的比较中，人的理性的自身负责得到了实现。
因此，客观性的理解不仅要抛弃态度，还要保持人性的自由与责任对世界的直观和反思，以防非人性的彻底中立带来的自明性的客观性导致的另一种非客观。
在所有哲学之前，人已经有关于世界的意识，因而哲学所改变的只是对世界的观点。主体间性的提出意味着人已经不再是一个整体的种属，其中已有了分化，划分出我、你、你们，但也正是这种分化才能将作为客体的我、作为与我共时参与周遭世界的你和具备共同特征的你们，囊括于我之中，从而实现真正的主客体超越。 胡塞尔对现象学寄予很高的期许，他认为现象学以后现代的方式解脱了所有规范间约束，最终将所有个体强行纳入自身中的理性大全主义。这条中间道路维持了两种趋向间张力：一方面整个人类正在无可阻止的结合为一个统一体发展为大全的理性共同体；另一方面在不同文化中存在着、在世界范围联合的过程中，各种文化不是去自己固有面目的需要。韦伯虽然在政治上具有强烈的民族主义，但其在学术上尽力保持的价值中立，也让后人能基于理解社会学这一方法，看到了不同民族和文化的价值各自的独特性和延续性，因而为我们理解自己和他人提供了新思路。
感想：1.这次报告发的比较晚，主要是因为韦伯的书太多了，我也没有别的思路来写总结，于是干脆一直读完所有书再作总结。
2.这一段时间感觉自己会调整心态，会思考如何解决问题了，真是一大突破！
3.在读韦伯的过程中真切的感受到了自己的进步，努力是没有白费的。虽然这篇报告写完之后对一些结论有点慌，因为有些论断有断章取义之嫌，但在此我想重申，韦伯是一个多元因果论者，他极力想避免读者对他的观点的误判，我再撰写报告的时候极力的想做到避免绝对，避免一刀切。但是首先我在读书过程本来就有不可避免的连蒙带猜的倾向，其次这篇报告更多的是想展现我的思考内容以及将这些想法以较为有逻辑的、顺畅的阐述出来的过程，因此如果看到一些细节上的叙述不清或用词不当敬请谅解，但如果是重要观点的商榷，欢迎与我讨论~
人何以存在？
——简论齐美尔的生命哲学
书单（2019.08.18-2019.10.11）：
《瞧那个人》
《作为意志与表象的世界》
《社会学：关于社会的形式化研究》
《叔本华与尼采》
《时尚的哲学》
《生命直观》（两遍）
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《哲学主要问题》
《货币哲学》
齐美尔在社会科学界并非“有头有脸”的人物，论起在社会学界、哲学界的名声，当然比不过马克思和韦伯，这大概是因为他的取向并非主流的理性主义，而是典型的反理性主义有关吧。但这并不意味着他的研究没有启发意义，当现代人习惯了从康德到黑格尔等人对理性的振臂高呼之后，的确需要有人给它泼一下冷水，毕竟理性的确不是万能的，它有着值得我们反思和警醒之处。
齐美尔受到了康德、叔本华和尼采较为强烈的影响，我们可以在他对生命的论述中，看到康德的个性自由和先验论、叔本华的意志论和尼采的自我肯定的影子，这些反理性主义思想家对存在的剖析，从另一个角度反思了异化的社会。
一、人的存在危机——现代思想家聚焦的问题中心
存在一直是哲学家们思考的问题：根据齐美尔的划分，古希腊时期人们通过追求亘古不变的实在确定存在；中世纪人们将自己的存在寄托于上帝；文艺复兴时期人们相信自然是存在及真理绝对和唯一的体现；17世纪的人们将存在的确定性诉诸于客观的自然法则；17世纪末期人们将自我主义和信奉绝对道德规则的个人主义作为存在的标准；19世纪的社会思想使个人被要求与社会相联系以展现其存在；直到齐美尔所生活的20世纪初，以真实和价值为核心的生命哲学成为人们衡量存在意义的重要概念。
什么是生活或生命及其纯粹意义？如此追问简单而日常的问题，反映了在现代工业社会产生了生存危机下，人们对自己所熟知的生活和生命产生了怀疑，这是当时的思想家一直在考究的问题：人的文明程度越来越高，其实现目的的间接性越来越甚，生活变成了技术问题，人们忘记了行动的最终目的，技术成为了一切努力和价值的根本内容。如果人们不追求终极目标，这种技术目的化生活并非是一个问题，但基督教使人追求生命的终极目标仍然深深的影响着人们，现代成为遥不可及的目标空洞的冲动。当我们的主观文化被客观文化深深侵占，主观文化和客观文化的不协调造成了人们内心的空虚，于是造成了强烈的个人心理、社会和精神的巨大变动。
如此文化动荡得到了诸多思想家的广泛注意，一派是理性主义流派，一派是反理性主义流派。诸如康德、费希特、黑格尔等人属于前者，他们认为理性是让我们进入工业社会，使社会得到快速发展，使人重新确定自己在世界中的地位为何，是认识和实现其所是、获得真理和自由的重要途径和方法，因此这种先验存在的能力是我们必须要继续使用和推崇的，只有通过理性才能使我们更好的理解我们自己，认识和改变我们周遭的一切。
但叔本华和尼采这类反理性主义思想家则痛斥理性给人带上的沉重枷锁，理性成为社会行为、经济行为和个体行为的行为准则，加深了现代生活各方面的价值和结构的现代化转变。他们认为理性帮助人们实现目的，并将重点放在如何实现目的的手段上，这无疑导致了手段的目的化，进而导致了客观文化对主观文化的侵占，是现代人的生活空虚感的来源。
既然理性并不是使人存在的核心，那么对于叔本华和尼采来说，怎样才能真正的存在呢？叔本华认为意志是自在之物，是形而上学的本质，是存在的统一性，一切意识和理智都是意志的纯粹产物。当意志进入表象形式后才会产生痛苦和邪恶，为了逃避痛苦和存在，叔本华认为有三种途径可以选择：第一是美学途径：通过表象本身挣脱并织入欲望和痛苦的意志束缚；二是德行，即通过意志对个体化分裂的克服，每个主体与其他所有主体同一使痛苦消失；三是圣人，即意志本身彻底自我取消，主体利用生存于自己内部的意志否定意志自身，使意志撤回于虚无中。由此，意志一方面表达了存在的非理性，另一方面让存在获得一种摆脱理智后的解脱，意志必须使自己出离自身并超越。因此叔本华力图通过对终极目标的否定，对全部生命意志的否定的悲观主义，超越一切道德和苦乐，最终实现生命神圣的纯洁和完美。
尼采与叔本华不同，他并没有否定生命，而认为生命以历史的、有限的形式自我展开，只有处在可能达到的至高点和独立于一切外部关系的质量规定性中时，生命有绝对价值。于是个性成为最终存在之价值的动机，人的发展以日益完善的个体为中介。每个人都有社会性的使命，当一个人的价值质量能使人类种群达到迄今为止更高级的发展阶段时，人被超越和克服时，人类的价值将被代表和体现，人类又往前发展了一步；而推崇少数服从多数的民主则意味着固有的增长和提高生命本能的丧失，意味着强力意志的下降。生命作为发展的形式，为了更久的活着，为了存在，强力意志必须不断自我扩张，这就导致终极目的被相对目的所取代，存在成为永恒的无限的对局限的超越。
齐美尔对存在问题的考察借鉴和发展了前人的观点，他认为生命是一种存在方式，它通过存在的外形结构确定自身，让我们知道自己是谁。但这些界限是可以超越的，不断扩展的生命在超越这些界限。因此生命的统一行动包括界限的局限性和超越性，毋宁说，生命的核心就是超越生命。于是就有两种生命的本质和过程：额外生命（more lives，更多生命）和多于生命（more than life，高于生命）。这两个过程都离不开生命与其形式两者间的关系。
二、生命的形式化过程：额外生命
人们为了实现生命，制定了生命的终极目标。但这些终极目标难以依靠一己之力完成，这就需要生命的形式化过程，即将主观的终极目标建立在客观的世界中，并建造出一步步走向终极目标的目的论链条。文化的发展倾向就是指向较近目标的目的论序列延伸，同时使指向较远目标的目的论序列缩短，换言之通过创造工具和技术，产生链条中的新环节，以缩短通向终极目的的序列。不断向着终极目的迈进。额外生命就是沿着终极目标延伸出的目的论链条，不断吸收外界事物转化为自己的生命的过程，其中的工具主要是货币和社会，前者是生命吸收外物，后者是生命吸收他人。
货币是展现人与物的关系的典型，它引发了人与人之间关系的变化。货币之所以可以成为目的论链条上重要的工具，主要在于货币的价值在于其服务的最终目的，其存在的形式即为交换作中介和度量的价值。货币虽然兼具实体和功能，但在劳动分工的复杂化和社会关系互动的密集的情况下，实物概念在物质价值不断量化、现金化的过程中消解，货币作为交换媒介的功能不断纯粹化，并成为价值的缔造者与符号表征。这就意味着货币有效适用的群体越大，价值越高，越能一笔勾销个人化和孤立因素，只要一个人拥有货币，就可以和任何物建立起关联。货币交换在社会生活中普遍而深入，创造价值的货币作为衡量社会经济价值和个体价值的标准，以客观化、量化和平均化的导向渗入经济、文化和精神生活，人与人之间的兴趣趋同化，人与人之间的区别也被消磨了，个体失去了独一无二性和个体性。因而，交换作为社会化的形式创造了人与人间内在联系的功能——社会。
齐美尔是社会唯名论者，他认为社会只是对明确的活动关系总体的综合或一个总的名称，没有互动关系社会即是无。那么社会是如何产生的呢？如上所述，齐美尔一方面认为货币经济使人们兴趣特点无差别，以此为基础的各个个人趋向于结合为社会。另一方面，社会是先验的，对人来说意味意味着属于一个社会的一种基础和可能性，每个个人由于其自身的品格被确定在他的社会的环境内的某一特定位置，这是单一个人生活的前提，是个性的普遍性价值。社会化就是以无数不同方式实现的形式，个人由于利益采用这种形式结合成一个统一体，在统一体中实现这些利益。群体的空间和成员数量会影响到群体的发展，随着货币经济和社会化形式的进一步发展，生存空间越来越广，社会规模越来越大，群体的量扩大将带来分化，趋同的社会逐渐束缚了追求独特性的个人，个体自由和内心独白的倾向随之产生。因此如何保证个人和社会间关系的有效运转成为一个重要议题，为此齐美尔一方面从社会整合角度对上下级关系、社会群体的自我保存等话题进行了考量，但更强调从社会对个人的限制角度考察个体自由。
自由的灵魂应摆脱一切束缚人的关系，摆脱一切历史和为某种目的而建立起来的关系，自由的灵魂应在绝对的自为存在里。人们虽然越发倾向于摆脱他人的影响，但过弱的个人因素，不能给超个人的实质创造个人形式的地方，将出现实质变为形式，生活的意义走向虚无，只是为了保留金钱和荣誉。在文化意义上的发达关系中，个人出生于一个由许多环节构成的目的论体系中，终极目的的轮回越频繁、越贯彻始终，生活的技术越复杂化，人们追逐消极自由，即不做某事的自由，牺牲生活的积极内容换钱，用渗透力整个生命范畴的较强烈持久的价值观交换，得到较为直接短暂而急需的价值感。这暗示着出卖个人价值，隐含着生命的空虚和混乱，是自我的萎缩。现代性条件下的个体自由与个性化，正如文化的夷平过程一样是悲观的，生活风格的无特性和客观性。
生命在不断的吸收外界的过程中，被外界所侵占；在渴望用手段和工具快速达到终极目标的同时，忘记了终极目标是什么，手段变成了最终的目的。在生活的过度形式化丧失了生命的意义之时，齐美尔认为应超越并打破构成生命的任一形式，对生命本身进行回归和反思。
三、生命的反思过程：多于生命
世界是一种形式，通过这一形式，我们将已知物的整体放到统一体中去。从相同的材料中可以产生出各式各样的世界，诸如法律世界、经济世界和道德生命世界等。这些形式都在生命的各种关联中产生，并充满着生命材料生机勃勃的意义，但是这些形式偏偏又摆脱这些意义，赢得一种只关系到它们自身的感觉的价值；此外，就像力量和内容在剩余的生命中流动一样，这些形式如今还在吸收那些力量和内容。只要生命材料具有对形式的亲和性，这些形式就会成为生命材料的塑造者。生命的过度形式化，使生命与客观化、形式化后的生命的紧张关系走向了最大值。这就需要宗教决定生命基调，以使生命的各个因素重新摆正相互间及整体间的关系。
宗教是人与人关系在神的观念中得到的实际又理想的表达，社会作为人的互动关系带有宗教因素，宗教是实在性的社会形式。现代人失去对自身理性的信仰、对伟大历史人物的信仰和迷失于形式的世界以后，需要宗教填补内心的空虚。宗教的本质有三个，分别是作为核心的信仰，社会整合性以及宗教的情感意义。其中宗教信仰和虔诚是宗教灵魂的基本存在，但它与宗教对象的客观性形成了对立。宗教作为人的生命的内在本质的先验性基本形式，其对象的客观性与生命的过度形式化给生命带来的困惑有相似之处。
齐美尔认为宗教是发生于个体心性中的，其内心性具有个体生命的存在性特征，因此对于宗教现代性问题的解决，应将宗教当作内在行为，即将宗教主体化，强调其形而上学的价值存在，使宗教重新回到特殊的、直接的生命中，因为其活力在于和谐或不和谐、充满希望或绝望的生命本身。宗教是作为个体的“人应该像这样存在”，要寻回作为生命的内在形式规定的宗教性。因此克服宗教的现代性危机，实现了个体自决的生命意义，即通过自身生命的实现，在个体内心中克服现代生活的碎片化。现代性的宗教问题的关键在于宗教的转向：从宗教向宗教性，从大众向个体的转化，这适应了社会文化的发展方向，也是在现代社会中解决主观文化与客观文化危机的最好方法。良好的社会也需要整合中的个体自由，自由是突破合目的性的可能性，人的行为超越他下意识调整的身体范围有多大，可能性有多大。超越目的之上的存在阶段，毫无目的的行动，是人类真正的价值。这就需要多于生命的的生命过程，坚持生命的独立性。因此如何实现个体化，人如何是其所是而非他人之所是，怎样才是真正的自由，成为超越生命最重要的命题。
齐美尔为此指出两种个人主义观点，一个是量的个人主义，即由社会关系总和决定的，是各种扩大和交错的、社会阶层的产物；一个是质的个人主义，即不受社会制约的，它拥有力量，依唯其固有理想作为自我规范，根据其固有个人规律生活，是他自己伦理的创造者。很显然，齐美尔所追求的个性是后者，这样的个性使单一的个人有别于他人，按形式或内容其存在和行为举止赋予他的别样的存在，对其生活具有正面意义和价值。这种生活的正面意义和价值来自于实在存在的“应该”，它伴随真正的生命之流，是生命整个贯彻过程的状态。
四、生命的超越过程：不朽
生命的“应该”是一种个体法则，之所以是个体法则，在于生命只在个体身上延续，生命的义务根据当时生命实现联系、要求和冲动的多少和方式来定，道德的规范化按其内在原则而定，是个体的规范化。
个体法则体现的是理应如此的生命，通过它个人可以实现真正的超越。这表现在人们对命运的态度上。在生命以命运概念的面目出现时，偶然性就会发挥作用。命运的偶然性就在于在事件本身各阶段同它们所遇到和决定的主体内在意义不相干时是偶然的，即当事物与主观生命冲突时命运就在生命内部获得意义。当人们被命运所驾驭时，人们就会认为客观事件的一个纯粹按照因果关系进行的阶段，同某个从内部决定的生命的主观阶段紧密结合；同时由于客观事件的阶段促进和歪曲这种生命的倾向和厄运，便认为那个从外部且按自身因果关系发生的事件仿佛着眼于与生命的关系。当生命被理解为命运时，生命本身即被认为是由外界决定的，客观因素占据压倒优势，这种对命运的态度其实是束缚于生命本身的表现，他无法跨越事物对生命的各种影响，过分看重生命本身的节奏，尚未实现对生命本身的超越。死亡就是每个人无法逃离的命运，人们对生命空虚的恐惧，对存在问题的考究，本质上是来自于对死亡这一命运的恐惧。死亡是一种必然性，但也正是死亡促使人超越生命，超越死生，赢得自我，让生命内容永恒绽放。生命的超验表现为真正的绝对性，超越自我是最核心的本质。生命形象的个体化、无法替代和独特性，是生命的最高价值体现，是生死的紧张关系的来源。死亡只是生命的一种个人形式的终结，并非出现在该形式中生命的结束。正因为如此，人们才想超越死亡这一形式，将生死相对化，从而实现对生命的超越达到不朽。
因此，每个人通过自由、个性和不朽，构成一个绝对的统一体，实现生命的不断超越。从人对待外在自然的态度来讲，人对物的欲求是对合目的性的渴望，货币作为满足合目的性的中介束缚了人的自由，通过摆脱对货币的崇拜，人们可以重新审视人与物的关系，实现对物的形式的超越，使生命回归自身。从人对待周围人世的态度来看，社会对人的束缚，使人们不能成其所是，而成他人之所是，对社会化统一体的超越，使人们按照自己的个性法则实现对生命的反思与巩固。从人对待自身命运的态度来说，超越死亡这一生命的个体形式，将生死相对化，历经无法估量的事件和形式的存在，以无限的超越作为生命的内在本质，达到生命和存在的不朽，实现真正的对生命的超越！
感想：1.开学后的第一个月课程、事情的确很多，适应了一段时间之后，基本上能按照自己的节奏协调看书和上课、杂事的关系了。
2.小组的活动正在按部就班的进行，两周一次的讨论和运动，大家都在比较积极的参与。
3.堂堂正正做事，不要畏缩，更不要猥琐。
4.真正的好状态是有所成长，成长就会痛苦，要有直面痛苦的勇气和能力，实现更好的成长！
社会何以可能？
——涂尔干的社会唯实论
书单（2019.07.17-2019.08.17）：
《原始分类》
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《教育思想的演进》
《社会学与哲学》
《宗教生活的基本形式》
《道德教育》
《职业伦理与公民道德》
《乱伦禁忌及其起源》
涂尔干的著作内容朴实、贴近生活，作者本人又是社会学开山人物之一，作为社会学初学者的入门书目和必读书目理所应当，但多因读者能力不够而有浪费心血之嫌，实属可惜。好在如今我已浅尝哲学，初有能力一探涂尔干的思想世界，希望能不负其对社会的一番细致而殚精竭虑的考量。
涂尔干的思想主要想回答一个问题：社会何以可能？该问题的产生源于涂尔干发现了一个社会现象悖论：虽然资本主义经济得到了迅猛发展，物质极大丰富，生活条件改善，但自杀问题却愈发严重。他排除掉遗传、自然环境等非社会性因素，直指是社会原因带来了这一变化，由此展开了一番研究。涂尔干通过对自杀的社会原因归纳，发现自杀的类型共有四种：因脱离社会导致的利己型自杀，因过分融入集体导致的利他型自杀，因道德约束力降低因而欲望过多、却又无力满足而导致的失范型自杀，因社会对某一部分人的过分压抑导致的宿命型自杀。四种类型的自杀都起于个人与社会的关系失调导致，他们或是与社会关系过于松散，或是与社会关系过于紧密。由于当时社会的自杀大多是利己型自杀和失范型自杀，涂尔干断言个人已严重脱离于社会，这意味着社会整合十分必要且亟待实现。
社会整合是很多社会科学家都关注的问题，但不同学者对于这一问题的解决采取了不同的态度和路径。随着启蒙运动的发展，人的地位不断崛起，从神的奴仆到自在自为的实体，功利主义、利己主义、个人主义的思想倾向使得人越来越个体化，个人随之成为本原，而社会则是因个人数量庞大而不得不产生的现象，而非个人所依赖的必需品。面对社会唯名论的责难，涂尔干作为社会唯实论者，鲜明的提出社会是本原、是实体，通过对人类发展和生命历程的研究，通过考察社会与个人的关系，涂尔干证明社会是时间在先、逻辑在先的，基于这一假设他探究了社会整合如何可能。
一、为什么社会是本原？
涂尔干对社会的本体论考察遵循两个逻辑前提，一是还原进化论，二是普遍即必然。具体来讲，从纵向分析上，涂尔干试图通过对原始宗教的仪轨与信仰与婴幼儿的行为倾向的研究，展现人类从古至今、从小到大都有与社会亲和的无意识趋向性，他简单的还原了人类发展进程和个人生命历程，以此作为他证明社会唯识论和社会实体论的根据。从横向分析上，涂尔干比较了几个保留了古老宗教形式的氏族、胞族，姑且得出社会是实体和本原具有普遍性，进而论证社会是实体和本原具有必然性。
这是涂尔干的论证思路，虽然多有逻辑不畅之处，但这是理解其思想的条件，读者需要作为方法论前提接受。我们由此进入涂尔干的社会唯实论。
1.人类发展视角：从古老宗教论证社会的本原性
由于古老宗教能使人理解人的宗教本性、展现人性本质而永恒的一面，而原始宗教信仰和仪轨这些符号能使人找到它所表现并赋予意义的实在，涂尔干就通过研究宗教生活的基本形式，探求社会与个人的关系。
宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，最原始的宗教信仰是图腾信仰。图腾代表着通过亲属关系联合的物种——氏族，各个氏族用图腾命名氏族集体，因而图腾制度与氏族相互包含。图腾本原具有道德力和宗教力，因而具有非人格宗教力的神性。这种力让人畏惧且让人信服，因此它对于氏族里的人来说是现实的，力的概念是真实的。图腾作为图腾本原或神的外在可见形式，也是名为氏族的确定社会的符号，因此图腾是神与社会的共同符号，基于此涂尔干大胆断言：神与社会是一回事，氏族的神、图腾本原即是氏族本身！
那么社会是如何被神化的呢？涂尔干认为在集体欢腾中，人感到被某种力量支配，使他不能自持而达到亢奋状态忘乎自己，这种力量就是社会凌驾于人们之上的权力，它必然会激起神圣的感觉，且给人以依赖感，但由于社会作用实施方案曲折，心理机制复杂，因此人创造出与之有关的力量的观念，而神也被认为是高于人自身的一种存在和依靠，由此社会被赋予了神的形象。
结合于图腾中的宗教力具有双重起源，分别是自然的、物质的和人类的、道德的，它统治了物质世界和道德世界，它表现为外在于个人并赋有在个人之上的超验性。虽然图腾本原、氏族和社会都只有在构成它的个人意识，并通过个人意识才能存在，但个人灵魂是群体的集体灵魂的一部分。个人灵魂是由两个因素构成：一个是非个人的、群体灵魂的精神本原，它来自于社会并表达社会的观念和情感；一个是个人化因素即肉体，它来自于有机体各部分的表象和印象。之所以说个人灵魂是集体灵魂的一部分，是因为为了实现个人与非个人两要素的整合，从而使人们把自己从物质力量中解脱，需要用集体力量与之抗衡。宗教力为个人赋予力量，使个人超越自己，超越并控制自己的本性，唯有道德力才能凌驾于个人能支配的力量之上。
由此可见，社会整合是人类一直以来都有的行为倾向，并由一系列成型的整合方式。宗教力、道德力其实作为社会权威的表现，具有现实性和客观存在性，且拥有超越于个人的权威，这正说明了社会是自在自为的实体，是先验的本原。
2.生命历程视角：从儿童本性论证社会的本原性
涂尔干通过追溯原始宗教的作用机制，论证了社会是个人的前提，是本原和实体，而个人的生命历程是人类发展的缩影。通过研究发现，儿童的本性和与生俱来的特征具有非个人性：他们很容易受到别人的影响，具有受习惯支配的人的特征和容易受到暗示影响的特征，这种对习惯的依恋和极度的熟练与热切是儿童利他主义的来源，也是人对社会产生出的亲和性的来源。
原始宗教的仪轨与信仰与婴幼儿的行为倾向已然证明了人与社会有天然的亲和性，那么个人与社会究竟是怎样的关系，个人是否会在与社会的融合中泯灭，二者究竟如何协调呢？
二、个人与社会如何协调？
社会是永久的、有组织的人群，这个定义浅显易懂却饱含深意。人们为什么要组织起来，人们为什么要永久组织起来，怎样才能让人们组织起来，怎样才能让人们永久组织起来？涂尔干从个人与社会的关系出发，对此进行了一番论述。
涂尔干延续了柏拉图、康德等哲学家的论断，认为人把自身想象成由两种异质的存在组成，分别是身体和灵魂。这展现了人类的两重性，即个人性与非个人性。个性依赖于身体，而非个人性则是超出自身以外的东西的一切，它来自社会，并将社会转移到人们身上，与社会发生关系。人类的两重性是人类的固有本性，这意味着人本身就有两种行为目的，即个人的目的和非个人的或超个人的目的。由于社会在物质范围和道德权力上无限超越于个人，因而社会有无可比拟的权力，能使个人从中获取财富和文明，这就意味着人们对社会有义务。社会领域的起点即道德领域的起点，这种道德是广义的道德，它包含了宗教、狭义的道德、法律等具体的社会整合手段，这些手段都是为了使广义的道德把个人联系为群体，因而道德是联结个人与社会的钥匙。
道德是由预先决定行为表现的行动规范体系组成的，它作为社会的绝对法则需要人们服从，作为完美理想需要自发追求，对于个人具有强制性和可求性。具体来讲，道德是能养成习惯的某种能力，具有对常规性的需求，但也有超出常规性观念的权威观念，这意味着道德蕴含习惯行为体系和命令体系，两者的统一性来源就是道德的纪律精神，它强制使人们的行为符合规范，并在确定的条件下重复行为。道德也是一种可求的东西，它能自发地把人们的意志引向善，并激发人们对善的渴求。当人们自由的渴求事物的秩序，并通过理解根源达到一致时，人们会将一切应然之物理解为并倾向于使它变成实然之物，变成事物本性蕴含之物。这种想法表明了人们已经产生了遵守纪律、忠于群体的自觉意识，如此对道德的自主性与自决性使人们在服从规范、献身群体的过程中变成真正的人，获得真正的自由。
人们组织起来是源于作为人类本性的两重性，人们永久组织起来是由于人对社会具有义务和善，是由于只有在社会中人才真正成为人，人们组织起来需要道德仪轨和信仰作为中介，人们永久组织起来需要人们将道德变成自发行为，需要人们建立起遵守规范、为社会献身的自觉意识。由此可见，社会在逻辑上是在先的，是实体和本原。但这并不意味着个人被社会所泯灭，涂尔干对此补充道：“共同生活并非牺牲个人的个性”，个人性并非个体性，它使人们从感觉中解脱，并用在集体中形成的概念来思考和行动。概念、道德、科学作为社会的产物，依靠它们，个人不再只靠自己获取力量，在他自己身上添上他人的力量，通过参与集体生活，个人的整个存在都得到了提升。社会是活生生的实在，必须通过一种独特的、与构成它的额个人有所不同的存在来激活，只有这样一种存在，个人才能超越自己，满足提供一个道德目标的功能。
三、如何实现社会整合？
涂尔干认为不同时代、不同社会环境的社会整合方式会产生很大差异，因此它将从历史到当时所出现的社会类型大致分成机械团结和有机团结，其间现实出现的社会状况是这两种社会类型的变种。而也因为社会类型的特点不同，社会整合的凝合机制多有差异，但都是宗教、道德和法律三种调控手段在不同程度上的运用组合而成的。
1.机械团结与有机团结——两大社会类型
涂尔干认为有两大社会类型，所有过去和现在都只是它们的变种。这两种社会类型分别是起于相关个体组成的原始人群到城邦的无组织社会，和起于城邦到大规模民族的国家。第一种类型把各个心灵结合成人群，因而被称为机械团结，它具有意识相似性和观念与感情共同体；第二种类型是功能分化和分工的产物，是专门功能相互依赖的结果，因而被称为有机团结。
机械团结之所以“机械”是因为这种社会整合的建立是基于相似性基础上的，个人异质性越高，社会团结力越低，因此它要求社会中的个人丧失自己的运动，使个人不属于自己，从而不带中介的直接属于社会实现强制结合。而有机团结则以个人的相互差别为基础，由于劳动不断分化，个人的活动专门化为社会提供凝聚力和结构特征，个人在这过程中不断依赖社会、贴近社会，从而实现整合。
两种社会类型在现实社会中的体现随着时代的变迁有所不同，人类社会初期因人口较少、沟通不便主要体现的是机械团结；而在经济不断发展的情况下，人口逐渐密集、城镇逐渐形成和扩大、沟通越发便利，社会密度不断提高、社会容量逐渐增加，人类生存的竞争性更加残酷，为了维持生存、保持和谐，分工迅速发展，人们越来越倾向于有机团结。
2.宗教、道德和法律——社会整合的三大调控功能
社会类型的不同导致整合社会的方式发生变化。宗教、狭义的道德和法律是三种重要的调控功能：宗教的基础是圣俗之分，它通过强制性信仰和仪轨（强制性宗教和实践的纪律）形成组织化和系统化的整体影响教徒；狭义的道德是实现社会整合的具体方式，它通过教育将纪律精神、自制精神和知性精神内化于日常生活中，成为个人自主自觉的习俗、习惯；法律是一系列靠物质制裁来维护的戒律和命令，是强制性仪轨在社会环境变化的过程中固定而成的，公共权威借助各种特定具体制裁明确对它的尊重。
宗教发挥作用的前提在于圣俗之分，为了培养个人的宗教性和道德性，宗教要求人们经历消极膜拜的苦行主义，以克制自己、脱离自我，与神圣事物建立联系。消极膜拜把人们引入了宗教生活，但对宗教生活的假定多于建构，这就需要积极膜拜作为辅助，通过仪典使人们忘掉现实生活从而归于群体，实现整合，增进人们与宗教力（实体化了的集体力、道德力）间维持的双向关系。宗教的整合不仅有仪轨体系更有观念体系，不仅面向行动，更能将行动转化为思想，它将个人流动的思想转变为存在于时间和变化之外的概念，这些概念是相对稳定不变的、普遍的、客观的，是共同体的作品，它们将可变性与永久性、个人性与社会性相联系。随着宗教对社会生活影响的减弱，带有集体性和宗教性的强烈集体感情和信仰淡化，共同意识逐渐普遍和模糊，落后于个人意识发展，因而宗教的影响力不断下降，人们开始剔除宗教因素，发现长期承载着最根本的道德观念的宗教观念的理性替代物成为亟待解决的问题。
道德在本质上是理想主义的概念，但它依附于现实，贯穿于社会这个具体的实体，这就需要道德教育将儿童与社会联结。由于人类获得的道德和知识已经非常复杂，且在整个共同生活中有极其重要的作用，人们不再依赖环境的偶然机遇把这种文化代代相传，真正意义上的教育开始出现。道德教育它应从三个角度开展：培养纪律精神以产生对社会生活条件中的规则感，以备职业伦理与公民道德的生发；培养自制精神以使学生感受和意识到群体生活的可能性和团结感；培养知性精神以在特定界限内自由运用理性，形成内化的社会态度。学校通过对一以贯之的生活给该群体留下的印象，以及谨慎而细心的运用集体惩罚与奖赏，唤起团结感和对道德权威的敬畏。只有合乎道德的培养学生，才能使他们理解他的国家、时代和责任。道德蕴含于习俗之中，社会最初只有习俗所制定的宗教的强制性仪轨，后来变为两部分，一个是松散而只带有舆论色彩的民德，一个是固定而成的实体法。
虽然法律一直存在，但在不同社会类型中却有截然不同的制裁方式。在机械团结中，由于集体意识影响面广而大，劳动分工尚未产生，为了维持相似性所产生的社会纽带采取压制性制裁，这种制裁建立于痛苦之上，目的是保证集体意识的稳定性和权威性；在有机团结中，一方面集体意识和舆论力量走向衰落，另一方面分工使各环节连接起来，只有在分工确保社会统一时，所有其他事物才从社会中产生，因此要采取恢复性制裁以达到拨乱反正的效果，从而维持社会的共同意识，为个体自发性留下空间。
无论是机械团结社会还是有机团结社会，无论是宗教起最主要作用，还是道德或法律起最主要作用，将个人融入社会中都是出发点和落脚点，但个人实现社会整合就是最终的目的吗？
四、社会整合的最终目的为何？
涂尔干之所以如此强调社会整合的作用，目的并不是为了去压制和消灭个人，而是促进个人成长，生成独立人格，使他成为真正意义上的人。个人只有趋向于社会，才能趋向于自己。实现这一目标，需要教育作为手段实现个人的社会化，需要职业团体作为中介实现政治民主，需要个人奉献于社会实现自身的强大。
个人的成长以融入社会为前提条件，因此教育作为个人社会化的手段，首先需要学校以社会的代表的身份确立学生关于人的本性、权利、义务、社会、个人、进步、科学、语言和艺术方面的观念。这些观念并非个人自发或先验生成的产品，而是社会的构造。在确立这样的表现体系的同时，社会从智识、身体和道德的角度，树立了某种人的理想，人应该是什么样子的理想。从某种程度来说，这种理想是对所有公民都相同，当它超过某个界限时，就会依据每个社会结构所包含的特殊环境发生分化。正是这种单一而多样的理想才是教育的核心所在。学生通过教育既能够获得社会给予他们的支持和保障，又能让他们生发出与众不同的理想，以不断接近理想中的独立人格。
国家作为当今社会的主要整合方式，其目的不限于保护个人权利，还有高于个人、与个人目标无关的社会目标，根本上是为了解放个人，促使个人以一种道德的方式生活，因为只有这样，社会内部才能形成巨大道德力，以避免个人对社会的瓦解，有足够能量面对外界的挑战，帮助个人成其所是。因此，政治社会的道德的根本原则就是决定个人与其所服从的统治权威间的关系。只有政治意识与社会其他部分间的沟通越来越紧密，将越来越多的事物纳入其中时，社会才能更民主。民主时具有反思基础的体系，民众通过思考变成自己的东西并更有理智。但国家无法直接面对个人，以免国家压制或摆脱于个人。这就需要次级群体将国家与个人进行连接：职业群体将会是未来政治代表制度和社会结构的基础，它结构完备、能处理任何特殊利益且伸展至各个地区，能了解地区差异及纯粹地方事务。职业群体可以防止家庭侵犯公平精神，固化社会不平等，而是维护公平与仁爱，它不像地方群体容易分解，具有独立性且不会打断沟通关系。因此职业群体对于实现政治民主和社会整合具有至关重要的作用。
一方面，教育为个人融入社会奠定了基础，国家通过法律使人们团结起来；另一方面，教育也为个人建立独立人格提供了观念基础，国家也为个人铺垫了表达意愿的平台。这些机制都促使个人脱离个体的自私自利，进入到更高更大的公共空间中来，而也正是这些看起来约束个人的权威与义务，给予了个人更加广阔的天地，使其能通过提升自身境界，建立起更好的自我，从而实现理想，变成更好的人。
涂尔干延续了康德对人的考量路径，继承了孔德、斯宾塞对社会的高度认可，通过创新研究方法路径，形成了具有浓厚社会学特点的思想体系。他对于当时社会问题的考量，虽然逻辑多有缺漏，却开辟了一条与众不同又言之有物的道路：个人只有基于社会才能成其所是。
感想：1.因为各种不可抗力，暑假读书其实只有二十多天，因为长时间没看书，一直在找状态，不仅是找看书过程中的状态，也是在找思考过程的状态，所以前半部分时间比较焦虑和消沉。后来自己下定决心好好努力，相信时间的力量，心态转变了，整个人的精神气也就起来了，所以自我感觉这段时间的状态非常好！2.第一次系统读涂尔干，有了之前哲学的积淀，收获了很多之前没发现的东西，再结合这段时间自己的实践经验，对个人和社会的关系有了新的认识。虽然没有能力表达出来，但大言不惭的说，我感觉自己和涂尔干产生了某种共鸣。
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2018.09-2019.06书单
《西方哲学史》希尔贝克
《西方思想史》塔纳斯
《理想国》柏拉图
《形而上学》亚里士多德
《沉思录》 奥勒留
《新工具》培根
《利维坦》霍布斯
《人类理解论（上、下）》洛克
《人类知识原理》贝克莱
《人性论》休谟
《人类理智研究》休谟
《方法论·情志论》笛卡尔
《第一哲学沉思集》笛卡尔
《笛卡尔哲学原理（附：形而上学思想）》斯宾诺莎
《神、人及其幸福简论》 斯宾诺莎
《知性改进论》 斯宾诺莎
《伦理学》 斯宾诺莎
《思想录》 帕斯卡尔
《单子论》 莱布尼茨
《人类理智新论（上、下）》 莱布尼茨
《纯粹理性批判》 康德
《实践理性批判》 康德
《判断力批判》康德
《道德形而上学基础》康德
《历史理性批判文集》康德
《康德<纯粹理性批判>句读》（上、中、下）邓晓芒
《现时代的根本特点》 费希特
《人的使命》 费希特
《全部知识学的基础》 费希特
《先验唯心论体系》 谢林
《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》谢林
《精神现象学（上、下）》 黑格尔
《历史哲学》黑格尔
《法哲学原理》黑格尔《精神哲学》黑格尔
《自然哲学》黑格尔
《小逻辑》 黑格尔
《黑格尔<精神现象学>述评》 张世英
《直视骄阳》 亚隆
《法兰西内战》 马克思
《德意志意识形态》 马克思
《1844年经济学哲学手稿》 马克思
《资本论（上、中、下）》 马克思
《共产党宣言》 马克思
《反杜林论》 恩格斯
《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》 恩格斯[ 此贴被贾桐在2020-09-15 15:30重新编辑 ]
