李岩读书报告（更新2021年11月）

对于布迪厄的实践理论而言，“习性”（也译作惯习）是其体系中的一个非常关键的概念。无论是布迪厄对于实践理论的论述还是对具体社会世界分析，习性都占据着重要的地位，是讨论实践理论不可绕开的门槛。
布迪厄对于习性的定义是这样的：习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一种有结构的结构，倾向于作为促进结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用。很容易看出，布迪厄对于习性的定义并非十分清晰，而主要将其定义在“使用”的情境下，也就是实践的情境下。因此，首先可以顺着布迪厄的思路进行理解。
实践中最重要的是人的行动，探讨行动离不开行动的成因，也就是“我们日常的行为是由什么所决定的”。布迪厄把习性定义为“持久的、可转换的潜在行为倾向系统”，从实践的意义上讲，习性首先是一个被结构化的“倾向系统”，这意味着在布迪厄眼中习性具有一种“被决定性”；其次，习性背后的结构对于实践发挥的作用是一种“倾向性”，这意味着习性并非完全被决定，个体还具有一种主观能动性，而这种主观能动性在布迪厄看来同样既是一种主观的也是一种客观的东西。但是倘若对习性的理解止步于此，还是未能跳脱之前社会学家对于个体行动的分析，例如涂尔干讲人是由“内部”与“外部”共同塑造的。问题在于，社会结构和个体能动性是如何调和与整合进入个体的行动或者行动系统中的。
不容忽略的是，布迪厄的习性是一个“倾向系统”，而系统意味着具有一种持久性与结构性，它的形成可以看做是构成个体行动的“性格”特质，因为形成了某种“习性”，个体更倾向于去做某种事情。例如布迪厄在《继承人》中讨论了不同社会阶层大学入学率的差异与家庭生活方式之间的相关性，不同社会阶层的家庭的某些教育行为可能与大学入学相关，例如语言教育。因此问题在于，这个习性是这么被客观结构所客观化的？仅仅是因为生活与实践在客观结构当中就被客观化了吗？
布迪厄认为习性是建立在既往经验的实践假设，对于最初的经验特别看重，而不是从结构的严格计算中推演出来，是外部结构的必然性与内部的特有表现的结合产生了习性。这意味着习性是具有反思性的，而不是一种完全潜意识的东西。在布迪厄的理解中，习性是个体对于过去的反思而形成的，但这种反思又不是完全的理性计算，处于“潜意识”与“理性计算”之间的模糊地带。这其实与现实生活是非常接近的，个体的行为必然是受到过去历史行为的影响，但是人们大多数情况下既不会去反思这种影响究竟是怎么样的，也不会置若罔闻，而是模模糊糊感受到现在的行为是建立在过去的基础上的。布迪厄认为习性可能伴随着对预期目标能否实现的计算，但习性本身首先的反应是排除任何计算，它直接取决于现时的客观可能性。从这个意义上讲，布迪厄的习性是一种历史与现实结合的产物，是过去的历史经验以图式的方式在个体身体存储与投射的体现，也是现实的“可能性结果”，因此体现出实践活动的一致性与情境性。
如果仅仅把习性理解为过去的经验（客观结构下的经验）对现在以及未来的影响，就无法体现出行为发生时刻的个体主观能动性。这一点是单纯的习性很难解决的东西。过去的经验有无数种，可能塑造的“习性”也有无数种，那么我们是如何选择了现在我们所选择的道路呢？因此布迪厄引入了场域、资本等概念，让个体的行为充满了“策略性”因此体现出个体的主观能动性（这种主观能动性同上文所言也具有客观性）。而场域理论与习性并不冲突，习性归根到底还行一种“倾向性系统”，正如上文所言既不是完全决定也不是完全被决定。（这里不具体讨论实践理论，习性只是布迪厄实践理论的一个组成部分）
既然习性是历史产物，那也因此必然会对未来的行为产生影响。习性既是现在的倾向系统，也是未来的潜在的倾向系统。这种潜在的行为倾向系统继存于现时，并能按其原则结构化的实践活动中现时化而延续于将来的过去，是外在必然性发展借以持续实施的内在法则。外部结构的必然性与内部的特有表现的结合产生了习性，而这些习性又反过来成为感知和评价任何未来经验的依据。因此，习性是一个历史性的概念，勾连起了过去、现在与未来，体现出绵延性的特征（吉登斯后来也有类似的观点），既是反思的工具也是预测的工具。综上所述，习性这个概念具有非常复杂而丰富的内涵，既是结构的也是结构化的、既是被动的又是主动的、既是历史的也是现实的、既是社会的也是个体的，因此我认为习性是一个非常开放的概念，不存在唯一的理解与定义，它更像是一种方法论，指导着我们如何分析实践。
从上面的分析可以看出，习性既是过去、现在与未来的连接，同样也是社会与个人的连接，还是主观与客观的连接。这也是布迪厄想要超越的二元论的实践。布迪厄想要做的是超越“结构—行动者”的主客观的二元对立，习性成为了超越这种对立的工具。一方面，他反对以现象学为代表的主观主义，他认为现象学的认识方式无法超越对社会世界“生活”经验固有特征的描述，因为它排斥该经验的可能性条件问题，排斥任何对其自身可能性之社会条件的探究，排斥任何对实践悬置之社会意义的探究，而实践悬置是达及对原初理解的理解之意图所必须的。例如他反对格尔茨的“深描”，因为这种方法论没有对特定文化产生的实践进行分析，关注个体而忽视社会结构下的个体。另一方面，他反对客观主义，他认为客观主义不考虑客观化的活动的条件与结果的原初经验相关的距离和外在性问题。客观主义倾向于把语言作为解码的工具而非行为和表达的手段，这实质是一种“局外人”的视角，缺乏对于具体的个人的实践的关注，缺乏具体的分析。这种对立的起因和焦点在于对人以及对科学的对象和主体的看法，研究者在研究中处于什么样的地位以及怎么进行研究。
布迪厄给出的回答是“整体化”与“具体化”，既关注客体中的主体也关注主体背后的客体，也就是“主观的社会化”和“社会的具体化”。与别的社会学者不同，例如涂尔干，布迪厄最重要的贡献在我看来是“主观的社会化”和“社会的具体化”给“具体化”了。他提出了“习性”这个工具性概念，将社会结构与个人经验整合到一起，并且用“策略”强调个体的主观能动性（客观结构下的主观能动性）。此外，习性这个概念非常具有“关系主义”的色彩，超越二元对立本身就是将二元两端联系起来综合考量，这意味着习性这个概念强调的是一种关系性的思考方式。
尽管布迪厄讨论的社会与个人之间的关系，但是忽略了集体习性与个体习性之间的关联。集体是否具有习性，如果有和个体习性有什么区别和联系？当我们在考虑社会性的时候，不能只是把社会当成一个外在于我们的客观物，人生活在社会中也是生活在集体中，逃离不了集体关系，因此当我们讨论社会的时候，同时需要考虑社会的衍生物也就是集体。集体习性是否存在，以及是否会影响到个体的习性甚至是实践等等问题，都是布迪厄似乎没有考虑到的问题。

                                                                                                                                       2021年7月23日







布迪厄的实践理论的两个重要基石是“场域”与“资本”，但布迪厄所讨论的资本并非简单的经济与社会资本，在他看来，其中很重要的一个方面是文化资本，而文化资本是布迪厄的思想中一个非常重要的概念。借由所占有的资本量的差异进而在同一个场域内部区分了不同的位置。文化资本有很多具体的体现，言语/话语是布迪厄着重分析的一个方面。
按照符号学的逻辑，言语无非是“解码”与“编码”的逻辑，但是在布迪厄看来，这种简单的结构主义观点忽视了言语的行为意义以及与社会之间的联系，在布迪厄看来，言语也是可以作为“社会事实”进行分析的，言语是具有强烈的社会性以及历史性的。每个词、每一句话背后的都是已经被社会建构好了的语言惯习，每个行为主体都有讲述某件特殊事物的特定倾向（利益）以及表达的能力——在特定的情景中运用的能力（说什么、怎么说、什么时候说）等等，这些都是不可忽视的东西。
按照这个思路，布迪厄用了交换论的分析思路，把言语当做是可以用于交换的东西。他认为只有在于市场的关系中，话语意义的完全确立才得以发生，合乎语法并非是产生意义的充要条件。市场是在布迪厄看来是实践的场域，其最大特征是交换。交换的逻辑是这样的：首先，言语只有一个具有社会特征的人所提供的产品；其次，这个产品是在某个确定的场所进行交换的（例如，交谈、教育）；再次，接受或购买这个产品的人受到这个产品本身的影响进行解码；最后，不能忽视的是接受者或购买者本身的创造力。这意味着不仅仅是话语本身进行着流通，还以为这创造与创新，每一个接收者或购买者都会将自己独特的东西附加到信息之上，从而产生一种新的建构。在此基础上，布迪厄把话语划分为两个部分：外延——代表着对所有言说者稳定的部分；内涵——个体经验的独特性。也正是因为如此，对于每一个符号而言，都存在着无穷多的意义，交流本身就是一种再解释的行为，但与此同时也会产生形式上完美而内容上空洞的言语，例如很多宗教话语。那这样就面临着另外一个问题：什么样的语言才是能够被共同接受同时又具有意义的呢？
布迪厄反对之前学者把语言仅仅看成是共同体的财富的观念，主张关注语言背后的社会经济条件、语言的生成与生成机制以及个体的语言能力等更为内在的东西。他认为语言学家只是将语言作为一种事先建构好的客体而掩盖了其社会起源，语言与社会息息相关。布迪厄主要是从国家与民族的视角进行了分析，他认为在国家的形成过程中，受官方语言支配的一体化的语言市场才得以形成，公众场合下必须使用规范性的“合法”语言。而按照福柯的思路，这背后隐藏着权力——谁制定标准，谁掌握了权力，并且互为强化。从历史的视角来看，这种标准化的语言往往与教育以及民族意识相关联，例如现代法语的形成。在此基础上，布迪厄把这种支配性的言语的使用以及普及看做是象征性的商品市场的统一过程的一个维度，它伴随着经济的统一以及文化生产与流通的统一，并且国家还通过一整套配套的机制来对其施加影响，例如婚姻与生育政策。但问题在于个体是如何进入这个市场当中的呢？布迪厄还是从实践理论出发，从惯习的角度进行的分析，个体受到各种言语的“暗示”，这些无形的力量让人无法抗拒，例如女性受到传统劳动分工的影响。这在布迪厄看来是一种象征性的权力，它能通过一种被预先安排好要对其作出反应的惯习发挥作用。每一次言语交流都包含着权力的潜在可能性。
既然言语成为了符号权力或暴力的工具，那么问题在于个体是如何用言语来表达自我。布迪厄在讨论这个问题之前先讨论了语言能力。他反对把语言能力看做是单纯的智力能力，同样他认为语言能力是一种社会能力，正如语言行为是一种社会行为。语言的运用绝不仅仅
是在交流中产生符合语法规则的句子，它是在社会语境控制下使用的一种是文化上的特殊行为、一种在特殊话语场景中作出的特殊选择，具有非常浓厚的实践性的策略选择的色彩，这也不可避免的具有个体的主观性的色彩。综上，布迪厄所讨论的语言市场其实可以看做是一个实践的场域，在这个场域当中，存在着客观的合法的标准以及个体的主观运用的矛盾与张力，言语即是象征性权力的工具也是主体表达自我策略性的工具。
把言语看做是权力的工具的观点并不是布迪厄的专属，福柯也有类似的观点，福柯讨论的是一种“话语权力”。在他看来，话语与知识是等价的。他在《词与物》中提到，我们运用语言的过程就是支配事物的过程。他反对纯粹的把人为的“意义”强加到物的身上的方式，事物本身并没有类别秩序，一切的意义都是人类所附加的。语言本身就是一种我们对“物”的支配权力。从逻辑上看，福柯讨论的话语权力是知识——话语的逻辑，强调知识的对于个体的压迫性，言语首先是知识的载体，其次才是权力的工具。而布迪厄是从实践的视角出发，更关注语言本身，语言交换不仅是一种沟通手段，也是一种象征性权力的关系。两者在逻辑上具有细微的差别。
从更为宏观的意义上来看，权力并非只是对物质资源的占有，也是对文化资源的占有。正如开头所说，言语也是文化资本的一个重要的组成部分。文化资本的再生产与阶级的再生产不必再提。问题在于言语是如何在其中发挥作用的呢？布迪厄认为社会身份是话语述行的结果。从这个意义上来看，布迪厄讨论的是身份的合法性的问题。我们占有什么的社会地位并不是完全客观的结果，而是被建构出来的。“纸上的阶级”与“真正的阶级”是两码事，在布迪厄看来从“纸上的阶级”到“真正的阶级”需要实践上的转化。布迪厄强调的是一种阶级性情，一种惯习中的相似性。这在《再生产》中体现的非常明显。对于言语而言，我们说什么和能说什么构成了符号资本，一方面，符号资本越大，拥有的象征性权力也越大，另一方面，所说的内容反映了社会身份。这里布迪厄还是运用了“合法性”这个概念工具，不过这里的“合法性”是自上而下和自下而上的结合，既强调一种社会认可，也强调个人对阶层的认同。布迪厄的重点是后者，这种认同往往是非常隐形、非常细微的，并且往往是无意识的。这也暗含了布迪厄的反对二元对立的方法论，他关注个体行为尤其是无意识的细微行为与社会和社会结构之间的关系，个体行为既非社会结构的简单反映，也不是行为者内在因素的简单结果，而是个体生活在社会中综合的策略性的考量或习惯性的结果。
但是布迪厄讨论言语权力与阶层的缺点在于似乎是只讨论的阶层的建构而忽视了阶层的维系问题。福柯的很少讨论权力的维系问题是因为他所讨论的权力体系是一套非常严密并且现实的体系。布迪厄这里的权力、阶层等具有很强的“任意性”，虽然场域、资本、文化资本等概念能够去解释一些权力与阶层的流动，但是更为重要的问题在于这种解释布迪厄太过于宽泛，似乎又陷入结构主义的困境。例如场域的概念，它很少去讨论超越个体性缺难以反应到群体的东西，例如理想。默顿对此的做法是将之放到了中观的层面，不过最终还是滑到了客观主义那里；布迪厄的实践观念解释为“策略性”，但是这只是在特定场域中的结果，难以考量到总体的人。我感觉，几乎所有的社会学理论都讨论的是“扁平”的人，而不是“立体”的人，即是最细微的符号互动论也是这样——社会学理论在研究人的地方似乎太过于平面了。如果按照布迪厄的思路，是否应该把很多场域综合在一起考量呢？实践是否能超越独立的场域呢？
综上所述，布迪厄对于言语、权力与身份的研究有两个重要的支点，一是他的实践理论，也是他最常用的逻辑分析的工具；二是打破二元对立的方法论，这是他分析出发的起点与终点。这两点始终贯穿着布迪厄的研究当中，也是布迪厄不断启发我的地方。





随笔一 空间、场域与苦难
之前对布迪厄的场域概念非常模糊，或者说理解场域这个概念基本是从非常抽象的角度进行的。布迪厄的田野调查《世界的苦难》给了我很大的启发，让我对场域这个概念的理解更加清晰化。场域是什么？之前我认为就是社会关系的集合而构成的网络，强调的是关系、位置、竞争、资本等实质性要素。但恰恰忽略的场域本身具有的作为社会空间的性质。这种忽略也恰恰是布迪厄一直在批判的东西——将复杂社会生活与社会实践简单化。既然空间不容忽视，那么空间又有什么社会学意义呢？布迪厄对“社会苦难”的研究给我了一些启发。
对于特定群体的研究是社会学的基本议题，群体的“苦难”也是很常见的话题。布迪厄在这里关注的是生存在同一空间内的人群。社会苦难因不同的人同居一地而加深，人们长期相处，各种各样的经验的经验之间形成了心理疆界。每一个群体内部都能感受到与不同群体之间的隔膜、偏见与差异，而恰恰正是一个个这样迥然不同的群体生活在同一个空间。而我们很多的分析都是针对于特定的群体或者具体的环境，而很少去考虑到差异性，对于苦难我们常常是讲某个群体的不幸与大环境的关系，而对空间内部的困苦缺乏关注。只讲生存条件的深重苦难而排斥其他一切困苦，无异于对很大一部分社会秩序的困苦视而不见。社会秩序可能使苦难变得可以忍受（苦难被认为是相对的，例如“还有比你更惨”等观念），可是在社会分化的过程中，社会空间的拓展往往会制造出各种日常困苦空前加深的条件。因此，如果不对社会空间本身进行分析，就难以真正的展现出“苦难”背后的社会现实，而这在一定程度上是我们对“苦难”研究的目的。
大城市的贫民窟是一个很好的例子。政府的不作为、居民文化教育落后等固然是苦难的现实因素。但是各种群体的互动也不容忽视。贫民窟猖獗的暴力活动让身处于此的居民不得不运用各种暴力手段来随时保护自己与家人，反而成为了暴力加深的潜在条件。而猖獗的暴力活动导致了贫民窟的公共空间的消失，经济也更加瓦解，人与人之间的交往也更加受到限制，导致了社会秩序的更加转变。社会背后本身就具有一种秩序——无论好与坏，在这种情况下黑帮等制定的秩序兴起。这种灰色或黑色地带一个严重的后果是贫民窟的职业构成逐渐单一化与同质化，服务业成为了主流，而这种同质化一方面加重了失业风险另一方面也为黑色产业，例如毒品、枪支创造了条件。而毒品、枪支的泛滥又进一步加深了暴力的风险，更重要的是，这些“毒药”又反过来融为社会秩序的一部分。这无疑是一种“社会苦难”。倘若感性的提问：身处在贫民窟的居民做错了什么了吗？也没有。他们也只是在顺应空间秩序艰难生存而已。这也并不是为“苦难”所开脱，而且这也毫无意义，个人的苦难必然有社会与时代的因素。布迪厄在书的开头的“致读者”中，引用了斯宾诺莎的一句格言：勿惋惜，勿嘲笑，勿憎恶，唯求理解。
那么“苦难”对贫民窟的居民或对我们或者对其它各种各样的人群究竟意味着什么？个人的不幸究竟是社会的不幸还是时代的浪潮抑或是个体的厄运？其实我一直认为社会与时代的阵痛个人可以忍受但不应当是理所当然的。读了布迪厄的东西之后，更加坚定我自己的想法。个人所遭受的“苦难”可能既是结构性的也是个人性，不应该简单的把归于其中任何一方。但这并不意味这研究者对社会的“苦难”无动于衷而冷眼旁观，正如罗素所言的“对人类苦难不可遏制的同情心”。布迪厄在书中有这样的访谈记录：每一个词语，每一句话，特别是语调里包含的情绪，以及表情和肢体动作都表达出一种显而易见的群体厄运，我的恻隐之情油然而生，没有半点矫情。这种厄如同一道宿命，降落在所有聚集于这些社会贬黜之地的人们的头上。在这里，由于与全体受苦受难者共处一地，或许尤其因为身属被抹黑群体所反映的命运效应，每个人的处境都更加悲惨。我愈发觉得好的研究者应该是有温度、有态度的，而不仅仅囿于自己的一方小天地，也不会因“科学专业化”而逐渐失去韦伯意义上的“天职”，而是像布迪厄一样带有一种“感性”的“理性”，去认识、理解、分析以及尝试去改变现实，理论不是遥不可及的，研究者也不应当是高高在上的。布迪厄在书中也有明确的态度，他认为他看到与所研究的“苦难”具有很强的政治色彩，他看到了新自由主义政策下国家强调市场与私有化导致了本应该承担社会保障的公共服务部门在社会上的退出，例如住房、医疗与教育，底层群众、政府工作人员、社会服务部门等等都遭遇了不同程度上的“痛苦”，也正是看到了这些“苦难”，布迪厄晚年也身体力行积极投入到各种政治运动，力图通过政治的方式来解决这些问题。
政治恰恰最重要的是权力，空间常常被当做是运用权力的场域，而且往往是通过难以察觉的象征性暴力的方式进行的，施暴者与被施暴者往往都难以察觉。例如福柯讨论的全景敞视主义。布迪厄在书中也很多相关的论述，国家意志、帮派组织、专制父权等等在街区都有很多的描述，布迪厄在这本书的研究更加具体。如吉登斯所言，所有社会生活都发生在时空交织的关系之中，也是由这种交织关系建构起来的，这便涉及社会生活与社会制度的情境性。这一观点可以追溯到齐美尔，在齐美尔看来，空间本身是没有价值的，而是人们之间的相互作用让空间变成实在之物。空间中的权力研究也是如此，福柯的权力研究把权力研究比作是“毛细血管”，也是同一个逻辑，但是福柯的权力观是从微观走向宏观的，在他眼中权力是一种关系，是统治的拓展，渗透在个体日常生活的方法面面。因此这样的分析缺乏了布迪厄讨论最为重要的“情境性”与“策略性”。这似乎在布迪厄看来空间既成为了社会结构的一个维度，也成为了具体情景的一个方面，权力也能贯穿起宏观与微观，成为了理解事物与行动的标准方法。但是这样的理解问题恰恰是布迪厄所批判的，空间只是一个理解事物与行动的角度，如果将之单独的作为一个决定性的分析视角是不够全面的。因此，从这个视角来看，场域与空间的关系就具有更深层次的内涵。场域作为分析的手段，空间可能是决定性的一部分，也可能是不具有决定性的一部分，需要具体问题具体分析，需要就具体的情景去分析。

随笔二 “制造”真相——媒体、真相与苦难
现实生活中我们常常是通过媒体来对各种社会事物与社会事件进行了解的，尤其到了现代社会，随着各种信息媒介的迅速发展，移动互联网在信息生产与传播中发挥着越来越重要的作用。虽然当下社会的媒体与布迪厄时代的媒体已然不是同一个事物，但是布迪厄对于媒体的分析仍然具有非常强的理论以及现实意义。
在《世界的苦难》当中，布迪厄对于媒体也有一定的分析，他认为社会困境只会以一种显而易见的方式存在于媒体当中，即依照记者所认可的样子得到呈现，但是，社会困境远远不止媒体的说法，更不仅仅是媒体看到后呈的那个景象。媒体与记者所选择报道的东西有着自己的逻辑，反映着新闻场域的运行。媒体不是“报道”事件，而是“制造”事件，是集体制造出一种社会表象，这种表象具有直观性，并且媒体赋予他们易于解读的特性，从而使某些“偏见”使人印象深刻。针对某一事件，媒体在一定时间内一致同意把它作为一起事件，如果引起媒体关注的是被边缘化或者底层的民众，媒体化的效应就远非这些群体所能期待的了，记者掌握了一种特别重要的权力，而事件的“制造”过程也不是这些群体能够了解的。在收视率的逻辑的支配下，媒体把注意力放在能吸引公众的事件上，夸大与渲染事情本身。在记者眼中，他们所见的可能是一些干巴巴的乏味场景，因此他们要么在新闻场中以“竞争”的姿态争夺热点，尽快赶去“出事现场”获取第一手的资料；要么对事情本身进行“戏剧化”的报道，抓住事件中最能吸引人眼球的地方而忽视其他问题。在这种方式下，媒体留给事件本身中的受支配者的发言空间就很小，他们的声音很难被他人听到。布迪厄称这种新闻为公共汽车”式的新闻，具有一种追求大众化、娱乐化的倾向，不触犯任何人、不触及任何事关重大的东西，没有风险，千篇一律，鸡零狗碎，阿世媚俗。而且即使什么事情都没有发生，记者有时也会为媒体定制某些情况，在竞争的压力下，记者们不得不说点什么，如何又好又吸引人的报道成为了记者最先考虑的事情。真相、质量等等现实问题则不再考虑的范围内。此外，记者们有自己的意识形态，例如对社会苦难的报道偏向于指责政府（西方传统的将政府与社会，公民权与市民权的二元对立），各种媒体基于自己的意识形态对新闻事件进行挖掘，在实地调查当中却几乎不关注当地的实际情况。
布迪厄在《关于电视》中也对电视这个媒介进行了详细的分析，聚焦于电视背后的新闻场域的运作。它揭露了电视在资本主义社会中两个基本功能：反民主的象征暴力和受商业逻辑制约的他律性。电视在当代社会并不是民主的工具，而是带有压制民主的强暴性质和工具属性，布迪厄从三个方面进行了分析——电视行业的职业眼光和内部循环导致的同质化（追求抢先导致了相互模仿最终导致了同质化）、缺乏自由沟通（快速与简单的思维）、对其他媒介的压制。而商业逻辑在文化生产领域的僭越导致了电视的媚俗，媒体是受收视率的商业逻辑的影响，新闻场域内部形成了一种“内卷”，过度的竞争使得电视媒体去政治化、娱乐化与低俗化。总而言之，当下新闻场域的运作在布迪厄看来并没有发挥应该有的作用，它们的本职工作应该是提供那些保证公众为行使权利而应该掌握的重要信息。
新闻场域的内部问题对外部世界也造成了灾难性的后果。一方面是在现实中本该展现的事物，新闻却要么不展现，要么使事物变得微不足道，或与事实毫不相关，社会新闻变得非政治化、平庸化、同质化，弥足珍贵的时间浪费在无关痛痒的谈资上；另一方面，媒体没有按照应当有的方式去报道问题，它们的歪曲报道是对处于底层群众的一种象征性的暴力，这往往让其他人对底层民众形成了一种非常负面的形象。在本书中，布迪厄描绘了这样一幅画面：因为被污名化，居住在这些村庄中的居民在外界人看来是犯罪分子，街区也被说成是阴森森的，这里的年轻人外出求职都不敢说明住处……媒体成为了现实的一部分，一种密不可分、不可分割的部分。并且媒体本身基本不用承担任何风险与责任，媒体工业丝毫不关心被报道者，也丝毫不关心现实，但他们却实打实的是现实的一部分，是真相的制造者，是事实的制造者。
那么问题又回到了布迪厄在《关于电视》中提出的经典问题：谁是话语的主体？谁来制造真相？媒体控制了我们了解外部世界的大多数的通道，也因此拥有了制造真相的权力，而这种权力恰恰是我们自己所赋予给媒体的——为了更快更便捷的了解外部世界。但是我们也不得不去品尝“恶果”，不得不忍受媒体之恶。但倘若把所有的恶都归结于媒体就未免过于狭隘，媒体所加深的苦难何尝不是现代社会的苦难呢？按照现代化理论，这被称为是现代性的断裂，是时代精神的非理性的冲击。面对这种冲击，是效仿19世纪的先驱投靠启蒙，还是将整个现代世界的非理性完全颠覆？我认为两者都应该抛弃，而是以一种实践的原则与眼光立足于时代与社会，去重新认识、分析，抛弃偏见，冷静的去理解我们所处的社会与时代。



随笔一：从《农民社会与文化》中看早期人类学研究传统
读完《农民社会与文化》这本书，我最大的感受是作者在本作品中最想阐释的并不是内容层面的东西而是方法论层面的东西。结合具体背景来看，芮德菲尔德在写作本书时，人类学还处于起步阶段，在其小传中有个比喻非常恰当，“刚刚从博物馆里的一个展品项目转变为一个从事系统地考察人类社会的行为模式和行动机制的学术性的课程”，这从某种程度上说明人类学如何证明自己学科合法性成为一个重要的问题。
面对这样的问题，芮德菲尔德并没有直接回答这个问题，他先是对过往的人类学研究进行了概述。在人类学的历史中，“单身远赴人迹罕至的地区去做人类学调研的工作方式成为了公认为开展’社会人类学’研究的正式途径”。这样导致每一份报告的内容都在陈述一个绝对自力更生，半点外援也不依靠的小型群体的全盘生活状况，以及在这种生存环境下所形成的文化的总体状况，和形成这种文化的诸多互动要素见的种种具体的关联状态。但问题在于这种报告笔下的小型群体几乎是与世隔绝的而与外界的社会几乎没有任何关联。早期人类学家所做的只是对一个个小小的整体进的一切方面进行一切方面的十分细致的报告。但无论是从历史还是现实的角度来看，世界的各个区域的联系都是普遍的，整个世界现在正不断融合成为一个巨大的整体社会，孤立的小型群体正悄悄的向外界巨大的社会靠拢。芮德菲尔德自己也认为小型社区实际上在社会结构上和文化传统上都和比它大的社区保持着千丝万缕的联系。因此，越来越多的人类学家开始放弃了传统的研究路径进而转向从事对那种与其周边的若干群居体往来既繁多又复杂的较大型的群居体进行调查研究工作。人类学开始关注群体与群体之间的联系。从学科的合法性来看，这种转变似乎并不能体现出这个问题，但从另一个角度来看，之前人类学的研究需要的是一种“通才”，即芮德菲尔德所言的“必须通晓整个社会科学领域这个大领域里的所有学科知识的百事通 ”，而这个转变带来的是更专业与更广泛的研究视角，专业性体现在开始关注最普遍而又最深刻的联系，广泛性体现在联系自身内容的丰富性，把小地区的文明置于大的地区整体文明加以考量。正是如此，作者在第一章最后提出发人深省的问题：到底我们今天如何具体地把一个小社区当成一个小的有机体来分析研究呢？又如何具体地把一个包含有诸多小社区的较大社区作为一个较大的有机体来分析研究呢？到底我们今天如何具体地把一个小型的文化——或者一个小型的意识形态，或一个小型的思想流派等等——当成一个有小的有机体来分析呢？又如何具体地把一个包含有多个小型文化系统——或者多个小型的意识形态，或者多个小型的思想流派，等等——的大型文化系统当成一个较大型的有机体来分析呢？。简而言之，如何具体的研究大群体与小群体之间的联系？这正是本书的主题所在，之后提到“小传统”与“大传统”是具体的体现。
谈到“早期的人类学研究如何进行”这个问题的时候，我认为可以与社会学相关内容进行比较。涂尔干在对宗教的研究中选择了“所能观察到的最原始、最简单的宗教。”他认为这些原始宗教别的宗教更适合我们理解人的宗教本性，也就是说，它似乎更便于展示出人性本质的、永恒的东西，同时也出于历史研究方法论的重要性。因为现代宗教是复杂的，构成要素也是是五花八门的，涂尔干认为研究复杂宗教的内容难以分解而导致难以研究。相反，原始宗教提供的东西不仅及其重要而且便于分解。以涂尔干为代表的早前社会学家在进行研究的时候往往会对复杂事物的研究路径从最简单的形式开始。芮德菲尔德等人类学家的研究其实也有带有此种方法，即先关注“孤立”的群体，继而把这个群体放在与其他群体的联系中或着大的区域背景中来研究。从这个角度来看，社会学与人类学早期的研究方法上有一定的相似性。但如果从这一点就认为两者等价的话，未免过于武断。
按照赵鼎新教授的定义，社会科学的认识方法有两个传统：解释传统和解读传统。人类学的方式属于解读传统，目的在于把历史与情景当做文本进行理解，其出发点在于；而涂尔干的研究方法更倾向于解释传统，目的在于寻求事物内在的一种逻辑关系，其出发点在于将一个整体分割为若干个要素进行研究。我认为与解读传统方法论最类似的古典社会学家莫过于韦伯了。韦伯在历史研究中特别适用“理解”一词，他试图用解释这一工具来理解行动者、互动甚至所有的人类历史。从这个角度来看，韦伯意义上的“解读”更为宽泛，而人类学的“解读”更重视对情景、互动等具体的事物进行“理解”，而韦伯要在此基础上拓展到文化、历史等更高层面。但是在芮德菲尔德的这部作品中，人类学也已经开始向韦伯意义上的“解读”靠近，上文提到的转变正是例证。
本书最重要的概念莫过于“大传统”与“小传统”了。从上文的思路来看，作者在思考文化问题的时候，既想保持文化的独立性，但又不能否认文化存在着交流与碰撞，继而提出者两者概念。一个农民社区的文化却并非是独立自主的，它只是它所附着于其上的那个文明的一个方面或一个层次，农民的文化为了让它自己能延续存在下去就必须不断地把它从外界舶来的思想传输它所覆盖的那个社区，一个农村社区的文化实质是人类文明在那个农村社区的表现。“小传统”指的是为数很大、但基本上是不会思考的人们创造出来的一种文化，简而言之是农民自身的文化，农民自己土生土长培育出来的文化，“大传统”指的是为数很少的善于思考的人们创造出的一种文化，是一种庙堂培育出来的文化，也是知识分子的文化。这两种传统是相互依赖于相互影响的，在一些地方甚至无法分清，大传统在它们各自进化的过程中一直在影响着它们各自的社会，同时也一直在被数以千百万计的小小老百姓的思想和行为影响着。但是问题在于在“大传统”视角熏陶下的学者如何去“理解”小传统呢？这两种是有一定矛盾的。如果按照人类学的研究思路其实很好的回答这一问题，即不带任何价值色彩以及“知识”（理想状态）下进入调研田野去“理解”对象。但是作者在作品中透露出这样一种价值判断：文明是有等级与层次的，农业文明是相对落后的文明，而西方工业文明是一种更“高级”的文明，是文明进化的方向。这一点我自己不认可，我理解的文明并没有等级以及层次之分，都是平等的，虽然在生产力上有差别，但对于研究者来说都是世界文明的一部分，在学术研究与文明层面并无高低贵贱之分。何况这种理想状态是根本不可能付诸实践，“小传统”必然受到“大传统”的影响，我认为这两种知识类型的区分更倾向的是作为知识类型的理想类型的区分，而在实践层面，已然是相互交织、密不可分的。后来不少人类学家也意识到这个问题，不再纠结于这两者知识类型，而是更加具体分析与讨论，例如怀特的《街角社会》，从这个角度来看，社会学与人类学就方法上相似性就更高了。但是问题在于，两个学科就方法层面上区分何在？仅仅是学科传统和田野调研的时长吗，我感觉似乎没有根本的差距，也可能需要更进一步的阅读与反思吧，也需要去看看人类学最新的研究。我与其他读人类学的同学也交流过这个问题，他们认为人类学更有“温度”，也就是更关注于个体与群体本身。我感觉这其实涉及到理念的问题。我们总是想用“科学”与“理性”去认识与解释事物，但是似乎科学与理性并非是终极法宝，它们仅仅是认识工具，它们不是也不应该是衡量一切的标尺，它可能提供最接近与事实的解释，但不等于事实本身。认识世界除了科学与理性之外，还应该由其他的方式。我感觉人类学似乎提供了另外一条道路：理解、感悟与体验。



随笔二：对哈贝马斯《合法性危机》的几点反思
哈贝马斯《合法性危机》讨论的最核心的问题是社会科学意义上的“社会危机”，他反对帕森斯等系统论的“危机就是系统整合的持续失调”的观点，而是从社会整合与系统整合的联系层面上建构自己对于“危机”的概念：一种适当的社会科学危机概念应当能够把握住系统整合与社会整合之间的联系。随之哈贝马斯讨论了社会发展阶段四个阶段及其组织原则，并得出结论，他认为系统危机的特征在于：处于互动关系中的成员之间的辩证矛盾具体表现为结构所无法解决的系统矛盾或控制问题通过把利益冲突转移到控制系统层面，系统危机却获得了一种十分鲜明的客观性。
首先，哈贝马斯讨论的是社会整体性的危机，是社会结构的危机，但是我不太能理解的是他提出的危机概念与系统论危机概念的区别。反而我认为哈贝马斯所讨论的社会危机只是系统论的更进一步的发展。按照哈贝马斯的说法，系统论的社会被划分为若干个不同的子系统，精密的社会分工引导着人们各司其职（经济层面），并且统一的价值体系规范着人们的行为（文化层面），社会控制系统给社会兜底（政治层面）。哈贝马斯在具体的分析中提到了的社会危机也可以看做是不同机制之间的相互作用的结果，例如社会价值的崩溃与客观控制手段的失效，哈贝马斯也并没有跳脱系统论层次，我觉得本质还是一种系统论的思维，只是更加细化而已，而且社会整合与系统整合的概念太过于细碎，我在读的过程中难以体会到两者的根本区别在哪里。帕森斯在系统论中也明确说明了系统之间的相互作用，我感觉这里哈贝马斯似乎只是将这一观念重新用事实演绎了，更加强调政治、文化与经济之间的融合。
其次，虽然哈贝马斯对晚期资本主义进行了批判，但是他最后的落脚点在于“合法性危机”上，这暗含着西方一贯的思路：对资本主义的改良。虽然资与社的对立带有浓厚的意识形态的，但是哈贝马斯的结论与论证我觉得有点软弱，他认为这种合法化危机是可以通过消除行政系统的合法性压力的方式来从根本上避免的。第一，这是一种典型的“头疼医头，脚疼医脚”的思维方式，没有找到问题的根源；第二，哈贝马斯实质上忽视的是实践层面的复杂性，他分析的是晚期资本主义社会的问题，但是他分析有点粗略：他认为经济危机最终转移到公众的政治认同和生存动机上，不仅对政治系统所代表的国家身份失望，而且对个人的生存意义失去信仰。而现代社会恰恰是个人异质性非常复杂的社会，政治认同与个人意义之间的关系有待商榷；更重要的是，倘若要考虑合法性的问题，只是从政治层面上考虑未免过于简化，现代国家的合法性更侧重于一种“实际的绩效”，而不仅仅是韦伯意义上的权威与统治的正当性。合法性在现代社会更依赖于国民心悦诚服的认同。哈贝马斯虽然也意识到了这一点，认识到社会文化与认同上的危机，但是在他看来，似乎只要解决这个问题，现代社会的一切问题都迎刃而解了。但是我其实一直认为现代社会的问题是全方位的与整体化的，我们所做的其实只是管中窥豹，合法性问题不仅仅是政治认同问题，更是一个系统问题。
最后，哈贝马斯讨论的问题指向的是“理性”，也是韦伯意义上的“工具理性”侵蚀“价值理性”的现实社会，但是这个逻辑的出发点是将“工具理性”与“价值理性”二元对立化，然而实际上两者之间在实践角度并不是绝然对立，往往是密不可分。如果从个体行动的角度来看，个人的行动具有高度的复杂性，目的、手段等等似乎都是变量。哈贝马斯做的其实是想用“沟通理性”来弥补这个缺陷，在这里就是鼓励参与者投身公共领域，通过辩论达成共识，在探索真理的讨论中以主体间性重新实现社会整合（我还没读到《交往行动理论》，这里不过多讨论，下个月继续读）。



哈贝马斯《公共领域的结构转型》一书表面上是在分析资产阶级的公共领域的结构性转变，但是也在很大程度上反应了现代福利国家（指资本主义福利国家）在政治层面上面临的困境，也是整个资本主义社会结构性的困境。
“公共舆论”这个概念贯穿了整本书，这本书的标题虽然是“公共领域的结构转型”，但是却不是直接对“公共领域”本身进行直接的分析，而是借助于对“公共舆论”的发展历史将“公共领域”产生、发展、衰退的结构性变化整合起来。因此也不得不对“公共舆论”进行思考。“公共舆论”这个概念哈贝马斯已经建构的非常清楚了，最令我感兴趣的是哈贝马斯将“公共舆论”与整个现代资本主义政治体系结合，他认为“公共舆论成为了公民法治国家议会制政府形式的组织原则”。也正是因为如此，公正的法律才有可能产生，才能得到全体人民的支持。但这只是理想意义上所存在的情况，哈贝马斯也清楚的认识到这一点，康德意义上的“公正的法律”只是理想，哈贝马斯对于现实情况借助了马克思主义的分析，他认为资本主义社会中的财富分配的不均产生了不同的利益集团，而这些利益集团也必然在政治上产生诉求力求将他们各自的利益主张在政治上贯彻。而这些看起来是私人领域的利益冲突必然会诉诸于公共的政治领域也就是国家的政治领域。但是问题在于“公共领域本身在原则上是反对一切统治的”，“但是，在公共性的帮助下却建立起了一种政治制度”。这种政治制度在现代国家的政治实践当中呈现出“议会制”的形式以解决私人领域的利益（这里只是从一个角度分析了议会制产生的原因，必然还有历史等其他因素）。那么，问题来了，为什么议会制能够协调不同的利益集团呢？仅仅是因为形式上的相似性与合理性吗？
哈贝马斯提到了“公共性”，他认同康德的观点，“公共性作为政治和道德的调节原则，是唯一能够保障政治与道德的同一性的原则，也是启蒙精神之所在”。但是康德考虑的是最终极的问题，道德与政治的交融并非一言两语可以说的清楚，何况公共性本身也值得更为细致的琢磨。而在黑格尔和马克思这里，公共性成为了一种统治工具，公共性是一种虚假意识，马克思揭发了公众舆论是一种虚假意识：它在自己面前掩盖了作为资产阶级利益面具的真正本质。自由主义也对公共性进行了批判，关注现实政治生活中公共性与权力的矛盾，“公共舆论的力量使得社会权力大而无当”。哈贝马斯从总体上看是对这三种公共性观点的综合。首先，应当承认的是公共性是近代启蒙思想的重要基础，也是社会都认可的基本精神，也是近代资本主义社会政治生活乃至社会生活的基调。“必须有公开运用自己理性的自由”，这不仅意味着公共性是启蒙精神，也是资本主义政治组织原则；其次，哈贝马斯也清楚的认识到公共性在具体政治生活中产生一系列问题，如黑格尔与马克思所讨论的虚假意识问题；最后，从现实的角度来看，“公共性”确实成为了资本主义国家政治的最重要的组织原则，哈贝马斯也认为这是不可回避的问题，也出于此他对现实的公共领域与公共舆论进行了细致的分析。因此，无论从理论还是社会存在的角度，以“公共性”为基础的议会制成为了协调不同的利益集团以组织政治生活的工具。
然而哈贝马斯在实践中却发现了新的问题。一方面，随着社会平等化的进程加速，各社会阶层要求至少形式上权力的平等化，在政治领域上表现为普选权的扩大；另一方面，随着社会经济的发展，个体之间的财产与教育（在哈贝马斯看来这是参与政治的两个必要条件）差距也越来越大，但随着社会经济的发展，社会事务增加的情况下，一方面政府职能与权力必然扩大，另一方面，政治的职业化趋势也越来越强（官僚制的趋势也越来越强），导致参与政治的能力的“软性门槛”也越来越高。这就形成了一个悖论：一方面政府既需要公共的参与以保证“公共性”确保自身政府的合法性，但另一方面政治公共领域缺日渐萎缩（哈贝马斯在第五、六章进行了详细的描述，这里不具体讨论了）。而福利国家的产生在哈贝马斯看来一个重要的原因在这里就是国家从经济上对“政治能力不足”的居民的补偿，“作为国家机构的公共领域也不得不对每一个公众开放来促进弱者与占有市场的经济强者抗衡”。从公共性的角度来看，公共性起初源于公共的批判，是一种批判性质的“反抗”，但是最终演变成为一种“整合”，一种被公共权力所操纵的整合，从某种意义上讲，也从一种实质的合理性转变成一种程序的合理性。议会的争论变成了象征，本质成为了一种认同，一种党同伐异，政党已经成为了公共组织体系的一部分，而不是传达和代表从私人领域发展到公共组织体系的一部分，而不得不传达和代表从私人领域发展到公共领域的若干组织的利益，议会也从一个论战组织变成了一个政党展示自我的场合，一个政党的“公共讲坛”。
这种转变的根源在哈贝马斯看来在于资本主义发展带来的利益集团的分化，上面已经进行了分析。哈贝马斯也没有对此进行更多的论述。但是这一矛盾值得更多的思考。第一，哈贝马斯所讨论的“公共性”到政治领域当中被降维成一种代表性，虽然哈贝马斯极力在强调“公共性”的丰富内涵，但是现实政治情况就是“代表制”成为了公共性最好的也是最具实践意义的表现。但倘若如此，公共性就必然陷入了个体能力与官僚制之间的矛盾，应然权力与实然权力之间的矛盾，个人参与与利益集团代表之间的矛盾。但是哈贝马斯对于公共性的历史追溯很具有启发性，他是从两个角度理解公共性，一方面是个人积极参与公共事务，另一方面国家代表处理公共事务。问题就出在“代表”上。如果按照启蒙思想对于政治的建构，个体出让各自的一部分权力组成国家 “代表”个体自己行使公共权力，最初的“公共性”来源于此，只要国家能够证明自己代表人民，它就具有合理性，但是问题在于怎么证明自己能够代表。资产阶级国家选择了“程序合理性”的道路，议会制、政党制等等政治技术手段从形式上证明了国家是能够代表人民的，但是上文也提到了这种应然的权力必然与实然的权力之间产生矛盾，政府最终成为利益集团争斗的场所，代表性变成了代表少数人的利益；第二，尽管哈贝马斯对公共性有了非常丰富的历史溯源的论述，但是忽视了一个非常重要的方面：认同性。个体能够被代表的原因并非只是程序上的合理性，而是个体真正认同这个政治实体。启蒙思想家对此也有论述，不过在政治实践当中确实很难操作化。但是不容忽视的是个体对国家的认同是“公共性”非常重要的来源。现代资本主义国家也是民族国家，一直以来其实都忽视了这个问题，他们所谓的认同更多的是马克思主义所说的“虚假意识”，用某一阶级或某一群体的利益掩盖真正的社会利益，当社会飞速发展蛋糕做大的情况下问题不会显现，而社会发展放缓的时候往往会产生认同的危机；第三，认同性也只是公共性的一部分，也同样适应公共性本身的悖论，这是资产阶级结构性的问题，哈贝马斯最后提出的解决方案仍然是依赖于现有的所谓“政党”将公共领域重新复兴，带有很强的妥协性。而事实上，公共领域一开始就是依附于资产阶级而存在的。随着资产阶级建立了资本主义国家，无论是早期的法治国家还是后期垄断资本主义时期的社会福利国家，其批判性自然荡然无存，而资产阶级不可能推翻自身，公共领域的衰退最主要原因还是资产阶级维持自身统治的需要；第四，从技术的角度来看，无论是公共性、代表性还是认同性都是政权组织的技术手段所要达到的目标，本质并没有任何区别，但是问题在于作为政治技术本身的代议制与政党制本身并没有很大的改进，代议制与政党制在18世纪很厉害的创新，但是随着社会的发展在资本主义国家政治体系中只是修修补补，并没有更大的创新，自然会出现政权合法性的问题，政客因为任期的制度性因素又难以承受政治改革的风险（例如美国大选为什么还用邮政寄票这种19世纪落后的技术），而不去改革与创新就会更难适应飞速发展的社会环境；最后，在哈贝马斯的概念体系当中，“社会”是一个非常功能主义的东西，政治的公共性乃至社会的公共性就会呈现出非常“功利”的色彩，公共性在他看来似乎是完全为政治所服务的，这似乎是历史情境化的弊端，但是从哈贝马斯其他作品中可以看出，他是非常害怕现代性的后果，“生活世界的殖民化”以及纳粹主义的重来，因此显得他对政治的分析有些小心翼翼，改良的方案也不够彻底仍然是在原有的框架中修修补补。此外，哈贝马斯的公共性的概念与他的理性的概念是紧密相关的，尽管他没有在这本书中过多的涉及到相关的内容，但是从《交往行动理论》当中，他用一个他所理解的完整的、全面的“交往理性”的概念去解释交往行为，也涉及到公共性的问题，我觉得可以进一步思考之间的关系。
综上所述，哈贝马斯这本《公共领域的结构转型》书在我的理解当中是一本关于现代政治的书，非常有力的揭示了现代资产阶级政治的结构性的困境，但是囿于视角的原因，并未能提出更好的解决方案（其实这个结构性的问题很难存在结构性的解决方案，大多也是不断缝缝补补来适应新环境与新情况），也反应出了资产阶级政治体系对于社会环境变化非常迟滞的特点，政治创新与改革在我看来也是非常必要的，技术/手段从来都是也应该是因时因地不断调整与变化的。