《西方政治思想史》 徐大同
《理想国》 柏拉图
《政治学》 亚里士多德
《君主论》 马基雅维利
《利维坦》 霍布斯
《政府论》 上、下册 洛克
《论法的精神》上、下册 孟德斯鸠
《历史的终结及最后之人》 福山
自然法、自然状态及国家的起源
政治哲学探讨的一个主要命题是现代意义上的国家是如何建构起来的。在西方历史上，最早的国家形式是城邦，它形成于公元前8—6世纪的古代希腊。柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《政治学》对城邦进行了详尽的分析，奠定了古典政治哲学的基础。基于历史的限制，柏拉图、亚里士多德并没有逃出“城邦”的局限，他们视域中的国家只是简单的“城邦模型”，亚里士多德所言的“人是政治性的动物”正是以此为前提。
公元前331年，城邦制度瓦解，帝国形成，开始了希腊化时期。自然法思想产生于希腊城邦时代，斯多葛派对自然法进行了完整的理论阐释。斯多葛派认为，“逻各斯”、“理性”、或“神”是宇宙秩序的创造者、主宰者，渗透和弥漫于宇宙万物之中，将万物都置于其不可抗拒的力量之下。宇宙是一个绝对的统一体，而人是这个绝对统一体中不可分离的组成部分，是一个小宇宙。每个人的灵魂也分享了作为宇宙灵魂的“圣火”，他的理性是宇宙普遍理性的一部分，他的本性也是宇宙性在人身上的分有或体现。因此，人必然受宇宙之中的普遍法则的支配，构成自然秩序中和谐的一部分，这个支配宇宙和人的“理性”就是自然法。自然法是最高的理性。
文艺复兴运动的兴起，把人从神的束缚中解放出来，人文主义者们开始用人的眼光观察社会、观察国家，从而动摇了中世纪时期“君权神授”的思想根基。既然权力不是来自于神的恩赐，那么是来源于何处呢？现代国家是如何形成的？后来的政治思想家基于自然状态的假设，提出了国家起源的学说。
霍布斯认为，自然状态受着自然法的支配。所谓的自然法就是一种合乎理性的规律或法则，比如人人都是天生自由的，人人都有保存自己、祈求安全的欲望，人人都有大自然赋予的理性和平等的权利等等。但是，作为一个自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、求生存，从而是自私自利、恐惧、贪婪、残暴无情，人对人相互防范、敌对、战争不已，像狼和狼一样处于可怕的自然状态中。既然自然状态如此可怕，出于人的理性驱使，人们要求摆脱它而寻求有组织的和平生活，就相互订立了一种社会契约，甘愿放弃原来享有的自然权利，并把它交给一个统治者或主权者，从此建立了国家。
在霍布斯看来，国家不是根据神意创造的，而是人们通过社会契约创造的。君权不是神授的，而是人民转让的、托付的。“国家”这个庞然大物“利维坦”是用艺术造成的，它只是一个“人造的人”；虽然它远比自然人身高力大，而是以保护自然人为其目的。另一方面，霍布斯认为，虽然主权者的权力是人民同意授予的，但是人们一旦授权后就不能反悔。主权者一旦获得授权，其权力就是绝对的，至高无上、不可转让的。人民只有绝对服从的义务，即使对于一个暴君，人民也没有反抗和革命的权利，他坚决拥护君主制。
霍布斯认为，国家只有三种，当代表者只是一个人的时候，国家就是君主制，如果是集在一起的全部人的会议时便是民主国家或平民国家，如果只是一部分人组成的会议便称为贵族国家。而对君主政体不满称之为僭主政体；对贵族政体不满称之为寡头政体；对民主政体不满称之为平民政体。
与霍布斯不同，洛克认为自然状态是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无需得到任何人的许可或听命于任何人的意志，这也是一种平等的状态。在这种状态中，一切权利和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。虽然这是自由的状态，却不是放任的状态。自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对他起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类，人们既然都是平等的和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由、财产。
为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，使大家都遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，自然法便在那种状态下交给每个人去执行，使每个人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。
虽然人们在自然状态中享有那种权利，但是这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁，既然人们都像他一样有王者气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全，很不稳妥，这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的情况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其它人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产。因此，人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。洛克指出，国家的形式有三种：民主政制、寡头政制、君主政制，君主政制又可分为世袭君主制和选任君主制。他认为，制定法律的权归谁是判断国家形式的标准。
孟德斯鸠与霍布斯相反，他认为，人一旦生活在社会中便不再感到弱小，平等不复存在，战争状态于是就开始了。每个社会都觉得自己实力强大，于是国与国之间便处于战争状态，每个社会中的人都开始觉得自己的实力强大，于是就想方设法使社会的主要好处为自己所用，于是人与人之间便处于战争状态。
孟德斯鸠指出，地球如此巨大，地球上的居民也必然分成不同的民族，各个民族之间的相互关系中于是有了一些法律，这便是万民法，各个民族生活在一个社会之中，这个社会应该得到维持，因而在治人者和治于人者之间的关系中便有了一些法律，这就是政治法，全体公民之间的关系中也有法，这便是公民法。
从另一个角度来说，国家的起源问题也是权力来源于谁的问题。有三条路径，一是来源于上帝，即中世纪时期所谓的“君权神授”；二是来源于社会契约，人们基于理性的考虑，为了保护私有财产把权利让渡出来，组成国家；三是来源于战争，即通过革命暴力的方式，征服对方，建立国家。权力来源不同，其政府的合法性也不同。“君权神授说”已被历史所湮没，只剩下社会契约和战争征服。如果权力来源于人民，则人民有权通过合法的途径罢免政府，组成新的“代言者”，以保护自己的利益，因此合法性危机解决的方式是温和的，没有大量的流血牺牲；如果权力来源于战争，其合法性危机的解决也通过新的战争，这样，就会发生大规模的战争。后者的政权具有血腥的特色，通过暴力的途径建立，然后被革命所推翻，建立新的政权，从此陷入历史循环。理论上虽然如此，可事实上却有无限复杂性。理论只是提供了一个解释框架，但没有内容。因此，还需深入到事物的内在逻辑中去，而不是像福山所说的那样“历史终结”了。
《包容他者》哈贝马斯
《合法化危机》哈贝马斯
《后民族结构》哈贝马斯
《现代性的哲学话语》哈贝马斯
《交往行为理论》（第一卷）哈贝马斯
《哈贝马斯》曹卫东
《哈贝马斯传》余灵灵
读书心得：
从古典四大家始，到新四大家终， 是中心读书会所形成的一贯的阅读传统。循此路径，依照时间顺序来阅读，一个的好处就是，基本上可以把握社会学的理论脉络。学术创新，要么是传承，要么是批判，其前提在于对既有的理论了然于心。这一点在帕森斯、吉登斯、哈贝马斯等身上体现的最为明显。马克思创立了宏大理论，也是建立在对德国古典哲学、英国政治经济学和法国空想社会主义继承性批判的基础之上。由此观之，在学科内部进行体系化的阅读——不断地积累知识，回返经典作家所提出的问题，锻炼逻辑的延续性，是很有道理的。
有所不同的是，此时，我方才完成社会学的训练，说来实为惭愧。虽然说这样做是出于我个人方面的因素考虑（记忆力差，基础薄弱），但是和其它跨学科阅读的同学比起来，内心蛮有压力。有了体系性，可能缺乏视野的广延性、知识的迁移性。
社会学——凭兴趣而来，但经过严格的经典训练，发现和当初的想象相去甚远。西方人的思维和中国人很不一样，其学术研究更讲究逻辑性、科学性。另一方面，从哲学怀抱中分离出来的社会学，其重要的特征在于保留了浓厚的哲学色彩，与哲学母体有着或明或隐的关联。这样就有了社会学的两大传统：实证主义和解释主义，实证主义以涂尔干为代表，肇始于孔德；解释主义以韦伯为代表，受新康德主义影响比较大。可见，西方社会学理论渊源之长，如果不断地回溯，可能又要回到哲学那里，这是阅读的一大瓶颈。再加上中西文化的差异，也会感觉到一种不适应，但最终还是坚持下来。
对于西方社会学经典的阅读，我始终抱以敬畏的态度。无论读的或深或浅，或对或错，我总想抓住什么，留下一些东西。因此，养成了做小结的习惯，从涂尔干到布迪厄，现在回头来看，确实留下些不成形的文字，有时觉得稚嫩的好笑，但也是一种体验和收获，有一种阅读感和存在感。阅读的过程可能伴有阵痛和焦虑，当把自己想表达的东西付诸笔端时，心里有些舒畅和惬意，毕竟那是自己真实的东西。社会学阅读终结，我想是否可以花些时间，回过头来梳理一下，从中寻找出一条“内在的线索”。现在我不知道最终会是什么样子，但很值得尝试。
现代性—— 一个主题的讨论
18世纪60年代，技术的发展引起了生产方式的巨大变革，触发了声势浩大的工业革命，人类至此进入了机器时代。第一次产业革命之后，自然科学理论的发展取得了长足的进步，科学与技术紧密结合起来，理论成果转化为现实生产力的速度加快，其影响范围远远越出生产领域。社会结构、阶级结构、生活方式、意识形态等开始转型。这样就出现了一种有别于传统的社会形态——现代社会，经典社会学家们捕捉到了这一变化，并用传统与现代二元分立的视角加以描述、分析。斯宾塞的“军事社会与工业社会”、滕尼斯的“共同体与社会”、涂尔干的“机械团结和有机团结”，虽然使用的概念不同，但都指涉了传统与现代的对立。
“现代性”一词出现于19世纪，它具有多重含义，没有明确的界定。最早使用“现代性”一词的是法国文学评论家波德莱尔，在他看来，“现代性”指的是表示人或事物所具有的一种性质或品质(“that quality you must allow me to call ‘modernity’”) 。
在相关文献中，人们对“现代性”的理解有以下三种含义：（1）将“现代性”理解为“现代社会生活”或“现代世界”。持这种理解的人往往是从人们所观察到的现代社会生活的各种制度或结构特征的角度来描述和解说“现代性”，把“现代性”等同于“现代社会(及其相应的经济、政治与文化)形式”，然后从制度、结构及存在形态等方面来对它进行具体描述。 （2）将“现代性”理解为贯穿在现代社会生活过程中的某种内在精神或体现、反映这种精神的社会思潮。从这种角度来加以理解的“现代性”，往往成为“现代主义”或“现代精神”的同义词。这种情况在文化艺术领域中尤其普遍，但在其他领域的文献中也有所见。（3）将“现代性”理解为现代社会生活中的人与事物(在时间和空间上)所具有的一种特殊性质或品质，以及人们对这些特殊性质或品质所获得的某种体验。从这个角度来解说“现代性”的人，常常引用“一切凝固的东西都烟消云散”这句马克思恩格斯在《共产党宣言》中用来描述现代资本主义社会之存在状态的话，以及前述波德莱尔的那段关于“现代性”的话作为“现代性”的基本定义和生动图解。这些语句主要揭示的是人们在现代社会生活中所获得的时间经验。
吉登斯在《现代性的后果》一书中明确地写道：“现代性是指大约从十七世纪的欧洲起源，之后或多或少地影响到全球的一种社会生活或组织的模式。”它在制度或结构上包括资本主义、工业主义、监督系统和军事力量四个基本的维度。
由以上的论述可知，“现代性”或指一种现代生活，或指一种贯穿于现代生活中的精神气质，或指人们对于现代生活中某种事物的感觉、体验。或许，正是在这种广泛的意义上讨论社会学的内在“主线”——现代性，才更为稳妥。
在讨论完“现代性”一词的内涵之后，把视域放到工业革命所导引的现代社会上。一方面，工业革命带来了生产力的巨大发展，使人们生活在物质的丰腴之中。马克思认为，它所创造的物质财富是之前一切社会形态所创造的物质财富的总和。另一方面，工业革命也造成了很多社会问题：经济危机周期性爆发、大量工人失业、贫富差距扩大、阶级矛盾尖锐、道德危机、社会失范、官僚制盛行、个人自由的丧失、生命体验的萎缩等等。对这些现代社会问题的研究成为经典作家的主题，也是“现代性”探讨的应有之义。
马克思没有明确使用“现代性”一词，也并不标榜自己为“社会学家”。他创造了历史唯物主义，既坚持唯物论，又坚持辩证法，从而告别了唯心主义与机械论。以此为哲学基础，马克思总结出人类社会推演的五种图式：原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会。马克思认为，原始社会是最低级的社会，社会主义是最高级的社会，而社会主义又是共产主义的低级形态。社会形态的发展不是直线式上升，而是螺旋式前进，在某些特殊的情况下，可以跳跃某种社会形态，直接从一种社会形态过渡到另一种社会形态。
马克思认为社会的转型，其基本动力在于生产力的发展，当生产力发展到一定的水平时，生产力和生产关系不相容，或早或晚，生产关系就会发生变化，以适应生产力的发展，也就是所谓的“经济基础决定上层建筑”。在马克思那里，原始社会、奴隶社会、封建社会属于传统社会，资本主义社会和共产主义社会属于现代社会。因此，“现代性”的主旨可以比照于马克思的具体的社会类型。
马克思把主要精力花在对现代资本主义的批判和对社会主义的憧憬上，他的宏大理论体现在《资本论》三卷和《剩余价值学说史》四卷上。马克思对现代资本主义进行了深刻的剖析，他研究了商品、货币、价值、劳动力、竞争等经济因素。马克思指出，商品是用来拿到市场上交换的劳动产品，是价值和使用价值的统一体，任何人都不能同时拥有价值和使用价值，商品的出现是区别于封建主义社会自给自足的经济形态的重要标志。货币是一般等价物，是商品交换的媒介，它把具体的商品抽象化了，只保留价值形式。从一般等价物到货币，扩大了商品交换的范围，使商品流通更加便利。价值是指商品价值量的大小，用社会必要劳动时间来衡量，社会必要劳动时间与商品的价值量成正比，与劳动生产率成反比。劳动力是活劳动，是劳动的主体。在资本主义条件下，劳动力自由的一无所有，把自己的劳动出卖给资本家，从而劳动力商品化了。马克思认为，劳动者是创造剩余价值的源泉。竞争是资本主义市场经济的重要特征，资本家在市场中参与竞争，优胜略汰，从而促使生产者改进技术，提高劳动生产率。
这样，马克思从微观上探秘资本主义经济运行的肌理，揭露资本家剥削工人的秘密。马克思的阶级斗争学说，可以转换为冲突论的视角，强调两大阶级的对立，资产阶级通过榨取工人阶级的剩余价值积累大量的财富，导致贫富差距扩大，劳工运动兴起。马克思认为，资本主义社会的基本矛盾是生产资料的私有制与社会化大生产之间的矛盾，资本主义的生产只是相对过剩，不是绝对过剩，而且无法避免周期性的经济危机。因此，马克思认为，资本主义只是一种过渡形态，它无法克服自身的矛盾，最终被社会主义所取代。马克思设想了未来共产主义的图景：生产力高度发达，生产资料公有制代替了私有制，劳动产品按需分配，每个人都得到自由而全面的发展。
没有了剥削，没有了异化，人尽其能，享有充分的自由，但这样的美好愿景不会自动到来。无产阶级是资产阶级的掘墓人，必须联合起来，推翻资产阶级的统治，实现全人类的解放。
从微观的经济因素到宏观的政治论述，无可否认，马克思对现代资本主义的分析鞭辟入里。他的经济学是一门政治经济学，资本理论的研究是为改造社会（社会革命）服务的，社会实践离不开理论的指导，马克思把理论和实践很好的结合起来，成为无产阶级的精神导师。撇开宏大的社会——国家视角，从本质而言，马克思的社会理论最关注的是现代社会中的个人，个人的自由与全面发展。在资本主义社会中，人是异化的，表现为劳动者与生产资料的分离，劳动者与劳动产品的分离。个人不是完整的，只是资本主义生产大机器中的一个螺丝钉。工人阶级的贫困限制了人的全面发展，成为资本家攫取利润的工具。异化是现代资本主义社会的特性，克服异化的办法就是消灭生产资料的资本主义私有制。
马克思的社会理论对后世影响巨大，其中也不乏争议和批判，吉登斯的著作《当代历史唯物主义批判》是一个代表。尽管是批判，吉登斯仍然肯定马克思的杰出贡献，认同他对资本主义经济的分析。哈贝马斯写过一本书《重建历史唯物主义》，他认为，迄今为止，任何一种社会理论，无论是历史唯物主义还是社会学的其他理论都不能全面解释社会进化或者提出社会进化的构思。它们只能说明某一社会现象领域。因此，哈贝马斯提出，历史唯物主义要想成为一种富有生命力的普遍的社会进化理论和达到它原来所确立的目标，就必须重建。此外，受马克思影响比较大的还有马尔库塞以及法兰克福学派。甚至，马尔库塞在1968年学运中被推为“精神领袖”，这和他的批判理论不无关系。
在马克思之后，出现了新马克思理论流派，由于对这些著作不熟悉，就不讨论了。此外谈三点对马克思的评论：（1）马克思的经济决定论。从马克思的著作中不难发现，他的出发点是经济因素，商品、货币、资本等。经济是基础，是上层建筑的决定性条件。因此，有人质疑马克思是“经济决定论者”，太过注重经济因素，而忽视了其它因素的作用，把多因多果化约为单因单果。（2）马克思的历史观具有社会达尔文主义的倾向，从低级形态到高级形态进化。这就牵涉到第三个方面（3）历史终结论。福山认为，历史终结于资本主义民主社会，并写了一本书——《历史的终结》。其实，我们发现，历史在马克思那里也是终结的，终结于共产主义——最高级的社会类型。
韦伯——解释社会学的开创者，对现代资本主义的分析很有味道。面对声势浩大的工业资本主义，韦伯提出一套不同的见解：他认为理念与理想并非总是物质环境的反应，它可以成为引发社会经济变迁的真正独立自发的动力。基于此，韦伯从社会行动者个人的角度（精神层面）去探讨新教伦理与资本主义精神之间的亲和性（新教伦理与资本主义精神），从而回答非西方社会为什么没有成功地发展出理性的资本主义。
在韦伯看来，合理的资本主义的兴起是理性化的产物，它不仅需要理性的劳动组织、理性的技术与法律，同时需要理性的生活态度和生活伦理。一旦此种实用理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理的生活样式亦将遭到严重的内在困境。西方文化与其它一切文化不同之处在于，它出现了一种理性的生活伦理，契合了资本主义精神。
韦伯把宗教分为两大类型，一种是禁欲主义宗教，一种是神秘主义宗教。禁欲主义者主张宗教的信徒应该按照上帝的意志活动，使自己成为执行上帝意志的工具，并以此证明自己拥有上帝的恩宠，成为上帝的选民，从而使自己得到救赎。神秘主义者主张通过沉思冥想或虔诚的宗教活动使自己进入与神同体、同态的超凡入圣的状态，或成为神的容器，与神融为一体，从而获得神所拥有的一切神性和品质。
禁欲主义和神秘主义对尘世生活抱有两种截然不同的态度，对世俗的经济伦理产生不同的影响。禁欲主义主张教徒参与社会生活，用自己的世俗活动证明自己的信仰，证明自己具有上帝选民的资格。因此，一般的禁欲主义信徒主张在尘世中生活和行动，通过在尘世的成功来荣耀上帝，获得上帝的恩宠。韦伯把这种禁欲主义称为入世禁欲主义，基督新教是其典型。从另一个方面来讲，这也就是马克思所说的“宗教世俗化了”。神秘主义则主张信徒们脱离世俗生活，他们认为世俗本身就是邪恶，只有脱离它，通过个人的修炼和沉思，才能使自己步入神圣状态。韦伯把这种神秘主义称为出世神秘主义，佛教是其典型。
韦伯认为，一般来说，东方的宗教是神秘主义的，西方的宗教是禁欲主义的。那么，接下来的问题是，基督新教和资本主义精神为何有一种“亲和性”呢？韦伯重点考察了有代表性的加尔文教。他认为，加尔文教的最显著特征是“预定论”。预定论认为上帝是全能的，它知晓一切，而且能做到一切，它预知并安排好了一切人的命运。人类生活的全部意义在于服务于上帝的最高权威。除此之外，上帝认为人皆有“原罪”，它预先给少数人以恩宠，使他们在死后能升入天堂，这些人就是上帝的“选民”，而大多数人将被罚入地狱。这是上帝的预先安排，任何人都无法改变。这种“预定论”给人以深刻的孤独感，因为人们无法推知谁是上帝的选民。那么，怎样才能成为上帝的选民呢？加尔文教认为，要荣耀上帝，乞求上帝的恩宠，通过祈祷、冥想、修行和举行宗教仪式是无济于事的。这就否定了天主教通过行善而获得救赎的教义。
加尔文教认为，上帝允许的唯一生存方式不是要人们以苦修的禁欲主义来超越世俗的道德，而是要完成在现世里所处的地位赋予他的责任和义务，这是他的天职。一方面通过在尘世的劳动以合理的手段积累财富，取得成功，另一方面，拒斥个人的享乐主义，把获得的财富看成荣耀上帝的手段，最后要回归上帝。人们判断是否成为上帝的“选民”的方法是，他是否履行了天职，在尘世获得了成功，以及坚持了禁欲主义的生活方式。这样，从上帝“预定论”、“救赎说”到世人的“天职观”，基督新教成功地把宗教信仰与世俗活动联系起来了，从而使新教伦理导向了资本主义精神。
从韦伯的分析中，我们可以看出，资本主义的发展过程其实也就是一个理性化的过程，是一个世界之“除魅”的过程。与马克思对资本主义的分析相比较，韦伯认为，现代西方的资本主义是在特定的历史环境中产生出来的，它较古代的资本主义更具合理性，因此带来了巨大的物质繁荣。但韦伯也指出，资本主义经济的发展使人成为“机器的奴隶”（这和马克思的异化理论有相同之处），与清教徒相比较，我们不得不成为“职业人”。另一方面，物质财富的丰富引起了资本主义精神的萎缩和退化（贝尔亦认为，现代资本主义的发展已经摆脱了宗教的影子），宗教之根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义，使人成为物质财富的奴隶。至此，我们看到了理性化在经济层面上的“牢笼”。与马克思不同的是，韦伯对资本主义的分析陷入了一种悲观主义，这种悲观主义似乎源自德国哲人所特有的文化悲愿传统。（于海）
在组织层面，科层制（官僚制）是韦伯所讨论的重点。他列举了科层制所具有的特征：（1）有持续不断受规则所约束的行为与正式经营（2）有明显范围的权限（3）各种职位的组织是依照官职层级制的原则（4）节制一个职位行为的原则可能是技术性的法规或规范（5）就理性的组织而言，原则上行政干部的成员必须绝对的和生产工具的所有权或管理的所有权分离（6）在理性类型的组织中，在职者也不可能占有该正式职位（7）行政措施、决议和规令都以文字的形式提出及记录。
韦伯认为，在所有领域中，“现代的”组织形式之发展即是官僚制行政组织之发展与不断扩散。教会、国家、军队、政党、营利企业、利益团体、基金会、俱乐部等等，均为如此。他指出，在任何领域中，要想像一个没有专业人员的持续性行政工作，几乎是一个幻觉。他认为，官僚行政系统之所以优越，主要是因为专业知识在其中扮演的角色。如果官僚系统所控制的人们，企图逃避现存官僚组织的影响力，则一般而言，只有建立另外一个组织才有可能。然而这个组织也将同样的官僚化。因此，韦伯在分析现代资本主义的理性化进程时，把官僚制比喻成一个“铁笼”（Iron cage），没有任何力量可以突破和制衡它那笼罩一切的“一元化的官僚系统”。
韦伯对现代西方社会的基本判断是，“形式的合理性和实质的非理性”，实际上就是“理性化导致了非理性的生活方式”。官僚制把效率当作主要追求目标的结果意味着把“目的—工具理性”这一手段当作终极目的来追求从而导致了价值理性的淡出。（杨善华）从韦伯的分析中我们可以看出，现代社会的发展过程同时也是一个“理性化”过程，是目的合理性逐渐代替价值合理性的过程。不过这一发展过程同样夹杂着矛盾：理性的官僚组织无限地扩张，造成对人自由的钳制约束。
有没有进路可寻？在韦伯看来，即使在中央计划的社会里，官僚倾向将更为严重，行政中分工和运用专门技能将更加明显，结果将出现“官僚专政”而不是“无产阶级专政”。所以，韦伯并不认同马克思所主张的在社会主义制度下人将实现彻底解放这一观点。至此，我们看到，在资本主义行政组织运作对个人自由限制方面，韦伯同样陷入了悲观主义。
社会历史文化的发展是错综复杂的，身为西欧近代文明之子的韦伯遂以“理性化”作为其观照世界文化进展的利器。如前所述，“理性化”在经济层面的表征是现代资本主义之发展，在宗教层面的表征是世界之“除魅”， 在政治层面的表征是官僚制之扩张。因此，“资本主义”、“理性化”、“现代性”在韦伯那里是一体多面铺陈开来（理性化是现代性的一种特质，资本主义可以作为现代性的一种形态）。
对韦伯而言，现代文化受到资本主义洗礼后，展现在个人面前地生活世界，是一个“解除魔咒”的、世俗功利主义笼罩一切的世界。理性的计算、科技工具的运用以及计划性的社会变迁扩大了“官僚化”的影响范围，乃至现代的经济、政治、社会组织无不朝向“形式理性”的运作原则。在此意义下，个人除了注定背上“职业人”的硬壳子外，在时时面对组织内部秩序的要求与宰制——官僚支配实际上只肯早就一批顺服适应的“秩序人”。我们因此也不难了解韦伯在阐述“现代性”的特质时，并未局限于表彰人类理性的成就，反而刻意以悲观的语气，反讽一批“没有精神的专家，没有感情的享乐者”或许成为代表“现代”的“最后人物”。这批深受“职业人”与“秩序人”双重压力的个人，表面上看来都拥有了传统社会无法想象的自由选择机会，实际上却愈来愈像资本主义这部大机器中的小零件，在严密组织的官僚科层体制里循规蹈矩地运转。（顾忠华）
涂尔干是一位温和的革新者，一个实证主义的虔信者。同时作为法国人，他继承了孔德的实证思想体系，并运用于具体的社会学分析——对自杀的实证研究。与马克思类似，涂尔干有着很强的现实关怀。一方面，他对社会转型做了具体研究；另一方面，针对社会失范问题开出了药方。
在《社会分工论》一书中，涂尔干提出了两种社会团结类型：机械团结和有机团结。机械团结存在于古老的社会中，建立在个人相似性的基础之上，个人不具有自身固有的特性，与其同类共同混杂在集体类型里，即个人不带任何中介直属于社会。社会在某种程度上是由所有成员的共同感情和共同信仰组成的。集体意识牢牢控制着个人，如果个人触犯了强烈而又明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪，就要受到它所带来的破坏程度与它所受到的压制强度不成比例的刑罚。其刑罚的目的在于抵偿我们的共同感情所受到的伤害，维护外在于我们的神圣的集体意识。从上面的文字中可以看出，在机械团结的类型里，社会秩序是存在的，它由所有的成员共同维持，力量十分强大，所以很少出现社会失范的现象。
有机团结存在于较发达的社会里，建立在个人差异性的基础之上。每个人都有自己的人格和活动范围。但是他在与他人有差异的同时，还在很大程度上依赖他人，依赖社会。与有机团结相对应的是恢复性法律，它所实施的制裁不具有抵偿性，而只是将事物恢复原貌。涂尔干认为，有机团结随着社会分工的发展而发展，社会团结的类型由机械团结向有机团结转化。
但是在转化过程中，会出现一种社会失范的现象。涂尔干写到：“转眼之间，我们的社会结构竟然发生了如此深刻的变化。这种变化超出了环节类型以外，其速度之快，比例之大在历史上也是绝无仅有的。与这种类型相适应的道德逐渐失去了自己的影响力，而新的道德还没有迅速成长起来，我们的意识最终留下了一片空白，我们的信仰也陷入了混乱状态。”面对法国当时混乱的社会现实，应该怎样去治疗呢？涂尔干开出的药方是，首先建立一个职业团体，然后建立一套我们现在所匮乏的规范体系。
涂尔干认为，职业群体具有一种道德力量，它能遏制个人利己主义的膨胀，培植劳动者对团结互助的极大热情，防止工业和商业关系中强权法则的恣意横行。不仅如此，它还规定了雇主和雇工以及雇主之间的各项责任。在《职业伦理与公民道德》一书中，作者写到：“法人团体是一种宗教社团，法团是一个大家庭，是按照家庭社会的模式塑造而成的，其中有共同的宴饮仪式，节日，信仰和葬礼。”另外，涂尔干还认为，法人团体除了拥有职业功能之外，还要具有目前公社和私人团体所具有的功能。在解决混乱的社会问题是，涂尔干寄希望于集体的力量，通过建立一套职业伦理来规范人们的行为，通过共同的活动来塑造成员的集体感情，抑制利己主义的膨胀。
在涂尔干那里，机械团结对应于传统社会，有机团结对应于现代工业社会，工业社会是从传统社会发展而来。在工业社会中，原有的社会团结基础不复存在了，集体表象分化为独立的个体。社会整合靠的是专业化的分工，社会分工越细致，个人越是离不开他人，离不开社会。个人在自己所属的部门工作，发挥特定的功能，从而维持社会的运转。因此，可以看出，个人与社会是统一的。在这个意义上，是不存在异化问题的，除非个人没有意识到自己在社会有机体中的作用。
涂尔干认为，在现代社会中，个人的独立性增强了，个人人格有了发展，相对于环节社会，有了很大的进步。但请注意，涂尔干意义上的个人主义是道德个人主义，不是极端的消极的个人主义。因此，正常情况下，个人主义有利于使社会充满活力，限制个人不合理的要求，抑制失范型自杀的发生，从而推动社会的发展。
齐美尔从文化哲学和个人生命感觉方面对现代社会的特性加以剖析，值得玩味。与马克思的价值观不同，齐美尔认为，价值不是起源于享受的时刻主客体浑然合一的统一，而是来自享受的内容作为客体跟主体相分离，来自于享受的内容作为主体现在所追求的东西而闯到主体面前来，并成为需要通过征服距离、克服障碍和困难所得到的东西。所以，事物不是因为有价值才难以获得，而是我们把那些抵制我们的追求欲望的东西称之为有价值。由此，价值在齐美尔那里具有很强的哲学意涵，它存在于主体与客体的分离之中，因为有距离才有意义，而这一距离又是渴望所力图征服的。
货币是衡量价值大小的尺度，它最大的特点在于缺乏特色，正如金钱本质上是事物相对价值的机械反映，对每个人都同样重要，所以在金钱交易里，人人等价，不是因为人人都有价值而是除了金钱之外谁都没有价值。
货币是“平凡的”，因为它对一切东西和每一件东西都是等价的，只有个别东西是高贵的。与很多东西都相同的东西，就等于是在这很多东西当中的最低级的东西，并因此把最高级的东西拖到最低级的东西的水平上，这就是任何拉平化的悲剧：它直接通往最低的要素的位置上，因为最高的东西总是能降低为在最低的要素，但是，整个低的东西几乎永远不可能上升至最高的要素。
异化的概念在齐美尔那里具有十分重要的意义。齐美尔认为，在资本主义经济下，由于劳动分工的存在，产品的生产是以牺牲生产者的发展为代价。从事某种专门活动的结果是心理——生理能量和技能的提高，这对人的整体发展却没有什么用，人的整体发展有时甚至停滞，因为个体协调发展不可缺少的精力分散了。
（1）主体/客体分离：由于越来越多的专门化，致使工人的存在形式及其产品都不能够充分发展，就完全导致了生产者和产品的分离。产品的意义不是来源于生产者的思维，而是在于它与不同源的产品的关系。因为这种产品片段性的特征，产品缺少精神确定性，在单个劳动生产的产品中很容易就发现这个。因此产品的意义既不能在主体的反应里也不能在创造性思维的反射里找到，而只能在疏离主体的客观成就里找到。
但是，齐美尔认为，艺术作品是一个例外。它需要的只是一个人，需要他全身心的投入，抵达内心的最深处。对劳动分工的彻底摒弃，既是作品的自主整体性和精神统一性相连的原因，又是其标志。相反，劳动分工普遍的情况下，劳动成果和劳动者是不能比较的，劳动者也不能在工作中找到自己被表现出来，劳动产品的形式与主体精神不相符，看起来只是我们存在行的整个专门化的部分，对人的整个统一性毫不关心。
（2）劳动者与劳动本身的分离，即劳动力成为商品。齐美尔认为，工人用自己的生产资料进行生产，他的劳动力还保留在他自己的人格范围里，只有出售做好的商品才能将劳动力与劳动者分离。但是，当工人没有可能继续以这种方式使用劳动力时，他就把劳动力以市场价格出售给另一个人，这样当劳动力与其来源想分离的那时，工人就与他的劳动分离了。
此时，劳动现在与所有其他商品享有同样的特征、价值模式和命运，意味着劳动已成为客观上与他相分离的东西，他不仅不再劳动，也不再拥有劳动。因为一旦他的潜在劳动力转化为实际劳动，只有等价的钱才是属于他而劳动却属于另一个人，或者更确切的说，属于某个劳动的客观组织。劳动成为商品的过程也是异化的过程深远影响的一个方面，通过异化，个性的特殊内容被剥离了，以便使它们成为有着独立特征和活力的客体，与个性相对。
（3）劳动者与劳动产品分离，由于劳动者与生产资料相分离，所以劳动者不得不把自己的劳动当作商品出卖给他人。这样，如果工人想拥有他自己的劳动产品，他就被迫花钱购买。这与马克思对资本主义的分析是一致的。
异化的结果是主客体分离下的心灵缺失。由于工人的存在形式和他的产品的存在形式之间的这种巨大的专门化有时产生的不适当性，后者很容易脱离前者，他的意义不是由前者的心灵涌流到它身上的，而是从他与渊源于其他地方的产品的相互关系涌流到它身上的；由于它的残缺不全的性质，它缺乏心灵的本质，在一般的情况下，只要产品完全作为某一个人的作品出现，产品就很容易觉察到有这种心灵的本质。因此，它不能作为主观性的反映，在它作为创造的心灵的表示投回至心灵上的反射中去寻找它的重要意义，而只能作为客观的奉献，在它避开主体时去寻找它的重要意义。
在对价值、货币、异化问题分析的基础上，齐美尔论述了现代生活的风格，勾勒出现代性所独有的景观。齐美尔指出，对货币的占有使我们感到安全和镇静，这种安全和镇静，这种认为拥有货币就是占有种种价值的交叉点的信念，在纯粹心理学上，可以说在形式上，与那种关于金钱就是我们时代的上帝的抱怨有着异曲同工之妙，并给予这种抱怨以更为深刻的阐述。
齐美尔认为，货币经济必然让人们在日常的交往中不断进行数学运算，充满着这类的决定、考虑、算计、把各种质的价值都归纳为量的价值。这肯定有利于培养近代的、理智的、精于算计的人，以前各时代的人，性格上更好冲动，更注重整体，更偏重感情。
而且，货币分割为小的数额，肯定有利于现代生活在外在的尤其是美学的形态上精雕细刻，精打细算，促成我们用以装饰我们的生活小东西的数目日益增长。
在齐美尔看来，现代生活浮躁不安、狂热发疯永无休止，金钱给现代生活装上无法刹住的车轮，这个轮子把生活的机器变为永动机。
人们感觉到货币——得到其他财产的纯粹手段——是一种独立的财产；它仅仅具有作为过渡、作为达到最终目的的和享受的一系列环节中的一个环节的意义，这个系列在这个阶段上在心理学上被打断，目的意识在货币上戛然止步。由于大多数的现代人在一生中的大部分时间里不得不把挣钱作为首先争取的目标，因此就产生这样的观念，认为生活的整个幸福和整个最终的满足都与占有一定量的钱息息相关;货币从一种单纯的手段和前提条件在内在上成为一种最终的目的。不过，倘若这个目的已经达到，那么常常会出现那种致命的无聊和失望，商人们积蓄一定量的钱之后，退出商务活动，回去过退休生活，在他们身上可以最明显地观察到这种无聊和失望。在令价值意识集中到这之上的环境消失之后，货币就要露出其作为纯粹手段的本质，一旦生活仅仅依赖于此，这种纯粹的手段就变得无用和不能令人满足——它恰恰只不过是通往最终价值的桥梁，而人们是不能居住在一座桥上的。
齐美尔提示说，目的不仅仅需要一种手段，而且后者往往也不能够直接达到，而是诸多手段，它们总是一个支撑着另一个，最后才转入最终的目的。但是，正因为如此，陷入手段的迷宫之中和由于手段而忘却最终目的的危险是更加易于理解的。
齐美尔以“印象主义”、“审美主义”著称，似乎太小资产阶级情调（刘小枫语）。但是，他对资本主义的把玩不在于制度层面，更多的是在于货币制度下个人生命的体验或感觉。主观文化和客观文化的分离，使现代人的生命和生活都变成了碎片。齐美尔把视角放在了货币与个人生命力、个体命运与整个文化的关联，或者说他的理论是一种资本主义肌理的生命哲学，或文化哲学，这种理论建构现了他本人形而上学的个人性情，也许由于这个原因，有人把后现代主义理论的渊源追述到齐美尔这里。
与涂尔干类似，滕尼斯提出了共同体与社会，以标明两种不同的社会类型。他认为，共同体建立在自然的基础之上，建立在有关人员的本能的中意或者习惯制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上。血缘共同体、地缘共同体、和宗教共同体是共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个部分加起来的总和，而且是有机的浑然生长在一起的整体。共同体是一种持久的和真正的共同生活，是一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体。在人类社会发展史上，共同体这种结合类型早于社会的类型。
社会产生于众多的个人的思想和行为的有计划的协调，个人预计共同实现某一种特定的目的会于己有利，因而聚合在一起共同行动。社会是一种有目的的联合体，也是一种人的群体，他们像在共同体里一样，以和平的方式共处和居住在一起，但基本上不结合在一起。社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。社会的基础是个人、个人的思想和意志。滕尼斯认为，在近代资产阶级社会里，社会的类型得到了最完美的体现。
在滕尼斯看来，共同体是古老的，社会是新的，不管作为事实还是名称，皆是如此。共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。在共同体里，尽管有种种分离，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种结合，仍然保持着分离。在共同体里，物品的关系不是从属性质的，物品不是交换的，而是共同占有和享受的。共同体与本质意志相结合，家庭经济、农业耕作占主导地位，它的外在形态分为家庭、村庄和城市。在社会里，商业经济和工业占主导地位，商人和资本家是天然的主人和统帅，社会是为他们而存在的，社会是他们的工具。自由的商人或者资本家在同自由的工人的关系方面，实现着对自由工人的天然统治。物品不是共享而是通过市场交换取得。社会与选择意志相结合，社会秩序以契约为基础，大城市是社会的典型。
共同体：
1. 家庭生活=和睦，其中包括人和他的整个思想意识。和睦的真正的主体是人民。
2. 村庄生活=习俗，其中包括人和他的整个性情。习俗的真正主体是公团。
3. 城市生活=宗教，其中包括人和他的整个良知。宗教的真正主体是教会。
社会：
1. 大城市生活=惯例，人们竭尽全力确立惯例。惯例的真正主体是整个社会。
2. 民族的生活=政治，人们以他的整个谋算确立政治，政治的真正主体是国家。
3. 世界主义的生活=公共舆论，人们以他的整个悟性确立公众舆论。公众舆论的真主体是学者的共和国。
共同体：
1. 家族经济建立在中意的基础之上，即建立在生产、创造、保存的兴致和爱的基础之上。在谅解中，存在着这样做的准则。
2. 农业耕作建立在习俗的基础之上，即建立在有规则反复的劳动习惯的基础之上。在风俗里，为共同劳动指明尺度和方向。
3. 艺术建立在记忆的基础之上，即建立在接受的教育、牢记的规则、自己的主意的基础上。艺术家的各种意志结合在对任务和作品的信念里。
社会：
1. 商人建立在深思熟虑的基础之上，即建立在聚精会神和比较的基础之上。计算是一切生意的基本条件，商业是纯粹的行为，而契约则是商业的风俗和信念。
2. 工业建立在决定的基础上，即建立在理智化、卓有成效利用资本和出售劳动力的决定之上。规章统治者工厂。
3. 科学建立在概念的基础之上，这本身是显而易见的。在学术见解中，科学为自己确定了固有的规律，并且表现着它的真理和观点，又传给文学、新闻媒介，因而也就传给公众舆论。
至此，在最粗略的意义上结束了古典社会学家对现代性的讨论，但问题并没有结束，后来者在对经典作家们的著述梳理的基础上，进行继承、批判、超越。
吉登斯是一个典型。他认为，无论是马克思、涂尔干、还是韦伯，在解释现代性的性质时都倾向于注意某种单一的驾驭社会巨变的动力。对于这种非此即彼的化约论态度，吉登斯是坚决反对的。在他看来，现代性是多维的，三大家所阐明的动力在现代性发展过程中都发挥了各自的作用，代表了现代性的特定维度。在对三大家批判性继承的基础上，吉登斯提出了自己的现代性理论范式。他指出现代性的制度性维度：资本主义、工业主义、监控、军事力量。
接着，吉登斯指出现代性的三大动力机制——时空分离、抽离化机制、知识的反思性运用。
时空分离：这是在无限范围内时空伸延的条件，它提供了准确区分时间—空间区域的手段。
抽离化机制：它们使社会行动得以从地域化情境中“提取出来”，并跨越广阔的时间—空间距离去重新组织社会关系。其中，象征符号和专家系统是两种基本类型。脱域机制的发展以信任为基础。
知识的反思性运用：关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定束缚中游离出来。
传统社会关系→脱域→重组（再嵌入）→新社会关系
吉登斯认为，与现代性的制度性维度相对应的风险是，经济增长机制崩溃、极权主义的增长、核冲突和大规模战争、生态破坏和灾难。由此，对现代性提出质疑。现在我们怎么生活在一个如此失去控制的世界上，它几乎与启蒙思想家们的期望南辕北辙？为什么“甜蜜理性”的普及并没有创造出一个我们能够预期和控制的世界？为驾驭现代性猛兽，吉登斯指出社会运动的四种类型：民主运动、劳工运动、和平运动、生态运动。并提出乌托邦现实主义的四个维度：自我实现的政治、解放的政治、地方化的政治、全球的政治化。
值得注意的是，吉登斯对现代性的态度是质疑而不是否定。他认为，我们不但还没有超越现代性，而且正在经历着它的激烈化阶段。他把后现代性解析为脱离或“超越”现代性的各种制度的一系列内在转变。我们还没有生活在后现代的社会氛围之中，但是，我们已经能够瞥见那不同于现代制度所孕育出来的生活方式和社会组织形式的缕缕微光。
哈贝马斯是现代性的支持者，他把现代性理解为一个方案、一项未竟的事业。哈贝马斯对现代性的理解受到马克斯•韦伯的影响，他在讨论现代性的时候经常引证马克斯•韦伯的观点。启蒙思想家的现代性方案设计也就是从马克斯•韦伯所说的客观科学、普遍化道德与法律、以及审美的艺术方面规划人类生活。现代性设计有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。“启蒙哲学家力图利用这种特殊化的文化积累来丰富日常生活──也就是说，来合理地组织安排日常的社会生活。”
哈贝马斯采用一种批判性的总体性的社会理论，他高度评价早期资本主义的公共领域，批判它在当代社会中的衰落。哈氏并不否认文化的现代性也面临困境，但现代性的原初动机并不要为此负责，它不过是现代性社会化的后果，同时也是文化自身发展的问题。哈贝马斯担忧对理性的拒斥将会导致理论和政治的危险后果，因而他竭力维护他所说的现代性尚未实现的民主潜力。哈氏并不认为现代性完美无缺，但他坚持认为现代性在其早期是值得肯定的，只是在后期出现了问题，他为现代性作的辩护就是要激发现代性的潜力，使之在当代生活实践中依然能起到积极的作用。
合理化的艺术或审美，成为哈贝马斯释放现代性潜力的重要途径。在他看来，在19世纪，从浪漫主义精神衍生出来的、摆脱了所有特殊历史束缚的激进化的现代意识已经抬头。美学的现代性的精神和规则在波德莱尔作品中呈现出明显的轮廓。这种美学的现代性仅仅在传统与现代之间造成了一种抽象对立，更不用说从现代主义与今天的美学态度之间构成的联系。他说道：“从某种角度来看，我们仍是与首次出现在十九世纪中叶的那种美学现代性同时代的人”。哈贝马斯因此与后现代主义展开持续的论争。
后现代性是一种思想风格，它置疑客观真理、理性、同一性和客观性这样的经典概念，置疑普遍进步或人类解放，不信任任何单一的理论框架、大叙事、或终极性解释。与这些启蒙时代的规范相左，后现代性认为世界充满偶然性、没有一个坚实的基础，是多样化、不稳定的；在它看来，这个世界没有一个预定的蓝图，而是由许许多多彼此不相连的文化系统和解释系统组成。
对照后现代性的特点，福柯恰好符合。他考察了理性时代的疯癫史和监狱的诞生史，从文化边缘的角度出发，以此来打破科学主义、整体主义话语霸权。他为我们呈现出一种碎片的、局部的知识，形成了对当下权力谱系的挑战。最明显的是《规训与惩罚》一书。福柯指出，监狱只是一种彻底的规训机构，此外，纪律还被运用到学校、医院、军队、工厂、家庭之中。这样，权力无处不在，人们生活在被权力规训的社会之中。理性化的知识／话语超越个人之上，形成一个桎梏，使个体化／多样性成为梦幻。我们可以看到，福柯对自启蒙以来的理性主义的深深质疑（《疯癫与文明》），并具有韦伯意义上的“理性化的铁笼”的味道。
福柯对——知识——话语——权力作了深入的探讨，他挑战了西方长期形成的文化特质：理性／疯癫，正常／不正常二元对立，他为“非理性”的“疯癫”的“他者”的权利进行抗辩，控诉知识权力的话语，与后现代主义认识论相暗合。
《实践感》布迪厄
《实践与反思——反思社会学导引》布迪厄
《遏止野火》布迪厄
《单身者舞会》布迪厄
《男性统治》布迪厄
《再生产》布迪厄
《继承人——大学生与文化》布迪厄
《自反性现代化》 贝克 吉登斯 拉什
《山东抬头——一个中国村庄》 杨懋春
布迪厄：从理论走向实践的社会学家
在当代社会理论界，布迪厄是一位后起之秀。他的学说影响日渐增强，为世人所熟稔。出身于巴黎高师的他稳步走到法国学术精英的顶层——法兰西学院。但颇具吊诡的是，在他身上体现出强烈的反差。在法国的学术场域中，他与国家的教育体制格格不入，并运用自身的文化资本对法国的高等教育系统展开研究，揭示并批判了法国社会结构及阶级结构的再生产。虽然受到严格的哲学训练，但布迪厄没有沉溺于“学院式”的玄思，而是选择远赴阿尔及利亚做“田野”。他对家乡的人们很同情，这种底层人民的立场或许与其出身有关。在最后的学术生涯中，布迪厄走出书斋，与福柯相似，成为一名“公共知识分子”。
布迪厄的社会理论在反思西方传统的二元对立基础上，力图克服这种简单的化约论倾向。在此之前，吉登斯也做过类似的努力，他提出“结构的二重性”概念，既看到结构的力量，又重视个体的行动。与吉登斯不同，布迪厄提出“生成结构主义”，并在具体的经验实践之中消解二元对立。
首先，布迪厄对客观主义、结构主义的立场进行批判。他认为，这种肇始于涂尔干的《自杀论》，以及后来的效法者（索绪尔的语言学、列维-斯特劳斯的结构主义和阿尔都塞式的马克思主义）的客观主义立场存在一种危险，由于它未考虑到规律生成方面的原则，所以就容易从模式滑向现实，它将自己建构的各种结构看作自主实体，赋予它像真实的行动者那样“行为”的能力，从而使抽象的结构概念物化了。在客观主义者那里，只见他们自身所建构的结构，而不见能动者的个人，他们忽视了叔本华所说的的“表象和意志”。
其次，另外一种立场是主观主义或建构主义，萨特的《存在与虚无》一书是其代表，在当下则是常人方法学的文化主流流派和一些理性主义色彩较浓的理性选择理论，最充分地体现了这一立场。与结构主义的客观主义立场相反，它认为具有资格能力的社会行动者通过“日常生活里有组织的、富于技巧的实践”持续不断地建构他们的社会世界，而社会现实就是这些“持续不断的权宜行为所成就的”。在布迪厄看来，这种立场存在两大问题：一、它将社会结构理解为只是个人策略和分类行为的聚合，从而无法说明社会结构的韧性，亦无法说明这些策略所维系的那些自然而客观的构型；二、这种社会边际主义也无法解释现实的社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则。
在对列维—斯特劳斯的结构主义以及法国阿尔都塞的马克思主义的结构主义的批评中，布迪厄发展出惯习概念与实践理论，他的关切点是引入能动性的观念，但又不同于萨特的存在主义唯意志论，他结合了“结构主义”和“建构主义”两种途径，形成唯物主义人类学。
在认识论方面，布迪厄认为，一个分化了的社会并不是一个由各种系统功能、一套共享的文化、纵横交错的冲突或君临四方的权威整合在一起的浑然一体的总体，而是各个相对自主的“游戏”领域的聚合，这种聚合不可能被压制在一种普遍的社会总体逻辑下，不管这种逻辑是资本主义的、现代性的还是后现代性的。相反，现代生活在资本主义里将自身分割为经济、政治、审美、知识等不同的生活秩序（场域）。每个场域都规定了各自特有的价值观、拥有各自的调控原则，这些原则界定了一个社会构建的空间。在这种空间里，行动者根据他们在空间里所占据的位置进行争夺，以求改变或维持其自身的地位。
场域不同于场所，它不是实体化的地点，没有明确的固定不变的边界。场域指的是一种空间位置（position），是行动者必须参与其中的斗争的场所，是争夺珍贵资源的竞技场。行动者在场域中采取策略，不同位置的占有者所才去的行动策略各不相同。
有了空间位置还不够，行动者必须拥有竞争的手段——资本。布迪厄发展了马克思的资本概念，他把资本划分为：经济资本、社会资本、文化资本、符号资本。经济资本可以直接兑换成货币，可以制度化为产权形式。社会资本指个人或群体所拥有的社会关系网络。文化资本又叫信息资本，它有身体化的、客观化的、制度化的三种形式。符号资本是指统治者所拥有的对合法性的垄断权力。不同的资本形式之间可以相互转化，比如，社会资本和文化资本可以转化为经济资本。对于不同的行动者来说，他们所拥有的资本类型是不同的。有人拥有很多经济资本，但是可能文化资本比较少。有人社会资本比较多，但经济资本比较少。这与韦伯的社会分层标准很相似。布迪厄认为，统治阶级不仅要垄断军事暴力，更为重要的是垄断符号暴力，其方法是对教育系统的控制，让人们自觉接受统治阶级的意志，而又不感到处于被统治者的地位之下。这与葛兰西的“无产阶级的领导权”有相似之处。
在布迪厄看来，知识分子是文化资本家，他们是统治阶级，这是因为他们拥有大量的文化资本并且拥有权力和权威，这种权力来源于他们提供或取消社会秩序的合法性的能力。但与拥有政治或经济权力的人相比，他们又处于被统治地位。因为他们的资本形式是从属于经济资本的，所以布迪厄把他们称为“统治阶级中的被统治者”。归根结底，正如主流思想史通常假设的那样，文化资本对经济资本的自主性只是相对的，而不是绝对的。
在关注了场域、资本之后，另外一点就是行动者的习性（惯习）。上文指出，布迪厄提出惯习的概念，目的在于超越主观主义与客观主义的二元对立。场域中的行动者具有怎样的特质，是机械主义的接受者，还是唯意志论者？显然，二者皆不是。用布迪厄的话来说，是一种“结构的建构主义”或“建构的结构主义”，是“被结构的结构”、“具有结构能力的结构”。惯习，是行动者的性情倾向（disposition）,既具有生成性，又具有历史性。生成性指个体的主体性；历史性指社会的客观性。它把个体与社会，主观与客观勾连起来。惯习（habit）不是习惯，是外在性的社会经验的内在化。
惯习与场域一方面是制约关系，场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物；另一方面则是认知建构的关系：惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得社会行动者去投入、去尽力的世界。
这样，[（习性 ）、（资本）] + 场域 = 实践 。在具体的社会生活实践中，行动者运用生成性的策略以应对各种未被预见的、变动不居的情境。据此，布迪厄批判理性行动理论所概括的实践思维概念。它以学究本人的虚构概念来代替行动者们在社会中建构的实践感，实际上是在行动主体里面投射了一个认知主体，好比一头怪物，它有着行动者的身子，上面却安装个思想者的脑袋，终不知谁在思考，谁在行动。理性行动理论把经济的内在法则，曲解成某种适当实践的普遍规范，随时随地都能实现。它把所有的能力（经济）和性情倾向都赋予了他眼中抽象存在的“行动者”，而忽视了这些能力的获得所应该具备的特定的社会和经济条件。总之，社会中的行动者具有实践感，他能运用各种策略行事，而不像理性行动理论所假设的那样，行动者就是一个单一的利益“计算者”。当然，任何策略的实施都要凭借其掌握资本的质量与数量，都不能超越固有的历史苑囿。
在布迪厄对贝亚恩地区单身者的研究中，我们可以清晰地看到结构与策略的交织。贝亚恩是法国一个传统的、偏远的村落。在当地，结婚更多是家庭而不是个人的事情，婚姻是按照严格规定的模式完成的，考虑因素繁多，并且十分讲究“门当户对”。大户人家的长子一般不会娶小户人家的幼女，如果这样做会被人认为丢面子；小户人家的长子也不会娶大户人家的长女，因为大户人家的长女陪嫁财产丰厚，如果婚姻出现意外，又无子嗣，男方要把财产归还给女方父母，面临很大的经济压力。
因此可以看到，严格意义上的婚姻策略不可能与继承策略分开来考虑，更不能与生殖策略分开来考虑，甚至不能与教育策略分开来考虑。即不可能与整个生物的、文化的和社会的再生产策略分开来考虑。为了维护从先辈那里继承下来的权力和特权，并把它们传给下一代，每个家庭都在运用这些策略。
这样，大户人家的继承人就处于一个很特殊的位置。尤其是当一种社会秩序以不明显的方式发生变化时，占统治地位的年长者趋于没落。也许他们坚持法定的高贵感，这种感情禁止他们降低身份和及时进行必要的改变，甚至求助于最贫困者在迫不得已的情况下才去的绝望策略，这就是大户人家继承人的状况，他们在与门当户对的女孩或其追求者络绎不绝的女孩多次尝试失败后，以单身告终，他们的时代已经结束。相比之下，大户人家幼子的选择性比较大，因为他不是家庭的主要继承人，所受限制很小。
再来看一下农村与市镇的婚姻圈。按照制度的逻辑，是女人在从低到高地流动。因此，乡村和市镇和城市之间的婚姻交换只能是单向的。正如农村小舞会上的场面所表明的，城里的年轻人以他们的倜傥和风度对农民占有不可比拟的优势。城里人能在不同的等级化的婚姻市场之间进行选择，而乡村农民则局限在自己的婚姻圈。
最近，乡村农民的婚姻圈在延伸，但这并不标志着通向一种最高程度的自由和因婚姻空间的扩大而导致的婚姻机会的增加，它只是表明一种必然性：那些最贫困的人扩大了未来的地理空间，但只是在社会同质性的范围内，并和他们的姐妹相反，把他们的期待投向巴斯克地区或加斯科涅的最偏远乡村。
布迪厄指出，在嫁出女孩的时候，家庭习惯上采取低攀高的婚姻策略，把女孩嫁给城里人。这表明了农民的城市形象始终存在着和“农民价值”危机进一步加剧，而学校教育在这其中扮演着重要作用。学校触动了致力于家庭和家产再生产的农业经营者的女儿：摆脱传统文化的影响，由于其前程始终以婚姻为转移，所以女孩对城市生活方式和模式，对决定象征财产市场上的潜在配偶价值的所有社会标志更关注和更敏感。各种因素的叠加所导致的结果就是女人的逃离和男人的单身。布迪厄对单身者舞会的描述生动形象，其中不乏对单身者的落寞充满了同情。
在动态的过程之中展现出事件的复杂性，而不是局限于单一的结构分析；结构性的因素仍然存在，而行动者运用生成性的策略应对变幻的情景。在具体的实践之中，布迪厄化解了传统的二元对立，也从一位社会理论家走向社会实践者，发出独立的知识分子的声音。
《为社会学辩护》 吉登斯
《社会的构成》 吉登斯
《历史唯物主义的当代批判》 吉登斯
《资本主义与现代社会理论》 吉登斯
《社会学方法的新规则》 吉登斯
《现代性的后果》 吉登斯
《现代性与自我认同》 吉登斯
《现代性——吉登斯访谈录》 皮尔森 吉登斯
《民族—国家与暴力》 吉登斯
《1984》 奥威尔
《动物农场》 奥威尔
《告别理想——人民公社制度研究》 张乐天
《生育制度》 费孝通
吉登斯的论域
对社会主义的理解：
在西方话语形式下，社会与个人是二元对立的。个人主义的盛行，产生出许多社会问题。因此，转而强调另一方面——社会。从这个角度去理解，与社会主义相针对的是个人主义，不是资本主义。当然，在正统马克思社会学里，社会主义是一种演化的社会形态，它从资本主义过渡而来，并向共产主义发展而去。马克思强调两点，一，社会主义的生产能力远远高于资本主义；二，劳动产品不是通过市场，而是通过国家计划分配。在吉登斯那里，他更重视社会主义的经济管理方式，即国家在经济发展中所扮演的角色。
资源的两种类型：
吉登斯把资源划分为配置性资源和权威性资源。配置性资源表现为对物的支配，权威性资源通过制度展现出来，类似于韦伯意义上的支配权力。吉登斯认为，历史唯物主义是根据生产力的增长来解释历史，过于重视配置性资源在社会组织和社会变迁的过程中所起的决定性作用。因此，他批判历史唯物主义的经济决定论。
老左派、新右派及第三条道路：
古典社会民主主义（老左派）主张，国家普遍而深入地介入社会生活和经济生活；国家对公民社会的支配；集体主义；凯恩斯式的经济管理模式；限制市场作用；混合型经济；强烈的平等主义；充分就业；多方位的福利国家；线性现代化道路；低度生态意识；国际主义。
新自由主义（新右派）主张，小政府；自治的公民社会；市场原教旨主义；道德权威主义；经济个人主义；对不平等的认可；传统的民族主义；作为安全网的福利国家；线性式的现代化道路；低度生态意识；国际秩序的现实主义理论。
第三条道路的纲领：激进派的中心；新型的民主国家；积极的公民社会；民主的家庭；新型的混合经济；作为包容的平等；积极的福利政策；社会投资型国家；世界性的国家及民主。
在超越左与右的基础上，吉登斯认为，必须重构国家，培育一个积极的公民社会。
正统的政治经济学与马克思政治经济学：
在正统的政治经济学看来，私有财产神圣不可侵犯。由于“俭朴精英”的精心节俭，由他们组成的某些集团聚集起财富，并把财富运用于为勤奋的人创造工作，通过为他们提供工作机会而把财富分配给他们使用。但对马克思来说，实际情况绝非如此。这种索然无味的想象不仅掩盖了充满着征服、奴役、劫掠和谋杀的一系列社会变迁，而且掩盖了居于资本主义核心的阶级关系。马克思通过对资本主义生产深入细致的研究，提出了剩余价值理论，揭示出资本家剥削工人的秘密。
极权主义：
极权主义是20世纪的特殊现象，若理解其起源，就要分析政治权力的巩固，而这种巩固产生于监控技巧与工业化战争技术的合流发展。吉登斯指出极权主义的特征是，一个大一统的意识形态；一个执着于该意识形态的单一政党；充分发展的秘密警察；此外还包括三种垄断：大规模通讯、军事武器、一切组织，包括经济组织的垄断性控制。极权主义的要素：1 监控的集中化 2 道德整体主义 3 恐怖 4 领袖人物的显要地位。吉登斯认为，无论我们喜欢不喜欢，极权趋势都像工业化战争一样，是我们时代的鲜明特征。
传统、现代、or后现代？
吉登斯指出，今天的世界是一个“后传统”世界，因为数不清的传统、信念和习俗相互混合。现代世界并没有带来传统的消亡，而是赋予传统以新的地位和环境，使之成为决策的可供选择性的替代环境，成为知识、价值观和道德的可供选择的替代来源。如果说我们曾经生活在传统的世界上，那么今天，我们则生活在由种种传统所共同构筑的世界中。
吉登斯认为，我们不但还没有超越现代性，而且正在经历着它的激烈化阶段。他把后现代性解析为脱离或“超越”现代性的各种制度的一系列内在转变。我们还没有生活在后现代的社会氛围之中，但是，我们已经能够瞥见那不同于现代制度所孕育出来的生活方式和社会组织形式的缕缕微光。
对涂尔干的评论：
吉登斯认为，从任何粗略的意义上讲，涂尔干都不是一位实证主义者。如果这意味着自然科学和社会科学从某种意义上讲是相同的，或者不必承认两者的区别。他开始时就宗教问题进行写作，后来又回到这一主题。宗教几乎不能被视为“自然力量”，因为它十分重视伦理和精神的东西。
对马克思的批判：
在吉登斯看来，马克思有关现代资本主义发展问题的许多论述仍然是正确的，包括资本主义企业的起源和性质，以及其周围的范围广泛的社会。而马克思理论中一直很成问题的是他自以为是自己主要成就的东西——论述未来的社会主义社会将是什么样子和它将怎样诞生。这一模式的垮台表明了马克思有关未来社会的观点的局限性。但是，马克思关于资本主义的四分五裂性质的论述是正确的。资本主义是一个不断骚动着的制度，它无法静止下来，在它里面，肆无忌惮的市场力量往往导致贫富两极分化，并很容出现寡头对市场的控制。
吉登斯的现代化理论：
吉登斯认为，无论是马克思、涂尔干、还是韦伯，在解释现代性的性质时都倾向于注意某种单一的驾驭社会巨变的动力。对于这种非此即彼的化约论态度，吉登斯是坚决反对的。在他看来，现代性是多维的，三大家所阐明的动力在现代性发展过程中都发挥了各自的作用，代表了现代性的特定维度。在对三大家批判性继承的基础上，吉登斯提出了自己的现代性理论范式。他指出现代性的制度性维度：资本主义、工业主义、监控、军事力量。
资本主义指的是一个商品生产的体系，它以对资本的私人占有和无产者的雇佣劳动之间的关系为中心，这种关系构成了阶级体系的主轴线。资本主义企业依赖于面向市场竞争的生产，在这里，价格成了对投资者、生产者和消费者来说都颇具有意义的信号。
工业主义的主要特征，则是在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用，这种利用体现了生产过程中机械化的关键作用。“机械”可以被定义为以某种运作方式使用物质资源来完成具体任务的人工制品。
监督指在政治领域中，对被管辖人口的行为的指导，尽管作为行政权力的基础，监督的重要性绝不只限于政治领域。监督可以是直接的，但更要的特征是，监督是间接的，并且建立在对信息控制的基础之上。
军事力量：对现代国家来说，在领土明确的边界之内对暴力工具实行成功垄断，意义就非同一般了。同样具有意义的是，是暴力工具与工业主义之间存在的特殊关联，这使得军事与武装组织之间能任意渗透。“战争的工业化”急剧地改变了战争的性质，使其进入了“全面战争”以及后来的核战时代。
涂尔干心中的“异化”：
对涂尔干来说，生产活动的非人性化不是缘于分工本身所带来的支离破碎的结果，而是源于工人的道德失范状态的结果。换言之，劳动过程的非人性化发生了，因为作为个体的工人并没有清晰的统一的目标的观念。因此，唤醒个人的道德意识，使他认识到自己在分工中所起的特殊作用的社会重要性，这种状况是可以纠正的。那么，他就不再是异化了的自动机器，而是有机体中的一个有用部分。而马克思观念中的前提条件则不是个体在分化的劳动分工中的道德整合，而是把有效地消灭分工作为人类交往的一条组织原则。
对功能主义的批判：
吉登斯认为，功能主义建立在动态与静态、共时与历时错误划分的基础上；通过对系统需要的强调，功能主义者没有把人类当做理性的行动者，对自己所从事的社会行为具有大量的知识。功能主义理论对人类行动缺乏充分的论述。在帕森斯、阿尔都塞等人的方案中，人类行动着都成了“文化呆子”，而不是通过自己行动而得到生产和再生产的社会制度具有大量知识的行动者。在吉登斯看来，要摆脱功能主义，我们必须承认所谓“知识丰富性”的原理和社会过程在我们背后所发挥的作用，它以各种我们没有意识到的方式影响我们的行为。
结构二重性：
吉登斯试图在结构和个体之间做一种架通，以准确地描述生活世界中社会系统与个体之间自然而然的互动。他承认结构在整体上对作为个人存在的社会行动着及其行动具有某种“强制性”和某种意义上的不可选择性，但却不像涂尔干那样，强调前者对后者具有决定性制约作用；他承认无论思考多么复杂的社会问题，都要对主体以及主体的能动性都有精微的理解，但却不像许多解释社会学家一样，一味强调个人是社会的唯一构成要素，埋头于人的具体行为、动机、信念而不顾整个社会系统的反应。正因为如此，吉登斯说：“我要坚持认为，在社会理论中，结构是一个必须的概念，而且后面我也将使用它，但是，我仍然想将我关于这个观念的观点与英美功能主义和法国结构主义中的结构概念区分开来，英美功能主义中的结构概念作为一个描述性术语出现，而法国结构主义是以还原的方式来使用这个概念。我认为，结构概念的这两种使用方法将导致从概念上模糊能动的主体。”也正是从这一意义上，吉登斯提出了他的“结构二重性”概念，以二重性代替二元论。
我们在受制约中创造了一个制约我们的世界——结构化理论
现代性的动力机制：
吉登斯指出现代性的三大动力机制——时空分离、抽离化机制、知识的反思性运用。
时空分离：这是在无限范围内时空伸延的条件，它提供了准确区分时间—空间区域的手段。
抽离化机制：它们使社会行动得以从地域化情境中“提取出来”，并跨越广阔的时间—空间距离去重新组织社会关系。其中，象征符号和专家系统是两种基本类型。脱域机制的发展以信任为基础。
知识的反思性运用：关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定束缚中游离出来。
传统社会关系→脱域→重组（再嵌入）→新社会关系
现代性的风险（后果）：
与现代性的制度性维度相对应的风险是，经济增长机制崩溃、极权主义的增长、核冲突和大规模战争、生态破坏和灾难。由此，对现代性提出质疑。现在我们怎么生活在一个如此失去控制的世界上，它几乎与启蒙思想家们的期望南辕北辙？为什么“甜蜜理性”的普及并没有创造出一个我们能够预期和控制的世界？为驾驭现代性猛兽，吉登斯指出社会运动的四种类型：民主运动、劳工运动、和平运动、生态运动。并提出乌托邦现实主义的四个维度：自我实现的政治、解放的政治、地方化的政治、全球的政治化。
解放政治向生活政治的转变：
解放政治：1 把社会生活从传统和习俗的僵化生活中解脱出来；
2 减轻或消灭剥削、不平等或压迫，所关心的是权力与资源的差异性分配；
3 服从于由正义、平等与参与的伦理所具有的独断；
生活政治：1 从选择的自由和生产式权力中得来的政治决策；
2 在全球化背景下创造能够促进自我实现的道德上无可厚非的生活方式；
3 在一种后传统秩序中提出有关“我们应该怎样生活？”这样的问题伦理，并抗拒存在性问题的背景。
《规训与惩罚》福柯
《疯癫与文明》福柯
《词与物》福柯
《必须保卫社会》福柯
《不正常的人》福柯
《福柯的生死爱欲》米勒
《福柯思想肖像》刘北成
《在政治与学术之间游走》书屋编辑部
理性的疯癫or福柯的疯癫？
一个非历史的历史学家，一个反人本主义的人文科学家，一个反结构主义的结构主义者
——格尔兹
在我这一代对我们的时代进行诊断的哲学家圈子里，福柯是对时代精神影响最持久的
——哈贝马斯
无论是对法国，还是对全世界来说，福柯都是一位传奇式的人物。其生前已经在学术界引起了轩然大波。他的个人经历、“极端体验”在其作品中充分体现出来。福柯从来都不是一位“常规”的学者，他的思想受尼采、弗洛伊德、马克思影响很大，并自称是一位“尼采主义者”，“处于伟大的尼采式求索的阳光之下”。任何人都很难对福柯进行“归类”，说他是一位历史学家、哲学家、社会学家，似乎均不合适。福柯以广博的学识，“云诡波谲”的思想引领了“结构主义”、“后结构主义”、“后现代主义”思潮。任何逻辑化的、体系化的读解都可能违背福柯本人的意志，并且冒着很大的风险。因此，我试着从几个点对福柯的研究思路加以梳理。
知识谱系：
福柯把“谱系学”称为博学的知识和局部记忆的连接，这种连接导致建立一种斗争的历史知识和在目前的策略上对这种知识的利用。这种谱系学不是用具体事实的多样性来反对理论的抽象整体，也不是通过贬低思辨家来来反对他的科学主义形式和建立起来的认识的严密性。实际上，它指的是使那些局部的、不连贯的、被贬低的、不合法的知识运转起来，来反对整体论的法庭，后者以真理知识的名义，以控制在几个人手里的科学权利的名义把那些知识都过滤掉了，对它们进行分级、整理。福柯认为，谱系学，准确的说是反科学，它是指知识的造反，造反不是反对科学的内容，方法和概念，而是首先反对集中权力的作用，这个集中权力与类似我们这样的社会中组织起来的科学话语的制度和功能紧密联系。谱系学引导的斗争就是为了反对属于被认为是科学的话语自身的权力。
福柯指出，谱系学是一项解放历史知识使其摆脱奴役的事业，也就是说它有能力对统一的、形式化的和科学的话语进行反抗和斗争，局部知识的复兴来反对科学和认识的等级化及其固有权力。福柯凭借透过历史表层的考古学、档案学方法，对文化边界（疯癫、医学、监狱、性）进行研究，以此来打破科学主义、整体主义话语霸权。他为我们呈现出一种碎片的、局部的知识，形成了对当下权力谱系的挑战。由此，我们不难理解福柯研究边缘性群体知识的缘由。他的方法论特征与后现代主义不谋而合。在福柯那里，他从未计划建立一套统一的宏大理论。
两种权力图式的反思：
福柯的权力观是建立在对经典法权理论和马克思的权力理论质疑的基础之上的。在经典法权理论中，权力被视为是一种权利，人们像拥有财产一样拥有它，因此，可以全部或部分地通过法律行为或建立法律的行为来转移和让渡，它属于占有或契约的范畴。权力具体的是由每个人拥有的，它将全部或部分让渡出来从而建立一个政治权力，政治统治权，政治权力建立在这个系列之中。因此，权力与财产、权力与财富的类比明显的表现出来，贯穿这些理论的始终。
而在马克思的理论中，权力具有“经济功能性”。 “经济功能性”是在这样的范围内，即权力的主要职能是既维持生产关系，又再生产阶级的统治，后两者是由生产力占有的固有形态和发展赋予其可能性的。在这种情形下，政治权力在经济中找到了其历史性的原因。
福柯认为，权力主要就是进行压迫之物。它就是那个压迫自然、本能、一个阶级、一些个人的东西。而权力这个深思熟虑的定义，并不是当代话语的发明，黑格尔、弗洛伊德、莱切都这么说过。在福柯看来分析权力应该主要分析压迫机制，分析权力的微观物理学。如果说前两种理论是关于权力来源的结构性分析，那么福柯更注重从边缘的主体去剖析权力的具体运行机制。因此，福柯说：“与其把对权力的研究指向统治权的法律建筑方面和国家机器方面以及伴随它的意识形态方面，不如把对权力的分析引向统治方面（不是统治权），实际的操作方面、奴役的形态方面、这种奴役的局部系统的兼并和使用方面以及最终知识的装置方面。”
权力技术学：
在《规训与惩罚》一书中，福柯指出：“我将试着基于某种有关肉体的权力技术学来研究惩罚方式的变化，从中读解出权力关系和对象关系的一部共同历史，这样，通过把刑罚的宽松当做一种权力技术来分析，我们或许能够理解人类、灵魂、正常或不正常的人是如何逐渐复制出作为刑罚干预对象的犯罪，一种特殊的征服方式是如何能够造就出一种作为具有某种“科学”地位的话语的认识对象的人。”
（1）肉体与权力
福柯指出，惩罚制度与有关肉体的“政治经济”相关联，无论是前期的粗暴的、血腥的惩罚，还是后来使用禁闭或教养的“仁厚”方法，但最终涉及的总是肉体，即肉体的力量，它们的可利用性和可驯服性，对它们的安排和征服。肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务，表现某些仪式和发出某些信号。
关于肉体的惩罚的恐怖场面——断头台，福柯做了详尽的描述，这种恐怖政策，用罪犯的肉体来使所有人意识到君主的无限存在，公开处决不是重建正义，而是重振君主的权力。在旧体制下，犯人的肉体变成国王的财产，君主在上面留下自己的印记和自己的权力的效果。现在，它将是社会的财产，集体占用的有益对象。
（2）纪律
福柯认为，在任何一个社会里，人体都受到及其严厉的权力的控制，那些权力强加给它各种压力、限制或义务。许多规训方法早已存在于世。但是，在17和18世纪，纪律变成了一般的支配方式。问题在于，惩罚权力的强制的、肉体性的、隔离的、隐秘的模式，为什么取代表象的、戏剧性的、能指的、公开的、集体的模式？为什么体罚以监狱为制度依托，取代了惩罚符号的社会游戏和冗长的传播符号节目？福柯认为，原因在于一种“政治解剖学”，也是一种“权力力学”正在诞生。它规定了人们如何控制其他人的肉体，通过所选择的技术，按照预定的速度和效果，使后者不仅在做什么方面，而且在怎么做方面都符合前者的愿望。这样，纪律就制造出驯服的、训练有素的肉体。
纪律的高雅之处在于，它无需昂贵而粗暴的关系就能获得很大的实际效果。纪律的历史环境是，当时产生了一种支配人体的技术，其目标不是增加人体的技能，也不是强化对人体的征服，而是要建立一种关系，需要通过这种机制本身来使人体变得更有用也变得更顺从。
纪律最初是在中等教育中起作用，后来又进入小学。它们逐步控制了医院领域。经过几十年的时间、它们改造了军队组织。福柯认为，纪律是一种有关细节的政治解剖学，有时它需要封闭的空间，规定出一个与众不同的、自我封闭的场所，这是贯彻纪律的保护区。
（3）规训
福柯认为，规训“造就”个人。这是一种把个人既视为操练对象又视为操练工具的权力的特殊技术。这种权力不是那种因自己的淫威而自认为无所不能的得意洋洋的的权力。这是一种谦恭而多疑的权力，是一种精心计算的、持久的运作机制。
规训权力的成功无疑应归因于使用了简单的手段：层级监视、规范化裁决以及它们在该权力特有的程序——检查——中的组合。检查把层级监视的技术与规范化裁决的技术结合起来。它是一种追求规范化的目光，一种能够导致定性、分类和惩罚的监视。
现在，权力的行使所借助的是监视而不是盛大仪式，是观察而不是纪念性文字，是以“规范”为参照物的比较度量而不是以祖先为参照的家谱，是差距而不是功绩。在这种封闭的、被割裂的空间，处处受到监视。在这一空间中，每个人都被镶嵌在一个固定的位置，任何微小的活动都受到监视，任何情况都被记录下来，权力根据一种连续的等级体制统一地运作着，每个人都被不断地探找、检查和分类，划入活人、病人或者私人的范畴。所有这一切构成了规训机制的一种微缩模式。
随着建筑技术的发展，出现了全景敞视主义监狱，它所带来的后果是，在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用。这种二元统一体的机制使权力自动化和非个人化，权力不再体现在某个人身上，而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上，这种安排的内在机制能够产生制约每个人的关系。全景敞视建筑是一个神奇的机器，无论人们处于何种目的来使用它，都会产生同样的权力效应。
（4）监狱
在福柯看来，监狱是一种彻底的规训机构。首先，它必须对每个人的所有方面——身体训练、劳动能力、日常行为、道德态度、精神状况——负起全面责任。学校、工厂和军队都涉及某些方面的专业化，而监狱远远超过了它们，是一种全面的规训机构。其次，监狱没有任何外界干扰，也没有任何内部断裂。直到它的任务彻底完成之前，它不可能被打断，它对人的压力也不应该被打断，它实行的是一种不停顿的纪律。最后，它对犯人施展一种几乎绝对的权力。它具有压迫和惩罚的内在机制，实行一种专制纪律。它最大限度的强化了在其它规训机构中也看不到的各种做法，它应该是能够最强有力的迫使邪恶者洗心革面的机制。
从残酷的断头台到温和的监狱，福柯考察了刑罚的历史。无论何时，惩罚总是与肉体相关。因此，福柯称之为“肉体的政治技术学”。断头台给人以恐怖的印象，刑罚之残忍，场面之壮观，不禁令人毛骨悚然。此时，触犯了刑法等于冒犯了君主，所以要通过宏大的仪式、凶残的手段处置罪犯，以显示君主权力的神圣不可侵犯性。如果说犯罪是一种暴力，那么处罚则是另一种暴力，甚至后一种暴力甚于前一种暴力。区别在于性质不同，犯罪是非法的暴力，刑罚是合法的暴力，而权力掌握在君主手中。虽然这种惩罚具有警示世人的作用，但是，成本太高，且具有一定的风险，容易成为群众反抗国家暴力的导火线，如果此种情况发生，那么罪犯成为英雄，君主的合法性丧失。
随着知识、技术的发展，统治技巧方面发生了根本性的变化。大约在法国大革命前后，以可怖的折磨方式来实施的惩罚已经不受欢迎了。人们开始采取新的、较谨慎的方法给人打上社会规则的烙印，这样做的目的，福柯认为并不是要减轻惩罚，而是要去的更佳的惩罚效果，惩罚的严厉性可能缓和了一些，但是为了加强惩罚的普遍性和必要性，为了将惩罚的权力更加深入的嵌入社会肌体。
如果之前对肉体的摧毁是一次性的，那么监狱形成一个封闭的空间，对犯人施行持续不间断的监控。当全景敞视主义监狱诞生的时候，监视变得更加有效，更加经济。更为厉害的是，这是一种不需要武器、肉体暴力和身体约束的监视系统。那里只有一道道凝视的目光，那是一道监察的目光，在他的重压之下，每个人最终都将使之彻底内化到自己的心中，以至于自己成为自己的监视着，每个人于是就这样越过并针对自己行使着这种监控。这真是一个绝妙的方案，权力连续不断地行使着，而且只需为之付出很小的代价。
监狱对犯人不仅具有惩戒的功能，而且具有规训的功能。它按照权力者的意志把罪犯驯化为顺从的肉体。福柯认为，监狱只是一种彻底的规训机构，此外，纪律还被运用到学校、医院、军队、工厂、家庭之中。这样，权力无处不在，人们生活在被权力规训的社会之中。理性化的知识／话语超越个人之上，形成一个桎梏，使个体化／多样性成为梦幻。我们可以看到，福柯对自启蒙以来的理性主义的深深质疑（《疯癫与文明》），并具有韦伯意义上的“理性化的铁笼”的味道。
福柯对——知识——话语——权力作了深入的探讨，他挑战了西方长期形成的文化特质：理性／疯癫，正常／不正常二元对立，他为“非理性”的“疯癫”的“他者”的权利进行抗辩，控诉知识权力的话语，叩响了后现代主义去中心化、局部性、多元化之音。我觉得这是福柯所做的知识考古学的价值所在。
阅读书目：
《货币哲学》齐美尔著
《社会是如何可能的》齐美尔著
《风险社会》贝克著
《梦的解析》弗洛伊德著
《权力精英》米尔斯著
《小村故事》朱晓阳著
《近代中国政治思潮》刘建军著
货币经济：一种文化哲学的阐释
齐美尔的《货币哲学》，卷帙浩繁，很难用一条线贯穿起来，或许它本身有内在的逻辑，只是我水平浅疏。因此，我按照自己的感悟，将其思想做以粗线条的梳理，以期有一个比较透彻的理解，如此，也就不十分愧对这位社会学大家了。
价值：康德说过，有经验就有经验的对象，因为经验意味着我们的意识从感觉当中构造出了对象。齐美尔借用康德的说法，他认为，有渴望就有渴望的对象，这样的客体——其特点是既跟主体保持一段距离，又是主体的渴望所建立的，还是主体力求征服的目标——我们才称之为价值。享受时刻本身，即主体跟客体的对立被消除了的时刻，犹如把这一价值消耗掉了。唯有再度作为对立面，作为客体跟主体分离开来，价值才得以产生。
齐美尔认为，价值不是起源于享受的时刻主客体浑然合一的统一，而是来自享受的内容作为客体跟主体相分离，来自于享受的内容作为主体现在所追求的东西而闯到主体面前来，并成为需要通过征服距离、克服障碍和困难所得到的东西。所以，事物不是因为有价值才难以获得，而是我们把那些抵制我们的追求欲望的东西称之为有价值。由此，价值在齐美尔那里具有很强的哲学意涵，它存在于主体与客体的分离之中，因为有距离才有意义，而这一距离又是渴望所力图征服的。
货币：齐美尔认为，货币作为一般存在形式的物化，事物据此而从其相互关系中获得各自的意义，这就是货币的哲学意义，即货币是一般存在表达形式在实践的世界之中最明确的形式，最清晰的实在。以此为依据，事物互相从对方获得各自的意义，并在关系的相互性之中飘摇，营造出自己的存在和显在。货币本身具有价值，因为货币是与价值相比较，而且货币涉及到价值的一种量的对等。
货币最大的特点在于缺乏特色，正如金钱本质上是事物相对价值的机械反映，对每个人都同样重要，所以在金钱交易里，人人等价，不是因为人人都有价值而是除了金钱之外谁都没有价值。
此外，货币是“平凡的”，因为它对一切东西和每一件东西都是等价的，只有个别东西是高贵的。与很多东西都相同的东西，就等于是在这很多东西当中的最低级的东西，并因此把最高级的东西拖到最低级的东西的水平上，这就是任何拉平化的悲剧：它直接通往最低的要素的位置上，因为最高的东西总是能降低为在最低的要素，但是，整个低的东西几乎永远不可能上升至最高的要素。
异化：齐美尔认为，在资本主义经济下，由于劳动分工的存在，产品的生产是以牺牲生产者的发展为代价。从事某种专门活动的结果是心理——生理能量和技能的提高，这对人的整体发展却没有什么用，人的整体发展有时甚至停滞，因为个体协调发展不可缺少的精力分散了。
1.主体/客体分离：由于越来越多的专门化，致使工人的存在形式及其产品都不能够充分发展，就完全导致了生产者和产品的分离。产品的意义不是来源于生产者的思维，而是在于它与不同源的产品的关系。因为这种产品片段性的特征，产品缺少精神确定性，在单个劳动生产的产品中很容易就发现这个。因此产品的意义既不能在主体的反应里也不能在创造性思维的反射里找到，而只能在疏离主体的客观成就里找到。
但是，齐美尔认为，艺术作品是一个例外。它需要的只是一个人，需要他全身心的投入，抵达内心的最深处。对劳动分工的彻底摒弃，既是作品的自主整体性和精神统一性相连的原因，又是其标志。相反，劳动分工普遍的情况下，劳动成果和劳动者是不能比较的，劳动者也不能在工作中找到自己被表现出来，劳动产品的形式与主体精神不相符，看起来只是我们存在行的整个专门化的部分，对人的整个统一性毫不关心。
2.劳动者与劳动本身的分离，即劳动力成为商品。齐美尔认为，工人用自己的生产资料进行生产，他的劳动力还保留在他自己的人格范围里，只有出售做好的商品才能将劳动力与劳动者分离。但是，当工人没有可能继续以这种方式使用劳动力时，他就把劳动力以市场价格出售给另一个人，这样当劳动力与其来源想分离的那时，工人就与他的劳动分离了。
此时，劳动现在与所有其他商品享有同样的特征、价值模式和命运，意味着劳动已成为客观上与他相分离的东西，他不仅不再劳动，也不再拥有劳动。因为一旦他的潜在劳动力转化为实际劳动，只有等价的钱才是属于他而劳动却属于另一个人，或者更确切的说，属于某个劳动的客观组织。劳动成为商品的过程也是异化的过程深远影响的一个方面，通过异化，个性的特殊内容被剥离了，以便使它们成为有着独立特征和活力的客体，与个性相对。
3.劳动者与劳动产品分离，由于劳动者与生产资料相分离，所以劳动者不得不把自己的劳动当作商品出卖给他人。这样，如果工人想拥有他自己的劳动产品，他就被迫花钱购买。这与马克思对资本主义的分析是一致的。
异化结果：主客体分离下的心灵缺失。由于工人的存在形式和他的产品的存在形式之间的这种巨大的专门化有时产生的不适当性，后者很容易脱离前者，他的意义不是由前者的心灵涌流到它身上的，而是从他与渊源于其他地方的产品的相互关系涌流到它身上的；由于它的残缺不全的性质，它缺乏心灵的本质，在一般的情况下，只要产品完全作为某一个人的作品出现，产品就很容易觉察到有这种心灵的本质。因此，它不能作为主观性的反映，在它作为创造的心灵的表示投回至心灵上的反射中去寻找它的重要意义，而只能作为客观的奉献，在它避开主体时去寻找它的重要意义。
艺术作品的完整性意味着在它里面表示着一种主观的心灵的统一。艺术作品仅仅要求一个人，但是，要求这个人完全地和按照他的最重要的内在心灵全力以赴；它以此来酬谢他，即它的形式允许他最纯粹地反映和表现主体。彻底拒绝劳动分工是存在于作品本身完成的整体性和心灵的统一性之间的相互关系的原因和标志。
随着由于数目日益增长的各种个人人格的分工合作而产生着对象物，显而易见，在这样程度上，二者之间的距离也在增大；因为正是在这种程度上，将不可能让个人人格的统一深入到劳动作品中去，而对于我们来说，心灵的价值、温暖和特性恰恰是与个人人格的统一联系在一起的。由于客观精神的形成在现代具有差异性，客观的精神恰恰缺乏心灵责任的这种形式——与我们的文化产品的机械的本质密切相关，这可能是敌意的最后原因。现在，非常个人主义的和深沉的人往往十分敌意的对待“文化的进步”，而且当劳动分工所决定的客观文化的这种发展史普遍现象的一个方面或者后果之时，敌意就会进一步加深。它决定着我们的劳动组织，把各种个人分解为他们的各种能耐并把分化出来的东西。聚合为一种客观的文化产品，其后果是：越来越多的人的心灵参与这个产品的制造，在它的身上，个人就越少感觉到它具有心灵。
货币经济与个人关系：1.由于货币使生产的分工成为可能，它必然把人们结合在一起，因为此时每一个人都为其他人劳动，只有大家的劳动才创造着包罗广泛的经济的统一体。这种统一体补充着个人的一个方面的劳动效益。最后，货币促成人们之间建立很多的相互联系，与在受联合的浪漫主义者们最为颂扬的封建联合体或者随意结社的时代存在的联系相比，货币促成的相互联系多的无与伦比。货币为所有的人建立一种十分广泛的、共同的利益水准，这是自然经济时代绝对办不到的。
2.货币促成了个人之间特别密切的关系，但另一方面，货币也为个性和内在独立感开拓一个广阔的空间。因为从前那些经济时代的人虽然同数目远为少数的人处于相互依附之中，但是，这些少数人是由个人决定的，并且是持之以恒的，而我们今天虽然总的来讲更加依附供货者。但是，我们却经常地和随心所欲地变换具体的供货者，我们对每一位特定的供货者要独立的多，正是这种关系必然会产生强烈的个人主义。因为并非对其他人孤立隔绝，而是同他们建立联系。但是，不用考虑他们正好是谁，他是名氏，对于他们的个性是无所谓的——这就是是人们相互陌生疏远和让每一个人都回归自我的东西。
现代生活风格：对货币的占有使我们感到安全和镇静，这种安全和镇静，这种认为拥有货币就是占有种种价值的交叉点的信念，在纯粹心理学上，可以说在形式上，与那种关于金钱就是我们时代的上帝的抱怨有着异曲同工之妙，并给予这种抱怨以更为深刻的阐述。
齐美尔认为，货币经济必然让人们在日常的交往中不断进行数学运算，充满着这类的决定、考虑、算计、把各种质的价值都归纳为量的价值。这肯定有利于培养近代的、理智的、精于算计的人，以前各时代的人，性格上更好冲动，更注重整体，更偏重感情。
而且，货币分割为小的数额，肯定有利于现代生活在外在的尤其是美学的形态上精雕细刻，精打细算，促成我们用以装饰我们的生活小东西的数目日益增长。
在齐美尔看来，现代生活浮躁不安、狂热发疯永无休止，金钱给现代生活装上无法刹住的车轮，这个轮子把生活的机器变为永动机。
生命感觉：货币经济的发展使我们对于事物的特殊的和最为个别的刺激的敏锐感觉，必然越来越萎缩、退化，这正是麻木厌倦：人们对各种客体的各个阶段和各种特征不再以感受的某一种相应的细微变化作出反应，而是以一种均匀的因而是平淡无力的、再也不可以有明显振幅的色调、笼统地感受他们。
手段置于目的之上：人们感觉到货币——得到其他财产的纯粹手段——是一种独立的财产；它仅仅具有作为过渡、作为达到最终目的的和享受的一系列环节中的一个环节的意义，这个系列在这个阶段上在心理学上被打断，目的意识在货币上戛然止步。由于大多数的现代人在一生中的大部分时间里不得不把挣钱作为首先争取的目标，因此就产生这样的观念，认为生活的整个幸福和整个最终的满足都与占有一定量的钱息息相关;货币从一种单纯的手段和前提条件在内在上成为一种最终的目的。不过，倘若这个目的已经达到，那么常常会出现那种致命的无聊和失望，商人们积蓄一定量的钱之后，退出商务活动，回去过退休生活，在他们身上可以最明显地观察到这种无聊和失望。在令价值意识集中到这之上的环境消失之后，货币就要露出其作为纯粹手段的本质，一旦生活仅仅依赖于此，这种纯粹的手段就变得无用和不能令人满足——它恰恰只不过是通往最终价值的桥梁，而人们是不能居住在一座桥上的。
齐美尔提示说，目的不仅仅需要一种手段，而且后者往往也不能够直接达到，而是诸多手段，它们总是一个支撑着另一个，最后才转入最终的目的。但是，正因为如此，陷入手段的迷宫之中和由于手段而忘却最终目的的危险是更加易于理解的。
货币原先只不过是达到某些特定的社会目的的手段，但是，它们作为体现固有价值、体现自身的要求而继续存在着，那些目的早已遗忘，或者早已变成了虚幻。一种紧张、期望、没完没了的你催我逼的感觉贯穿着现代，似乎尤其贯穿着最近的时代——仿佛主要的东西、最后的东西，生活和事物的真正的意义和中心点就要到来。这肯定是那种手段的泛滥在感觉上造成的结果，是我们的错综复杂的生活技术强迫把手段建立在目的之上在感觉上造成的结果。而各种手段应该为之服务的各种真正的目的，越来越远地推移到意识的地平线边缘，最后沉降到地平线下。
文化悲剧：现代世界的文化，由于越来越多的东西可以用金钱来支付，通过金钱就可以得到，于是，金钱作为稳定的中心点出现在一系列的现象里，因此，人们甚至往往忽视经济交换中的很多东西也还有某些不能用货币来表达的方面；人们甚至太轻率地相信，占有它们的货币价值，就占有它们的准确的、毫无剩余的等价物。无疑，对我们的时代很成问题的特性——不安定和不满足——而言，一个很深刻的原因就在于此。各种客观物品的质的方面，在心理学的强调上受到货币经济的损害，不断要求按照货币价值进行评价，使货币价值最终成为似乎是唯一适用的价值，在事物的特殊的，用经济学无法表达的意义上，人们的生活越来越来去匆匆，转瞬即逝，这种特殊的、在经济上无法表达的意义，仿佛只是由于那些迟钝麻木的、非常现代的感觉才受到损失，遭到报复。即感到生活的核心和意义总是一再与我们失之交臂，最终的满足也越来越罕见，整个操劳和忙碌并不是真正值得的。
另外，齐美尔指出，在文化发展中表现出价值的二元论，也就是说，价值的二元论始于同一个事实：各种心灵现象和事实现象的分析和专门化，仿佛就是两种价值围绕着它运动的旋转中心。分化推动者主观的文化和客观的文化分道扬镳，愈走愈远，因此，在这种对立运动中，后者作为真正被推动的要素出现，而前者具有较高的稳定性。但是，由于那种运动同时朝两个方向进行——用上面所设想的表达方式：向着精神在上升和心灵在减少。主观的要素尽管本身完全没有发生变化，却改变着同那个真正被推动的要素的相对位置，一方面似乎被移动的深一些，另一方面似乎又被移动的高一些。人们创造出了文化，结果反而被这种文化所束缚，或许这就是齐美尔的文化悲剧论之所指。
今年六月份的读书，有感而发，对马克思、韦伯、涂尔干、齐美尔“古典四大家”在宏观上做了小结，现在重新阅读，还挺有意思，基本上把我的主要想法表达出来了。在更多的阅读了齐美尔之后，仔细寻思，我当时的感想仍有启发，以此，附于此处：
齐美尔以“印象主义”、“审美主义”著称，似乎太小资产阶级情调（刘小枫语），但是，他对资本主义的把玩不在于制度层面，更多的是在于货币制度下个人生命的体验或感觉。主观文化和客观文化的分离，使现代人的生命和生活都变成了碎片。齐美尔把视角放在了货币与个人生命力、个体命运与整个文化的关联，或者说他的理论是一种资本主义肌理的生命哲学，或文化哲学？这种理论建构是否体现了他本人形而上学的个人性情？如果说法国开创了社会学的实证主义传统，那么，德国则是解释主义的大本营。甚至有人把后现代主义理论的渊源追述到齐美尔这里。
一、所读书目
《单向度的人》马尔库塞著
《共同体与社会》滕尼斯著
《社会行动的结构》帕森斯著
《旧制度与大革命》托克维尔著
《社会研究方法》艾尔 巴比著
《私人生活的变革》阎云翔著
《社会理论：现代性与本土化》应星 李猛编
二、读书思考
马尔库塞作为法兰克福学派主要代表人物之一，秉承该学派之传统，对当代发达资本主义社会进行了文化及意识形态的批判。他认为，一方面当代工业社会在变得更加富裕、更加庞大、更加美好，另一方面也日益变成一个集权主义社会、单向度的社会。它成功地压制了这个社会中的反对派和反对意见，压制了人们内心中的否定性、批判性和超越性的向度。但是，它又是一个新型的集权主义社会，造成集权主义性质的不再是暴力和恐怖，而是依靠技术进步。
在发达工业社会中，生产和分配的技术装备由于日益增加的自动化技术，不是作为脱离其社会影响和政治影响的单纯工具的总和，而是作为一个系统来发挥作用的。技术成为社会控制和社会团结的新的、更有效的、更愉快的形式。从另一个角度来讲，技术控制的集权主义倾向还在不断地维护者自己：把技术扩展到世界较不发达地区甚至是前工业化地区，其造成的结果是，技术以其中立性带来了资本主义发展与共产主义发展之间的某些相似性。
马尔库塞认为，资本主义生产效率的提升和增长稳定了社会，并把技术进步包容在统治的框架内，技术合理性已经变成政治合理性。在当代资本主义世界里，工人阶级和资产阶级依然是基本的阶级，然而，资本主义的发展已经改变了这两大阶级的结构和功能，使他们不再成为历史变革的动因。马克思笔下的阶级对立日益削减，维持和改善现存的制度成为他们凌驾于一切之上的利益。在当代社会最发达的地区把先前的敌手联合起来，工人阶级被纳入现行的体制之中，其革命性消解。因此，社会变革缺乏明显的动因和代理者，批判回到高度抽象的水平，这样，发达工业社会成为一个使人安然自得的但又有效地控制着人的新型集权主义社会。由此，早期的马尔库塞虽然受到马克思“异化”的影响，但是，两人最终的批判理论却大相径庭了。
在当代发达资本主义总体性成就之下，在技术占主导地位之下，不仅社会是单向度的，生活在其中的人更是单向度的。大多数人对民族目标和由两党支持的政策的接受，多元主义的衰落，企业和劳工组织的沟通，都证明了对立面的一体化。人们丧失了否定、批判和超越的能力，这样的人不仅没有能力去追求，甚至也没有能力想象与现实生活不同的另一种生活，这正是发达工业社会集权主义特征的集中表现。
问题在于，人们有没有一种可能从这种单向度的社会中走出来。马尔库塞认为前景十分暗淡。由于人们否定的、批判的、超越的内心向度的丧失，人们似乎根本提不出什么抗议。他把希望寄托在这些人身上：生活在底层的流浪汉和局外人，不同种族、不同肤色的被剥夺者和被迫害者，失业者和不能就业者。他们生存在民主进程之外，他们的生活就是对结束无法容忍的生活条件和体制的最直接、最现实的要求。因此，他们的意识即使不是革命性的，他们的反对也是革命性的。他们的反对是从外部打击现存制度因而没有被该制度引向歧途。它是一种破坏游戏规则并在这样做时揭露该游戏是受操纵的游戏的根本力量。但是，这种力量极为有限。当他们为了争取最基本的公民权聚集起来走上街头的时候，没有武器、没有保护。他们知道他们面临着警犬、石头和炸弹、监狱、集中营甚至死亡。他们的力量是每一次为法律和的受害者举行政治示威的后盾。他们拒绝玩游戏这一点，可能标志着一个时期的终结的开端。
在《共同体与社会》一书中，滕尼斯建构了两种理想类型：共同体、社会。他认为，共同体建立在自然的基础之上，建立在有关人员的本能的中意或者习惯制约的适应或者与思想有关的共同的记忆之上。血缘共同体、地缘共同体、和宗教共同体是共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个部分加起来的总和，而且是有机的浑然生长在一起的整体。共同体是一种持久的和真正的共同生活，是一种原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体。在人类社会发展史上，共同体这种结合类型早于社会的类型。
社会产生于众多的个人的思想和行为的有计划的协调，个人预计共同实现某一种特定的目的会于己有利，因而聚合在一起共同行动。社会是一种有目的的联合体，也是一种人的群体，他们像在共同体里一样，以和平的方式共处和居住在一起，但基本上不结合在一起。社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。社会的基础是个人、个人的思想和意志。滕尼斯认为，在近代资产阶级社会里，社会的类型得到了最完美的体现。
在滕尼斯看来，共同体是古老的，社会是新的，不管作为事实还是名称，皆是如此。共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。在共同体里，尽管有种种分离，仍然保持着结合；在社会里，尽管有种种结合，仍然保持着分离。在共同体里，物品的关系不是从属性质的，物品不是交换的，而是共同占有和享受的。共同体与本质意志相结合，家庭经济、农业耕作占主导地位，它的外在形态分为家庭、村庄和城市。在社会里，商业经济和工业占主导地位，商人和资本家是天然的主人和统帅，社会是为他们而存在的，社会是他们的工具。自由的商人或者资本家在同自由的工人的关系方面，实现着对自由工人的天然统治。物品不是共享而是通过市场交换取得。社会与选择意志相结合，社会秩序以契约为基础，大城市是社会的典型。
共同体：
1. 家庭生活=和睦，其中包括人和他的整个思想意识。和睦的真正的主体是人民。
2. 村庄生活=习俗，其中包括人和他的整个性情。习俗的真正主体是公团。
3. 城市生活=宗教，其中包括人和他的整个良知。宗教的真正主体是教会。
社会：
1. 大城市生活=惯例，人们竭尽全力确立惯例。惯例的真正主体是整个社会。
2. 民族的生活=政治，人们以他的整个谋算确立政治，政治的真正主体是国家。
3. 世界主义的生活=公共舆论，人们以他的整个悟性确立公众舆论。公众舆论的真主体是学者的共和国。
共同体：
1. 家族经济建立在中意的基础之上，即建立在生产、创造、保存的兴致和爱的基础之上。在谅解中，存在着这样做的准则。
2. 农业耕作建立在习俗的基础之上，即建立在有规则反复的劳动习惯的基础之上。在风俗里，为共同劳动指明尺度和方向。
3. 艺术建立在记忆的基础之上，即建立在接受的教育、牢记的规则、自己的主意的基础上。艺术家的各种意志结合在对任务和作品的信念里。
社会：
1. 商人建立在深思熟虑的基础之上，即建立在聚精会神和比较的基础之上。计算是一切生意的基本条件，商业是纯粹的行为，而契约则是商业的风俗和信念。
2. 工业建立在决定的基础上，即建立在理智化、卓有成效利用资本和出售劳动力的决定之上。规章统治者工厂。
3. 科学建立在概念的基础之上，这本身是显而易见的。在学术见解中，科学为自己确定了固有的规律，并且表现着它的真理和观点，又传给文学、新闻媒介，因而也就传给公众舆论。
滕尼斯不仅提出了共同体与社会两个纯粹的社会学概念，更为重要的是，他对人类历史发展的进程作一推演。在他看来，共同体是古老的，社会是新的，虽然在大城市中仍然保留着共同体的某些成分，但基本的趋势是共同体日趋消亡，被“社会”这种新的类型所代替。在某种意义上可以认为，滕尼斯的共同体与社会可以对应于涂尔干的“机械团结”和“有机团结”，在对人类文明发展的观照点上，二者具有同等重要的意义。推而广之，在西方社会发展史上，采用这种类型分析的还有孔德的人类社会发展三阶段说、斯宾塞的军事社会和工业社会的区分，以及马克思的社会发展五阶段论等等，这对后世的学术创作产生了深远的影响。
三、读书思考
之前的读书一直在认识论、本体论的层面，作为知识的体系化问题不是很大，但是感觉思考的力度还是不够，而且在方法论方面一片空白。因此，我想是不是可以尝试一下从方法论的角度去反思原先读过的经典著作，这样可能会加深对“大家”的理解，加深对社会学这门学科思维方法、理论范式的理解。在面对后人对经典作家解读的时候，不至于茫然无绪。
韦伯的“价值中立”的提出，在社会科学界引起了轩然大波。其实，韦伯完成了从一个民族主义者向自由主义者的过渡。这就带来了一个问题，他直接动摇了作为关注人类终极价值的哲学、神学的主体地位。韦伯区分出了“价值判断”和“事实判断”，强调社会学研究要价值无涉，如此一来，社会学有没有自己独特的目的论预设？它是否关注人类的终极价值？因此，韦伯陷入一种社会学困境。涂尔干没有遇到这样的问题，原因在于他研究的目的在于解决当时欧洲社会出现的“社会失范”和“道德危机”，他致力于一个更为美好的人类图景的出现，无论其方法论如何，他的研究具有很强的目的论色彩。
去年，我曾提出社会学是什么的疑问，至今仍没有确切的答案。作为一门学科，我更加无法把握，还有很多问题一直困扰着我，留作以后且行且读且思吧！
一、 所读书目
《金钱、性别、现代生活风格》 刘小枫选编
《社会学何为》克里斯•希林 ；菲利普•梅勒著
《日常生活中的自我呈现》 戈夫曼著
《社会学的邀请》 乔恩•威特著
《心灵、自我与社会》乔治•米德著
《金翼》林耀华著
二、 读书感想
这个月本计划细读齐美尔，但是考虑到时间因素，最后决定改变计划，只是读了一些相对简单的书。其实，对于我来说，本月也是一个转折，我一直在思考接下来该怎么读，是不是要按照社会学的发展历程体系化阅读下来。作为一个过渡，思路可能会有些凌乱，找不到内在关联。
《金钱、性别、现代生活风格》是刘小枫选编的一本关于齐美尔的书，读此书应该是作为详读齐美尔的一个先导吧！作为古典四大家之一，齐美尔的风格与马卡思、涂尔干、韦伯不同，但是，他们对于资本主义的观察都是锐利的，可能只是角度不同。
个人认为，马克思是一位革命浪漫主义者，有很强的使命感和激情。他对资本、货币的分析，是为了揭示资本主义社会发展的逻辑，指出资本主义本身具有不可调和的矛盾，工人阶级是资本主义社会的掘墓人，而共产主义社会则是一个美好的憧憬，是一个理想的社会秩序构建。如果通读《资本论》，就会发现其中没有一处出现“社会主义”，但是，对于资本主义社会的批判，对于未来社会主义的期许早已蕴含其中了。
涂尔干是一位温和的革新者，一个实证主义的虔信者。同时作为法国人，他继承了孔德的实证思想体系，并运用于具体的社会学分析——对自杀的实证研究。其实，无论是涂尔干、马克思还是孔德，他们都希冀建立一个秩序良好的社会。上面已经谈到，马克思号召全世界的无产者联合起来，推翻资产阶级的统治，建立一个共产主义社会，其手段是暴力革命，夺取政权。相比之下，涂尔干则温和多了，虽然他感觉到了工业革命以来的社会动乱，断言将会出现“社会解组”。但是，他没有走那么远，而是希望通过建立法团或者说是职业团体，来解决当时的道德危机。在他看来，道德源于集体，源于社会。团体的欢腾（集体仪式）可以加强彼此的联系，所以，涂尔干一直很重视宗教的社会整合力量，这一点是不是继承孔德的思想？
孔德被认为是社会学的创始人，从其巨著《实证哲学教程》就可以看出其宏大抱负。对比于人的心智发展模式，他提出了社会演化的三阶段——神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。给人的总体印象，孔德似乎是一位实证社会学家，其实不然。他并没有运用实证的方法，甚至到后期，他渴望建立一种“实证政体”，创建一个所谓的“人道教”。孔德极其重视感情的作用，重视宗教的力量。他的理想图式是以爱为手段，以进步为原则，试图构筑一个良好的社会秩序。因此，有人称孔德的社会学为“人本论”社会学。
与法国社会学传统不同的是，德国的两位社学宗师——韦伯和齐美尔似乎具有很强的“悲愿”色彩。理性化是贯穿韦伯思想的一条主线，在他的著作中是否暗含着这样的假设，即社会的转型是一个理性化的过程？理性的组织、理性的法律、理性的经济、理性的技术、理性的…如果这个假设成立的话，是否可以认为，在韦伯那里亦有一条清晰的社会发展规律？除此之外，韦伯是否回应了某些时代论题？撇开这些，在对资本主义的分析中，韦伯勾勒出的是理性化的“铁笼”。人们对效率的追求，创造出科层制，但是却被这种制度所禁锢，不得不成为“秩序人”，个人自由将如何实现？宗教徒渴望得到救赎，渴望成为“职业人”，现在，人们不得不成为“职业人”！韦伯反讽一批“没有精神的专家，没有感情的享乐者”。他对资本主义的分析持一种谨慎的态度，陷入了悲观之中。因此，可以说韦伯是一个洞悉资本主义理性的悲观主义者。
齐美尔以“印象主义”、“审美主义”著称，似乎太小资产阶级情调（刘小枫语），但是，他对资本主义的把玩不在于制度层面，更多的是在于货币制度下个人生命的体验或感觉。主观文化和客观文化的分离，使现代人的生命和生活都变成了碎片。齐美尔把视角放在了货币与个人生命力、个体命运与整个文化的关联，或者说他的理论是一种资本主义肌理的生命哲学，或文化哲学？这种理论建构是否体现了他本人形而上学的个人性情？如果说法国开创了社会学的实证主义传统，那么，德国则是解释主义的大本营。甚至有人把后现代主义理论的渊源追述到齐美尔这里。
无论是孔德、涂尔干、马克思、韦伯，还是齐美尔，这些经典社会学大师对于其生活的时代都有深切的感受，锐利的思考。虽然拥有不同的中西方文明，但是，人类的发展是否具有某些共性的东西？他们开启的西方社会学理论范式对我国工业化、现代化的推进是否具有启示意义？个人觉得答案是肯定的。因此，与符号互动论（抛弃社会结构，从个体出发，以 微观的视角分析人与人之间的互动）相比（这个月看了《日常生活中的自我呈现》、和《心灵、自我与社会》），我更为欣赏这些古典大家，不是在于其答案的正确性，理论的完整性，而是在于其问题意识，社会关怀。理论可能是过时的，但是其问题仍具有时代性。
这些文字的形成在很大程度上得益于《社会学何为》、《社会学的邀请》这两本书给我的启发。其实，对于我来说，在写这些笼统性的东西的时候，心里很恐慌。对几大经典社会学家做粗浅的探讨，实在是一种冒犯和不自量力。特别是在还没有深入阅读齐美尔的情况下，就妄下断言，很是幼稚。作为兴趣的诱使，写下自己的感悟，出于内心，甚是喜悦。至于浅薄，见笑于大方之家。
一、所读书目
《废弃的生命》齐格蒙特•鲍曼著 谷雷 胡欣译 江苏人民出版社
《现代性与大屠杀》齐格蒙特•鲍曼著 杨渝东 史建华译 译林出版社
《后现代性及其缺憾》齐格蒙特•鲍曼著 郇建立 李静韬译 学林出版社
《现代性与矛盾性》齐格蒙特•鲍曼著 邵迎生译 商务印书馆
《流动的现代性》 齐格蒙特•鲍曼著 欧阳景根译 上海三联出版社
《立法者与阐释者》齐格蒙特•鲍曼著 洪涛译 上海人民出版社
《走向多元的话语分析》谢立中著 中国人民大学出版社
二、读书总结
在现代性与后现代性之外——鲍曼思想小议
一、反思现代性
鲍曼认为，现代性是一个宏大的社会工程，其核心特征在于对秩序永无止境的追求。他指出，现代性的展开就是从一个“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程。荒野文化是一种自然的文化，它无需人们的计划、设计和管理，其中的人过着代际复制的生活；园艺文化则与之相反，它不允许园中的野草，一种不请自到的、漫无计划的、自生自灭的植物，增加人为秩序的脆弱性，它们让园丁对田园进行不间断地管理和监视。在前现代社会，统治阶级是一个看守人的集团。通向现代性之路，就是园丁角色的诞生，看守人集团衰落并最终被取代的过程。鲍曼指出，现代性只是西绪弗斯神话而已，犹如生产活动制造出垃圾，现代性的秩序追求总是造出秩序的他者和背反面。
（一）废弃的生命——现代化的产物
在《废弃的生命》一书中，鲍曼指出，“人类废品”，或者用更准确的说法——废弃的人口的产生，既是现代化不可避免的产物，同时也是现代性不可分离的伴侣。它是秩序建构和经济进步必然的副作用。那些未被现代化影响到的地方被视为现代发达国家转移“多余人口“的地方。但是，一旦现代性在全球完成，地区问题的全球化解决将不可能，人类将最终自食恶果。
现代性是怎样产生废弃的生命呢？鲍曼认为有两种方式。一是经济进步，二是秩序建构。经济的发展必然要贬低一些曾经有效的“生存”方式，因此也一定会剥夺依靠这些方式生存的人的谋生手段。这种剥夺又是借着全球化的传播来实现的，前现代时期的人们不会面临这种风险。鲍曼以极具文学色彩的笔触写道：“自现代初始以来，每一代人中都有时代的触礁者——这是经济进步‘附带的受害者’。当很多人跳进这一不停加速的列车并享受这一旅程时，还有很多人（没那么狡猾、机灵、聪明、具有冒险精神或者孔武有力）不是被车轮碾碎，就是落在了后面或者被拦在了过度拥挤的车厢外面。”
秩序的追求是现代性的特征。然而有秩序设计就有其对立面——废弃物的产生。每一种秩序都会使现存人口的某些部分成为“不合适的”、“不合格”的或者“不被人们需要的”。鲍曼认为，这些“可牺牲的人”是人类废弃物的主要类型，他们在秩序化主权国家的现代性生产过程中被展示出来。鲍曼强调要记住玛丽•道格拉斯的话，没有生来就是“废弃物”的东西，也没有任何事物可以通过自身逻辑的演化而变成废弃物。事物，不管是人，还是非人，正是由于在人的设计中被指定为废弃物，而拥有以上列举的种种神秘的、令人敬畏、害怕和厌恶的本质。
在本书中涉及到两个讨论：一是“多余”人口的产生是由于穷国的生育率太高，还是因为富国人们荣华无限的生活方式；二是他们是否太多，矛盾的是，富国需要引进“他们”来处理“我们”的生产方式每天所制造的垃圾。
（二）现代性与大屠杀——“选择的亲和性”
现代性设计是一个宏大的社会工程，在由园艺文化所开启的秩序建构中，废弃的生命被视之为杂草，是需要被清理的。这样鲍曼就为我们绘制了反思现代性的特别图景，他跳出了原来的把大屠杀简化为私有的不幸和一个民族的灾难的局限，重新思索现代性视域之下大屠杀发生的可能性。
在鲍曼看来，对于人类浩劫的大屠杀，只有结合现代性文化的倾向和技术成就的背景才能加以理解。大屠杀不仅仅是一个犹太人问题，也不仅仅是发生在犹太人历史中的事件。大屠杀在现代理性社会、在人类文明的高度发展阶段和人类文化成就的最高峰中酝酿和执行，从这个意义上来说，大屠杀是这一社会、文明和文化的一个问题。鲍曼认为，现代文明不是大屠杀的充分条件，但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想象的。大屠杀是工业社会的技术成就，也是官僚制度社会的组织成就。
1. 大屠杀的动因。
现代文化是一种园艺文化，它把自己定义为是对理想生活和人类生存环境完美安排的设计。现代的大屠杀就像现代文化一样，是园丁的工作。对把社会看作是一个花园的人而言，种族灭绝只是他要处理的诸多杂物中的一件。如果花园的设计有杂草的界定，那么有花园的地方就必然有杂草。而杂草必将被清除。清除是一种创造，而不是一种破坏活动。
犹太人被清理是因为他们被界定为现代花园中的“杂草”，他们给社会秩序带来了危害，因而不符合现代性设计的完美方案。一旦他们被消灭，客观上一个更美好的人类社会就可以建立。
2.大屠杀的工具。
现代官僚组织是大屠杀得以实施的重要凭介。鲍曼认为，现代官僚组织以理性的、有计划的、科学信息化的、专门的、被有效管理的、协调一致的方式实施大屠杀，因此超过了全部它所谓的前现代等价事件并使它们黯然失色；与大屠杀比较起来，这些事件显得是原始的、不经济的和低效率的。
官僚体系的特点在于按部就班地寻求最佳的解决方案。它按部就班地衡量最佳值，不会区分一个目标与另一个目标之间的差别，也不会区分人和非人目标之间的差别。重要的是效率和降低它们执行过程的成本。鲍曼指出，官僚体系不仅仅是一个工具，它可以在一些时候被残酷的、道德卑鄙的目标便捷地利用，而在另外一些时候它也服务于非常人道的目标。从中可以看出它的价值无涉性。
层级化和劳动分工是科层体系的显著特征。大屠杀的实施是官僚组织各个环节密切配合的结果。而每个人的行动只是整个工程的一个部分，这就使得个人所做的贡献与集体成果本身产生了距离，个体无法知晓他们的劳动成果将做何用。执行具体分工职责的个人往往只是承担技术责任，而对他们所无法直接看到的行动的后果及其可能具有的道德责任漠不关心。因此，一旦他们由于科层体系内部复杂的功能划分而远离了他们的行动所引致的最终结果，他们的道德关注就会完全集中到很好地完成手边的工作上。道德也就归结为要做一个好的、有效率和勤劳的专家和工人的戒律。
在科层体系内部，上级是道德关怀的目标和最高的道德权威，普通成员完全服从于上级的命令权威，而把行动的责任后果推诿给他人。因此，行动越是中介化，和受伤害者在身体上与心理上的距离越远，行为就容易变得残酷。
因此，大屠杀成为了实施宏伟设计的进程中不可或缺的一部分。设计赋予大屠杀以合法性；国家官僚体系赋予了它工具；社会的瘫痪则赋予了它“道路畅通”的信号。从上面的分析中可以看出，大屠杀不是一次偶然的历史际遇，它与现代性之间存在着一种“选择性的亲和”关系。鲍曼对现代生活心怀忧虑，他认为我们生活在一个使大屠杀成为可能的社会中，生活在不包含任何可以阻止大屠杀发生的东西的社会中。
（三）、现代性的质疑
鲍曼认为，无论是德国的纳粹主义还是苏联的斯大林主义，它们仅仅是现代性内部采取的两种特殊形式，它们都将现代性共有的信条——一个良好的社会只能是一个被仔细设计的、理性化管理的、彻底的工业化社会付诸实践。在社会主义而非资本主义条件下，现代性的筹划被推向了极端：宏大的设计，毫无节制的社会工程，其大无比的庞杂技术，对自然的彻底改造等等。和社会主义一样，共产主义具有彻头彻尾的现代性。他认为，共产主义是态度最坚决、立场最坚定的现代性，它使得一切混乱的、非理性的、自发的、不可预测的现象变得流畅、纯净。
对鲍曼而言，苏联和东欧的失败不仅终结了社会主义，而且终结了现代性的梦想。它在使人类意识到现代性的宏大设计带给人类悲惨命运的同时，也终止了对人类理性的理解。正是在此基础上，鲍曼对现代理性进行了质疑和反思。
二、后现代性的意涵
后现代性的提出是否意味着现代性终结了？未必。鲍曼认为，毕竟，在另一方面，现代性依旧与我们共存：我们依旧希望事物向更好的方向发展——既然它们在目前还不够好。从鲍曼的著作中可以体会到后现代性有三种意涵。
第一，作为知识分子角色的后现代性。在《立法者与阐释者》一书中，鲍曼用“现代性”与“后现代性”表达知识分子角色所处的截然不同的两种境遇，以及相应的截然不同的两种策略。他指出，“立法者”角色这一隐喻，是对典型的现代型知识分子策略的最佳描述。立法者角色由对权威性话语的建构活动构成，这种权威性话语对争执不下的意见纠纷做出仲裁与抉择，并最终决定哪些意见是正确的和应该被遵守的。
而“阐释者”角色这一隐喻，是对典型的后现代知识分子策略的最佳描述。阐释者角色由形成解释性话语的活动构成，这些解释性话语以某种共同体传统为基础，它的目的就是让形成于此一共同体传统之中的话语能够被形成于彼一共同体传统之中的知识系统所理解。
第二，作为认知意义上的后现代性。在《现代性与矛盾性》一书中鲍曼对后现代性做出了说明。他写道：“后现代性并不一定意味着现代性的终结，以及对现代性的怀疑和抛弃。后现代性顶多是一颗由于并不完全喜欢自己所看到的一切并感觉到变革冲动，因而久久地、专注地、严肃地反观自身，反观自己的状况和以往行为的现代之心。后现代性是现代性的成年。现代性在一段距离之外而非从内部反观自身，开出详细的得失清单，对自己做深层次心理分析，发现以前从未清楚地说出过的意向，并感到这些意向彼此抵消，不具一致性。后现代性是现代性与不可能的妥协，是一种自身监控的现代性——是清楚地抛弃了曾经不知不觉所做的一切的现代性。”
第三，作为一种崭新生活形态的后现代性。鲍曼将现代的社会称为消费者的社会。他认为，消费社会展示了新的历史时期的最主要特征，这就是消费者的来临，以及消费者的统治。鲍曼指出，在现代社会中，个体首先和最主要的是作为消费者而不是生产者而存在。工作逐渐离开它所占据的中心位置，而被消费自由所占据。在这种情况下，快乐的追求必然要通过服务和商品的消费，而非克制或满足的延迟。后现代社会是一个消费社会，理想的消费者是欲望至上，他们不断贪求新的诱惑，又很快腻烦已有的诱惑。在消费者的人生中，充满希冀的游历比到达目的地更令人心旷神怡。而消费者是一个奔波不息的人，且注定如此。
三、流动的现代性
在《流动的现代性》一书中，鲍曼用“固态”和“液态”或“流动”来形容现代性，在对比之中把握现代社会的发展近况。
（一）资本与劳动的分离
如果说固态的现代性时期是资本与劳动结合的时代，液态的现代性时期则是资本与劳动相分离的时代。在沉重的现代性时期，“福特主义工厂”是最让人渴望和迫切要求的理性管理模式。资本与劳动紧密的结合在一起，劳资双方相互依赖。工人依赖于雇主来维持生计，资本则依赖于雇佣工人以求发展，而工厂是他们的共有家园。因此，在沉重的现代性中，购买劳动力者和出卖劳动力者各自的命运紧密地长期交织。
相比之下，鲍曼指出，在液态的现代性时期，资本已经通过过去做梦都想不到的新的流动自由，从而对劳动的依附中解放出来。资本的再生产和增长，还有股东的利润、红利和满意都已经很大程度地变得独立起来，不在依靠与劳动的任何特殊的、褊狭的契约关系的持续存在。在这种情况下，地方政治可能仍然会对资本的流动加以限制，但资本已经变得轻快灵活、自由自在，在多数情况下，它能够胁迫地方性政治机构屈从它的要求。鲍曼将这一时代成为伟大的分离的时代，或者解除管制的时代。
（二）时间与空间
在流动的现代性时期，时空关系是不定的和动态的，而不是注定的和静态的。在固态现代性时期，时间是惯例化了的时间，把人固定在工厂里，防止随便离开。而液态的现代性液化了时间的永久持续性并让它失去价值。在流动的现代性中，谁运动和行动的更快，谁在运动和行动上接近瞬时，谁就可以统治别人。
结语：
对于一位社会学家来说，其特质或许在于敏感地把握社会的发展变化，捕捉新时代的气息。通过对社会发展图式的反映，从而让人们更好地理解我们当下的生活。鲍曼就是这样一位社会理论家，他不仅做到了这一点，而且具有很强的反思性。在其著作之中，现代性与后现代性始终是一条主线。尽管如此，笔者认为，鲍曼并没有停留在这二者任何一点之上，而是在现代性与后现代性之外。换种说法，我们也可以认为，鲍曼的思想本身是“流动的”。
三、一点思考
无论是古典社会学家还是现代社会学家，现代性都是一个其无法绕开的问题。在孔德关于工业社会的论述，马克思对资本主义的批判，帕森斯关于社会秩序的建构，以及哈贝马斯对人类理性的辩解中，我们都可以看到现代性的影子。当代著名社会学家吉登斯指出：“现代性指社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并在后来的岁月里，不同程度地在世界范围内产生着影响。”他从资本主义、工业主义、监控体系和对暴力工具的控制四个维度界定了现代性。
随着工业革命的推进，人类的社会结构、生活方式及思想特征等都发生了很大的变化，在从传统向现代转型的过程中，现代性自然就纳入了社会学家的视野。值的注意的是，虽然现代化、工业化给人类带来了巨大的文明，但是，人们并没有完全陶醉于工业文明的成就之中，而是认识到现代性本身像一枚硬币，有其正反面。因此，由启蒙运动所开启的理性化进程的发展引起了广泛的讨论，构筑了一股强大的社会思潮。
一些后结构主义者认为，现代性作为一种进步力量，它许诺把人类从愚昧和非理性状态中解放出来。但是，随着工业社会的快速发展，现代化在使人类摆脱古典文明之自然、君主、上帝的奴役的同时，又使其陷入了理性化、技术化、组织化的“牢笼”之中。现在它已变成了“奴役、压迫和压抑的根源”。
针对于此，哈贝马斯则宣布：现代性没有过时，启蒙运动以来的现代化事业在根本上是积极的，有生命力的。新保守主义者和后结构主义者看到现代社会的种种病症，不是现代性的本质使然，现代性有缺陷，但是它的缺陷可以通过新理性化——交往理性的建构来纠正。他认为现代性是“未竟的事业”，应当在指责现代性的欠缺时看到现代性在推进社会发展方面所取得的巨大成就。
我觉得现代性确实是社会学的一条主线，围绕着这条线去阅读，可以把很多内容都串起来。现在的阅读积累还不够，等待以后尝试一下。
四、读书体会
读书的时候可以让人沉静下来，在作者的思想中遨游，自由呼吸，感觉甚好。当体悟的过程完成之后，又开始沉浸在思考之中，边思边写，看着单个的文字连接起来，有一种沉淀的感觉，也许是喜悦。在和同学的交流之中激发自己的灵感，天马行空，则是另一种快乐！简单总结就是，读着，思着，写着，交流着，快乐着，在读书的快车道上运转着…
一、所读书目
《经济行动与社会团体》 韦伯著
《宗教社会学》 韦伯著
《中国的宗教 宗教与世界》 韦伯著
《社会科学方法论》 韦伯著
《理性化与官僚化》 施路赫特著
《韦伯学说》 顾忠华著
《马克斯韦伯思想肖像》 本迪克斯著
《西方社会思想史》 于海著
《中国震撼》 张维为著
二、读书总结
从知识的碎片触摸韦伯
1.理解社会学
韦伯的社会学理论称为理解社会学。他认为社会学的研究目的不是要找出社会发展的一般规律而是要对社会中人们的个别行为进行理解。在他看来，社会学的研究对象与自然科学根本不同，它是以社会事物为研究对象的，社会现象是人行动的结果，人是带着自己的目的和动机去进行活动的。因此，对社会现象的研究不能像对自然现象的研究那样去寻找规律性的东西，而是对社会现象做出理解和解释。韦伯认为，社会现象就是历史现象，历史现象都有其特殊性，都是独一无二的，因此，试图找出历史现象之间的规律是徒劳无益的，人们只能对社会现象做出解释，这些解释包括对事物之间的因果关系的解释。
韦伯认为社会学的研究对象是个人而不是社会组织和社会机构，因为只有单个的人才是社会现象中最基本的不可再分的要素。他认为，社会学的最终目的是通过对个人活动的理解而达到对某个社会事件的过程及其后果的解释。他给社会学下的定义是“社会学是一门致力于解释性地理解社会行动并因而对原因和结果作出因果说明的科学。”
质言之，韦伯的社会学包含两方面的内容，一是对社会中个人的行为进行理解，一是在理解的基础上进行因果性的说明。这样在方法论上，韦伯既避免了个人主义心理学的研究取向，又与实证主义研究方式不同，在某种意义上是把二者调和起来。因而，韦伯开创了以个人微观行动为研究对象进而上升到解释历史文明的理解社会学传统。
2.理想型
理想型是韦伯理解社会现象的工具。在他看来，社会历史事件是复杂的，它是由无数人物在巨大的时空阻隔中所形成的洪流，要完全把握住它是不容易的。但是，我们可以利用综合的方法从这些事件中抽出一些共同的、代表性的东西来构成理想型。
韦伯认为，理想型不是认识的目的，不是对事物客观规律的阐述，它只是一种认识工具，人们可以利用它来增进对客观事物的理解。理想型是对社会事件共同性的综合和概述，它要表述的不是事物的本质和规律，而是某一社会事件的特殊性质，结构或诸多社会事件之间的因果关系。理想型不是平空虚构，而是有现实依据的，它是在对社会事件的无数因素进行分析和综合的基础上形成起来的。理想型是人们主观思维加工的产物，不能把理想型等同于社会现实存在的具体事物，它是某一事物的共同反映，较具体事物更纯粹、更集中。
韦伯写道：“理想型的概念对我们在研究工作中概念技巧的发展大有裨益。它不是假设，但它有助于去构造某些假设；它不是对现实的真实描述，但它的目的却在于给这种描绘的形成提供精确而明晰的手段。”理想型为我们提供了一种与现实事物进行比较的工具和尺度。在韦伯的社会学研究中，他构建了许多理想型，比如资本主义精神、科层制、封建主义、目的合理性行动、价值合理性行动、法理型支配、传统型支配、卡理斯玛型支配等。理想型的构建为韦伯理解社会学的研究提供了有力的工具，从而使他对西方及非西方社会理性化的研究成为可能。
3.价值中立
韦伯认为，在社会科学研究中，应该把事实判断和价值判断严格区分开来。价值判断就是人们根据伦理原则、文化观念或哲学信仰而对事物所做的判断或评价。事实判断是人们对现实事物或经验事实的认识，它不应该带有任何主观的感情或功利色彩。事实判断是人们关于一切既存事物的认识，它要回答的是此物为何的问题，价值判断是规范知识，它要回答的是此物应该如何的问题。
在韦伯看来，社会科学是经验科学，应该做出的是事实判断而不是价值判断。社会科学研究的对象是人，人都是有自己的价值观念的。在研究时，研究者应该保持客观性，把自己的价值判断排除在外，这样才能使研究成果真正成为事实判断，使自己的结论具有经验科学的性质，而不被价值判断所侵扰。因此，韦伯认为，在课堂上，老师不应该把自己的价值观传输给学生，而只把知识保留在事实经验领域。价值判断不是老师所做的事情，而属于政治家所做的事情。韦伯的社会科学研究，严格遵循价值中立的原则，从而也使他成为一个非常纯粹、不妥协之人，这也是“以学术为业”中的韦伯。
4. 资本主义
关于资本主义这一命题，马克思与韦伯有不同的论述。马克思从历史唯物主义的角度出发，坚持经济决定论的立场，不仅对工业资本主义做出了解释，而且揭示了它发展与衰竭的规律。他指出，资本主义作为一种较先进的生产组织形式，极大地解放了生产力，创造出甚于以往各时代总和的社会财富。但是，资本主义本身有其内在的无法解决的矛盾，即生产社会化同生产资料资本主义私人占有之间的矛盾，周期性的经济危机是不可避免的。因此，他认为，资本主义被社会主义所取代是必然的。在对社会发展规律论述方面，马克思没有止于资本主义，而是对社会主义持有一种很乐观的态度。这一点与马克斯韦伯很不相同，也许是由于他们的社会科学研究出发点不同。
对于声势浩大的工业资本主义，韦伯提出一套不同的见解：他认为理念与理想并非总是物质环境的反应，它可以成为引发社会经济变迁的真正独立自发的动力。基于此，韦伯从社会行动者个人的角度（精神层面）去探讨新教伦理与资本主义精神之间的亲和性，从而回答非西方社会为什么没有成功地发展出理性的资本主义。
虽然马克思与韦伯对资本主义的阐释侧重点不同，但不可认为韦伯认为基督新教乃是资本主义的唯一肇因，更不可说韦伯的观点是对马克思唯物论式的解释的驳斥。韦伯所强调的是，在近代资本主义发展的过程中，新教伦理与近代资本主义之间的亲和性，以突出“心态”所扮演的关键性角色。韦伯不是一元决定论者，他只是在铺展多元因素的同时，以其独特的方法学技巧，侧重于某一方面的强调罢了。
在《新教伦理与资本主义精神》一书的结论中韦伯写道：“我的目标当然不在以片面的唯心论的文化、历史因果观来代替同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者均是同样可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充当研究的结论，则对于历史真相的了解，是同样的一无所成。”
同时，在《经济与社会》一书中，韦伯指出，产生资本主义的因素，归根究底乃是理性的持久性企业、理性的簿记、理性的技术及理性的法律，此外再加上理性的精神、理性的生活态度以及理性的经济伦理。因此，对于韦伯思想的理解，应该立足于整体，而不能只从某一点出发，轻易认为韦伯是制度论者或文化论者，这样的观点是对韦伯的割裂。（苏国勋）《中国的宗教》同样证明了此观点，韦伯在对中国的货币、城市、行会、家产制官僚结构、实质理性的法律、士人等详尽考察后，把重点放在作为正统的儒教及异端的道教对经济生活的影响。从此也可以看出韦伯并不是单一的一元论者。
《新教伦理与资本主义精神》是韦伯宗教社会学研究方面的典型著作。首先他对资本主义精神概念作出澄清。他认为，我们应该放弃文化史初步课程里关于资本主义的幼稚定义。贪得无厌的欲望与资本主义并无类似之处，更非其“精神”所在。追求利润，就其本身而言，与资本主义完全无涉。此一现象，无论在过去或现在，皆可见之于侍者、医生、车夫、艺术家、娼妓、贪官、军人、盗匪、十字军、赌徒以及乞丐各式各样的人士之间。相反，资本主义实际上或能抑制——至少合理地缓和——此种非理性的冲动。资本主义制度不外乎就是利用继续的合理的资本主义“经营”以追求利润。（weber）当然，在此，“资本主义精神”是一种纯粹类型。
在韦伯看来，合理的资本主义的兴起是理性化的产物，它不仅需要理性的劳动组织、理性的技术与法律，同时需要理性的生活态度和生活伦理。一旦此种实用理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理的生活样式亦将遭到严重的内在困境。西方文化与其它一切文化不同之处在于，它出现了一种理性的生活伦理，契合了资本主义精神。
韦伯把宗教分为两大类型，一种是禁欲主义宗教，一种是神秘主义宗教。禁欲主义者主张宗教的信徒应该按照上帝的意志活动，使自己成为执行上帝意志的工具，并以此证明自己拥有上帝的恩宠，成为上帝的选民，从而使自己得到救赎。神秘主义者主张通过沉思冥想或虔诚的宗教活动使自己进入与神同体、同态的超凡入圣的状态，或成为神的容器，与神融为一体，从而获得神所拥有的一切神性和品质。
禁欲主义和神秘主义对尘世生活抱有两种截然不同的态度，因此对世俗的经济伦理产生不同的影响。禁欲主义主张教徒参与社会生活，用自己的世俗活动证明自己的信仰，证明自己具有上帝选民的资格。因此，一般的禁欲主义信徒主张在尘世中生活和行动，通过在尘世的成功来荣耀上帝，获得上帝的恩宠。韦伯把这种禁欲主义称为入世禁欲主义，基督新教是其典型。从另一个方面来讲，这也就是马克思所说的“宗教世俗化了”。神秘主义则主张信徒们脱离世俗生活，他们认为世俗本身就是邪恶，只有脱离它，通过个人的修炼和沉思，才能使自己步入神圣状态。韦伯把这种神秘主义称为出世神秘主义，佛教是其典型。
韦伯认为，一般来说，东方的宗教是神秘主义的，西方的宗教是禁欲主义的。那么，接下来的问题是，基督新教和资本主义精神为何有一种“亲和性”呢？韦伯重点考察了有代表性的加尔文教。他认为，加尔文教的最显著特征是“预定论”。预定论认为上帝是全能的，它知晓一切，而且能做到一切，它预知并安排好了一切人的命运。人类生活的全部意义在于服务于上帝的最高权威。除此之外，上帝认为人皆有“原罪”，它预先给少数人以恩宠，使他们在死后能升入天堂，这些人就是上帝的“选民”，而大多数人将被罚入地狱。这是上帝的预先安排，任何人都无法改变。这种“预定论”给人以深刻的孤独感，因为人们无法推知谁是上帝的选民。那么，怎样才能成为上帝的选民呢？加尔文教认为，要荣耀上帝，乞求上帝的恩宠，通过祈祷、冥想、修行和举行宗教仪式是无济于事的。这就否定了天主教通过行善而获得救赎的教义。
加尔文教认为，上帝允许的唯一生存方式不是要人们以苦修的禁欲主义来超越世俗的道德，而是要完成在现世里所处的地位赋予他的责任和义务，这是他的天职。一方面通过在尘世的劳动以合理的手段积累财富，取得成功，另一方面，拒斥个人的享乐主义，把获得的财富看成荣耀上帝的手段，最后要回归上帝。人们判断是否成为上帝的“选民”的方法是，他是否履行了天职，在尘世获得了成功，以及坚持了禁欲主义的生活方式。这样，从上帝“预定论”、“救赎说”到世人的“天职观”，基督新教成功地把宗教信仰与世俗活动联系起来了，从而使新教伦理导向了资本主义精神。
从韦伯的分析中，我们可以看出，资本主义的发展过程其实也就是一个理性化的过程，是一个世界之“除魅”的过程。与马克思对资本主义的分析相比较，韦伯认为，现代西方的资本主义是在特定的历史环境中产生出来的，它较古代的资本主义更具合理性，因此带来了巨大的物质繁荣。但韦伯也指出，资本主义经济的发展使人成为“机器的奴隶”（这和马克思的异化理论有相同之处），与清教徒相比较，我们不得不成为“职业人”。另一方面，物质财富的丰富引起了资本主义精神的萎缩和退化（贝尔亦认为，现代资本主义的发展已经摆脱了宗教的影子），宗教之根慢慢枯死，让位于世俗的功利主义，使人成为物质财富的奴隶。至此，我们看到了理性化在经济层面上的“牢笼”。与马克思不同的是，韦伯对资本主义的分析陷入了一种悲观主义，这种悲观主义似乎源自德国哲人所特有的文化悲愿传统。（于海）
5.科层制
在韦伯的支配社会学中，他将支配定义为：一群人会服从某些特定的命令的可能性。因此，支配可能会基于非常不同的服从动机：由单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算。由于正当性的基础不同，连带的导致了不同的服从形态，不同的行政系统，以及不同的支配方式。因此，韦伯以正当性的类型来适当地为不同的支配形式分类。韦伯认为正当性支配有三个纯粹类型，它们建立的基础是：
1. 理性的基础——确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定下有发号施令的权利。
2. 传统的基础——确信渊源悠久的传统之神圣性，以及根据传统行使支配者的正当性。
3. 卡理斯玛的基础——对个人及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠。
韦伯认为，在法制支配中，一个人之所以服从是由于他服膺依法制定的一些客观的、非人性的秩序。他也因此服从因正式法律而占据某项职位、行使支配的人。但服从的范围只限于该职位的管辖权。
在传统型支配中，支配者个人因据有传统所认可的支配地位而得到他人的服从。但支配者的支配范围亦由传统所限制。在这个情况下，服从是在传统习惯所规定的服从义务范围内对个人的恭顺。
在卡理斯玛支配中，具有卡理斯玛特质的领袖，受到所有相信其卡理斯玛禀赋者的服从，因为人们确信其启示、英雄气概以及其非凡的禀赋。
在韦伯看来，这三个理想类型并不是以“纯粹”的形式出现在历史中。与纯粹的历史研究相比较，我们可以用社会学的类型来决定某一具体的支配形式是否符合或接近某种类型的支配。
在韦伯的支配类型中，科层制（官僚制）是韦伯所讨论的重点。他列举了科层制所具有的特征：（1）有持续不断受规则所约束的行为与正式经营（2）有明显范围的权限（3）各种职位的组织是依照官职层级制的原则（4）节制一个职位行为的原则可能是技术性的法规或规范（5）就理性的组织而言，原则上行政干部的成员必须绝对的和生产工具的所有权或管理的所有权分离（6）在理性类型的组织中，在职者也不可能占有该正式职位（7）行政措施、决议和规令都以文字的形式提出及记录。
韦伯认为，在所有领域中，“现代的”组织形式之发展即是官僚制行政组织之发展与不断扩散。教会、国家、军队、政党、营利企业、利益团体、基金会、俱乐部等等，均为如此。他指出，在任何领域中，要想像一个没有专业人员的持续性行政工作，几乎是一个幻觉。他认为，官僚行政系统之所以优越，主要是因为专业知识在其中扮演的角色。如果官僚系统所控制的人们，企图逃避现存官僚组织的影响力，则一般而言，只有建立另外一个组织才有可能。然而这个组织也将同样的官僚化。因此，韦伯在分析现代资本主义的理性化进程时，把官僚制比喻成一个“铁笼”（Iron cage），没有任何力量可以突破和制衡它那笼罩一切的“一元化的官僚系统”。
韦伯对现代西方社会的基本判断是，“形式的合理性和实质的非理性”，实际上就是“理性化导致了非理性的生活方式”。官僚制把效率当作主要追求目标的结果意味着把“目的—工具理性”这一手段当作终极目的来追求从而导致了价值理性的淡出。（杨善华）从韦伯的分析中我们可以看出，现代社会的发展过程同时也是一个“理性化”过程，是目的合理性逐渐代替价值合理性的过程。不过这一发展过程同样夹杂着矛盾：理性的官僚组织无限地扩张，造成对人自由的钳制约束。
有没有进路可寻？在韦伯看来，即使在中央计划的社会里，官僚倾向将更为严重，行政中分工和运用专门技能将更加明显，结果将出现“官僚专政”而不是“无产阶级专政”。所以，韦伯并不认同马克思所主张的在社会主义制度下人将实现彻底解放这一观点。至此，我们看到，在资本主义行政组织运作对个人自由限制方面，韦伯同样陷入了悲观主义。
6. 理性化或现代性
社会历史文化的发展是错综复杂的，身为西欧近代文明之子的韦伯遂以“理性化”作为其观照世界文化进展的利器。如前所述，“理性化”在经济层面的表征是现代资本主义之发展，在宗教层面的表征是世界之“除魅”， 在政治层面的表征是官僚制之扩张。因此，“资本主义”、“理性化”、“现代性”在韦伯那里是一体多面铺陈开来。
对韦伯而言，现代文化受到资本主义洗礼后，展现在个人面前地生活世界，是一个“解除魔咒”的、世俗功利主义笼罩一切的世界。理性的计算、科技工具的运用以及计划性的社会变迁扩大了“官僚化”的影响范围，乃至现代的经济、政治、社会组织无不朝向“形式理性”的运作原则。在此意义下，个人除了注定背上“职业人”的硬壳子外，在时时面对组织内部秩序的要求与宰制——官僚支配实际上只肯早就一批顺服适应的“秩序人”。我们因此也不难了解韦伯在阐述“现代性”的特质时，并未局限于表彰人类理性的成就，反而刻意以悲观的语气，反讽一批“没有精神的专家，没有感情的享乐者”或许成为代表“现代”的“最后人物”。这批深受“职业人”与“秩序人”双重压力的个人，表面上看来都拥有了传统社会无法想象的自由选择机会，实际上却愈来愈像资本主义这部大机器中的小零件，在严密组织的官僚科层体制里循规蹈矩地运转。（顾忠华）
三、一点思考
1. “价值中立”与“志在富民”。韦伯强调社会科学研究要坚持“价值中立”之原则，明确区分“价值判断”与“事实判断”；费孝通一生的学术研究旨在“富民”，怀有很强的民族关怀与使命，赢得了很高的声望。
2. “理想型”与类型学
四、读书心得
怀着诚惶诚恐的心情阅读韦伯，时间过得真快，持续了将近两个月。尽管如此，感觉自己还是很懵懂无知，多数时间还有些焦虑。因此，在写读书总结的时候，只有从知识的碎片去靠近他，仍无法从整体的角度加以把握，生怕自己有所误读。但是，我感觉，很想在韦伯的思想上多停留一会儿。无论是在方法论上还是在理论的建构方面，他为我们所提供的都是一片耐人寻味的风景。
理解（诠释）社会学的创立，“价值中立”原则的争论，新教伦理与资本主义精神的辩驳，世界几大宗教的比较研究…在所有这些领域，韦伯始终处在社会学的浪尖上，这也足以看出他的博大与睿智。苏国勋把他称为百科全书式的人物，其挑战在于，如何把对韦伯的认识从知识层面上升到思想的高度。
下步计划：读一下齐美尔的著作。
郭政 4 .23 于图书馆
一、所读书目
《人口论》 马尔萨斯著
《乌合之众——大众心理研究》 勒庞著
《菊与刀》 本尼迪克特著
《资本主义文化矛盾》 丹尼尔 贝尔著
《支配社会学》 韦伯著
《法律社会学》 韦伯著
《经济与历史 支配的类型》 韦伯著
二、读书总结
《人口论》 关于人口问题，18世纪的英国政治哲学家葛德文认为，不必担忧人口会超过生活资料的限度。人的理性统治，使人口增加超过生活资料的增加成为细小问题，不值得加以考虑。在他看来，理性是支配动物生活的真正动力，它将把人类引向不断改良和日益完善的道路。他在《研究者：教育、习俗及文艺的评论》一书中指出，贫穷的真正弊病不在于身体的缺陷，而在于缺乏财富。因此，他反对政府制度，家庭制度，财产制度，倡导社会变革。
人口学“教父”——马尔萨斯是葛德文的反对者。针对当时的社会问题展开了广泛的讨论，在争辩之中催生出了马尔萨斯的《人口论》 。在本书中，马尔萨斯提出了两个公理：第一，食物为人类生存所必需；第二，两性间的情欲是必然的。两个级数：在无妨碍时，人以几何级数增加；生活资料按算数级数增加。两个抑制：积极抑制——包括战争、疾病瘟疫和饥馑等和道德抑制，即让人们通过各种主观努力在道德上限制生育本能，他提出让人们禁欲、不婚、不育。一条规律：土地肥力递减规律，这是马尔萨斯人口原理的基础。
为回应当时的社会思潮，马尔萨斯认为，工人贫困、失业并非资本主义制度造成的，而是人口法则作用的自然结果。葛德文试图建立的以财产公有制为基础的平等的社会制度只是幻想，财产私有制是不可避免的，它是人口法则产生的。他反对救济穷人，认为帮助穷人不会给人类带来幸福，反而会使贫穷扩大化，不符合人口规律。
马尔萨斯的人口理论强调了物（生活资料）的供给决定了人口的增长，前者的存量水平及其变化幅度对后者形成了一种硬约束，严格的限制着后者的实际数量及变动。
同时，在经济学领域，马尔萨斯认为，是人对物的需求决定了物的供给，前者的存量水平及其变动对后者亦形成了一种硬约束。他所提出的“有效需求理论”深刻的影响了凯恩斯，形成对“供给自动创造需求”之“萨伊定律”的背反。
《乌合之众——大众心理研究》 “群体社会的马基雅维利”——勒庞在《乌合之众》导言中指出，大国的兴起和衰落表面上都是由于政治的变化、外敌入侵等因素引起巨大变革。然而经过深层次、低背景方面的挖掘后证实，人民的思想意识变化才是最深刻的变化。他认为，现在时代是一个至关重要的过渡转型期，虽然社会发展很难预测，人们的思想观念也不确定，但群体作为一种伟大的力量将延续下去。他断言，现在是一个新时代，一个群体的时代。
群体特征： 群体无意识； 法不责众；
群体易受暗示与轻信 群体不受理性思维的支配
群体极端、偏执、专横、保守 群体用形象思维
群体无法持久 群体不承认障碍
群体观察能力丧失 群体渴望强权
群体只接受简单观念 群体信念具有宗教形式
群体智力相对于个人较低 群体情绪多变，往往非常冲动
群体思维具有传染性 群体的呼声和呐喊是推动变革的主要动力
关于历史：勒庞从心理学的角度去审视历史事件，自然发展出与史学家不同的阐释。他认为，所谓的史学著作也只能是想象的结果。因为他们对于观察所做的都是一些没有根据的错误事实记述，其中还夹杂了主观思考的诠释。历史无法还原为本来的面目，甚至除了神话之外根本保存不了其他记忆，哪怕是真实的。
他似乎坚持一种英雄主义史观，认为无意识的因素在这些英雄主义中占有很大一部分，但我们的历史却被这些英雄主义的行为改变了。只要翻开史料，就会发现这种英雄主义的事情很多，如果一直保持冷静和客观，也就不会有这些记载了。至于理性，他写道：“让那些哲人把理性带走吧，坚持让理性去参与对人类的统治是不可能的。我们已经证明了理性并不是推动文明产生、发展的动力。推动文明产生的，仍旧是哪些感情，比如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义、对荣誉的热爱。”这种论调的基点在于人的行为的非理性假设，很是具有后现代主义的解构味道，同时与马克思的唯物史观形成巨大悖论。
关于教育：有一段引用前公共教育部长，朱勒 西蒙先生的话，发人深思。他说：学生把牢记课文，能够背诵和模仿作为教育的本质，这样的教育真是可笑至极，它是一种信仰行为，贯穿于各项工作之中，暗示着老师是不会犯错的。长久以来，教育会让我们贬低自己的价值，使自己的能力越来越差。想要让群众造反，那就让他们学一些根本没有用的知识。
书的末章指出了文明的诞生、历史发展的规律、民族的生命循环过程，预测西方文明处于消亡的前期，人们将要回到史前文明的“乌合之众”阶段，即完成文明发展周期。从此，由微观的群体研究上升至一般规律，视域扩大。
《菊与刀》 二战以后，为制定对日管理政策，美国政府任命本尼迪克特对日本文化进行研究。从文化的特性来讲，任何国家都不能命令别国的人民接受某种生活方式，因为一定的生活式样、思维贯习是由其特定的环境造成的。如果不考虑别国人民的具体条件，坚持文化自我中心主义，把本国的价值观念强加于他国，势必造成强烈的文化冲突，导致管理政策的失败。
本尼迪克特运用文化人类学的方法，通过对日本生活习惯的研究，概括出日本人的双重性格特征：既好斗又和善；既尚武又爱美；既彬彬有礼又蛮横；既顽固又能革新；既温顺又不服从上级的控制；既忠诚又背叛；既勇敢又胆怯；既不考虑别人的意见又心胸宽广。
日本人的双重性格很难为他国所理解，它反映出了一种真实又独特的文化类型。置于不同的文化模式，无所谓好坏优劣之分，它自身的生成具有其合理性。诚然，受外界的影响或刺激，日本文化也在发生变化，但它是一个缓慢的过程。而文化变迁是一种常态。本书给我最深刻的印象是日本文化内在的矛盾，它所导致的结果往往是悲壮的挽歌，民族史诗《四十七士》即为明证。其实，在现实生活中，作为个体的我们，也会经常遇到文化冲突，这样的例子很多。应该坚持怎样的立场来面对彼此不同的对方，这就关涉到对文化的理解问题了。
另一本关于文化的书——《资本主义文化矛盾》，内容丰富，牵涉面太多，相关知识欠缺，不好把握。关于韦伯，刚读了三本，已经出现大量概念，理解不透，待读完之后再做梳理。
三、读书思考
1.对于一个论题，可以从不同的角度加以切入，出发点不同，可以得出不同的理论解释，这可能也是一个创新之处。因此，视域的开阔需要多方面的学科知识，这也是广泛阅读的益处。
2.人文科学本身没有一个固化的标准，它是开放的、多元的。各种思想相互交织，甚至是矛盾、对立，寻找不出一种终极意义的是或非，这也说明一种理论是相对的，有其自身逻辑的自洽性，不可放之四海而皆准。
3.独学而无友，则孤陋而寡闻。读书之外的交流很有必要，它可以启发一个人的灵感。
下步计划，把韦伯读完，做一小结和反思。
一、所读书目
《资本论》（第二卷 重读）马克思著
《论美国的民主》（第二卷）托克维尔著
《社会契约论》卢梭著
《论人类不平等的起因和基础》卢梭著
《中国文化要义》梁漱溟著
《奋斗与思考 何新人生自述》何新著
二、一点思考
《中国文化要义》中西社会之比较图表
中国 西洋
伦理本位
家族生活
以道德、礼俗维持秩序
无阶级社会
不像国家（国家与社会融为一体）
向里用力、从心出发
缺乏西式民主
长于理性（无科学）
交往之中以对方为主
爱好自然、亲近自然
只有一治一乱而无革命
职业分途
理性早启、文化早熟 个人本位
团体生活
以宗教、法律维持秩序
阶级对立社会
民族国家
向外用力、从身体出发
民主社会
长于理智（科学发达）
交往中以自己为主
征服自然
有革命的社会
阶级集团
理性、文化正常发展
读后小思：
（1）当下我国的社会转型，亦即是伦理本位的社会之转变，但转向何处，个人本位抑或是社会本位？很难说清楚。然而可以肯定的是，这种转变已经成为一种必然。城市个人生活空间的私密化，人情关系的冷漠化早已成为共识。即使是在农村，人与人之间的关系也愈来愈远，个体作为独立行动单位的现象日益突出。贺雪峰教授用农村的“原子化”来形容，正是反映了伦理本位社会的解体。
在这里我们似乎看到了社会正在走向个人本位，甚至可以说是个人主义。这一过程是怎么发生的？经济层面的生产家庭化被生产社会化所取代对伦理本位社会的式微是否具有解释力？这些问题还有待于思考。另外一种考虑是，个人主义的兴起，道德、礼俗约束力的衰减，是否会出现涂尔干意义上的社会失范。
（2）我国不太可能从伦理本位直接转向社会本位，中间可能有一个个人本位做过渡。
《论人类不平等的起因和基础》卢梭在这篇论文的小引中指出人类存在两种不平等，其中一种是自然的或生理上的不平等，另外一种是精神上或政治上的不平等。他认为，如果想发现人类不平等的起因，必须了解处于自然状态中的原始人的生活。因此，第一部分探索人的自然状态，追溯人起源时的样子；第二部分在于分析社会约定形成之后的情境。
卢梭认为，自然状态下的人与人之间的差别，比社会状态下人与人之间的差别小的多，自然的不平等将因人的教育程度的不平等而扩大。在自然状态中，每个人身上都没有枷锁，最强者法律是没有用的。
在第二部分，卢梭提出了一个著名的论断：谁是第一个把土地圈起来，硬说：“这块土地是我的”并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正的缔造者。（P87）从这个论断中可以推出；私有制是文明社会的开端，正是由于私有制的产生打破了社会的平等。洛克亦说： “在没有私有制的地方，是不会有不公正的事情的。”
在文章的最后，他写道：“不平等现象在自然状态中几乎是不存在的；它之得以产生和继续发展，是得助于我们能力的发展和人类知识的进步，最终是由私有制的出现和法律的实施而变得十分牢固和合法的。”（P124）卢梭认为，后来人类的种种进步，表面上看起来是使个人走向完善，但实际上却使整个人类走向堕落。
从他在这篇论文的观点中，我们似乎发现卢梭陷入了悲观情绪之中，对人类理性文明的进步持一种怀疑的态度。“自然法”状态下人类的平等和社会契约下人类的不平等相比较，私有制的及产生法律的稳固只是加剧了这一现象，文明的理性最终没有逃脱不公平的社会化陷阱。这种论调和《社会契约论》是大不相同的，对于二者之间的分立我是无法理解的。
在《社会契约论》一书中，卢梭认为，社会秩序是为其它一切权利提供基础的一项神圣权利。这种权利不是出于自然，而是建立在约定之上的，这种约定就是社会契约。他指出，社会公约其实很简单：我们共同体中接纳每一个成员，使之成为不可分割的一部分，在公意的最高指导下，我们每个人以及自身的全部力量贡献出来。基本公约是以道德的与法律的平等来代替自然所造成的人与人之间身体上的不平等，在力量和才智上人们虽然是不同的，但由于社会契约所规定的权利，人人都是自由和平等的。
对比两书的观点，我发现卢梭认为的社会契约建立的基础是不相同的。在《论人类不平等的起因和基础》一书中，社会契约是以富人为主导而建立的，是富人为了保护自己的财产而创建出规章和社会制度；在《社会契约论》一书中，社会契约建立的目的是保障个人自由和财产（前提是不分富人和穷人），社会契约是道德的和集体的。自然状态下人们之间的不平等由社会契约所抹平。
三、读书体悟
1．阅读经典是在与人类最睿智的头脑对话，它可以打破时空的限制，透过历史的层云去感受人类理性的光芒。于此时，顿生一种更为开阔的视域，浑厚、深沉及超越的情怀。
2.读书愈多，越深感自己所知甚少。每次伫立书架之前，总有一种敬畏感和神圣感。所以我诚惶诚恐，谨记“书山有路勤为径”的箴言。在伟大的人类知识面前，我勉励自己继续行进。
3.大惑有大得，小惑有小得。有了迷惑，才会百思不得其解，于无意之中而费力求索。思之深处，聚精会神，间或灵感顿发，于是乎豁然开朗。心境至高而平和，思维有升而甚悦。故曰：“惑得相承也。”
4.思考的过程也是一个矛盾交织的过程。各种思想之间不断地激荡、分立或者融合时时改变着自己的认识，从而使作为个体的“本我”处于一种“流动”的状态，以一种多元而非单一的视角去洞悉我们所处的社会，从中得出可能更为深刻的认识。
四、成长心迹
昨天下午开了这个学期最后一次读书会，当贺老师点我的名字的时候，感觉特别温馨和激动。转眼之间，来中心正规的大规模的读书已有四个月了，时光如涓涓细流，悄然流逝。但是对于已经成为历史的昨天，我没有一丝遗憾和惋惜的情结，反而感觉到自己在平静但并不平凡的生活中野蛮成长。
我是一个喜欢读书的人，很羡慕那些智者，儒者，他们的才思和气质深深地引导着我。但是由于各种原因，我总没有时间系统的阅读，没有机会享受这种高雅的生活方式。是贺老师和中心给了我这样一个机会，我要充分利用，以后走向工作岗位就没有这样宝贵的时间了。
读书不是一件容易的事，它对人的锻炼也是全方位的。不仅可以陶冶人的情操，提供一些具体的知识，同时可以提升人的逻辑思维和能力。我深深地赞同贺老师的观点，无论以后从事什么职业，读书总是有益的，读总比不读好，读两年总比读一年好。古语说的好：“腹有诗书气自华”。涵养提升了，还可以增进友谊，扩大自己的人力资本。
团队读书，给了我很大的压力（我基础不太好），同时也给了我很大的动力。看到队友良好的读书状态，自己当然也不甘落后。虽然我天资不聪颖，但我相信：勤能补拙。这也是贺老师所说的“比学赶帮超”吧！
在我们的集体场域中，落后是很可耻的。自暴自弃，只能成为一种懦弱的颓废主义。它关系的不仅是读书的能力问题，同时也是人生态度选择的问题。
在我们的集体中，肯定多于否定，积极胜过消极，营造出一种奋发向上的氛围，这一点对每一个成员的心态选择都很重要。
在我们的集体中，每一个成员的身上都有闪光点，只要善于学习，都可以取得长足的进步。
在我们的集体中，总是有很多很多可爱的人，只要用心的发现，美丽就在我们身边。
转变一种态度，转换一种思维，我们会看到另一个完全不同的世界。幸福是一种感觉，它体现在诸多细节之中。
细思从当初的涂尔干到后来的马克思，再闯入政治学，我发现自己就像一匹乱撞的“野马”，循着自己的兴趣阅读，感觉很好，启发也很大，但是不太系统。贺老师没有批评我，而是给了我很大的自主性。
至于读书方法，石磊同学说的好：“读书方法在于自己探索，但首先自己要去阅读，在阅读的过程中寻找适合自己的读书或者做笔记的方法。”我的兴趣线将要结束，明年回归社会学主体，回到自己原来的计划中。
如果有人问我这四个月的收获是什么，我要回答说：我收获了一种读书体验，收获了一种思维习惯，收获了一种生活方式（借用李永萍语），收获了一份纯正的友谊…
2012 年1月9 郭政
一、 所读书目
《资本论》（第一卷重读）马克思著
《论美国的民主》（第一卷）托克维尔著
《家庭、私有制和国家的起源》恩格斯著
《超越左与右——激进政治的未来》吉登斯著
《乡村建设理论》梁漱溟著
《从实求知录》费孝通著
二、 读书思考
重读《资本论》第一卷，仍不敢说有深刻的理解，也不敢在宏观上加以比较，只能提出几个细小的问题，以供大家思考。
1. 随着生产力的提高，资本主义愈益发展。在同样的时间内由同样的劳动者所生产的商品越多。为了扩大商品市场，资本家降低商品的价格，使商品更便宜，同时也使劳动者自己更便宜，那么是否可以推断：生产力越发展，劳动者的工资越低？
2. 劳动力的价值，即维持劳动力所有者所必要的生活资料的价值如何去衡量？即怎么具体操作？
3. 从实际情况来看，劳动者的工资似乎是由劳动者创造出来的价值决定的，而不是由维持劳动力所有者所必要的生活资料的价值所决定。（比如高级工人的工资和低级工人的工资，计件工资等）
4. 如何理解G—W—G＇，G＇= G+△G 即如何理解资本必须在流通中发生，但又不在流通中发生？如果在流通领域货币能转化为资本，它不是违背了商品交换按等价原则进行的规律了吗？
5. 机械是生产剩余价值的手段吗？
《家庭、私有制和国家的起源》 在这本书中，恩格斯主要探讨了家庭的形式、国家的起源以及家庭、国家与私有制之间的关系。抛开具体的细节不谈，我想通过对三者关系的梳理，一方面试着指出一些问题，推测其可能存在的目的论色彩；另一方面也期对恩格斯甚至是马克思的理论旨趣——经济决定论做一分析。
一、 私有制与家庭
本书开篇叙述了几种主要的家庭形式：血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭与一夫一妻制家庭。其实，又可划分为两种：群婚制和个体婚制。随着生产力的发展，在旧大陆，家畜的驯养和畜群的繁殖，创造了前所未有的财富。然而，这些财富归谁所有呢？起初无疑归氏族所有，后来转归家庭私有。按照当时家庭内部的分工，丈夫的职责是获取食物和劳动工具，因此他取得了劳动工具的所有权。但是，按照当时的母权制，他的子女不能继承他的财产，因为他们不属于父亲的氏族，而父亲的财产应该留在父亲的氏族内。若要子女继承财产，必须废除母权制，而它也被废除了。更为重要的是，子女继承父亲的财产，必须确定谁是父亲的亲生子女，这就给对偶婚以沉重的打击，为向一夫一妻制转变提供了条件。从以上的分析我们可以看出私有制对家庭形式的影响以及对对偶婚制的破坏，也可以看出经济的发展对这一过程的决定作用。
二、 私有制与国家
随着生产力的发展，出现了第一次社会大分工，即农业和畜牧业的分离。第一次社会大分工使劳动生产率提高，财富大量增加，同时也产生了第一次社会大分裂，分裂为两大对立阶级：主人和奴隶、剥削者和被剥削者。阶级的划分是以生产资料私有制为基础的，生产资料归奴隶主私人所有，奴隶成为被剥削者。
后来发生了第二次社会大分工和第三次社会大分工，社会内部的矛盾日益凸显，对立越来越激烈。这时，氏族制度已经过时了，他被分工及其后果即社会分裂为阶级所炸毁。
当社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面，这些经济利益相互冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在“秩序”的范围内，这种力量就是国家。可见，国家并不是从来就有的，它是阶级斗争不可调和的产物。
至此，我们不难理解，在恩格斯的那里，国家与社会是分力的。国家位于社会之上，它起源于私有制，而私有制又可归因于生产的发展。只有当消灭了私有制，消灭了阶级，国家才会消失。
三、 问题及思考
从上述的分析中可以理解家庭与私有制的关系以及私有制与国家的关系。母权制的消失、父权制的兴起、对偶婚家庭向一夫一妻制家庭过渡、国家的起源都和私有制联系在一起。对私有制的考究让我们明白其背后是经济因素。以经济为出发点来分析与家庭、国家之间的关系，是恩格斯为我们提供一个认识家庭与国家的视角。不过其论述过于强调经济因素这一变量而有陷入经济决定论的嫌疑。
但是这一分析模式是否正确呢？我不是太清楚，但有两点是值得怀疑的。第一是：“这一革命（父权制代替母权制）在文化民族国家中是怎样和在何时发生的，我们毫无所知。”（P53）；第二是：“至于畜群怎样并且在什么时候从部落或氏族的共同占有变为各个家庭家长的财产，我们至今还不得而知。”（P159）这两个不知让我们怀疑私有制的真正由来，其细节不详，很难让人信服恩格斯接下来的分析。
我推想这与恩格斯或马克思的目的论有关。抑或他们所论述的国家起源与私有制的关系是为阶级斗争服务的？是否是为了“革命”的需要？当然，这只是一种推想而已，毫无证据可言。至于国家的起源问题，且留作以后再读，再思，在写吧！
《乡村建设理论》 梁漱溟之乡村建设原由
梁漱溟认为，中国问题的根本不在政治制度而在文化失调，即旧社会之组织构造彻底崩溃。伦理本位、职业分立被破坏，中国旧的社会秩序不复存在，而新的社会秩序尚未建立，正处在上不去，下不来的境地。因此才会出现许多问题，政治问题不过是其表症而已。他认为，不从社会组织构造根本上着眼，只单方面解决政治问题实属一大错误。
为什么延绵数千年的文化失调了呢？梁漱溟认为，这是近百年来世界大交通，西洋人过来，这老文化的中国社会为新环境所包围压迫，且不断地予以新的刺激，所发生的变化而落到的地步。另外，中国文化自身的衰老性、幼稚性使国人厌弃与反抗，这是中国社会崩溃的真原因，而引起这厌弃反抗的自身缺欠，是中国文化的真失败点。
认识到文化的根本性特征，梁漱溟认为，现在中国需要的不是革命，而是重建社会秩序问题。只有建立一种新的社会秩序，社会方能正常运行，军阀问题也就自然解决了。这一认识是梁漱溟从事乡村建设的基本点。
针对革命问题，梁漱溟作了重要阐述。他认为，中国没有革命，只有一乱一治的历史周期。原因在于，中国没有阶级。没有阶级便没有阶级统治和压迫，因此，中国人一向是向内用力而非是向外用力。职业分立，机会均等，人们可以通过自身的努力来改变所处的地位，获得财富，所以发现没有反抗的对象。旧社会构造是内生的，概无法反抗自己。梁漱溟说：“中国有统治但没有统治阶级。”清王朝被革命军轻而易举的推翻便是证明。革命是政治活动，中国一无政治，二无阶级，自然无法进行。
对于中国缺乏阶级的原因，梁漱溟指出有三：一、土地自由买卖人人得而有之；二、遗产均分而非长子继承制；三、蒸汽机、电机未发明，乃至较大机械亦无之。中国只有一行一行不同的职业，而没有两面对立的阶级。所以中国社会可称为职业分立的社会。在此社会中，非无贫富，贵贱之差。但升沉不定，流转相通，对立之势不成，斯不谓阶级社会耳。
另之，革命是用阶级力量反抗一种旧秩序，而要求建立新秩序，结果是社会结构的根本变革。在当下之中国，旧的社会秩序既已崩溃，而新的社会秩序未立，所以中国缺乏革命的对象。
基于此，梁漱溟认为，中国既无阶级又无革命的对象，因此革命不成，目前我们应该做的就是建立一种新秩序，其途径就是乡村建设运动。梁漱溟说：“中国政治问题的解决，必须走乡村建设的路；经济问题的解决，亦必走乡村建设的路。”由此可见，乡村建设运动在梁漱溟那里所具有的重大意义。他自认为找到了中国问题的根源，也找到了解救中国的道路。
现实之反思：
（1） 当社会垂直流动、代际流动滞化之时，也是社会结构僵化之日，那么这样一个社会也就注定成为缺乏活力，日益没落的社会。
（2） 在私有财产合法化的时代，财富、权力、声望日益聚集于一个阶层，很难避免会形成一个“贵族阶级”。
（3） 中国当下所存在的问题，不在于发展慢，而在于不协调。社会转型“时间压缩”的特征必然会带来许多问题。经济发展在前，社会文化重建跟不上。以至于面对西方资本主义文化时，许多人一哄而上。在追求经济价值的过程中迷失自我，造成“信仰缺失”。所以考虑到国家与社会的关系，在任何时候，把国家与社会对立起来的做法都是不可取的。在我们重建国家时，也应该重建社会，重建文化。事实上，由于种种原因，我们没能做到这一点。
三、 读书心得
这个月读书状态不错，也可以说是刻骨铭心吧！特别是读《资本论》和《乡村建设理论》的时候，很是纠结，几乎阻止不了大脑的运转，后来强制把自己拉了回来。
其困惑有二：一是，数量和质量的关系。读书快了，思考自然很少；读书慢些，想法很多，而且可以边思边记下来，这样感觉收获很多。二是：读书状态似乎也有周期，很难做到每个月状态都好。
恳请诸师友批评，指正！
郭政 2011 12 12
一、 所读书目
《宗教生活的基本形式》 涂尔干
《原始分类》 涂尔干
《道德教育》 涂尔干
《教育思想的演进》 涂尔干
《法律与价值》 李猛主编
《社会学主要思潮》 阿隆
《弱者的武器》 斯科特
《重归魁阁》 潘乃谷 王铭铭
《涂尔干的遗产：现代社会及其可能性》 渠敬东
《资本论》（第一卷 重读 未完）马克思著
二、 读书思考
涂尔干思想小结（续）
个人与社会：对于任何一位社会学家来说，其思想都不可能逃离个人与社会关系的问题。根据对这个问题的回答，因而被划分为“唯实论”和“唯名论”。涂尔干是法国实证主义的大师，一向被认为是“唯实论”的忠实代表。然而，在读了其著作之后，很有必要对这一问题重新思考。
涂尔干认为，我们每个人都有两种存在：一种是仅仅适用于我们本身以及我们个人生活事件的所有心态构成的个人存在；另一种是一套观念、情感和实践体系，它们所表现的并不是我们的人格，而是我们所参与的群体或各个不同的群体；它们是宗教信仰、道德信仰和实践、民族或职业传统以及各种类型的集体意见，它们构成了社会存在。但是，个人与社会之间远非存在一种无法表达的对立，个人也远非只有或全部或部分地放弃自己的本性才能认同于社会，恰恰相反，事实上，除非是个人投入社会中，否则他无法成为真正的自己，无法完全认识他的本性。一个人越是倾向于自我毁灭，就越容易与社会分离，也就是说，他的生活就越以自我为中心。我们不难理解，利己型自杀是个人与社会相对立的典型表现。
当一个人只拥有自我时，他所拥有的只不过是一个不完整的自我。人在很大程度上是社会的产物。社会比我们更大，它超越了个人，因为它无限的大于我们个体存在。但是，另一方面，社会也走进了我们每个人。它在我们的外面围住我们，它也在我们的里面，完全是我们的本性的一个方面。总而言之，我们与社会融为一体。而构成个人最重要的部分，就是社会。在涂尔干那里，一个缺乏社会属性的人只是一个生物人，而不是完整意义上的个人。当一个人脱离社会的时候，也就失去了自己。因此很容易导致自杀。
涂尔干写道：“社会超越了个人，社会拥有自己的本性，这种本性与个人的本性不同；所以，社会能够满足作为道德行为目标而起作用的第一个必要条件。但是，另一方面，社会又能够重返个人，在个人与社会之间，不存在任何不可逾越的鸿沟。”
由此，我们可以说，个人与社会并不势不两立，各自的发展并不以牺牲对方为代价，相反，二者是相辅相成的。个人只有趋向社会，才能趋向真实的自己。社会对个人施加的影响，目的不是去压制和消灭个人，剥夺他的天性，相反，是促进他的成长，使他成为一个真正意义上的人。涂尔干心目中最理想的状态是实现个人与社会的完美统一，既存在社会化的个人，也存在道德化的社会秩序。如果从这个角度去思考，那种认为涂尔干只是站在“唯实论”的立场上的看法就略显牵强，或者说没有深入理解他晚期的道德个人主义的取向。
世俗道德：涂尔干认为，欧洲社会正在遭遇无限的混乱，这一混乱被其称为道德失范。他认为原因在于历经几世的道德体系受到了动摇，不再能够对人类生活的新状况作出反应，同时又没有新的体系被构建出来，以取代这个业已消亡的体系。回顾一下工业革命发展的历史我们不难理解，现代化的发生、发展向世界宣布：上帝死了。传统的宗教必然为科学进步所侵蚀，但是，劳动分工的发展并没有带来新的社会整合，而社会又只有在一种共同信仰维系群体成员的条件下，才能维持其结构与统一，这一两难处境使他为之思虑不已。
在上帝死后，在彼岸世界消失，只剩下我们自身之后。涂尔干认为，我们必须重建道德体系，必须发现那些长期承载着最根本的道德观念的宗教观念的理性替代物，即构建一种失去神性的世俗道德。针对当时的道德危机，涂尔干企图利用理性而不是宗教寓言式的道德力对儿童加以教育。他认为，只有通过或凭借这种道德特性，我们才能教给儿童怎样按捺住他的欲望，并为他的各种各样的渴望确定限度，限制并借助这种限制来确定他的各种活动目标。这种限制是幸福和健康的条件。对儿童的限制之所以成为可能，原因在于儿童的性情绝对是不稳定的，儿童天生易受暗示的特征。因此，我们要培养他对常规的偏好。同时向他提供对各种道德力的最初感受。
在涂尔干看来，道德的首要因素就是纪律精神。他认为，道德纪律不仅支撑着道德生活，其影响还会伸展的更远。道德具有一种举足轻重的功能，能够构成一般意义上的性格与人格。性格最根本的要素就是约束能力，或者说是一种禁止的能力，这种能力可以使我们收敛我们的激情、我们的欲望、我们的习惯，使它们服从法律。只有在自我控制的发展过程中，我们才能确立道德的纪律；只有当我们限制某些倾向、压制某些欲望、减弱某种趋势的时候，行动才能成为合乎道德的行动。从此我们可以看出，涂尔干对儿童道德教育的重视，企图通过教育儿童，培养他们的纪律精神来拯救混乱的社会。
我个人认为，对于当时混乱的社会秩序而言，与其说涂尔干找到了解决危机的有效药方，倒不如说他准确把握了社会机体的病因。面对空前的社会转型，当似乎无限度的生产及消费欲望迸发出来之时，当宗教的神圣性消弭之后，仅仅依靠单薄的道德软约束来实现不同群体之间的复杂整合，难免有些理想化的气息。但是，我仍然对对涂尔干的苦苦思索颇为赞赏。
《弱者的武器》历史是过去发生的事实，历史的记载是有选择性的。在一个农业社会里，农民虽然作为其主体，但是，在各种宏大的历史叙事中却从来是无声者和无名者，他们是很少有历史记载的群体。有时即使出现在历史记录中，也不是作为历史的参与者，只是在统计学意义上以数子形式出现的无名者。想起马克思说过的一句话：“人民群众是历史的主体，是历史的创造者。”但现实却是，这样一个创造历史的群体很少有历史记载。在史实之中我们了解不到农民的生活状况，除非发生了大规模的农民运动。所以，结论可能是：普通百姓是不入史的。
在已有的关于农民反抗的研究只对那些在国家层面上造成大规模结构性变迁的运动感兴趣，即使它们对国家造成的威胁是片刻性的。但回望历史，我们不难发现，真正大规模的农民反抗是相当稀少的，偶尔出现在改朝换代的时刻。大多数被轻而易举地击败，即使是成功了，其达到的结果却与他们想象的为之抗争的目标大相径庭。
在历史中正式的、组织化的政治运动，即使是秘密的和革命性的，也通常为中产阶级和知识分子所拥有；若在这一领域寻找农民政治大半会徒劳无功。农民也因此被认为是政治上的无效阶级，除非他们被外来者加以组织和领导。公开的、有组织的政治行为对于多说从属阶级来说过于奢侈了，因而不是自取灭亡，也是过于危险的。根据这一重要事实，斯科特认为更重要的是去理解农民反抗的“日常形式”。它们几乎不需要协调或计划，它们通常表现为一种个体的自助形式，避免直接的象征性的与官方或精英制定的规范相对抗。对于底层民众的反抗来说，斯科特评论说：“即使我们不去赞美弱者的武器，也应该尊重他们，我们更应该看到的是自我保存的韧性——用嘲笑、粗野、讽刺、不服从的小动作、用偷懒、装糊涂、反抗者的相互性、不相信精英的说教，用坚韧坚强的努力对抗无法抗拒的不平等。”
在阶级对抗中，农民自然处于弱势地位，他们很少采用公然的、有组织的反抗形式，而是用“弱者的武器”去维护自身的利益。但是，我们也不能忽视这样的事实，农民的行动改变了或缩小了国家政策的选择范围。正是这样的非叛乱的反抗方式，在政治压力之外，农民经典的表现出政治参与感。如果只是从宏观上分析农民政治运动，从历史文献中考察农民革命，而不去挖掘底层“隐藏的文本”，那么，怎么去逼近农民鲜活的生活空间？怎么去揭示、理解那些沉默的、匿名的、代表农民阶级斗争的形式？我认为，《弱者的武器》之价值在于以叙事的方式真实的反映了农民阶级斗争的反抗史，它能更好的帮助我们去理解处于社会变迁中的农民，去理解农民所使用的“弱者的武器”。或许，它将存在于正史之外的历史风尘之中。
三、 读书心得
1. 这个月本计划读韦伯，但因为涂尔干还没读完，就推迟一个月。阅读涂尔干还是蛮有收获的，只是对于他的“宗教社会学”，还理解不透，所以在小结（续）中没有反应。之外，读一些与涂尔干相关的论文，但学术性太强，效果不是太好。
2. 根据我自己的情况，我认为，读书笔记很重要，它是自己所作的“精华”，值得反复咀嚼。运气好的话，还会激发充分的想象力。“学而时习之，不亦说乎？”
3. “读书”、“思考”、“写作”，是三项最基本的能力。读书是“输入”，思考是“消化”，写作是“输出”。读而不思，思而不写，似乎总不完美。当然，若思、若写，必先归于读。“读书”不是随心所欲；“思考”不是漫无天际；“写作”不唯长篇大论。记下小思、小感，还颇有收获，同时也可以使自己更加自信。
4. 与前辈相比，还有很大差距，仍需继续努力。
（以上皆为个人之见，不足之处，实乃见笑于大方之家！）
郭政 2011 .11 . 8
一、 所读书目
《自杀论》 涂尔干著
《职业伦理与公民道德》涂尔干著
《乱伦禁忌及其起源》 涂尔干著
《西方社会学名著提要》 谢立中著
《社会学理论的结构》 乔纳森.H.特纳著
《与社会学同游》 彼得.伯格著
《中国人》 林语堂著
《小镇喧嚣》 吴毅著
二、 读书思考
涂尔干思想小结
一、 社会秩序
秩序是社会赖以存在的基础，失去了秩序，社会将不复存在。社会学的创始人孔德将社会学分为社会静力学和社会动力学两部分，其中，静力学就是研究社会秩序的。涂尔干继承了孔德的思想，在其博士论文《社会分工论》一书中，他探究了社会团结的两种理想型：机械团结和有机团结。
机械团结存在于古老的社会中，建立在个人相似性的基础之上，个人不具有自身固有的特性，与其同类共同混杂在集体类型里，即个人不带任何中介直属于社会。社会在某种程度上是由所有成员的共同感情和共同信仰组成的。集体意识牢牢控制着个人，如果个人触犯了强烈而又明确的集体意识，那么这种行为就是犯罪，就要受到它所带来的破坏程度与它所受到的压制强度不成比例的刑罚。其刑罚的目的在于抵偿我们的共同感情所受到的伤害，维护外在于我们的神圣的集体意识。从上面的文字中可以看出，在机械团结的类型里，社会秩序是存在的，它由所有的成员共同维持，力量十分强大，所以很少出现社会失范的现象。
有机团结存在于较发达的社会里，建立在个人差异性的基础之上。每个人都有自己的人格和活动范围。但是他在与他人有差异的同时，还在很大程度上依赖他人，依赖社会。与有机团结相对应的是恢复性法律，它所实施的制裁不具有抵偿性，而只是将事物恢复原貌。涂尔干认为，有机团结随着社会分工的发展而发展，社会团结的类型由机械团结向有机团结转化。下面我们来考察一下在有机团结的类型里是否存在着社会秩序。在涂尔干看来，分工所产生的道德影响，要比它的经济作用更重要些，在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。没有这些功能，社会就不会存在。他写到：“如果分工带来了经济效益，这当然是可能的，但是，在任何情况下，他都超出了纯粹经济利益的范围，构成了社会和道德秩序本身。”“一般而言，正是因为分工需要一种秩序，和谐及社会团结，所以它是道德的。”因此，按照涂尔干的观点，在有机团结的社会类型中，社会秩序当然是存在的，它不仅有秩序，还有道德。
我认为，涂尔干夸大了劳动分工的功能，他所坚持的对分工的乐观态度是令人怀疑的，特别是在经济日益市场化，商业化的今天。劳动分工需要道德规范，但是，它却不会必然建立社会规范。涂尔干在分析分工的功能时，有一个理论预设就是劳动分工是有规范的，因而又是道德的。在此基础上他得出的结论是，在有机团结类型中社会秩序是存在的。但是，涂尔干的分析忽略了一点，人的行动具有理性逻辑，即追求自身利益最大化。在这种行为逻辑的支配下，个人是会僭越社会规范的，假如这种规范存在的话。在涂尔干的另一本著作《职业伦理与公民道德》一书中，他却表达了类似的观点。他写到：“最重要的事情，就是经济生活必须受到规定，必须提出它的道德标准。只有这样，扰乱经济生活的冲突才能得到遏制，个人才不至于生活在道德真空中。”“实际上，我们已经看到许多职业都能满足这样的需要，惟独经济秩序的功能是个例外。”这和他对劳动分工所具有的道德功能是相矛盾的。但是，不管怎样，我们可以看到，涂尔干对社会秩序所具有的深切关怀，这足以是他成为一位实证主义的大师。
二、集体情节
在从机械团结向有机团结转变的过程中，会出现一种社会失范的现象。涂尔干写到：“转眼之间，我们的社会结构竟然发生了如此深刻的变化。这种变化超出了环节类型以外，其速度之快，比例之大在历史上也是绝无仅有的。与这种类型相适应的道德逐渐失去了自己的影响力，而新的道德还没有迅速成长起来，我们的意识最终留下了一片空白，我们的信仰也陷入了混乱状态。”面对法国当时混乱的社会现实，应该怎样去治疗呢？涂尔干开出的药方是，首先建立一个职业团体，然后建立一套我们现在所匮乏的规范体系。
涂尔干认为，职业群体具有一种道德力量，它能遏制个人利己主义的膨胀，培植劳动者对团结互助的极大热情，防止工业和商业关系中强权法则的恣意横行。不仅如此，它还规定了雇主和雇工以及雇主之间的各项责任。在《职业伦理与公民道德》一书中，作者写到：“法人团体是一种宗教社团，法团是一个大家庭，是按照家庭社会的模式塑造而成的，其中有共同的宴饮仪式，节日，信仰和葬礼。”另外，涂尔干还认为，法人团体除了拥有职业功能之外，还要具有目前公社和私人团体所具有的功能。在解决混乱的社会问题是，涂尔干寄希望于集体的力量，通过建立一套职业伦理来规范人们的行为，通过共同的活动来塑造成员的集体感情，抑制利己主义的膨胀。
涂尔干集体主义的立场又体现在《自杀论》一书中。针对法国当时的自杀现象，他坚持用孔德所提倡的实证的方法对自杀现象做研究。涂尔干收集了大量的官方资料，遵循他自己所主张的用社会事实解释社会事实的原则，排出了自杀个体方面及自然、种族、遗传、模仿等因素，最后归纳出三种自杀类型：利己主义自杀、利他主义自杀和反常自杀。涂尔干认为，利己主义自杀过分强调个人主义，他认为世界上只有个人才是真实的，他看不到任何他可以追求的目标，感到自己毫无用处，没有理由活下去，因而产生出一种无法医治的厌倦感和沮丧。对利己主义者来说，社会缺乏真正的集体活动，而集体的力量是最能遏制自杀的障碍之一；反常自杀的原因在于，危机打破了集体秩序，使得个人私欲的膨胀得不到限制，个人的欲望就无法得到满足，因此成为苦恼的源泉。对异常自杀者来说，社会不能影响个人的情欲，使情欲得不到调节和控制。他认为，抑制反常自杀的方法是建立职业群体，强调集体高于个人，从而抑制个人的私欲。
总而言之，在某种意义上可以说，对社会秩序的关心和对集体的偏好一直贯穿着涂尔干思想的始终。当然，这只是我个人的一点理解，还希望在以后的阅读中能够对涂尔干这位经典社会学家有更深刻的领会。
我读《小镇喧嚣》
这本书抛弃了应用型对策研究的思路，从学理研究的角度以讲故事的方式叙述了小镇复杂而精彩的乡土政治剧。作者没有宏大叙事，而是采用深描的方式向读者展示了作为“过程—事件”中乡域政治的复杂运作逻辑。在客观、晓畅的行文背后浸透着作者深厚的理论涵养，其故事的丰富性和见解的深刻性给我留下了深刻的印象。
小镇喧嚣的宏大背景是社会转型，从一个以农业为主的社会转向一个工业化、城市化的社会，这使小镇呈现出复杂的面相：既保留了传统的乡土性因素，又植入了现代性的东西。传统与现代相互交织，这是小镇矛盾丛生的深层次原因。只有认识到这一点，才能更为透彻的理解基层政权、村级组织和农民三者之间复杂的互动与博弈。
在基层政权的运作过程中，开发成了乡镇最大的政治。政府扮演着政者和商者双重角色。一方面，全能型政治的治理能力在不断蜕化，另一方面，它的结构性外衣依旧存在，只是随着时空的变幻而由泛政治化转化为泛商业化。权利组织可以利用它曾拥有的治理能力谋取商业利益。而公共利益至上的文化评价机制已经成为“强者的武器”，它不仅灌输给农民在精神上的自我否定感，而且逐出农民道德正义的话语空间。实际上，农民在维护利益的制度设计上成为缺位者。这就是乡镇政府的“开发政治学”。
作为利益主体的另一方农民，由于在相当长的一段时间内整个社会体制与政策没有给他们提供一个公正与平等地表达和维护其自身权益的机会，才导致他们中间一部分也同样不会想到以一种更为合作与合法的方式来参与对社会财富的重新分配及社会权利的表达。我们看到的是，农民“种房”堵开发，但是赌注却是自己的尊严。他们以踩线和无视规则的行为部分地减轻一个日益商业化的权利组织对自己的“超经济强制”。这就是农民的“缠闹政治学”。他们以牺牲社会尊严的方式给我们的社会虚构出一个强弱“错置”的场景，以达到“以弱制强”的目的。因此，“扯横皮”、“耍无赖”就成为“弱者的武器”。
作者指出，尽管在宏观上是一个“强国家—弱社会”的格局，但是底层乡村社会却已经出现了基层性治权流失的“弱国家”面相。这一“弱国家”面相所反映的绝对不是简单的“官权退—民权进”话语框架下国家与社会博弈格局的重组，而只是一种因为宏观与微观的制度裂隙和政策不接轨所导致的特殊治理困局。
国家政权建设之于中国基层乡村社会还不那么成功。只有在对乡域政治的运作逻辑进行演绎与阐释的基础上，才能够发现制度的缺陷所在，进而提出改进的建议。吴毅老师在这方面做的很好。
三、 读书体会
刚开始计划这个月集中读社会学经典教材，以期对社会学的发展脉络有一个清晰地认识，但是，后来发现收获不大，进而改变策略，直接阅读社会学经典著作。对于学术史的阅读将放在对专著的阅读之中去，相互交叉。按照这样的思路，在读了社会学介绍性的书目之后，就直接转向了涂尔干，因为开学之前已经读了他的两本著作。读完之后，如果不做一小结，心有不安，于是才有了上面关于涂尔干的一文，才疏学浅，实有冒昧！两本经验性的著作有失读书会的风格，姑且可以作为消遣。但是，对于理解传统之中国及现代之中国无疑具有很大的帮助。这是否也可以称为“摸着石头过河？”
总的来说，这个月事务繁多，状态不是太好，收获不大。恳请各位师长批评、指正！（补充一点，下个月准备读韦伯，挑战很大！）
2011年10月6郭政于图书馆
一、所读数目
《西方社会学理论》 （上卷）杨善华 谢立中 主编
《西方社会学理论》 （下卷）杨善华 谢立中 主编
《资本论》 第一卷
《资本论》 第二卷
二、读书思考
两卷本的《西方社会学理论》分别介绍了马克思，韦伯，涂尔干等经典社会学家以及科尔曼，布迪厄，哈贝马斯，吉登斯等现代、后现代社会学家。同时也在某种程度上反映了社会学的发展历程，折射出不同时代的社会学家的不同社会关怀。总的感觉是，读古典社会学理论相对容易些，但是对于现代及后现代理论，则比较吃力，有时甚至不知其所云。我想原因在于接触的太少，系统性不强。
《资本论》是一本很经典的经济学著作，之前在读中学的时候已经接触过一些马克思的政治经济学理论，比如说，商品和货币、固定资本和流动资本，剩余价值及剩余价值率等。但是，学习的方法不同，收获也不同。之前，好读书不求甚解，死记硬背，现在重在理解。《资本论》虽然没有高深的数学公式，但是要想读懂绝非易事。它从经济学的角度探析了资本主义内在的运行机制，为我们理解资本主义社会奠定了基础。诚然，只有读懂了《资本论》，才能更好地读懂马克思，才能理解生产资料所有制对马克思而言所具有的重大意义。
三、读书体会
这个月比较忙，首先是在南方实践，原因是想切身感受一下工业化过程中的中国现实状况，也为读《资本论》提供一些实践上的借鉴。回来之后忙着办入学手续，正赶假期，破费周折。所以，感触深刻，但是读书状态欠佳，效果不太理想，有机会一定加倍补偿！其实，这次南下之后，我才深刻地体会到，理论和现实之间还是有很大的差距的，学院式的研究固然有其优点，但是容易和现实脱节，而且，往往显得比较滞后。我想社会学作为一门实用性的学科，更应该关注社会本身，发现社会之变迁，把握其方向。如果条件允许的话，应是把“读万卷书和行万里路”结合起来，这是古训。
四、一点疑惑
社会学是一门什么样的学科？对于我这样跨专业考研的学生来说，当别人问起时，我无言以对！
五、下步计划
1. 从古典三大家读起，增强阅读的系统性，为阅读现代及后现代社会学家打好基础；
2. 调整好状态，增加阅读的数量，提高阅读的质量；
3. 力争把理论和实际结合起来。
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