《职业伦理与公民道德》的三个方面：民主制 财产权 契约关系
书单：
涂尔干《职业伦理与公民道德》
涂尔干在《职业伦理与公民道德》一书中从横向和纵向阐述了关于法团与国家、职业与民主、民情与权利、道德与政治的议题。横向来看，涂尔干主要介绍自己关于职业伦理、国家民主制、财产权和契约关系这几个主要面向；纵向来看，涂尔干深入挖掘这几个面向的形成、发展和相互关系，与卢梭、康德、孟德斯鸠等社会思想相关部分进行比较，达成其与卢梭、康德、孟德斯鸠等在财产权、契约关系方面的理论对话。同时，这本书的内容也与《社会分工论》关系密切，是社会分工论的深化和拓展。
在《社会分工论》中，涂尔干提出现代社会面临着严重的道德失范状态，想要重拾规范性生活，就必须确立有关规范的科学。站在这一立场上，一方面是指明社会失范问题需要由道德规范来平衡；另一方面，指明伦理和道德规范亦是科学范畴而非简单的人文关怀和普世哲学。在本书中讨论的道德是分类的，一类是职业生活的规范，另一类是公民生活的规范，二者具有鲜明的异质性。职业群体的作用在涂尔干的社会思想中被拔高到了一定的地位，它与近现代国家政治的基本权力结构的构成相伴随行、不可分割。契约也是经过合意契约、要式契约、公平契约的逐层演化而形成了与近现代国家相适应的形态。国家和公民一直是社会学家们社会思想中重要的议题，之所以如此，一是其构成了社会思想的根本基础，二是无论时代如何国家政治和公民参与始终存在。《职业伦理与公民道德》一书的主旨就在于涂尔干认为，民主制政治的形成，既不是个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家政治作用最终落实在了职业伦理和公民道德基础上，从而为解决和超越法国大革命以来出现的政治危机做了充分的理论准备。这为我们指明了政治体构成或是政治结构的实现路径是：通过职业群体的功能化和道德化。
涂尔干认为，制裁是所有道德规范的基本要素，他将制裁作为首要考察对象。涂尔干对于制裁的界定：制裁是行为的后果但不是人类行为自动产生的结果。举个例子来说：“为什么偷窃会受到惩罚制裁？”那是因为财产权被承认，制裁并非取决于偷窃行为本质，因为即使制裁被取消掉，行为却依然存在。换言之，制裁取决于这种行为与规定之间的关系，这种规定能够决定采取容忍态度还是禁止态度。在这里界定制裁是为了提供确定法律和道德的参照。也就是说，确定法律和道德规范的标准暗含着公意的影响。涂尔干将制裁分为三种类型，刑事制裁、道德制裁、民事制裁。公民义务是一种依靠道德维系的规范，职业伦理是依据职业类型确定的规范，职业伦理只要不严重触碰公众情感，职业伦理就得以存在，而道德体系只有在群体通过权威对其加以保护的情况下方可运转。
涂尔干对其提出的“职业伦理”进行了逻辑推断：1.职业伦理的基础不是公意，它分布于各类职业中，以职业性质为基础。2.职业伦理是不同职业群体的产物，便带有不同职业群体的特性。3.其他群体条件不变的情况下，群体结构越牢固，适用群体的规范就越多，群体的权威就越大。4.群体权威越大，就表现为道德纪律确定下来，又对群体及扩大了的群体形成规范作用。5.最后推断出，职业伦理越发达，作用越先进，职业群体自身组织就越稳定越合理。他也反证公意不能对个人行动实行充分控制，缺乏稳定性，缺乏权威性。在涂尔干的著作中，有很多地方使用了这种推断，按照逻辑思辨进行，同时提供一个或多个比较对象来进一步证明其理论的基础。这样一来就引出职业伦理较之于社会稳定不可或缺的作用，它优于普通的公民义务，更加稳定更加可靠。
普通的道德体系依靠权威力量得以维护，随着工业社会的发展，欧洲经济生活无限膨胀，军事、行政和宗教功能地位有所衰退，如果权威的力量消失殆尽，强者便会代表权威，而战争就不可避免。要规避这样的风险就必须重新强调经济生活的道德纪律，因此必须建立经济生活自己的道德标准，这样的标准来自职业群体。回溯职业群体就会谈及“法团”“行会”，法团和行会可以说是职业群体最初的发展形式，法团在历史进程中在与历代帝王和国家的博弈过程中逐渐消失，面对大工业高度经济化带来的无序和失范，重塑法团体系是否有用呢？在我看来，原有的法团体系覆灭是历史的选择，已经不能够在复苏，即便出现过复苏，它的性质和形式也不再相同。如今需要的是法团体系所代表的一些标志，比如基于宗教带来的互助互爱义务和对宗教生活禁止的事务绝对服从；比如基于家庭手工业生产方式带来的家庭权威对经济行为的约束。即，作为法团标志的宗教和家庭都在一定程度上维护了经济生活的稳定。这些东西构成了一种规范，然而与当下呼喊的规范绝不再是同一种，因为宗教形式和家庭结构都发生了变化。现在涂尔干呼喊的是“新的法团”，它应该是怎样的呢？第一，它所制定的一般规范是专门的，也适用于工业领域的各个部门；第二，经济生活得到组织、规定、确认的同时不失多样性，保有地方特色。“新的法团”既然已经形成那么又该如何运行呢？涂尔干提出，该整体框架必须依附于中央机构，即国家。职业法规只能当作一般法律的特殊形式来应用，就像职业伦理只能是共同道德的特殊形式一样。
民主制
涂尔干在其社会思想中区分了“政治社会”和“国家”两个概念，政治社会是由大量次级群体结合而成的社会，这些群体服从权威本身，并不服从任何其他正式建构起来的最高权威。政治社会意味着权威的存在，它包含两个基础构成，即次级群体和父权制大家庭。而涂尔干的“国家”概念是指主权权威的代理机构，政治社会是复合群体，国家是其最高机构。国家是次级群体本身组织化的核心，国家不只是一种引导和集中的工具，国家是一种特殊的机构，他的责任就是制定某些对集体有利的表现。涂尔干认为国家不同于其他集体的地方在于国家的意识和反思程度更高。在这里涂尔干做了形象的比喻，他说国家是社会思维的器官。除此之外，国家具有能够消除团体形成的某些病态，执行真正意义上的社会目标。他对“国家”概念的界定是为而后讨论个人与国家间关系做好理论铺垫，只有在某种意义上认可国家作为历史选择的合理存在，才能摆正个人与国家间的关系问题。涂尔干还对两个概念：“国家格”和“人格”进行了论述，验证了先有国家格后有人格的理论假设，提出国家的主要功能是为何和如何解放个人人格的，国家通过控制各种社会力量保护了个人的利益，这一点直接对峙了社会中存在的“个人主义”倾向。他说：“国家是在创造、组织、实现个人的这些权利，人之所以为人，只是因为他生活在社会之中，如果把所有带有社会根源的事物全部从人那里排除掉，人就成了动物，与其他动物为伍”。个人不可能脱离社会独自存在，人是社会的产物。
涂尔干提出了“集体力”概念用于描述一种群体力量，认为国家这种集体力想要发挥作用就需要某种相反的平衡机制，它必须受其他集体力的制约，两种力量相互抗衡的时候，国家才能更好的实现其作用，因此这里的“其他力量”就显得重要而绝对必要，这里的“其他力量”就是涂尔干要重点研究的“次级群体”，次级群体存在的价值在于调整和支配它们服务的利益，并构成个人解放的根本条件。（因为国家在不断扩大的规模中难免会对个人多样性带来些许压制）还有另外一个与当下时代十分切近的一个话题——爱国主义，在涂尔干认为爱国主义是能够把个人与国家维系起来的全部观念和感受，国家是既存组织社会的最高形式，那些坚信世界国家和大同主义以及无政府主义倾向的观点都是严重割裂了国家与社会道德的个人主义，因为他们所遵循的法则损害了既有的道德法则。
孟德斯鸠根据参加统治的人数将国家划分为四种政体：民主政体、贵族政体、君主政体和专制政体。涂尔干认为这样的分类只是数量上的差别，不能很好的反映本质的差别，不免流于肤浅。它将集体生活划归为两类：来源于社会集体大众的一类和来源于国家或政府专门机构的另一类，两类生活分别形成了社会集体意识和政府意识两种受众。涂尔干的“民主制”性质有两个方面：一是政府意识的范围非常大；二是政府意识与众多个人意识存在非常密切的沟通。国家民主实现的条件是集体观念明晰和思考、反思、批判精神的发挥。在实现民主的过程中，需要设置次级组织以此来将个人与国家连接起来，这样的组织有两类：地方群体和职业群体。他们有外在和人为的特点，地方群体因人口流动性增大容易被分解，职业群体有望用来代表政治制度和社会结构基础。职业群体的合理性在于他们能更好的适应现状，而且具有非常强的延续性和持续性，不会轻易被历史和事件中断，尽管时代变迁和政治更迭，职业群体始终存在。
涂尔干的民主制概念中，阐明了国家、公民、次级群体三者间的相互关系和博弈，无疑，次级群体将会是国家实现民主的重要力量，而职业群体成为次级群体中的首选。这种职业群体在与“民主”相关的比如选举制、代表制、法律实现等各方面，均具有必要性和切实性。
财产权
禁止侵犯财产的准则源自于涂尔干认为：价值取决于意见，是意见的产物，他认为财产可以不经由劳动所得，可以是通过交换、通过生前赠予或遗赠，通过继承得来；劳动本身不是形成财产的原因这一论断。在这里我产生了一些疑问，以往的价值概念是“价值是凝结在商品中的无差别的人类劳动”也就是说，人类劳动一定是价值形成的因素之一。因此，这里出现了一些思想碰撞，涂尔干认为价值由人类主观意识来定义，他只看到了人与价值的联系，没有看到人与物质世界的联系，价值本源就是物质世界而非精神意识世界。暂时搁置争议不说，在此涂尔干提出的论据是当意志根据其自身权利确认自己的时候，它必须得到尊重，只要意志本身符合行动法则，就具有了神圣不可侵犯的性质。以此来确定，财产权必须得以保护，不容侵犯的论点。
在“财产权”这一社会思想的阐述中，涂尔干将权利归为三类：财产使用权、收益权、处置权。定义 财产权为：财产权是既定个体排除其他个体或集体使用既存物的权利。本质而言，财产权是一种剥夺该物公共用处的权利。立足于财产被认为是某些宗教信仰的本性为基础的财产起源观念，他提出财产权具有四个特性：（1）排他性，即财产只能供私人使用，不能作为公用；（2）传染性，即一旦某物像圣物那样被占有了就会把与之所接触的物引向自身，并占有他们。（涂尔干在界定物时纳入了宗教的因素）这一点看起来不好理解，但是把宗教的想象力利用起来，可能就容易理解一些。（3）不可转让性（4）神圣性。财产的合法性通过神圣性得以确定。之所以，将宗教因素作为考量，是因为借助宗教可以追溯社会结构，社会所达到的统一阶段，社会各部分之间的凝聚程度，以及社会所占有的区域范围等等。宗教是社会认识自身及其历史的原始途径。
契约权
涂尔干通过分析契约权，能够发现财产制度赖以存在的原则。他将契约定义为由意愿或意志形成的义务和权利，契约是所有权转移和完成的主要工具，它本身不能构成契约权赖以存在的基础，构成契约的要素是与之有关的各种意志所宣布的共识。只有契约当事人通过一种庄严一致、不可撤销的程式许诺才会具有约束力。可以说，契约就是意志所宣布的共识。
在涂尔干的社会思想中，契约由两类要素组成：语言内核即程式和外部仪式。但随着现实生活节奏的加快，仪式的形式性被要求减弱，涂尔干认为这种发展使契约权基础丧失，导致了契约关系的退步。“契约权”部分论述到了四种契约类型，分别是：要物契约、要式契约、合意契约、公平契约。要物契约起初是罗马法上的概念，它可以被看做是向“诺成契约”过渡的一个阶段，还处于契约的原始过渡阶段；要式契约是依靠巫术和神圣过程保护下的产物；“要物契约”和“要式契约”都还保留有罗马契约权的基础。合意契约是一种通过庄严仪式达成的契约，它体现一种交互的合意状态。它是要物契约和仪式性的口头契约在发展过程中的聚焦点和顶点。公平契约是契约发展的相对完善的形态，它具有较高的道德性质。
除了论述契约的发展演进过程之外，涂尔干还提出了有关契约的其他方面，契约的刑罚制裁目的在于使当事人双方充分直接地行使他们的权利。契约的价值在于它带来的道德价值约束关系，不会被当事人的随心所欲的意志打断，这说的是契约稳定了当事人的契约关系，使契约实现成为现实。他的“契约观”的基础在于：契约实现的范围和效果只由当事人意图决定的。契约建立的前提是双方的意愿，核心是有交换关系。这里我梳理了两条线有便自己理解：1.合意（基础）→公共意识→法律和道德；2.口头承诺→要物契约、要式契约→合意契约→公平契约。最后他提出我们现在所要做的就是努力采取强有力的措施，保证契约体系能够维持双方的平衡，使契约达到更加公平的状态。这也是契约发展的一个趋势。权衡公平有三个原则：1.公平要求我们不能以低于其价值的方式去估价人们所提供或交换的服务；2.人们所得到的任何价值都必须等于他所提供的服务；3.只有当个人之间物的分配相应于每个人的社会应得时，分配才公平。当然在实现这一理想的过程中，面临着许多现实性的冲突，比如绝对公平公正的契约关系是否触及了雇主的利益，雇主利益不可能绝对与雇员利益平等。还有诸如继承制度，也是公平契约实现面临的障碍。继承作为一种制度造成了人生的贵贱结果，继承存在阶级就会始终存在，他认为继承导致的财产不平等，阶级有差异，道德有冲突，并提出要在法律层面终止法定继承或近亲继承以及民法典承认的后裔义务性继承。
那么，如何解决这种看似无法调和的状况呢？作者提出契约权的发展需要我们从整体上重新塑造财产道德，到这里，道德的地位又在其社会思想中上升到了新的高度。最终，是谁来做这件事，是次级群体来承担国家和个人对财产处置的不便，使公平实现，契约有效。而且唯有职业群体才能做到。
阅读涂尔干的《职业伦理与公民道德》这一经典，暂且把不同意作者的观点放在一边，作者的严密逻辑和推论的层次性确实非常值得推敲和反复阅读，当中的很多观点成为今天许多理论的根本性支撑，渐渐找到了阅读经典对于自己的价值，发自内心的认可经典为经典，而不是过去被别人成为“经典”的经典。同时，本次阅读有一些地方产生了理论和思想上的小碰撞，阅读大抵就是有碰撞的，可能第一次阅读这本书对它的认识还不够深入，现在应该还属于阅读的第一层次，但思想和理论碰撞之处往往给自己更加深刻的印象和思考。如果能从中发现一些新东西，还需要在扩大自己的知识面，加深理解力，以免片面和武断。这个月读书的读的慢，数量上没跟上，惭愧。
汇报人：罗京
2017年12月5日
十月读书汇报
书单：
涂尔干：《社会学方法的准则》；《原始分类》
米尔斯：《社会学想象力》
勒庞：《乌合之众》
文献：
1.《认知行为理论在国内临床护理中的应用》赵丽红
2.《认知－行为疗法的案例分析》范黑龙
3.《托尔曼认知行为理论对成人学习的启示》韦鹬
4.《社会工作的四个传统哲理基础》何雪松
5.《社会科学中的因果分析》彭玉生
6.《中国社会政策和社会工作研究 本土化和专业化》范明林 徐迎春
7.《从“反理论”到理论自觉：重构社会工作理论与实践的关系》文军 何威
8.《因果理论的结构与类型——社会科学理论建构的方法论思考》吕涛
9.《“逆向软预算约束”：一个政府行为的组织分析》周雪光
10.《优势视角下的农村社会工作 —以能力建设和资产建立为核心的农村社会工作实践模式》古学斌 张清和 杨锡聪
11.《专业限制与文化识盲 农村社会 工作实践中的文化问题 》古学斌 张清和 杨锡聪
12.《制造同意：基层政府怎样吸纳民众的抗争》张永宏 李静君
汇 报
本次读书汇报是以读涂尔干《社会学方法的准则》为引，基于自己思考基础上的对学习社会学、社会工作的探讨；最后部分是对近期自己读书状态和读书过程的自我反视和思考总结。
涂尔干的《社会学方法的准则》是开始写这篇读书汇报前刚刚完成的经典书目阅读，这本书对自己的影响很大，因此我将之作为本次汇报的主体。在读的过程中切实感受到涂尔干对于社会学这门科学和学科所提出的指导性、建设性意见，正如书的译名“准则”，它是指导我们面对社会学一般问题和某些困境时的路径和原则，我认为它对于不管是学术交流建设还是开展研究实践都是有益的、实用的。
继19世纪30年代孔德在《实证哲学教程》一书中首次提出“社会学”名称后，社会学以各种各样不同的形式发展着，形成了不同的理论和派别，各理论的解释力和出发点各有不同；然而至今实缺少一类关于学科规范的著述，面对社会变迁和更迭的新环境、新趋势，在“社会学”发展的这条道路上出现了许多基础性问题，尤其是在中国本土，“社会学”作为“西方舶来品”所面临的种种困境，是现实的，更是急切的。所谓“无规矩不成方圆”，读到这本书，我想应该可以回应一些基本问题。涂尔干著述的贡献可以从两点来看：一是其以《社会分工论》为代表的关于社会秩序和社会整合问题的思想；其二便是他在《社会学方法的准则》里为社会学确立了有别于心理学、生理学、哲学的独立地位。社会学作为一门独立的学科，应该有自己完备的理论框架、研究方法、学科素养和规范等，这是社会学能够并且有自信被社会所承认接纳的基础，也是其未来谋求长远进步的基础。当然这里并非要割裂社会学与其他学科之间的地位，独立不等于分离，在各类科学之间寻找客观、汲取充盈的思想精华依然是包括社会学在内的众多学科应有的包容和谦虚。
涂尔干认为社会学的研究对象是社会事实，而社会事实不等于作为社会成分的个人的简单相加，因此社会事实不能用生理学、个体心理学等研究个体的通常方法来解释，他在本书中界定了“社会事实”，提出了五个准则，从观察社会事实的准则、区分正常现象和病态现象的准则、划分社会类型的准则、解释社会事实的准则到求证的准则，这是一个由提出到划分到解释，再到求证的一个完整论述过程。立足于把社会事实作为物来考察的基本准则，“物”是客观存在的东西，不是人的精神产物也不以人的意志为转移。因个人意识始终存在着理性或不理性的判断偏差，因此着手研究事实、观察“物”的时候，应对事实持有“不知”的态度，不要试图只靠“反省”来发现，而是应该用切实的研究、调查、实验、分析、观察、检验等行之有效的方法去发现。“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人行为以约束的，或者说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实”。社会事实是集体的，它来源于公共生活，是在个人意识之间交互影响的作用和反作用的产物。
观察社会事实的准则在于我们要去观察、描述和比较事物，而不仅仅满足于解释、分析和综合自己的观点，在于要做科学的分析而不是自我的思想解析；这说的是一种面对研究对象的基本态度，要求我们注重科学的方法而不是天马行空、主观臆造。亚定理：（一）必须始终如一地摆脱一切预断，感性的路当然是比理性的路容易走，但面对社会事实我们或许应该不懒惰的去走一条相对难的路，为的是得出的结论更加真实，更加接近客观，更加有效的服务于研究对象。（二）社会学应该怎样去抓住事实做客观研究？取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。这说的是一种操作方法，选取事实对象的方法是依据某一共同外在特征，当然，这个特征具体是什么应该服从并服务于你的研究目标。（三）社会学应当采取同样的慎重态度，他们在为自己的研究对象下定义时所依据的外在特征应该尽可能是客观的，我们必须努力从社会给我们打上的烙印桎梏中脱离出来进行考察，比如，你将抛除你对某一现象的主观看法和成见，即使是你所不能接受的；其二，在第三章区分正常现象和病态现象的准则一章，关于“相对性”的讨论，这里举一例：在对宗教信仰普遍动摇的环境里，一个信教的理论家往往把仍有人信教视为一种病态现象，而在一个信教的理论家看，不信教才是今天的严重的社会疾病。在面对某些观念和事实时，我们不要轻易的下判断，哪怕已经有了定论的判断也还是具备“可证伪性”这样才是学科的科学态度。涂尔干对于“犯罪”的讨论让我有所启发，这个观点开拓了我的视野范围，即因为对侵害/犯罪没有足够的受害感，所以对由此受到的损害持有最大限度的容忍态度；这个观点让我反视一些社会现象，比如，为什么有些人认为拐卖儿童应该处于死刑，而有的人认为拐卖儿童不致处于死刑。在该不该严惩拐卖儿童的犯罪行为这个问题上，存在一个客观真实，即：说话的人或者发表看法的群体对该行为的“受害感”。因为每个人所处的直接自然环境不同，所受的社会影响不同，每个人意识不同，不可能在道德意识上完全一致，不同的公众意识分歧是常态，不是病态。另外，涂尔干提到道德意识享有的权威不应该过度，否则就无人敢评论它，它也就容易固定成一成不变的模式。而一旦模式被固定下来，就将渐渐失去生命力，一切模式都应该是活的。涂尔干认为为了使社会学能把事实作为物来研究，社会学家就应该认识到必须把自己置身于事实的学校之中。
在接下来的一章，我对一个概念“社会种”的意识还非常模糊，不能理解，作者也没有给出较为具体的理解，望对此有深刻理解的读者能给我一些解读帮助。我的理解是它类似于韦伯的“理想型”概念，是作者提出的一个分析单位，理想型提供的是对照模型，社会种提供的是一个连接模型。“种”是指生物在生态和形态上具有不同特点的分类的基本单位，或指具有共同起源和共同遗传特征的人群；从定义上来看，它是社会的一个本质特征的意思。社会种是划分社会类型的一个重要元素，以最简单的社会或者单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会进行分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。涂尔干在本书中对心理学和社会学做了区分，这回应了社会学或是社会工作理论中常常有一种心理学分析的混淆错觉；心理状态不是社会现象的先决条件，社会进化的方式也不是依靠人的心理现象而来的，因此，心理学不能轻易作为解释社会现象的唯一途径。这是社会学之于心理学的态度和取向问题。
在社会学的推论方法上，要使人信服应该注意两方面问题：一是论证的方式的问题；二是资料可靠性的问题。尤其对待会运用到的史料，不能够被动的接受，应该以严格的批判态度对待；在进行比较研究时应该注意比较的维度应该是纵向和横向的双向比较。以上种种观点和理论对于我们读者来说，我认为并不是空泛的，它的实操性在于是否在研究开展过程中有意识的注意和运用他们，我想涂尔干在这本书中似乎已经回应了“社会学应是一门怎样的学科？”这个问题。要理解《社会学方法的准则》一书，就需要一种“打破思维定式”的态度，如果做不到价值中立，那就秉承着空杯心态，如同刚刚接触它，不必急着否定和不认同作者的某些观点，或“钻牛角尖”去考察某个词语表达表述，这样一来也许我们能收获更多。
在新的环境我开始了社会工作专业的新阶段的学习，在学习过程中我时常感到对待某一问题无法全面的打开视角，看待问题、分析问题和解决问题时多数是靠思维构造和想象，即使能够自圆其说，但能否经得住事实的检验还是一个问号；究其原因，一是理论积累还远远不够，看问题的视角比较单一；二是尚未如涂尔干所说的这样，依据科学的方法准则去对待研究对象。这需要我们在今后的学习和研究中，有意识的运用、反思这些有益的方法准则，提高自己对学习和研究的要求。
最后，是对近期自己读书状态和读书过程的自我反视和思考总结。新的环境老师们加强了对阅读文献的要求，另外一面的压力来自于一周课程全满的紧张感，读书进度和效率相比暑期贺老师为我们创造的全天候读书环境相比受到了很大的影响，前几日有幸得以和恩师陶老师和读书会挚友沟通，得到莫大的鼓励。我可能不是一个爱为自己找借口找理由的性格，面对自己的阅读要求和当前的学习安排应该尽自己努力协调和争取时间，咱们的读书会大家庭的存在就是在这样的条件下发挥出很大作用来的，一个人面对困境的时候很可能难以坚持，旦当你想起读书会的大家庭所有人都在奋勇向前，又怎能轻易投降呢？这也就是中心读书会奉行的“一个人走得快，但一群人会走得更远”的理念。
苟有恒，何必三更起五更眠；最无益，只怕一曝十寒。坚持读书、读经典还是作为我们这一阶段的一个坚定的目标，在工作学习和阅读时间上的高效管理也锻炼着我们个人的能力，最后我想以恩师陶老师说过的一句话作为本次汇报的结语，管理好时间和控制好情绪，做好了这两件事我们能成长的更快更好。
反思：经典阅读没有跟上节奏，要尽快调整。
汇报人：罗京
2017年11月1日
于北京海淀 中央民族大学
9月书单
涂尔干《社会分工论》
涂尔干《自杀论》
此时更知读书可贵，繁重课业和新环境的压力现实的压着那张安静的书桌。忧思忧思，吾今甚焦。所有耗费的非读书时间对于我的读书计划来说真的既心疼又焦虑的感觉。体会是很感激那段两个月的读书时光，恐怕再难遇到。另一方面，我要再调整再分配我的时间，我不能就这么轻易放弃。
涂尔干的《社会分工论》分为三卷：劳动分工的功能、原因和条件、反常形式。第一卷提出“机械团结”和“有机团结”以及“集体意识”等相关概念，这一部分在读的过程中引发了我很多思考，我将按照自己的读书体会先后说明；第二卷用“社会容量”和“道德密度”来分析分工产生的原因，分析二者之间的变量关系，作者的逻辑论证在这一部分非常具有体系化和严谨性；第三卷分析“社会分工论”的反常形式，我认为这部分是社会分工论的“证伪”，体现的是社会分工论的理论科学性，正如卡尔.波普尔在《猜想与反驳》中提出的科学的证伪原则，尽管“失范的分工”和“强制的分工”严格意义上不属于社会分工的范畴，但其存在的形式依然为社会分工论提供了其证伪性。
在社会分工论中纵向的将“机械团结”和“有机团结”、“环节社会”和“分化社会”、“压制性制裁”和“恢复性制裁”做了二元划分，为我认识社会和理解社会现象提供了新的视角；客观来说，社会分工论是一个非常系统和深邃的理论，我的个人理解还停留在表面层次，但就目前自己所接触到和积累的层面来看，我从这本书中得到了相应的思考和启发。
首先对书的内容进行回顾：序言中认为社会结构的变迁必然会导致道德的变化，道德的形成、转化和维持都应该归于人类经验之源，道德科学的目的就是要确定这些变化是如何产生的。作者强调对这些问题的研究不应只是停留在思辨层面，这样就会丧失研究的价值，使之流于经验层面。我们实在应该以一种科学的、可实证的方法去思考这些问题，在这里并没有实证主义和非实证主义的争论，只是想要说明研究社会分工等社会现象可以用实证的方法来研究。我们面临的任务和做要做的是在事实中找到某些能够带来精确性的客观要素，还要尽可能的找到测量这些事实的方法。正如序言所说，创造科学的唯一途径既要大胆尝试又要求助于方法。
序二讨论现代经济生活中的法律与道德的失范问题。自由是一系列规范下的产物，想要得到自由就需要有社会规范，社会的变迁带来的经济要素的逐渐增强，经济行为模式主导了更多的功能领域，产生的混乱失序和道德沦丧问题是我们所要分析和解决的；一个有趣的点是涂尔干关于职业群体的讨论和“工会”的讨论，摆出职业群体的局限性，如果我们想在各种各样的经济职业中确立一种职业道德和法律准则，来代替支离破碎、混乱一团的法人团体的话，就得建立一种完善的组织群体，在涂尔干的观点中，将之称为公共制度，以公共制度来调和这种矛盾和不平等关系。涂尔干的观点中可见，经济生活和社会生活中的强制力和规范力量是被需要的，这并不与其提出的有机社会”相冲突和矛盾。有机团结的观点只是认为仅依靠强制力维持的行业制度是不稳定的。法人团体的狭隘性和保守性不能适应满足新的需求和创造，谈复兴法人团体的出发点不是促进经济的发展而是道德的诉求。序言揭示的是着手建立道德力量、建构道德科学的迫切性和必要性。劳动分工是社会秩序最重要的基础，一分为二的看待“分工”，一方面分工使得效率提高，带来了生活方式的改变和生活质量的提高。另一方面，分工原则实际上带来的困境和问题也是客观存在的。公正客观地评价劳动分工的唯一办法就是用完整的思辨形式研究分工本身，这是一个创造、考查、验证的过程。
第一章确定功能的方法。涂尔干研究分工的立足点是选取能够测量道德平均水平的事实，并把它作为文明进程的变量来考察。这不是仅仅依靠几种或者某些特殊社会事实能够下结论的，分工的社会功能在于整合社会机体，劳动分工即使不是社会团结的唯一根源，也会是主要根源，社会的凝聚性是依靠劳动分工来维持的，社会的本质特性也是由分工决定的；分工具有道德属性，因为其需要一种秩序、和谐以及社会团结。涂尔干在这里把测量对象量化以此来考察劳动分工产生的团结在什么程度上或者是说是如何带来的社会整合。在导致社会团结的因素中首先讨论的是法律和习俗，法律是维系社会关系最稳定、最明确的限制、组织形式，任何一种法律戒规都可以定义为能够进行制裁的行为规范，制裁是根据戒规的轻重程度、在公众心理中所占的地位以及在社会中所起的作用变化而变化的，因此应该按照不同的法律制裁来划分法规。因此引出法律的两种划分：有组织的压制性制裁和纯粹的恢复性制裁。有组织的压制性制裁如刑法，纯粹的恢复性制裁如民法、商业法、诉讼法、行政法和宪法，划分的目的在于考察制裁与不同的社会团结间的适应关系。
由团结产生的社会关系紧密程度取决于三点：第一是共同意识与个人意识之间的关系。第二是集体意识的平均强度；第三是集体意识的确定程度。集体意识：社会成员平均具有的信仰和情感的总和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或者共同意识。集体感情的确定性的平均程度和平均强度都在不断地减低，宗教性的强烈集体情感和信仰逐步淡化，共同意识本身的平均强度也逐渐淡化了，这反映的是机械团结的日渐衰微，它可能带来两种结果：社会生活的减少或是被另一种团结替代掉。社会团结的唯一趋势只能是有机团结，高等社会的统一完全要靠分工维持，这是劳动分工产生的凝聚力。罗京读书报告（2017.7.1至2017.8.26）
2017年7月1日-2017年8月26日
书单：
韦伯《古犹太教》；
韦伯《中国的宗教：儒教与道教》；
韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》；
韦伯《宗教与世界》；
韦伯《宗教社会学》；
韦伯《经济与历史 支配的类型》；
韦伯《支配社会学》；
韦伯《学术与政治》；
韦伯《社会科学方法论》；
韦伯《非正当性的支配：城市类型学》；
韦伯《社会学的基本概念》；
韦伯《经济行动与社会团体》；
韦伯《新教伦理与资本主义精神》（本科）
读书内容：
正式开始有系统的读书是在到达武汉后的第一天开始的，因本科期间读到韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书及其他有关宗教方面的书籍，我的读书计划就从韦伯的《古犹太教》开始。以下是读书汇报总结：
《古犹太教》前言中提出了一个问题：犹太人是如何成为一个具有如此高度异性特质的贱民民族？在本书中韦伯围绕着古犹太教历史演进、基本生存形态和民族特质这三大方面来阐述介绍了“古犹太教”，而对于前言提到的这个问题则在韦伯《宗教社会学》、《宗教与世界》等著述中给出了解读，我认为《古犹太教》的详细介绍在于铺垫，这为后来讨论“犹太教”在近代资本主义制度中扮演的角色及其在中世纪及近代的经济成就大有裨益。研究思路在于从研究古犹太教对于犹太民族的形成究竟产生了何种影响？这些影响对后来的犹太民族生存发展起到了什么作用？至讨论近代资本主义制度的宗教结构要素。
公元前12世纪亚伯拉罕带领来自美索不达米亚平原的希伯来人进入巴勒斯坦地区，与巴勒斯坦迦南人形成利益冲突，为维持内部团结希伯来人在多神崇拜中选择了自热力量的化身耶和华作为共同信奉的神邸，为摆脱埃及法老对犹太人灾害性的统治，摩西率领希伯来人出埃及并借耶和华之名传授“十条戒律”，后经过士师、王国、分国、俘囚与还归等时期，最终确立了以耶和华为唯一信奉神的古老宗教。犹太民族的形成过程是复杂多样的，它是古老预言、政治取向、神义论和末世论、礼仪隔离、宗派复兴、先知和知识阶层的作用、领邦文化的影响以及律法的约束等多重因素共同作用的产物，也就是说这些因素共同塑造了犹太民族的基本生存形态。在犹太民族的民族特质中，主要有几方面的突出特点：其一，奉“律法”为最高行为准则，律法知识是一种义务，其包含了伦理诫命在程度上远超其他礼仪规定与禁忌规范之上。其二，犹太“二元论”，对异邦人实行经济往来上的双重道德标准，即禁止施之于同胞者，可施之于异邦者。比如律法禁止犹太人向其同胞收取利息，却准许向异邦人收取。他们且不以经济行为来衡量自己的内在伦理状况，也就是说只要行为符合律法规制，便认为其符合伦理道德要求。其三，犹太民族不得与外邦人形成餐饮及婚姻共同体、宗教仪式因需要屠夫服务而形成的群居生活。以上三点及其他未尽详述的民族特质构成了古犹太教这个特殊的群体；当然，形成如此异质性特质的原因并不能只归结于内在因素，正如在韦伯的《社会学基本概念》中提出的“社会行动”这一概念所启发的，内在行为意念只有在指向他人行为时，才属于社会行动的范畴。古犹太民族在广泛的长久的历史进程中、经济活动行为中与外界其他民族的接触、与不同文化的冲突和调适形成了这一“贱民”概念，韦伯“贱民民族”概念是指某个缺乏自律性政治组织的、特殊的世袭性社会团体，这个团体一方面受内部源自巫术、禁忌与礼仪规范等的约束，而不得与外邦人形成餐饮及婚姻共同体；另一方面，它又是个具有影响深远的特殊经济态度而在政治与社会层面却又是劣势特权化的团体。犹太民族的异质特征具有他人社会行动的指向性。这一点是在后来随着对韦伯宗教研究体系的逐渐深入而产生的认识。
这一部分的读书反思：初涉韦伯的《古犹太教》的过程是有点艰难晦涩的，它具有与其他著作不同的章节间的非连贯性，初期难以总结，读这本书自己经历了两个节点：一是读完后基于混乱对古犹太教演变史进行了梳理；二是后续阅读《宗教社会学》《宗教与世界》两本书形成对前者的回顾。这两个节点帮助了我加深了对古犹太教的一些认识。
《中国的宗教：儒教与道教》
生于斯长于斯，中国的儒道教文化千百年来潜移默化地影响并塑造着我们民族的言行与性格，对于自己的文化我们是有自己的认识的；韦伯在《儒教与道教》一书中，站在其以“有且只有西方具备了产生这种理性资本主义精神的条件”为主要观点的基础上，对比分析“为何中国、印度等国家没有具备这种理性的资本主义精神”即分析阻碍中国形成这种“理性资本主义精神”的条件。韦伯观点里中国儒教与道教里具备或者没有具备的因素是相对于西方宗教里所拥有的促成理性资本主义的因素进行参照对比说明的，其并不代表，至少对于研究的角度来说，宗教和文化是没有优劣好坏之分的。
韦伯《儒教与道教》围绕着中国封建时期的经济形态、政治体制及官僚制度、宗教性格及评判三个大的方面来论证阻碍中国资本主义精神形成的原因。总的来说，中国的封建经济是附着在土地上的，小农经济的自给自足性避免了更多的交换需要；而货币经济中政权对采矿和铸币特权的垄断、造币成本和运输困难以及宗教政策对造币原材料的集中式占有，在很大程度上阻碍了货币经济流通发展；较少的交换流通较大的货币经济阻碍制约了资本主义萌芽的进程，其根本原因乃在于中国稳固的、长期的封建君主专制制度。封建制度的政治性已经远远凌驾于任何一种理性行为之上，比如就开凿运河与开辟海上航线此事，对于西方而言是经济成本上的考量而古代中国则是出于政治的考量，是为满足巩固地区统治、加强中央集权的需要。再对比韦伯在多部著作中均提到的构成近代资本主义的重要要素“城市和行会”，韦伯认为中国城市繁荣的决定因素在于朝廷的行政管理能力而非市民经济和政治上的决策力；中国的共同体“行会”水平不及西方是因其在法律上得不到保障，行会无法拥有政治和军事实力。而这些种种表征背后都是源自于中国封建君主的专制制度，在这里“君主”意志和代表“君主意志”的地方官员占有绝对地位。在这里“宗教”是君主巩固政治地位的工具，“神权”是依附于“皇权”的，具备“卡里斯玛”的个人也是服务于皇权的，有别于西方宗教中，祭司的政治取向源自于纯粹的宗教性。 儒教是一种世俗理性主义的等级伦理，它的对象主要是那些受过传统经典教育的食俸禄阶层，教育决定了生活方式，生活方式种类区别社会荣誉机会，从而形成“等级地位”，继而在占有劳动和物资市场的前提下保证了其阶层的垄断地位，这也很好的解释了中国古代官僚体制层层加固的原因。在韦伯看来，中国诸多社会经济行为都是“非理性”的，而他的判定标准是以“近代资本主义”是“理性的”这一论调为前提的。就宗教性格及批判这一方面来说，韦伯认为中国的儒教并不是传统意义上的宗教，它的教义和规范服从并服务于俸禄阶层的利益，“一半打上了礼仪的烙印，一半打上了传统伦理的烙印”。韦伯认为，受过教育阶层的社会品格规定了该阶层对经济政策的立场，因此这也在根本上导致了中国完全不同于西方的经济发展轨迹。儒教和平主义的本质所缺乏的是一种救世宗教的有条不紊地指导生活的核心力量，这是他对中国传统儒教的思考。不同于“儒教”，对于“道教”来说，其教义和规制是讲求“出世”的，对功利和财富表现出的拒斥态度也是与“理性资本主义精神”相悖的，它既不符合资本主义精神对财富和利益的正当态度，也不满足其恰当获取利益及财富的正当性手段。儒教和道教作为原生于中国本土的“宗教”，在诸多方面不具备西方理性资本主义萌芽发展的条件，这是韦伯为其在《新教伦理与资本主义精神》这一著作中提出的“为什么仅有西方存在这种理性的资本主义精神”这一问题做出的全面的论证，这还包括了他对于其他几大宗教的论证分析。
这一部分的读书反思：韦伯的观点提供了我们分析经济发展的更加独特视角，在这部分也有很多收获有自己的思考，但自己对这本书的体系总结的不够完善不够深入，希望能打开视野，增加积累做的更好。
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