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三农中国读书论坛 » 中心研究生读书报告 » 王晓雪读书报告（更新至8月23号）

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王晓雪

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王晓雪读书报告（更新至8月23号）

暑假读书
书单：
《乌合之众》
《学术与政治》
《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《印度教》
《支配社会学》
《城市类型学》
《法律社会学》
《经济行动与社会团体》

读书报告
韦伯的书还没读完全，对很多的点还是有逻辑漏洞，这次先从他较容易看出联系的宗教上开始总结，把宗教的联系串起来。
韦伯对宗教有一个重要的区分：在某方面与世界相敌对而发展出以救赎为其取向的信念宗教和接受现世且试图适应现世的纯粹仪式性或律法的宗教——见之于前者的为佛教、印度教和基督教？见之于后者的为儒教和犹太教。此中则重在探讨前者救赎宗教，以及在宗教理念与其他活动间的紧张性——宗教的改革。
救赎来自对某些穷困的表现——社会性或经济性的压迫是救赎信仰出现的一个有力源泉，产生与劣势阶层，毕竟其所受压迫更大，渴望被救赎的信念更加强烈。享有优势社会经济特权阶层的人极少有救赎需求，认为他们所有乃是神所赐予的，是其应得的，他们赋予宗教的是将他们的生活态度及现世的处境正当化，；劣势的特权阶层所遭受的不幸则是其行为与恶魔与神祗的愤怒或妒忌有关，为了摆脱不幸，向神祗表达虔敬，而发展出救赎宗教。救赎的方法总体有三：纯粹仪式上的祭祀行为与祭典；社会的业绩与公德，即通过追寻社会所规制的道德，禁行社会所排斥的不道德，并将所得业绩认定为是相应于其伦理的人格表征与呈现；自我完成，通过忘我、狂迷及病态的快感所获得。
采取这些救赎方法是因为在救赎理念初期，宗教意义上的“现世”即是被拒斥的，是一种诱惑，是使个人完全背离于神、在伦理上非理性追求感官欲求的场所，现世往往令俗人教众在尽其固有之义务时便自以为是自我满足的场所，于是在尽其固有义务时而无法将行动专注于积极救赎事业。救赎追求的是将被造物从其所关怀的社会联系和心灵羁绊中解脱出来，于是救赎就是拒斥现世的一种禁欲，将任何活动的参与都认为是一种背离于神的接受现世。现世禁欲的秩序为：财富享受是被禁止的；任何人对于感情的过多态度是被禁止的（宗教要求理性、清醒地参与现世中个理性的目的团体）；被造物神格化的性爱是被禁止的；个人对他人的暴力是被禁止的；个人之现世的权利享受是被禁止的。
社会经济的发展，这些理念导致了宗教与其他活动的紧张性
宗教与其他活动的紧张性主要表现在：与既有共同体的矛盾（对受难者、不幸者、敌人与父母间无差别的的爱，在慈爱光辉下任何人皆为邻人）、与经济事项间的冲突（非现世的爱与现代企业经营理性化间的对立）、与政治间的紧张关系（政治多于宗教宣扬的同胞之爱相敌对）、与艺术间的紧张性（尽管初始二者具有亲和性，但在艺术成为一种自主且自觉的事象并试图创造本身的价值时，此一内在的解放加剧了与宗教的紧张关系）、与性的紧张关系（韦伯认为性为生活中最是非理性的力量之一，在巫术层次二者有一种显见的亲近性，甚至对造物者的神秘之爱有是也说是一种性爱的升华，然之后宗教性禁欲却根本上与情爱向敌对且将舍弃性关系作为一种自制手段）、与知性的紧张关系（宗教可以排除形而上学的问题，但对祛魅的专门学科却难有兼容的余地）
宗教与现世生活的紧张性迫使宗教要采取措施与现世需求相调和——宗教改革（其实在这里我感觉在宗教改革前的基督教与其他宗教在对现世及救赎的观念是一致的，）
宗教改革，新教中赋予救赎与禁欲有了适应于当世社会经济需求的新的内涵，更具理性化——典型的见之于加尔文宗的预定论——上帝的选民与弃民是既定的，提倡勤劳致富是为了上帝而非为了个人，判定一职业是否合乎上帝的心意，最重要的标准是能够提供多少私利，教徒们为了确证自己选民的资格纷纷努力在经济领域取得骄人的成绩——他们走向集市生活，将宗教伦理杂糅进了日常生活，将入世塑造成为换取灵魂得救的努力表现，将入世劳作这种行为作为荣耀上帝的表现和自己尊严与价值的源泉，甚至逐渐演变成为一种不寄来生注重今生的积极职业观，甚至发展到后来因伦理过失而被逐出教派也意味着经济上的信用丧失。
而加尔文宗的禁欲也是一种理性的禁欲，禁欲不是将行动压制到最小限度，而是透过行动本身来确证自我恩宠状态，则是一种表面拒斥现世实际却渴望支配现世的精神，与资本主义精神具有内在选择性亲和关系——第一，禁欲主义强调致富，正如加尔文宗所述，勤劳致富是为上帝增添荣誉而不是为了个人；第二，将禁欲与拒斥现世相分离，令“获取财富”的心理从传统的桎梏（zhi gu）中解救出来，并让获利成了法律行为甚至是上帝意愿；第三，禁欲是反对人们享受财产，约束奢侈品的消费，新教认为财富只有在诱人无所事事享乐时才是邪恶的，其他时候则是积极的正当的。第四，新教禁欲中的强制节约必然促进了资本的节约积累，促进了资本在生产，以此类推促进了资产阶级不断壮大势力。
清教徒之对“营利欲”之理性的伦理限制，铲除了巫术与超自然的救赎追求，创生出专心致意于一己之现世“志业”来获取救赎的宗教性行为，是其资本主义产生的根本动机之所在。这种在宗教中具有理性的经济德行，使得宗教的基础渐渐被世俗功利主义所取代，
毕竟对诸如印度教、佛教道教以及古犹太教伊斯兰教来说，对世界的认知更多具有感性，为了获取在此世或彼世的方向或救赎，实际的方法还是崇拜或役使精灵，借着祭典、偶像崇拜或秘迹的方式来求的救赎。正如韦伯所言：“亚洲的非知识阶层的巫术宗教是没有路通往一种理性的生活方法论的——儒教的顺应现世，佛教的拒斥现世，伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法——都无法导向有条理的制御现世”。
现在宗教与现实社会的矛盾冲突
但我觉得在韦伯的观念中，新教是近代资本主义萌芽产生时期起到了推动作用，但回归至现世生活中时，随着资本主义的发展，新教的禁欲救赎观念却会逐渐与现实社会相对立。也或许从另外以方面考虑，在中产阶级势力较弱时，他们需要依靠宗教势力确证其理性经营的正当性，但当中产阶级足够强大时，他们势必还是会抛弃宗教，毕竟新教的理性是相较与印度教、儒教道教而言的，其理性还是无法满足现实社会的经济理性需求。
在当时世界观下，社会科学与自然科学居于支配地位，而韦伯却从宗教视角解释人们的行为，用宗教解释经济活动，并认为宗教信仰对时代的发展进步在过去比现在更具影响，毕竟在过去时代中传统宗教对维持当时稳定的社会秩序起到至关重要的作用，而宗教改革后，新教为近代资本主义萌芽发展提供了合理的解释，对经济理性化，政治理性化及法律理性化的推动作用是不可忽视的，但现在宗教也部分显现出与现实社会不协调的方面，些政治、经济和法律的理性化使得对宗教认知更加理性化，即使将宗教的救赎与禁欲赋予新的促进合理理性经济营利的权力和入世的理由，但宗教的归结还是为了上帝而非个人。
在市民阶层中，生活的强烈的现世取向使得他们不太可能倾向于先知型与伦理型宗教；此外商人阶层越是拥有特权社会地位，就愈少倾向一个开展彼世取向的宗教，越是关注此世；无产阶级也越来对宗教漠不关心，对近代无产阶级而言依个人自身成就的意识逐渐转化为意识到个人成就取决于社会因素、市场的状况与受法律所保障的权力。随着对现世经济和自我成就的理性化追求，对宗教的虔信日渐衰减，宗教地位也日渐受到冲击）
例如，在贷款取息中，宗教对之的排斥，归根结底还是宗教伦理对理性营利法则的排斥态度。祭祀阶级更倾向于维持一种自然经济，纯粹营利业务则一直是宗教批判的对象，即使在新教中营利的目的也是为了荣耀上帝，而不是享受一己私利，甚至是在实践发展中对商业采取有意识的对抗，在宗教特权阶层看来，交易营利的经济理性化会削弱支撑圣法权威的传统——合理的经济利益关系导致了对待日常事务的切事化特征，并逐渐的削弱了对个人的慈善提供，这种慈善有宗教的邻人团体发展而来，强调对别人的爱，对之报以慷慨和帮助，但资本主义的切事化无法为慈善提供合理的理论支撑，故此，宗教关怀对立于经济的合理化，甚宗教达人易走上反经济的现世拒斥
2对比其他宗教确证资本主义为何无法产生于西方之外
与新教的研究对比，反面论证现代资本主义不能先发生在东方，用考察世界主要宗教为例证来对比研究现代资本主义产生的观念和心理因素。亚洲民间宗教来说，对世界的认知更多具有感性，为了获取在此世或彼世的方向或安全，实际的方法还是崇拜或役使精灵，借着祭典、偶像崇拜或秘迹的方式来求的救赎。亚洲的非知识阶层的巫术宗教是没有路通往一种理性的生活方法论的——儒教的顺应现世，佛教的拒斥现世，伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法——都无法导向有条理的制御现世一样。
例如，见之于印度教何以无法产生资本主义
种姓制度在经济层面的消极性质。种姓秩序是传统主义的，是反理性的，工业资本主义的近代组织形态是不可能在种姓体制基础上产生出来的。首先，任何职业的变更，或是劳动技术的改进都可能导致种姓礼仪的降格贬等，在这种种姓文化中，是不足以产生内部的经济与技术革命；其次，对种姓的忠诚，但在不同种姓间有可消解的人种对立，拒与异族建立共同体关系，即使编入地方经济共同体，族间壁垒仍难以跨越，在这种情况下，劳工只是一个“随机”劳动者，单纯为了改善自我生存而想快赚钱，而非一个有机结合的团体，其内在亲和性不足，不会产生誓约共同体或罢工。种姓的禁忌不一定会扼杀资本主义，但在禁忌有如此大的影响力的地区，经济理性主义显然是不会从印度教那里萌芽的。
种姓忠诚和业报的教义为人们所遵从，尤其对于备受压迫待遇极差的下层种姓，他们相信这种处境是其业报的应得，并虔信遵从与现种姓礼仪正确性的话，其会获得救赎，在灵魂轮回中获得更大的赢面使得其改革反抗的诱惑变少。甚至认为获得不符其种姓阶序的荣誉地位非幸事，甚至是一种惩罚。
印度教对救赎的界定，不只是从日常生活中，甚至从一般生命与世界，包括从天国与神界中解脱出来，绝对无他地自此种世界解脱出来，拒斥世界，救赎取决于逃离现世的禁欲与冥想。印度教的救赎——相对立于新教，印度教中将纯粹的入世行为评价为救赎方法的结论仅仅出现在几个小的毗（pi）湿奴教团，更多的仍将冥思视为最高的救赎手段，（冥思，不行动甚不思想，将一切令人想起“现世”的念头空无化，将行动压制在最小的限度，行动并不能给他恩宠状态的确证，甚至会妨害他与神合一）而毫无厉害关心的行为方能免于罪恶，对绝对经济生活的鄙视，严格遵循祭典主义。
因此，这种遵从于传统种姓阶序的救赎是不足以产生资本主义所需要的理性行为和对经济的理性经营。
3、对比西方城市共同体与东方法阙如
通过与古代城邦的对比，韦伯指出，中古城市及其担纲者市民阶级在西方文化史上有着重要地位——城市不仅与现代理性资本主义的兴起有关，其市民更是新教改革之后现代西方生活式样的形塑者。这也可以解释亚洲为出现资本主义萌芽的原因不仅仅是宗教的非理性化，也在于其未产生城市与市民阶层。且城市与宗教间也有诸多联系，西方宗教上的理性主义是在城市的市民阶层这样一种社会结构下产生的，韦伯甚至认为城市对宗教有着绝对的支配作用，若无城市，市民阶层的发展，不仅基督教、犹太教甚至希腊思想都无从产生。
具体来说，在东方兄弟盟约城市出现的阻碍因素即为禁忌与氏族制的巫术制约，而兄弟盟约的前提就是巫术性制约的崩解。城市的出现则又回归到了宗教的巫术性制约里面，在西方城市中，市民是以与所有其他个体平等的身份加入作为誓约共同体的城市，而不是借由氏族。再之，西方城市军事自行装备的原则，服兵役具有一种军事上的自主性，而由此决定了君主高度依赖于士兵，在这种君主缺乏可以强有力贯彻其意志的官僚机器，其权力具有妥协性，使得“身份团体”、“法人团体”以及自主性的城市共同体在西方兴起。此外，我认为西方城市之发展的转折应该为平民城市打破门阀为开端，使得其有之前的传统城市走向民主制城市。

价值中立——理性，在学术中，韦伯的中心思想即是价值中立，在学术中采取立场是不可取的，在课堂上谈政治发表自己的立场是不可取的，在授业过程中用自己的立场来塑造学生或利用学生是及其不负责任的，做学术的人若超脱不了个人的价值判断，对事实就没有全面的了解就无法担当起老师的称呼。尽管现实中韦伯自己本身都未达到他这里强调的在做学术中的价值中立，但在本文中他对学术与政治的立场划分还是合乎情理的。最后论述这样价值下学术的发展给我们实际生活中带来了许多积极的东西：技术上明白了如何计算把握生活，把握外在事物以及人们的行动；思维上，带来了理性的思维方法、思维工具、思维训练。

感想
首先，跟着团队读书，有很大的进步，比自己一个人是效率要高，并且在读书过程中与小伙伴们的交流探讨可以获得很多启发，理清之前模糊的思路，每天过的都忙碌充实。集体生活提供给我一个更加积极健康的生活方式，读书与运动，感觉自己身体和灵魂都在路上。感觉坚持下来，不管开始是何等的困难重重，最终的结果一定是不会辜负这一过程中的付出。最开始态度没方准，总想一下子就读懂韦伯的思想，抓住文章的脉络，于是在刚开始就陷入一种挫败感中，后来摆正态度，坚持读下去之后，渐发现知道作者这些文字大概将的是什么，到可以抓住作者对文章丝丝缕缕的观点，甚至韦伯一以贯之的理性思想，不是别人的指导，而是切实的自我发现，感觉每一次的进步过程都是让人欣喜的。
反思问题，读书笔记做的不太好，等到月末总结时，感觉有种在看别人写的东西，很多之前记录时理解的东西，在翻看笔记时还要再重新理解以此，以后在记笔记上还是要改进的。静心是读书的最佳状态。

读书汇报（5.16——6.18）
书单
《职业伦理与公民道德》
《社会分工》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》

报告
《职业伦理与公民道德》
全书共分两个部分，即职业伦理，公民道德。
职业伦理指的是适用于个体与其自身、家庭、群体和职业群体之间关系的道德和法律规范。职业伦理使得社会秩序得以有序运转，其限定了在工业生产中，高产量并非意味着一切，价值也得有规律性，最根本的事情不仅仅在于量的生产，也在于物质流动，用充分的物质流动占有劳动力；以及在经济生活中必须受到规定，提出道德标准，只有这样，扰乱经济生活的冲突才能得到遏制，个体才不至于生活在道德真空之中。职业伦理所具有的社会功用具有的不只是用外在和机械方式将所有变化协调起来的问题，而是促使人们的内心相互理解的问题。
公民道德中，分三部分，其一国家的定义、形式—民主制以及个人的关系—爱国主义，在民主制中，强调在国家和个人之间创建次级机构，把个人从国家中解脱出来，从而把个人从他的任务中解脱出来，只有国家不再直接脱胎于人民大众的时候，国家才会更少服从大众的作用，更多地归于自身。其二，在财产权中，作者提出一种很有意思的界定，财产演化分三个步骤，财产依次归宗教诸神、归集体家庭和归于个体，最初的财产权归宗教诸神，于是财产便具有神圣性，人们通过牺牲祭祀将神圣性在边界区域沉淀下来；随着发展，人们心灵的臆想消除，牺牲祭祀渐渐为赋税供奉所替代，与此同时，农业的出现使得家庭出现前所未有的凝聚力和稳定性；现在，家长一种高高在上的道德和神圣权利，成为家庭人格化的实体，人本身便具有神圣性。于是贮存在物本身的神圣性渐渐地传递给了人。其三，契约权中，契约应该是客观合意公平的，不应该具有压制作用，只有契约是公平的契约才是道德的，才能得到社会的认可和维护，契约分有血盟契约、物权契约、要式契约和合意契约；在契约道德中，公平契约走至台前，公平的运作已经超出了契约，成为财产权的基础，对继承全进行了驳斥，因为它侵犯了公平。

《社会分工论》
在这部著作中，既提到了“社会团结”、“集体意识”、“功能”、“社会容量”、“道德密度”以及“社会分化与社会整合”这些一直为社会学界所沿用、修正和争论的概念。进而对“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”进行纵向二元制划分。
本书第一卷，劳动分工主要是由于社会融合和社会密度的增加导致了人们之间生存竞争不断加剧，社会之间的功能在这种状况下彼此紧密结合。之后提出机械团结和有机团结两个核心概念，劳动分工逐步代替了共同意识，相似性产生的社会纽带已经渐渐松弛下来，于此机械团结赖以生存的环节组织变得敞开，环节组织日益败落，职业组织开始粉墨登场，有机团结逐渐发展。在对社会团结进行分析中，用系属不同法律的制裁——压制性法律和恢复性法律——来区分不同社会状态下法律体系的作用。第二卷原因与条件，社会容量和社会密度是社会分工变化的直接原因，社会的扩大和密集并没有允许分工不断发展，而是需要分工的不断发展；而共同意识的衰落以及遗传因素削弱是分工出现的次要原因。人类社会自身的变化决定了人的变化，社会分工的进步是社会自发规律的体现。第三卷为反常形式，着重分析解释失范的分工、强制的分工和不协调的分工，显然作者并未将这些分工划归到他所研究的中心议题中。在强制分工中，强调契约法律的逐渐健全，这些契约法律就是保障各种功能进行有规律的运作，并以此方式发生联系，契约逐渐获得了人们的重视，在不太发达的社会里，契约只是以一种很不固定的方式呈现，但当社会分工逐渐发展成为社会主流契约便成为一种主要形式，不能受到任何伤害，它成为一种维系社会机体统一性的重要存在。在这里对契约的注重也是后期其《职业伦理与公民道德》中契约法的萌芽。

在分工论中，作者的思想内涵初步形成，去向我们揭示经典的时代内涵，一种思想之所以会有生命力，并不是它可以通盘解决各种问题，而是因为它为后人铺陈了各种活生生的问题，涂尔干今天的意义，不仅仅表现为他所确定的各种概念、假设和命题，更重要的是，它始终蕴含着“必要的张力”，为人们思考他所切身感悟的各种问题提出了各种可能途径。在本书中，涂尔干习惯于用类比生物学知识来引证社会学问题；而其不足之处在于对概念的模糊界定，对概念只有表征意象的了解，甚至基于对自己有利的例子来印证他的假设推敲的观念是经不起，有些可能与涂尔干生活时代知识信息的局限性有关。

《原始分类》

原始分类其实是描述澳洲、祖尼人，苏人以及中国这几处世界典型部落里面的族群分类特性，强调分类绝不是个别或者例外的，也不是与开化民族所采用的分类格格不入的，而是在不打破连续性的情况下与最初的分类一脉相承的。原始分类具有像所有精密分类一样的等级观念，而且像科学一样具有思辨目的。
在分类中，情感观念发挥着至关重要的作用，在分类中占有支配地位，只要情感具有集体起源，它就会蔑视批判和理性的检验，现今科学分类的历史就是社会情感不断削弱并进一步让步于个体反思的结果。
本书是对《宗教生活的基本形式》的一些铺垫，尤其是在对澳洲部落中胞族、姻族以及氏族的划分，还有氏族图腾都在其后来的著作中得到列举。但本书不仅仅是其后来著作的“基本公式”，本书第一次把社会学探寻的重点投向了理解人类的思维和社会之中，关注的是具有道德或宗教性质的符号分类，探讨了范畴的起源以及其文化表达，对社会学研究的“分类”这一分析观念的构想是该文的主要成就之一。其实对本书的更深层次理解更多是源于罗德尼.尼达姆在本书英译本的导言，或许是时代的更替，或许是译者的视角，他对本书的解读使得本书的观点在诸多的部落例证中得到提炼，并使得本书更具有社会学意义。

《宗教生活的基本形式》
要了解宗教生活的基本形态，应该在原始宗教中找寻，即应该在组织的最简单的社会中找到它，而且不必借助从前宗教的任何要素便可能对它作出解释，在原始宗教中，宗教事物仍然显而易见带有宗教起源的标志；如果仅仅通过研究发较为发达的宗教，其是比原始宗教更完善，对社会宇宙间关系认识更深入，但其无法涵盖我们所要谈论的“基本”意涵，对发达宗教的研究几乎不可能推断出宗教的基本起源。全书共有三卷，在第一卷中，通过对宗教是超自然的和神秘的中指出神秘的观念并不是原始的、而在宗教是是神或者精神存在的观念有关中指出存在有不包含神性观念的无神宗教中的仪式，并进一步区分宗教与巫术中相区别的另一必要特征，即教会的观念最后确定宗教的定义为：一种既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为教会的道德共同体内。并逐一列举宗教主导概念里神性起源中的泛灵论与自然崇拜，在泛灵论中强调神性观念由梦构成，自然崇拜则倾向于神性观念是由宇宙中某些现象构成的，这些观念是宗教起源的起点。其两者结论虽对立，但其本质是一致的，两者都从物理或者生物现象在我们内心所唤起的感觉入手来构建神性的观念，并进一步提出宗教中的两大基本事物，神圣事物和凡俗事物。
第二卷和第三卷就是分别从概念概括的信仰与膜拜两大方面来论述宗教的。
第二卷为原始宗教的信仰，即图腾信仰。图腾表现为标记，雕刻在物体上的图腾图案以及身体上的纹身或图案，事实上图腾被用在宗教仪典的过程中，是集体的标签，图腾与事物的圣俗之分有关，图腾是一种典型的圣物，储灵伽，那屯架和旺宁架这些神圣宗教性完全归功于它们所带有的图腾标记，而为由不标记才是神圣的。而神圣性不仅仅包括神圣物。图腾动物也具有，人自身也具有某种神圣性，并随着性别年辆而异，在一些部落里，老人就可以受到更少的图腾制度的限制。涂尔干指出“图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教，它见诸于这些事物，而又不与其中任何一个相混同。谁也不能完全拥有它，但又都可以分享它。”在之后灵魂、精灵和神的观念中，指出部落大神只是最终赢得胜利的祖先精灵，祖先精灵是被锤炼的个体灵魂形象的一种实体，灵魂是我们在图腾制度的基础中所发现的那种非人格力所采取的形式，非人格力通过人的躯体而将自身个体化，所以其仍是图腾的引用。
宗教仪式和表现密不可分，膜拜当然依赖于信仰，但膜拜也反作用与信仰，为了更好理解信仰，跟好理解膜拜很重要。膜拜分为消极膜拜和积极膜拜，消极膜拜呈现为一种禁忌体系，然而作为这种约束的无意识的后果，它对于培养个体的宗教性和道德性具有极为重要的积极作用；积极膜拜是人们与宗教力间维持着一种积极、双向的关系的一套仪式仪轨，人们通过因提丘玛的保障图腾动植物的繁殖，而诸神也需要依靠膜拜来维系其生存，膜拜唤醒了社会的精神状态，维系社会的团结，使得诸神得到存在。在禳解仪式中更是提出信仰决定仪式，而仪式也会决定信仰，在禳解仪式中，人们就是为了对哀悼仪式做出说明才延长了灵魂在坟墓之外的存在。
通过对初级社会的研究可以成功地发现构成最基本的宗教观念，而这些普遍研究成果是可以扩展到其他宗教中的。

不足：
对文章的解读不深入，笔记不系统，整理是不能很好串到一起。
忘性大，对最近读的可以有清晰的见解，月初的都是靠笔记。
读书慢，有些章节读的太慢，不擅长逻辑梳理。

读书汇报（4.13——5.15）
书单
《社会契约》雅克.卢梭
《孟德斯鸠与卢梭》涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》涂尔干
《社会学方法准则》涂尔干

报告
《社会契约论》雅克.卢梭

社会契约远不是破坏自然平等，恰恰相反，它用道德和法律的平等取代了自然状态强加给人类的任何身体上的不平等，为了获取公意带来的…….人们交出一部分自由给社会，而只有社会中所有人都占有一部分东西而又没人占太多东西时，社会状态才会对整个人类有利。

卢梭认为，社会契约使得之前为个人利益进行人与人之间的对抗转化为为了国家公共利益进行国与国之间更大范围的对抗；生命是自然赋予的转化为国家赋予的，当面对战争，他们冒着生命危险保卫国家时就是把国家之前赋予的生命权还给国家。在这方面我存有疑虑，因为契约是在追求权利的许可和对利益的要求，可是契约却使得战争的规模破坏力度更大，这一点作者没有指出；其次，每个人都没有处置生死的权利，人们也不可能把这权利转让给主权者，所以，在把生命归于国家赋予过于牵强。

法律
法律是以公意为前提制定的，完美的立法体系下，个别或特殊的意志是没有地位的，政府自己的团队意志也居于次要地位，公意与主权者的意志居于主导地位。在政府法律与宗教关系中，所有民族的创立者都被迫求助于神明的干预来修订法律，并把他们的智识归功于神明，因为在迄今为止的社会中宗教神明都具有无上的地位，所以把法律与神明联系起来，人们就会觉得服从国家的法律如同服从自然的法律一样，此外，利用神圣的权威也可以来约束那些仅仅靠人类的审慎所不能感动的人。这并不是说宗教与政府在人们中间有相同目标，而只是在一个民族诞生的时候宗教被政府当作一种统治工具。在关于立法者中，立法者虽创立了国家机构的职务，但却在国家机构中不居于任何位置，是一种独特的超越的职能，与对人民的统治没有任何关系，正如对人们下达命令的人不能制定法律，同样制定法律的人也不能对人发号施令，否则，法律会被立法者的感情左右，立法者的偏袒不可避免的会损伤它工作的神圣性。

政府国家
政府与国家是存在本质区别的，国家因他自身而存在，而政府只能通过主权者而存在，因此君主的统治意志只能是公意额法律，君主的力量只能是集中在他手中的公共力量，一旦其为了满足跟人利益，甚至独裁专制违反法律，便会失去公意，失去政府存在的根基。由此，作者提出两个极富哲理的话“世界上每一个政府中，公务员从来都是只消费不生产任何东西的，他们获得消费所需要的东西来自于国家成员的劳动，个人产品的剩余。”“只有当人类的劳动生产超过了他们所需要产品时，政治状态才能存在”。这里充分说明人民集合的根本地位。

全书包括的不只有孟德斯鸠、卢梭，作者更花费大量篇幅去刻画圣西门以社会主义，以及涉及社会学方面的书评。

在关于孟德斯鸠这章节中，首先限定了社会科学确立的必要条件是这一学科具有明确的领域，科学仅仅通过认定自己是完全独立的，在完全不顾及实用性的情况下将自身诉诸于一个明确的目标并加以认识，就能获得其自身真实的本性；简言之，理性必须存在于生活的偶然和意义之上。并进一步将社会科学从艺术中区分出来，进一步确定了社会科学的领域，在对社会进行分类中，依据德行（人民参与共同体的事物）、荣誉（地位差异）和恐惧（对君主意志的消极服从）这一系列将社会分为共和政体（贵族制和民主制）、君主政体和专制政体，这三种政体存在于主权受到明确限制状态下，而涂尔干在最后补充处在四种政体，这种政体存在与主权未收到明确限制的状态中，包括生番部落（狩猎）和野蛮部落（饲养）。在之后孟指出社会现象受明确的法的限制，法归属于明确的秩序，法应服从于理性的解释，立法者只是颁布法律的工具不是法律产生的原因，在社会方法中，讨论社会问题时，使用推理的方法发现自然法的唯一途径——研究自然本身，采用实验（比较）方法。孟不仅仅理解了社会现象对社会科学的重要性，也塑造了社会学的两个基本概念：类型与法；类型，孟表示一般意义上主权和社会存在的性质在不同社会中不同，但不同形式也可以做比较。法，社会不是随意组织起来的，也不承认社会历史取决于偶然事件，宇宙的领域是由法来支配。
卢梭这章节中，以《社会契约论》为主要论述的重点，伴有《论人类不平等的起源》、《语言的起源》和《爱弥尔》的引述。首先对比自然状态与社会起源，指出自然状态是非社会性的，自然状态下的人感知不到社会的存在，只是跟自然环境发生关系，本能和感觉就足以满足他所有的需求，他不期望任何其他的东西，没有任何东西可以唤醒他身上的各种才能；在自然状态无法维持人们生活时，社会才能存在，社会起源于对新的需求的产生打破了平衡，理智发展起来超越了感觉。在自然状态下人与人差别很小，没有任何事物能够强化和发展他们之间的差异，而社会起源的产生、伦理萌芽的出现使人与人不平等道路打开。之后重点论述《社会契约论》与政治体的确立，首先，社会是自然的，尽管社会是人的产物，但人却在自然力的帮助下塑造了社会；其次，只要人们在社会中结合起来，依赖于一种力或力的体系，且力的基础是理性并能支配个体，那人就能从自然状态中产生，而不会对自然法产生伤害。
在这孟德斯鸠与卢梭两篇文献中，涂尔干的立论都试图暗示：社会学的肇端应该追溯到孟德斯鸠和卢梭有关“法”的理论。卢梭、孟德斯鸠与霍布斯他们在基本观点上一致，即社会是加诸自然之上的东西，社会与个体不同，方式不同再次霍布斯认为制定法律的是君主，社会纽带能够被构成是因为服从了君主的意志；孟德斯鸠认为唯有立法者能够确立法律，但是不能颁布任何他所偏爱的法律。

圣西门的核心论题是社会主义与共产主义的基本差别，由这一差别可以引出两者在起源、样态、社会建构的形式和方向上的根本差别。强调社会主义理论都或多或少要求所有经济功能或者部分社会功能与能够起到指导和认知作用的社会器官建立完备的联系。联系表明理论陈述者只是要求经济生活与国家建立联系并没有要求经济生活要由国家控制。共产主义只是偶尔出现在历史上，理论不具有系统性，几乎所有人都只是把他们的理论框架当作一个纯属想象的国度，理论体系与现实社会只是稍有相似，共产主义理论根本无力改变现实；共产主义将经济生活排除在国家之外，企图通过将国家从产业生活中排除出去来提高国家地位。而十八世纪的社会主义则与共产主义有相通之处，此时社会主义萌芽产生，出现对公共秩序的诉求和有关国家权利的观念，由于受到当时时代限制，因而也只能是不成熟的愿望。

《乱伦禁忌及其起源》与《社会学方法准则》

《乱伦禁忌及其起源》
不只有关于乱伦的界定与起源，以及关于深层次的家庭婚姻，还有演讲，书评和课程论文，他们具有一种通识——从社会学的基础上把握社会学的意义和研究方法方向。但后面关于书评的有一点枯燥，理解并不深入。现只是对其中的几个点进行分析。

外婚制
对乱伦进行压制的最原始形式是外婚法则，指的是禁止同一个氏族成员彼此交媾。外婚制的发展与对乱伦的禁忌相伴而生，涂尔干继承并修正了弗雷泽的研究路线，认为外婚制与图腾制度不仅彼此有所关联，而且两者之间的关系占据首要的地位，相比而言，外婚制与血亲之间的关系则是一种间接的和次要的联系，相反，外婚制允许极为接近的血亲之间的婚姻；考察前一种关系的核心要素，就是原始的仪式和仪轨，作者以乱伦禁忌入手来分析外婚制，其整个分析还是在他关于氏族制度，图腾制度的框架下进行的。作者另一有意思的点在于对血奇特属性的描述，血是生命的灵魂和本原，流入土地会释放出令人敬畏的力量，为此人们规避这种塔布的方法有祭祀供奉和远离他们，就如在经期的女性，甚至所有女性都要在很多场合禁止参与。

指出对待问题的科学方法，理解一种制度，把构成的各种要素看作自然而然地分离开来，从而追寻制度在时间中——表面上看，似乎没有什么比亲属关系更简单的观念了，这种关系是及其复杂的，血缘关系的确发挥了重要的作用，不过，其他因素也加入进来。在部落中，同一姻族的人都是亲属，可在外婚制度中，同一血缘关系的人却是归于不同的姻族，Urgilla男人只能娶Obur女人，而他们的子女却是属于Wungo人。

《社会学方法准则》
社会学方法的准则中首先界定关于社会事实，即存在与个人意识之外的这种明显属性的行为方式、思维方式和感觉方式。一切行为方式，无论是固定的还是不固定的，凡是能够从外部给予个人以约束的，或者普遍存在于该社会各处，并具有其固定存在，不管其在个人身上的表现如何都叫社会事实。具体分为两个部分:一，一个社会事实只是由于他有或能从外部施及个人的约束力才得到人们的承认，而这种约束力的存在则是由于某种特定惩罚的存在，或由于社会事实对于个人打算侵犯它的一切企图进行抵制而得到人们的承认；二，社会事实的存在不依存于它在团体内部扩散时表现于个体的形式，我们还通过社会事实在团体内的扩散来界定它。
而在社会事实的准则中，强调社会事实的基本准则是把社会事实当作物来考察，超越了孔德斯宾塞把社会学研究仍停留在观念阶段，强调社会学首先应该摆脱一切预断，摆脱通俗概念的控制；其次，社会学应去界定它所研究的事物，使得自己和他人知道他在研究什么，依据事物的本性划分社会事实；最后，对研究对象下定义时所依据的外在特征应该尽可能客观，当社会学家试图研究一类社会事实时，他必须努力从社会事实脱离其个人身上的表现而独立存在的侧面进行考虑。
之后描述正常和病态现象中，界定了犯罪，认为犯罪是正常现象，首先是因为社会绝不可能没有犯罪，犯罪使道德与法律的正常进化必不可少。犯罪不再是绝对的反社会的存在，不应把犯罪放在极窄的范围里，当犯罪率下降至一般水平以下，这不但是件值得庆贺的事，而且这种表面进步实质是一种社会紊乱。怎样界定犯罪呢，正如涂尔干所说，在社会中，若要使道德意识能够向前发展，必须使个人独创精神能够实现，也得要落后于自己时代的犯罪的独创精神能够实现，充分尊重自由。换言之，犯罪本身甚至对道德意识的进化起有益作用，在不同时代背景下界定的犯罪甚至只是当时人们思想蒙昧造成的，当苏格拉底提出独立思想并因此被雅典法律判为犯罪时候，只是当时雅典传统不再适应公众的生存条件。自由哲学的先驱们都曾是政权中的异端分子。
划分社会类型实际是为了方便解释社会事实而对事实进行归类的方法。首先以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会进行分类；再次，在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分各类变种。
求证的准则中，在列举了剩余法、契合发、差异法之后，并指出其不足，并进一步论证了共变法，共变法是事物内部证明事物因果关系，使得使用资料便于选择和做更细致的研究，应该注意的是，在应用共变法时，必须比较那些连续不断的，广泛的系列变化，而不是比较那些孤立的变化。
关于社会学
社会学不应是对传统偏见的简单复述，而应使我们不同于平常人的眼光看待事物，因为凡是科学，其目的都是在于发现，而凡是发现，都要或多或少地动摇既有观念。社会事实的客观实在性观点是全部社会学的出发点，我们应该将常识与社会学的讨论彻底分开。
家庭社会学
从事家庭社会学研究过程中所必须具备的情感即绝对的平静，我们必须抛开头脑中的成见。在关于何种家庭模式好坏的研究中，对科学来说，有机体是不分高下的，因为他们只是所处的环境不同，才会有所不同，根本就没有对所有人来说都最为合适的生存或生活方式，所以，我们不能说现在的家庭模式一定优于传统的家庭模式，我们也不能根据孰好孰坏这一单一理想对他们进行等级划分，对每一类型来说，最理想的情况莫过于于它所生存条件达成和谐一致状态，毕竟适合当下环境的家庭模式不一定适合之前，毕竟现今规模很小的夫妻家庭适合现在的时代环境，但把之放在母系社会需要较规模的家庭成员集体劳作采集才能生存的社会环境中，这种家庭模式是不合适的。
家庭与婚姻，现今家庭越来越集中化和个人化，家庭共产主义正在逐步消亡，愈来愈难以履行家庭的社会功能，与此同时，职业群体在经济和道德功能上逐渐取代家庭原有的功能；家庭逐渐衰落时婚姻却变得更加牢固，婚姻不在是个人契约，而成为一种公共行为，婚姻契约由法官规定，任何没有以婚姻形式形成的两性关系都会损害家庭义务和家庭纽带。在婚姻成为一种公共行为的同时，婚姻扮演着一种约束角色或产生一种调节性的有益影响，它把个人与生活紧密地结合起来，离婚也不再是个人选择并具有一种社会性，离婚会强烈影响到婚姻状况所决定的道德构成，使他们道德败坏进一步脱离生活，因此作者反对协议离婚，因为婚姻本就是磨合和忍让，在作者看来如果公共权威庄严宣布夫妻有随心所欲自行其是的权利，他们是无法找到维系婚姻必需的道德力，使他们承受只有苦行式的快乐生活。其实在这里作者过于从宏观考察婚姻的稳定对社会的作用，将离婚视为动摇社会道德的推力，而没有从婚姻本身去分析离婚所带来的好处，忽略了个体在婚姻中的感受，毕竟个体才是社会的组成部分。（乱伦禁忌及其起源）

法律与社会学
任何艺术都不是单纯的惯例，都建立在能够对其产生激发作用的某一学科基础上，对法律来说，这门学科只能是社会学。社会学是可以能够指导法学家实践的大量真理为基础，法官不是对一般法律的机械应用，他必须理解社会生活所发生的各种变化才能逐步让法律适应这种变化，因此不止是法学院开设这门课程，希望其他按也开设同样的课程，因为科学只有从不同角度研究同一个问题才能有收获，反之我们也应该用同样的自由主义对待自己。最重要的不是这门学科在哪里讲，而是应该鼓励它去迎接属于自己的生活，我们必须开设这门课程，让他坚持下去。在社会学创设之初，作者就为社会学设定了它的方向，定下了其以后发展的基调，这种观念对现今社会工作教育者和实践者仍具有意义。社会科学需要的就是这种扔去所有既成概念的白板式研究。（乱伦禁忌及其起源）

社会学与心理学
在社会学产生之初，以纯心理学去认识社会现象，与他们所要解决的事物特有的性质实际上相距甚远。但这并不是说心理事实的研究对社会学是不需要的，即使集体生活不是由个人生活所派生的，两者之间也有紧密的联系。首先，社会事实是对心理事实进行特别加工的产物（这是无可辩驳的），但社会学家在掌握了心理学知识后，必须摆脱它的约束，并一社会学的专业知识加以完善而超过它，社会学家必须放弃把心理学做为其研究工作的中心的做法，他必须置身于社会事实之中，以便直接而不是见解地观察社会事实。（社会学方法准则）

社会学与哲学
社会学独立于一切哲学（这种独立也有利于哲学本身）和各种实际应用的理论，但因为社会学产生与一些重大的哲学理论，所以社会学依然保持着依靠与其有固有联系的某一哲学体系的习惯。（社会学方法准则）

读后感想：
对于文章的理解上，之前接触过或者明了的像是宗教、政府民主制的定义的理解和区分上，作者一般会给出适合他生活的年代的界定，但是因为之前的基础，是可以理解的；可是在作者对一些我之前不了解的方面解释时，不容易把握作者的重点，理解困难
作者在文中花大量篇幅介绍很多关于社会学的书评和演讲，这是之前书中没有涉及的，对于书评把握不好。

读书汇报（3.25——4.12）
读书书目：
《梦的解析》弗洛伊德
《自杀论》涂尔干

报告：
在经历了复试被刷，忙于调剂，之后重新补录，而后又遭遇一些不可抗力事件，这一个月身心过的各种起伏颠簸，于是留下来读书的时间也就相对很少，从未如此的希望可以让心安静下来，而不是整日奔波。从3月25号才开始读书，中间4月份还空了一个星期，于是明明应该静下心来专注做的事情就打了折扣，下个月的读书计划应该就不会这样单薄了吧，是该静下心来好好对待读书这件事情了。

《梦的解析》在这本书中，引用了大量的梦作为实例，对有关梦的问题从各个方面进行认真的探讨——梦是一个人与自己内心的真实对话，是自己向自己学习的过程，是另外一次与自己息息相关的人生，在隐秘的梦境所看见、所感觉到的一切，都并不是没有意义的。书中的内容主要分为：梦的解析方法，梦是愿望的达成，梦的伪装，梦的材料与来源，梦的运作及梦程序的心理。书中主要论述梦是愿望的达成，绝不是偶然形成的联想。弗洛伊德在本书中将梦分为显意和隐意，显意是隐意的假面具，即掩盖着欲望。他解释说，梦是潜意识的欲望，由于睡眠时检查作用的松懈，欲望便趁机闯入意识而成梦，但是应该注意的是梦的内容不是被压抑的欲望的本来面目，我们必须加以分析或解释，去透过梦的显相看清楚其隐含的意思。释梦就是要找到梦的真正根源，尽管潜意识被压在人的心灵的最深处，但它很活跃，千方百计要突破潜意识的领域冒出来。当“自我”在既要休息又得不到完全体息，即“自我”处于浑浑噩噩的状态而放松了戒备的时候，潜意识开始活动，于是出现了梦。由于做梦的人有不少愿望是违反道德的，于是潜意识使以改头换面的形式冒出来，即梦的改造。梦之所以奇特而不可理解是由于梦的化装造成的，梦既经过多次化装就必须通过精神分析法才能作出解释。
个人认为，作者从一个其他人从没探索过的领域对人们的心理、梦境进行了分析，并形成了一个相对完备的系统，使零散无序的梦变得具有现实意义。当然，其中也有许多不足之处。首先，《梦的解析》是弗洛伊德自己的感性总结，并无科学论证；再次，其梦的对象受弗洛伊德职业限制，且对象只是个人，使得其释梦的分析不具有普遍性，由个例推整体，缺乏科学性；最后，弗洛伊德过于强调“性”在个人生活中的必要性，认为任何事物都与性相关。

《自杀论》的学习。在不多的理论知识学习中，相比韦伯，更喜欢涂尔干，在有限的接触中，可以感到涂尔干的著作更加贴近生活，更平实易懂。在《自杀论》这本书中，他跳出了人们的惯常思维去看待自杀，使自杀由原本心理学家关注的个人偶发病态行为转变成社会学家所关注的社会现象。第一编中在对引起自杀的原因分析中，通过排除法，论证自杀的倾向既不能用个人的心理器质结构来解释，也不能用自然环境来解释——即非社会因素影响人们的个别自杀，但却不是决定性因素，并且对于社会自杀率影响不大。并由此得出自杀的倾向必然取决于社会原因。第二编着重分析了影响自杀率的社会原因以及自杀的三种类型——利己自杀，利他自杀和反常自杀。对利己自杀的分析中，通过对宗教、家庭和政治因素对自杀影响的分析，作者得出结论：自杀率与所属群体的一体化程度成反比。而利己主义自杀正是由于个人脱离了社会，个人的人格被置于集体人格之上。而在利他自杀的分析中，涂尔干把利他主义的自杀分为三类：强制义务性（受社会习俗、规范制度的制约）、非强制义务性（受社会价值观的影响，日本武士）和强烈性的利他主义自杀（受宗教教义的影响，军队）。最后在反常自杀的分析中，跟强调产生反常自杀的社会规则的破坏，即“调节各种需要的尺度不可能再是原来的样子。社会财富的分配标准被打乱，但另一方面新的标准又没有立刻建立，人们不知道什么该做，什么不该做。这时，人们活下去的愿望减弱。”第三编最后强调自杀虽是社会因素主导影响的，但是不可否认自杀是应该被谴责和否定的。因为“自杀伤害道德意识，逃避基本义务”。为此涂尔干提出了预防自杀的办法，在分析了教育、政治团体、宗教、家庭等在预防自杀方面的作用和局限性之后，最后提出要建立职业团体来抑制自杀率，因为职业团体在世界各地是无处不在的，而且越来越发挥着不可替代的作用。

作者注重对概念的澄清，注重通过对以往概念的比较，指出其中的偏颇不足，并加以自己实证分析的补充，如自杀的概念：“任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡，叫做自杀。”以及在之后对于利己自杀，利他自杀和失范自杀的概念界定中，作者都会花较大的篇幅去对概念的定义进行分析。再次，在注重对社会事实的应用，通过对社会事实的考证分析，使得社会学的理论观点更系统。在本书中在对非社会因素和社会因素的分析中，应用大量的事实和数据，使得通过对材料的分析结果更加具有说服力和可信性。

个人感想：
自己确实之前没有养成良好的读书习惯，所以刚开始读书有些吃力，感觉抓不到文章的主线，做总结时抓不住思路，四月份读书效率不高，心浮气躁，以后会好好改进。
对于读书过于古板，把太多精力放在一些非重点的概念理论知识上，导致浪费时间，对文章的整体架构理解不清。
第一次写读书报告，会有不太全面的，甚至有些概念自己的理解有偏差，希望以后可以改进。