时间：2017.2.8-3.12
书单：《西方思想史》理查德 塔纳斯
《科学革命的结构》托马斯 库恩
《消费社会》让 鲍德里亚
《全球化-人类的后果》齐格蒙特 鲍曼
《现代性和大屠杀》齐格蒙特 鲍曼
《后现代伦理》齐格蒙特 鲍曼（未完）
西方思想家们关注的一个主要问题是人与世界的关系，这既是一个本体论问题又是一个认识论问题。这期报告我想分享一下塔纳斯对现代以来的主要思想家关于这个问题的答案的理解以及他所构建的一个揭示西方文化走向的跨学科框架。
现代思想的起点可追溯到文艺复兴、宗教改革以及几乎同时期发生的科学革命和哲学革命。哥白尼认识到地球不是宇宙绝对固定的中心，他推翻了地心说，提倡日心说，塔纳斯认为，这一革命从狭义上说是现代天文学和宇宙论中特有的范式的转变，但从最广义的角度来理解，可以视为对整个现代思想世界观的隐喻：如朴素认识的解构；批判的认识的形成即客观世界的状况是由主体状况所决定；人类地位的改变，即人类从此被置于广阔而不具人格的宇宙的一个边缘的位置；人类从宇宙母体中的解放和接着发生的对自然世界的祛魅。
在哲学和认识论领域，这种革命是以笛卡尔为起始到康德达到顶峰的思想发展中发生的。笛卡尔第一次把握并阐述了正在浮现中的自主的现代自我，这种自我与它所要理解和主宰的客观外部世界截然不同。笛卡尔描述了新的宇宙论背景下的经验的后果，开始是对世界产生根本怀疑，后来发展为“我思故我在”。也就是说，人类心灵在某种意义上与外部世界是有根本差别的，它能直接接近的实在仅仅是自己的经验，所以心灵所认识的世界最终也只是心灵对世界的解释，只是现象，是表象，而不是独立的自在和实在。康德从笛卡尔的我思概念中得出他的认识论的推论，他阐明了认识的原则，也就是主观的结构。他认为这种主观结构是绝对的，是先天的形式和范畴。一切人类知识都是解释性的，人类心灵不可以获得关于客观世界的如同镜子反映般的知识，它所经验到的对象是由主观自身的内在结构建构的，人类认识的不是世界本身，而是人类心灵所表述的那个世界。
现代科学揭示的是没有精神目的、没有内在意义的世界，但人类心灵所需要的形而上学和宗教在此没有基础。这证明了笛卡尔确立的关于有人格、有意识的人类主体与不具人格、无意识的物质世界之间的分裂。康德认识到人类心灵对实在做了主观的先天的安排，并且因此最终形成了人类知识的无根性的特质，世界是构造起来的，没有独立于人类观点的事实，由此确立了认识论分裂。所以，塔纳斯总结到，哥白尼挑起的现代意识的宇宙疏远和笛卡尔的本体论疏远为康德的认识论的疏远所完成，形成了一种三重的相互促进的现代异化的牢笼。在此，现代人类在此受到双重束缚，人类与世界的关系是极度依赖性的，从存在来说，人类不能离开这个宇宙场景，但在认识论上，人类心灵做不到与世界直接的交流。人类一方面努力使自己寻求意义和精神的满足，但是另一方面又认识到宇宙（我们来自于其中的实体）对于此种寻求完全是漠不关心的，其特性是没有灵魂的，其结果是无意义的。
现代的双重束缚并不是无懈可击的，因为，康德告诫我们，人类关于世界的认识问题的中心应集中于人类的心灵，而不是集中于世界本身。现代的困境的关键是认识论的问题，从这里，我们可以寻找到一条通路。弗洛伊德的心理分析透出出路的光。他对无意识的了解促使人类开始了对一切人类经验之所在即人类的心理的探索。从笛卡尔到康德再到弗洛伊德，现代认识论的进步就取决于对人类心灵在认知行为中所起的作用的越来越深刻的分析。弗洛伊德揭开了帷幕，但是荣格提出了决定人类经验的普遍原型概念。格罗夫的研究为原型概念提供了解释，他认为决定人类经验的心理原型就是人类对诞生过程的重新体验，即从最初的的与母体无差别的统一状态，到一种突然坠落并同原初机体相分离的经验，到与子宫和产道的紧张激烈的生死斗争，再到一种突如其来的完整的解放的经验。这个过程不仅被看作肉体的诞生，也是精神的重生。由此，规定现代意识的主客体两分似乎根源于一种与人类诞生痛苦相关的原型的状况。不论从个人的角度还是从集体的角度，都可以看到现代思想在人与自然、心与物、自我与他者、经验与实在之间的深刻的二元性的根源：这是与永恒的包罗万象的自然的分离；是人类自我意识的发展；是与存在的母体的联系的丧失；是被从伊甸园赶出；是对宇宙的祛魅；是一种陷入与自然力量对立的感觉；是把自己从自然解放出来的抗争。这是一种本体论和认识论的自我与世界相分离的根本认识，这种认识被建构成为现代思想的合理的解释原则。由此，笛卡尔-康德的范式表达的是，实在的精神上的体验被消灭掉了，只剩下一个祛魅的、与人类自我分离的世界。人类的意识就被局限在这种分离中，在此人类一方面走向自由、走向摆脱自然母体而获得自主性，另一方面又发展出生存的孤独和荒诞的状态。
原初的同一性与主体-客体两分辩证发展的经验，预示着第三种状况，即个体的自我与宇宙的母体的救赎的重新统一。这是可能的，许多思想家认为，人类心灵与世界的关系最终不是二元的而是参与性的。虽然主观原则最终属于独立的人类主体，但是主观概念事实上是世界自身存在的体现，人类心灵最终是这个世界自身自我揭示过程的工具。当人类展现其全部能力——理智的、意志的、情感的、想象的、审美的、顿悟的——时，自然的精神通过人类心灵产生其自身的规律，因此认识论的二元论将在这里得到抵消和综合。
西方思想的发展就是以原型为动力的，范式的转变是一个原型发展的过程，到如今，西方思想史是把自己与自然的原初统一脱离开，而铸造独立自主理性的人类的原型过程的体现。从这种与自然母体的脱离中，可以发现西方思想的发展一直受到决定性的男性主宰的影响，可以说对独立自主的自我的追求是建立对女性思想的压制之上的——也就是对神秘、含糊、情感、想象、本能、肉体、自然、世界的灵魂、存在的共同性的等的压制之上。塔纳斯认为，这种分化终会引发一种要与已经丧失的事物重新联合的想象，由此，西方文化发展的前景就是，在两极之间调和，对立面逐渐统一，男性原则经历一场自我的死亡，从而走向对女性原则的回归、走向康复健全的统一。
感想：其一，选读思想史是因为想对两年以来的所读内容做个梳理、拔高，同时对之前产生疑惑的地方进行回应和再思考。读的时候还是很欣喜的，因为有许多可产生共鸣的地方和可触动思考的点，但是读完又有了许多疑惑，而且可能暂时解决不了——总觉得有空间可供发挥，这也是迟迟放不下社会学的原因。在总结性阅读的时候，我也同时读一些社会学理，一来因为兴趣，二来也是希望自己的思考不走极端，尽量接地气一些。其二，读书应该是一个纠结而幸福，不断挑战自己的过程，不要读得太平稳了，思考力度不够的时候，心慌。
时间：2016.12.28-2017.1.19
书单：弗洛姆：《逃避自由》、《健全的社会》
马尔库塞：《单向度的人》、《爱欲与文明》
霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》未完
批判的停顿
马尔库塞认为，当代工业发达社会的突出之处是，在压倒一切的效率和日益提高的生活水准这双重的基础上，利用技术而不是恐怖去压服那些离心的社会力量。马尔库塞的社会批判理论研究的目的就是探究当代社会这些发展的根源，考察它们的历史替代性选择。社会批判理论根据社会已被利用的、尚未被利用的或滥用的改善人类条件的能力来分析社会。这种理论进行批判的标准是价值判断。已确立的组织社会的方式是相对于其他可能的方式而得到评价的，也就是说，是相对于那些被认为缓解人的生存竞争提供了较好机会的方式而得到评价的；一种特定的历史实践是相对于它自己的各种历史的替代性选择而得到评价的。因此，从一开始，任何社会批判理论都会遇到一个历史客观性的问题，这个问题产生于两点，而对这两点的分析都暗含着下述价值判断：一、人类生活是值得过的，或者可能是和应当是值得过的。这个判断是一切理智努力的基础，是社会理论的前提，否定它就是否定理论本身。二、在一个既定的社会中，存在着种种改善人类生活的特殊可能性以及实现这些可能性的特殊方式和手段。批判的分析必须证明这些判断的客观有效性，而这种证明又必须在经验的基础上来进行。
已确立的社会，有一定数量和质量的智力资源和物力资源可供使用。这些资源这样才能被用来最理想地发展和满足个人的需要和才能，并把辛劳和痛苦降低到最小的限度呢？回答这些问题的要求是一系列初始的抽象。为了辨明和确定一种最佳发展的各种可能性，批判理论必须从对社会资源的实际组织和利用中，从这种组织和利用的结果中进行抽象。这样的抽象通过对事实的“超越性分析”，是按照它们被阻碍和被否定的可能性来进行的，因此这样的抽象和分析适合于社会理论的结构本身。它由于“超越”的严格历史性而与所有的形而上学相对立。它由于“超越”的严格历史性，而与所有的形而上学相对立。上述“可能性”必须处于各个社会力所能及的范围内，必须是实践可以确定的目标。同理，从已确立的制度中进行抽象必须是对一种实际倾向的表达。社会理论涉及这样的历史替代性选择，这些替代性选择常常作为颠覆性的趋势和力量出没于已确立的社会。当它们由于历史实践而变成现实的时候，它们的价值就变成了事实。那些理论概念则随社会变化而告终。
发达工业社会却使批判面临一种被剥夺基础的状况。技术的进步扩展到整个统治和协调制度，创造出种种生活和权力形式，这些生活形式似乎调和着反对这一制度的各种势力，并击败和拒斥摆脱劳役和统治、获得自由的历史前景的名义而提出的所有抗议。遏制社会变化的能力是当代发达工业社会最为突出的成就；在强大的国家范围内，大多数人对民族目标和由两党支持的政策的接受，多元主义的衰落，企业和劳工组织的沟通，都证明了对立面的一体化，这种一体化既是发达工业社会取得成就的结果，又是其取得成就的前提。
由于缺乏社会变革的明显动因和代理者，批判又回到了高度抽象的水平。这里没有理论与实践的基础，甚至对历史替代性选择的极其经验主义的分析看起来也是一种不现实的思辨。这种缺乏并没有驳倒批判理论，面对明显矛盾的事实，批判的分析仍然认为质变的需要像以前一样迫切，谁需要质变呢？整个社会，因为它的每一个成员都需要。绝大多数人接受和被迫接受这个社会，并不能减少这个社会的不合理性，使它少受指责，真意识与假意识的区别、真实利益与眼前利益的区别仍然是有意义的。已确立的社会设法压抑的正是人们的真实需要，他能够在多大程度上以不断扩大的规模履行诺言，他就能够在多大程度上把科学地征服自然用于科学地征服人。
面对发达工业社会成就的总体性，批判理论失去了超越这一社会的理论基础。因为批判理论的范畴是在这个时期得到发展的，拒绝和颠覆的需要体现在有效的社会力量的行动中。批判理论的范畴实际上是一些用来规定19世纪欧洲社会实际矛盾的否定概念和反对概念。“社会”这一范畴本身曾表示社会地位和政治地位的尖锐冲突，社会是一种与国家对抗的东西。同样，“个人”、“阶级”、“私人”、“家庭”曾经是之还没与已确立生活条件一体化的那些领域和力量——紧张与矛盾的领域，随着工业社会日益发展的一体化，这些范畴正在丧失它们的批判性含义，而趋于变成描述性、欺骗性或操作性的术语。
想重新获得这些范畴的批判性内容并理解这一内容如何为社会现实所抹掉的企图，是一种从参与历史实践的理论向抽象思辨的倒退，从政治经济学的批判到哲学的倒退。批判的这种意识形态特征导源于下列事实：它的分析是站在“超乎”社会中肯定的和否定的东西的立场上勉强进行的。当代工业社会是这些对立面的普遍同一——这是一个成问题的总体。同时，理论的立场不可能是纯思辨的立场。就它必须以既定社会的能力为基础而言，它必定是历史的立场。所以，《单向度的人》将始终在两种矛盾的假设之间摇摆不定：1、对可以预见的未来来说，发达工业社会能够遏制质变；2、存在着能够打破这种遏制并推翻这一社会的力量和趋势。两种趋势一起存在着，甚至一种趋势就存在与另一趋势之中，第一种趋势是主要的。
感想：很多问题还没想通，还要继续想。
时间：2016.11.8-12.28
书单：贺雪峰：《华中村治研究》、《乡村社会关键词》
阿尔弗雷德 许茨《社会实在问题》、《现象学哲学研究》
乔治 H 米德《心灵自我与社会》
查尔斯 霍顿 库利《人类本性与社会秩序》
理解舒茨社会学理论的关键在于：生活世界的主体间性特征。什么是主体间性呢？舒茨敏锐地洞察到一些从未受到过质疑的事情，即我们理所当然地认为，在我们生活的世界中，除了“我”的存在，还有与“我”同在的“你”或者“他”。人们的这个观点是建立在另一个从未受到过质疑的想法的观点之上的，即：我们每个人都认为这个我们所生活的世界是理所当然的，它作为我们人类全部精神活动的一般背景是理所当然的。在此基础上，我们进一步理所当然地认为，我们的同伴会像我们遇到这个生活世界一样遇到这同一个世界和这同一个世俗性的存在，我们的同伴采用和我们认为这个世界同样的方式来认为这个世界。当然，这些想法并不是确定无疑的，我们并不知道是否真的是这样，对此，舒茨受胡塞尔将世界信仰悬置的态度启发，将这种对世界和主体存在的怀疑态度悬置，而只是分析我和我的同伴们作为主体在生活世界中生存。因此，我们可以说，舒茨抛弃了以往将社会中除我之外的他者当做客体的哲学传统和社会学立场，将“我”“你”和“他”都当做存在于生活世界中的具有意识和能动性的主体来研究，因此舒茨认为这个生活世界从一开始就是主体间性也即互为主体的世界。
舒茨研究主体间性的思路很简单，即，既研究单个主体在互动中形成人格和意义的普遍过程，又探讨具有不同特征的独立主体之间的相互理解和相互影响一般方式，这种思路表现出理解舒茨主体间性的两个重要的思考点，一是主体，而是作为连接主体桥梁的理解。
在《社会意义的构成》这本书中，舒茨从理论抽象的层次探讨了主体间性。他的目的在于透过社会交互行动而形成的社会互为主体的意义的构成，从而重建主体之间的理解。他首先引入现象学构造分析方法，在孤立的个体心灵里通过对内时间意识的分析阐明了意义的构成。即在内在的绵延不断地生命体验流中，通过抽出的一段意识体验，并对其回顾、注意、反思甚至通过未来完成式行动的构想，行动产生，意义被构成了。各种充满意义的体验在多元活动里能沿着我们的实现形成一个更高层次的综合，于是意义脉络产生了。经验基模是最高层次的意义脉络，统摄了一个人的不同体验，也是人们之间相互理解的媒介。由于每个人的注意样态、所思能思具有不同，所以意义和意义脉络的形成具有主体性特质。在完成意义构成相关的研究之后，许茨将重心转移到社会世界特定的意义给予方式上，也就是一般的“理解他人”。在此他放弃了严格的现象学观点，即透过孤立的心灵对意义现象进行分析，而接受朴素自然世界观点所持的：存在着社会世界也即开头所讲的存在着我和我的同伴。他认为，虽然所有的理解他人都是奠基在理解者的自我诠释活动中的。但是，我有可能把他人的身体及活动看作是属于他人意识的活动的表现，依据他人的基模来解释他人的意义，如果我作为诠释者的诠释基模和被理解者的经验脉络相对应，那么理解就是适当的。此外他还阐释了对记号和制造品的理解，并涉及到对主观意义和客观意义的分析，基于主体间性，客观意义是由于匿名性产生，主观意义则表示作为主体的“我”、“你”、“他”所赋予的意义。最后，舒茨藉由“你”的设定进入了社会领域，他认为人所投入的社会世界并非同质的，并区分了几种不同的社会世界：如社会周遭世界、共同世界、前人世界、后人世界，并分别分析了在这几种世界中，作为主体经验他人的意识以及理解他人的特定方式和技巧，不再详述。
在《社会实在论》这本书中，舒茨从社会实在的层次分析了主体间性。他认为我们所生活的世界是一个由类型化的常识知识所呈现出来的常识世界（类型化是人类感知性经验的一般特征，人们感知世界就是通过类型化进行的）。这个世界在我们出生以前就存在着，被前人通过类型化的经验和解释组织过。我通过学习来掌握这些已有的解释，我们在社会中学习、成长，学会了关于类型化的社会知识、语言、各种技巧、规则、特定情境下的行为举止、行为方式等等，它们共同构成了人的“现有知识储备”。这些东西在社会中得到人们的认可，并且对人在社会中的生活有用。构成我处理各类事情、应付各种情景、与各种同伴进行沟通协商的参照、解释和确定取向的框架。与此同时，我还有一种“假定”，即生活在同一生活世界的我的其他同伴，和我具有一样的“现有知识储备”。除了“现有知识储备”，我在生活世界中的成长还会伴随着一种“生平情境”的形成，这是由于我作为一个行动者，必定会根据自己对目标的追求，从自己既有的地位和优势出发，产生某种旨趣和志向，经过长久的积淀，我会在社会中占据某种位置和地位，从而形成某种“由生平决定的情境”。在知识储备的引导下，“生平情境”我行动的目的和意义的可能性，并且决定与我目的相关的其他成份的选择，即决定我所选择的实现目标的东西的关联系统。我的同伴也和我一样拥有他的“由生平决定的情景”，尽管我们看到同一些事物，但是视角不同、方式不同、立场不同，能力所及范围不同，行动的目标和关联系统及其中所蕴含的意义也有不同。这个时候，我们可以在一种“视角的互易”的理想状态下，通过视角交换实现意义的相互理解和动机的相互影响。主体间性的重要性也在于此，即我有可能把我对事物和事件的理解与我同伴的计划和活动过程联系和协调起来，而且我进行的各种活动都包含着对作为同伴的人们的参照，这种相互之间的协调和参照这是人们进行合作有关的各种实践意图所要求的。
感想：
从生活世界的主体间性来理解舒茨，视野就非常开阔了，他的理论是处在整个社会学发展脉络之中的，由此对前面韦伯、福柯、哈贝马斯的理解也更深。
最近我试图透过书本，调动全部感官去感知和想象理论背后的实践本身，这个过程让我关注到一些逻辑之外的东西，比如社会学家他的经历和他对生活的观察和思考方式等等，如此一来社会学家所建构的理论也便不再给人遥不可及感、和没有温度感，它生动起来，丰富起来，有章可循起来，我觉得我还要继续去感知。
时间：2016.10.8-11.9
书单：齐美尔《生命直观》
胡塞尔：《现象学的方法》、《生活世界现象学》
舒茨：《社会世界的意义构成》
戈夫曼：《日常接触》《污名》
一、现象学研究的起源及任务
胡塞尔最初的目的是建立一门哲学的方法，开辟一条通向认识真理的道路，最终使哲学作为一门无成见性的严格的科学。真正的认识，应当摆脱变化着的生活情况中的主观束缚，因此是客观的和恒久的。要真正认识就需要置身于经验状况，接近实事，而这恰与真实的认识的客观性和恒久性的要求之间产生紧张关系，这种紧张关系引起胡塞尔哲学的开端，胡塞尔并不是通过否定或肯定其中一方来单方面解决这种紧张。
当作为主体的我与实事发生关系时，实事作为世界中可经验、可体验、可认识之物显现给我，这种显现将自身展现给一个处于特定情况的主体，具有主观相对的特征。另一方面客观认识则要求不被束缚在变动着的主观认识情况上，客观认识之物应当是自在的。因此，即使客观之物是自在的，它也必须以本原的被给于方式的主观性为前提。这里，胡塞尔发现，在对象的自在存在与对象的主观所束缚于的情况上的被给于方式之间，存在一个交互关系，一种相关性。该相关性的两个方面分别是：意向活动，即体验、经验、认识进行的相应多样性，和意向对象，即自身被给与过程中的对象，这两个方面不可互相替代，但是相互吻合。胡塞尔认为，这种客观对象和本原的被给于方式之间的相关性，是一个规律，它可以预先被表述为所有经验的绝对普遍性，也就是“先天的”，在加入的被给于方式中及其自身显现过程中的对象便是“现象”，探讨这些现象的科学就是现象学。自从发现这种相关性，胡塞尔一生的任务就是探讨这种相关性，在我看来，他正是在探讨这种相关性的过程中消解主客观的对立，建立作为科学的哲学。
二、研究现象学的方法
除了对现象学研究任务的界定，胡塞尔在为使现象学发展成作为严格科学的哲学还确立了几条方法论上的原则：首先，研究现象学的方法上的基本要求是：明见性，即被称为接近实事或者原本性的东西。胡塞尔认为，如果没有这种通过对实事的接近和把握而得以明了的认识，哲学的思维就始终是空洞的论证和推断，而任何理论最终都只能从本原的被给予中获得其本身的真理，哲学能断言的也只应当是在本原的被给予的直观基础上对其来说是可能的东西。在此意义上，世界在其被给予的方式中的显现是建立在明见性基础上的，而这个显现是现象学的基本课题，所以说，现象学作为方法是一种获得关于明见性的明见性的尝试。明见性这里成为哲学认识的种类和哲学认识的对象的基础。
其次，现象学作为本质论。所有可谈论的有意义的东西都必定具有某种特殊的被给予方式，并通过其显现给我，有的是随着我们的意识的进行以真实直观的方式为我显现，有的是以意识自己知道自身依据于某种充实或证实，但却不是现实地实现。但不管如何被给予，意识在其进行中都会涉及一个“对象，即意识是意向的，意识在其所有的行为中都是关于某物的意识。不仅如此，意识还能够使空洞的被意识之物得以充分。只有这样，才会有对象被给予意识。可以说，意识自身包含着与其对象之间的联系，意识之组成的多种行为受其对象的相应种类的规定，更进一步是受其对象的一般规定性的规定，所以胡塞尔认为存在着对象范围和存在区域，它们通过它们的本质，即通过对象性在相应的至关重要之处所展现的精神外观的特征而得以相互区别。对象的这种本质规定性各自依据其相关性先天，而符合与其对象相联系的意向行为的普遍、本质的状况，这种相关性不受经验的不确定性的影响，它们将自身作为一个前经验的认识的领域而提供给哲学的研究。（胡塞尔所说，现象学从意识过程和对象中抽象出来，并把它的目光指向规定了行为，以及在行为中显现的存在区域的结构的本质规律。这些规律必然、普遍有效将以想体验和其对象的实事特征还原到作为它们基础的本质规定性上去，这被称为本质还原。现象学的任务在于研究对象领域和其相联系的意向行为的本质状况。)
再者，现象学的研究需要对存在态度的悬搁：现象学作为本质直观的方法尚停留在哲学大门之外，因为哲学是对总体的认识，胡塞尔认为这个总体就是“世界”，要使现象学达到彻底的无成见性科学，就要达到对世界的总体的认识，因为只要认识仍然限制在可认识的部分上，那么尚未被认识的世界存在领域便会遇到这样的危险，即尚未被看清的成见仍然受到维护。胡塞尔对此问题的解决是首先确认世界存在的终极有效性，但是悬搁对个别存在有效性的判断，将意识对象被给予方式和意识体验的可能性的作用当做自己的分析课题，由此现象学的目光束返回到被给于方式的进行以及作为对象的被给予方式的所有可能性场域的视域的依据意识这些主观之物上去。由此，现象学的分析具有反思的特征，是对意识及被给予对象的自身显现的反思。胡塞尔通过对比法来论证的这个问题，一方面，在自然观点中，作为自然体验者的人他本身和作为存在着的而显现给这个人的对象之间有某种联系，自然人所关注的课题仅仅是独立于意识的、主观上非相对的存在，而不在于主观相对被给予的存在。在这种基本态度中，意识承认它所遇到的对象的存在，只要一个存在的有效性不被删去，意识就肯定、确认这个存在，一旦它失效，意识就否定和转向“可能”“也许”的态度。另一方面，不介入的反思的现象学观察者必须放弃这些对存在的态度，将自己置于联系之外，从外面来观察意向生活，否则，他始终会被摄入到对象的存在之中，而被给予方式和作为所有被给予方式可能性的视域的意向意识便无法进入他的视野。对存在态度的放弃，或者中止判断态度，这种发现使得现象学的方法能够成为哲学，即对总体的课题探讨。
最后，现象学的还原：在自然观点中，存在被误认为与意识无关，与此相反，现象学的相关性研究者将该存在与其主观相对的显现联系在一起，并且将该存在回溯到这个显现上，这个回溯被称为现象学的还原。这个还原是对中止判断的彻底普及化，在普遍的中止判断中，世界存在被剥夺了其有效性，并暴露出自身是为意识的显现。康德用先验来表示这样的认识，即它们只是与我们认识对象的方式有关，只要这种认识方式是在先天可能的范围内，据此，哲学之所以是普遍知识，是因为它把普遍之物放在这个存在之物的存在与意识的相关性中来研究。随着现象学的还原，意识成为现象学注意力的焦点，现象学的方法成为康德意义上的先验的方法。在通向现象学还原之路上，胡塞尔必须完成两个任务，一是证实意向意识的非世间性，是与世界中的对象不同的另一种存在。二是必须现实地实施先验现象学的还原，寻求一条发现对象的存在只是主观相对的显现的思维道路。对于任务一，胡塞尔认为只要进行一种前符号改变，就能使意识被理解为超越的。胡塞尔认为我们反思一切包括反思我们自身的意识的过程就是进行各种对象化体验的过程，在所有这些自身对象化中，却有一个纯粹的自我停留在对象化的此岸，纯粹意味着任何世界化的客观化都是无法达到的，思索纯粹进行的自我，就是将意识理解为先验的。对于任务二，胡塞尔是通过现象学在具体分析领域的操作化研究而完成的。我们的意识能够超越在论证过了的方式中的原本的、情况的和主观的被给予，通过这种超越，世界的存在连同它的本质上可区分的对象领域得以建立。胡塞尔将世界这种产生于意识的有动机的超越进行之中的建立称为构造。构造分析的是世界以何种方法显现给人们，现象学的构造研究的课题是作为显现和作为现象的世界。胡塞尔就是用这种方法为我们展示一条发现对象存在的意识之路。
三、现象学探讨世界存在的方法
通过以上研究现象学的方法论原则的确立，现象学在胡塞尔看来是一种科学的哲学方法，但现象学同时是一种哲学，探讨哲学所探讨的东西，即所有存在之物的存在。通过在具体领域对现象学方法进行操作化，胡塞尔探讨了世界存在。这里，他所使用的是构造法。对于意识来说，一定的对象作为自在存在而有效，这个情况必须从对象在相应的被给予方式中的显现出发而得到说明。可以这样说，所有分析都是对世界以何种方式方法显现给人们的解释性构造分析，现象学构造研究的基本课题是作为显现和作为现象的世界。
胡塞尔认为，意识是意向的，即指向对象，这种只想包含着充实的意向，因为只有本原地充实性的体验才能为意识创造出具有确定的实事内涵的元处对象，如果没有充实的可能，就不会有任何对象意识的产生。因此构造分析要以本原的被给予方式为出发点，这些本原的方式赋予意识以动机：与对象相联系。现象学因此可以描述，本原意识怎样在它自己面前建立起对象的存在，这些对象而后又作为自在的存在之物显现给它。
构造分析与所分析的对象区域有关，它将表明，属于存在之物的一定种或属的对象之存在是如何在相应的意识构造中成立的。
构造的研究为自己提出许多任务，这些任务的排列来自于一种思想，即意向体验的所有类型由于他们与本原性的联系而相互依赖：如果某个意识缺乏对实事的接近，在这个意识中，就存在着对未来的和可能的本原性的前依赖；只要某个意识达到了对实事的接近和依赖，它就会迫不及待地去接近已被体验到的本原性，它从它的实事内涵回溯到其他的意向体验上去，如果没有这些其他的意向体验，这个意识本身是不可能的。所以一个体验是基于其他体验的。这种奠基思想对于胡塞尔的构造分析具有决定性的作用。这种奠基思想使得胡塞尔认为：应当把空间事物的感知看作意向体验的原初例子和基础，因为它在所有体验类型中都被设定为前提。在感知体验和其他意向体验之间因而形成一种单向奠基关系，如果没有感知体验，其他意向体验是不可能的，有了感知体验，则不一定要其他意向体验。根据意向体验对象存在区域的不同，胡塞尔进行了许多构造分析。《生活世界现象学》这本书中，收纳了感知分析、内时间意识分析和交互主体性构造分析。其中感知的体验是建立在更深的意向体验中的。感知意识提供了意识的意义内涵，感知意识内涵是可以综合的，而内时间意识为所有体验的综合提供了基础，所有的综合都要建立在内时间意识之上，交互主体性构造则分析了意识如何同一个陌生经验产生共同当下的体验的。
通过对各种不同的存在区域的分析，现象学作为先验哲学领域所要探讨的世界之显现和存在之全便融化为各个对象领域的显现。胡塞尔的目的就在于理解，对世界只存在的自然信仰是如何构造起来的。世界整体并不是各个独立的对象领域之总和，而是一个对所有视域而言的普全视域，即，它是一个绝然全面的我的各种权能性的活动空间，所有这些权能性都通过指明关系而相互联系在一起。所以，在个别的构造理论之后，胡塞尔看到这样一个任务，即在个别的理论之间建立起系统的联系，这个联系可以解释，是什么将意向意识的所有视域结合为一个世界意识。只要胡塞尔以被动的感觉材料为出发点，并且把意识的世界联系的产生交给一个建立在被动性的基础上的主动性，那么他就无法将对象构造的分析有力地扩展为一个世界构造的分析。因此他放弃了意识的两个层次的设想：被动性与主动性。但是他指出，感知分析的被动的前提中已经包含主动性，这个主动性的成就就称之为“原促创”。当意识超越它的目前的对象视域而走向一种新的对象性的时候，一个“原促创”就形成了。人类文化的所有对象都是通过原促创而构造其自身的。每一次原促创的形成，意识便具一种一再向新的对象回溯的权能性，对相关对象的经验便成为一种习惯，这种习性化是一种被动地积淀的过程，通过这种原促创的被动习性化，一个视域就被构造起来了。
带着这个理论，构造理论获得一个全新的维度。视域意识逐渐在其中得以形成和丰富的内部历史，即发生学，成为了它的基本课题。并不是每一个视域都是建立在原促创的习性化基础上的；必定有某些视域是意识始终已经具有的，不是通过意识主动统摄而形成的。因此，原促创的主动性是以更基本的视域的被动发生为前提的。它每时每刻都在进行，但所有这些被动发生的视域都主动贯穿了主动地前形态。因此被动发生顺利地过渡到主动发生。正是被动发生与主动发生的现象学，才系统地将所有构造发生统合为一个总体联系，并且坚定地提出这样的思想：意识不是孤立的对象，而是视域，并因此而构造着世界。因而现象学的方法最终才借此成为先验哲学，即成为一种从其对意识的显现出发对存在者总体的探问。
胡塞尔认为先验现象学是唯一能够在意义危机的中作出确切诊断的机制，这种意义危机是指有那种在现代性中将我们的生活和世界加以科学化的做法导致的危机。现代科学通过其自身的主动性，不断原促创，创造新的存在区域。这种存在区域被赋予独立于主观意识的客观性，它们的显现与它们被给予方式无关，这是一种客观性的理想，这种客观性理想直到近代才通过近代自然科学的方法原促创出来，科学的客观性被理解为一种摆脱任何在各自的主观被给予性方面的相对性，一种与主观经验视域的彻底无关性。
这种客观性理想是与现代科学的原促创相联系的理解成就的产物。它的主动性来自于已经成为方法的现代理论，由于它推动对象去自身展示，它必然会引发一种信心，即原则上一切都是可以研究的。在这个意义上，所有个别科学的统和精神关系到所有对象一般的总和，因而世界成为现代科学之总体的课题，是所有对象的总和。这不同于现象学的普全视域意识，即作为指明关系而组织起来的我们所有经验对象之权能性的游戏场。在前现代科学中的世界仍然被理解为视域，因为前现代科学不去触犯那些对象的自身展示时所处的已有的条件。随着现代科学的发展，由于束缚在视域上，前现代科学只能提出有限的认识任务。而今天人们为无限制的专业化敞开了大门，整个科学的总体领域和任务制定摆脱了视域束缚性给它们造成的限制，使得现代科学能够制定这样一个目标，在存在者的超越局部视域的无限性中研究存在者的总体。因而世界变在科学的无限性中显现出来。世界对于现代科学来说成为无限观念，作为无限观念的世界的客观化影响到科学对象的认识进城，这个进程被观念化了。这个科学在其进步中无限接近的世界先于这个进步存在着，并且独立于这个进步存在着，自然的存在信仰在现代科学这里被上升到极端：在世界的存在中，，与主体的所有联系以及主体的世界经验的痕迹都被消除了。科学认识彻底摆脱主观—相对的被给予方式的限制，绝对的“客观性”成为最高的规范。
现代科学的基本特征在于，世界被理解为一个无限的观念，这种观念逐渐成为习惯，绝对的客观性变成了一种自明性的东西，客观主义的认识态度得以产生。它导致了现代科学的危机，并随之而导致了在科学化了的世界中的生活的危机。这个在其视域性方面彻底中立化了世界是一种非人性的东西，对于胡塞尔来说，真正人性的东西是自由，他被理解为作为先验的原我所具有的责任，这种原我无法通过任何对象化来获取。我对我的行为负责意味着我对一种世界之中可能性的把握，即作为视域意识的权能性在此。现代研究企图将世界的存在与它的视域-透视显现彻底分离开来，这会导致这种研究失去它与行为之责任的回溯连接，研究被理解为一个方法和技术的无限过程，以便强迫作为无限的观念无限地展示自身。这种研究成了一种摆脱了责任的行为，是一种意义的丧失，因为一个与主体无关的世界将会放弃人的责任。
胡塞尔提出，对一个绝对自身存在世界的信念，只能在对一个包罗万象的、与主体相关性视域的超越中被原促创出来。这个视域在胡塞尔那里就是生活世界。现代科学如果不和前科学的生活世界对照，它就悬在空中，在此意义上，科学客观之物的超越性始终是与主观的活动进行相联系的。这种超越也不会摆脱对象性与主观显现之间的普全关系。因此科学对象的存在要归功于一种理论-逻辑实践的主观成就，这种实践的本身就包含在生活世界中。对此，胡塞尔从两个方面论证了生活世界的合理性：为了从事科学认识实践，现代研究者需要多种手段，这些手段是以直观的方式被给予他的。生活世界就是直观世界的称号，只要研究者还要依赖直观的被给予方式，这个生活世界就必须是他在其研究中立足的基地，他就还要回溯到这个在科学以外的作为直观视域的生活世界。
感想：继续阅读社会学的这两个月我主要是对之前八大家的思想中不太清楚和感兴趣的地方进行查漏补缺，整个过程是以自己的求知欲和兴趣为导向，一方面由于所读内容偏向哲学，读起来是有难度的，但另一方面这是一个通过自己的努力答疑解惑的过程，所以读起来特别带劲儿。社会学真的是一个包罗万象、内涵丰富的学科，直到现在，越读的多越能感觉到自己的浅薄，所以还要继续读。今年6月份对社会学进行了一个小结，在此基础上，我又开始思考新的东西了，但是具体思考的是什么，我还很难把它提炼出来，还需要继续琢磨。
时间：2016/8/22—10/8
书单：福柯《福柯文选》一、二、三卷、《性经验史》
尼采《论道德的谱系》、《悲剧的诞生—尼采美学文选》
齐美尔《叔本华与尼采》、《历史哲学的问题》、《生命直观》（未完）
汇报内容：
读尼采、齐美尔和福柯，我对他们的思想最直观的感受是，虽然他们思想视角、研究的方法、研究的各种各不相同，但是他们思想主题里有一个相似的点，即历史中个体如何在被限制和突破限制的张力中存在，由此引发对个体的存在的一些思考。
尼采对基督道德的批判如同划破黑夜的闪电，他深入到人性的底层，挖掘道德观念产生的自然、社会、生理条件。他认为“善”与“恶”、“好”与“坏”这些对立的价值判断是人出自不同的社会地位和生理条件对自身行为所做的判断。贵族的“好”是一种原发的对自我肯定，而“坏”是派生的，是贵族对非我的否定，贵族做出这种判断的条件是看体魄是否健壮，行动是否自由，所以贵族道德判断的出发点是自身是否具有强烈的生命意志，且这种强力意志是否得到自由发展。尼采偏爱此种道德。与贵族道德相对的是基督教的奴隶道德，它以对非我的否定为判断依据，非我就是“恶”，然后它借助上帝的力量衍生出“善”的自我肯定。奴隶道德判断的出发点是对非我的怨恨，因为在基督教徒对上帝赎罪的心理之下，基督教徒出于对来世命运的畏惧，倾向于克制生命本能，本能无法自由舒展便转而向内，变成一种反对本能拥有者自己的力量，良心谴责便在这种对本能的压抑和本能的舒放天性的撕扯中产生，对于那些释放本能道德的否定也因此产生。尼采偏爱贵族道德，厌恶基督教的道德统治，但他并没有想恢复贵族道德，而是意图超越道德，肯定道德背后的“强力意志”，“强力意志”是尼采为区别叔本华的“生命意志”而选择的一个概念，尼采用此来指称他心目中的本体世界，即一个永恒生成变化的过程，“强力意志”强调世界中生命的丰盈、过剩，世界是一个万物求生命力扩展的过程，因而个体的存在只是这种强力意志的载体，个体在这种形而上力量的驱动下存在。在永恒的强力意志下，个体存在的终极意义是什么，对此，尼采通过对希腊悲剧进行探讨，用一种艺术的形而上的慰藉让我们为生命找到一种终极归宿——虽然我们个体终将毁灭，虽然我们的生命过程就像在上演一出出悲剧，虽然事态变迁、纷扰，但是在这之后，我们反而感到世界生命意志的生生不息、不可毁灭，于是生出审美的快乐，人生的悲剧化作喜剧。因此，肯定人生和否定人生，归根结底取决于内在生命力的强弱，肯定生命，连同它必然包含的痛苦和毁灭，从人生的悲剧性中获得审美快感，这是尼采酒神精神的要义，也是尼采为人生所寻找到的终极归宿。
齐美尔认为尼采的思想和基督教义之间存在亲近关系，即他们都关注个体的存在本性。不同的是基督教采取克制本能和利他主义的道德手段，而尼采采取偏爱高贵道德、肯定生命强力意志的手段，齐美尔认为，尼采之所以误解基督教义是由于他理解基督教的超验性目的的无能，所以他自认为是在一个比尼采更加超验的角度上来认知个体存在的本性。要理解齐美尔如何理解个体的存在，我们可以首先看一下齐美尔在《历史哲学的问题》里所谈到的认识论，在这本书里，齐美尔套用康德回答“自然是怎么可能”这个问题的哲学框架来回答了“历史是如何可能的”。康德对其问题回答的核心在于，自我产生作为其自身观念的自然，一般的、基本的自然规律就是我们的心灵形式，由此，自然受制于绝对的自我，受制于自我的存在和自我存在所必须的条件。这些条件的起源离不开自我，同时，它们又直接构成自我本身。齐美尔将康德的回答引申到了历史领域，他认为，我们自主的思维能力能够形成精神存在的建构，我们的思维能力自身有其特殊范畴，我们通过这些范畴来把这种建构称为历史，也就是说，自我的精神中存在一些先验预设，它们描述了自我能够历史地体验实在和历史地思考的条件，决定了作为经验和认识的一种形式的历史界限。这既是一个本体论的问题，也是一个认识论的问题，作为认识的一个对象，我们人是自然和历史的产物；作为认知主体，我们人即生成自然、也生成历史，因此，从每个作为历史的自我中，能够推论出精神实在的形式，这种形式是自我的一个产物，而我们的心灵正是在作为其自身产物的精神实在的形式中寻找到其自身的存在。随后，齐美尔仿照康德的先验前提“统觉的统一性”，将历史的先验预设称为“意识统一性”，并用历史心理学的方法具体考察了历史研究的内在界限和历史规律，从而来说明历史是如何可能的。现在我们能够通过个体和历史建构的认识论和本体论回答看出个体是如何在建构历史的过程中获得自身的存在了。齐美尔在《生命直观》中进一步阐述了这个思想，生命通过自我精神存在的客观化表现为宗教、艺术、哲学等形式，然而形式只是生命的立足点却不是落脚点，生命本质在于其连续性，但是生命的形式却表现为不同范畴的界限性性和时空的界限性，生命就是在这种连续性和不断突破界限的过程中超越它在此刻存在，获得一种超验性的存在，从这种意义上说，生命既是自我又超越自我，自我存在的终极价值就是不断的超越。
福柯整个思想建构的核心是主体。他通过两个小模型来建构主体的历史。第一个小模型是知识-话语-权力（他者）的模型。在这个模型中，知识与权力相辅相成发展，话语通过权力背后的行动主体的强化，不断形成关于某一对象领域的知识，比如疯癫、性、犯罪等，话语知识反过来又为权力的形成提供合法性，最终在整个社会形成一个知识—话语—权力的循环网络，捕获社会中的每一个个体。在这个网络中，个体的存在既作为知识主体也作为行动主体，人人都难以逃离，权力不再是一部分个体对另一部分个体的压抑，而是每个个体对每个个体的作用，个体与个体形成权力关系的手段便是带着落在某个知识领域的话语。可以说，福柯建构知识—话语—权力的过程，同时就是建构知识主体和权力主体谱系的过程。福柯认为，权力本身是支配者和被支配者之间的权力关系，被支配者只有在一定程度上有抗拒权力支配的权利，权力关系才是成立的。权力支配下的主体在受到支配的时候，同时也产生了一个问题，即“人如何不被支配”，这便一种批判的态度，批判并不意味着让他人服从，而是充分了解我们自己的认识及局限，这样，我们就可以发现自主原则，这样我们将无须再听到服从。对此，福柯考察了从15世纪到16世纪的西方社会出现的一个在古代不曾有的趋势——人的治理化，这种从基督教服从而获得拯救的观念发展而来的牧师权力发展到19世纪，已经变成一种生命权力，体现在国家治理中就是一种强大的政治理性，一种生命政治，即以国家人口-生命为对象，对人口进行积极的调节、干预和管理，以提高生命质量和自身力量。福柯认为，我们无法判断这种政治理性在现代社会太多还是太少，但是我们的确面对着过度的权力，我们能够做的不是去攻击理性的效果，而是攻击理性的根基，即福柯的做法是用知识考古学和权力谱系学建构理性他者沉默的历史，揭示理性话语的形成，从而促使社会个体保持反思。福柯建构主体的第二个模型是：知识-话语-自我。自我通过话语不断运用知识和技术来塑造自我。这里，主体处理的是同自我的关系，在这里，道德主体和知识主体浮现出来。自我不受来自他者的权力作用，福柯认为，这是一种自由的时间。福柯从性领域和自我关注领域考察了古希腊人的主体建构模式，古希腊人控制性快感的享用、重视养生和自我审查，所进行的是建构自己的美学生存实践和自由生存实践。在对古希腊人的生存实践和现代人的被统治和批判共存的生存实践的考察中，福柯的对个体的存在本性的看法就非常清晰了：像尼采那样，福柯没有选择前者或者后者的生存方式，而是肯定两者背后的主体性，这恰恰是福柯运用主体性的一种体现。这里我们不禁要问，主体性到底是什么？通过以上论述，我们看到主体的浮现和知识的运用是分不开的，主体性某种程度上讲是人的对知识的认知意志通过话语影响主体与自我、主体与他者的关系的方式。
感想：1、本月读哲学时候一度没感觉，就是知道他要说什么，但你就是看不懂他在怎么说的，看第二遍的时候还是没感觉，然后有一天突然想通了，就跑去又看了一遍，感觉就酣畅淋漓了。所以看不懂不是智商问题，而是见识不够思考不够的问题，有时候慢慢看反复想，对一些陌生概念熟悉了，就明白了。2、我很享受这种求知欲得到满足的过程，没见过的东西还很多，接下来还会在社会学中泡着。
时间：2016.6.10-8.21
书单：1、《意识形态与乌托邦》卡尔 曼海姆
2、《社会理论与社会结构》罗伯特 K 默顿
3、《风险社会》乌尔里希 贝克
4、《日常生活中的自我呈现》欧文 戈夫曼
5、《当代社会学理论及其古典根源》乔治 瑞泽尔
6、《社会学与是个大问题》乔尔 查农
7、《国富论》上下册 亚当 斯密
汇报内容：
《国富论》要解决的主要问题是，如何促进国民财富的增长。斯密是基于劳动价值论来回答这个问题的。他论证的起点是在既有财富基础上的国民财富的进一步积累。财富来源于生产和劳动，劳动得到大幅度发展的标志是分工，分工提高劳动生产率，生产增加，社会出现可供自由支配的大量产品，货物交换得到普及，富足弥漫社会各阶层，社会实现普遍富裕。
国民财富的本质是蕴含在财富之中的劳动。交换中人们所自然遵循的自然法则影响着商品的交换价值，但是衡量商品交换价值的真实尺度是劳动量，即每一个想获得这样东西的人在获得这件东西时所要付出的劳动量和艰辛，斯密将认为该劳动量表示为商品的真实价值，而表示该劳动量的货币量被称为商品的名义价值，商品的真实价值是名义价值的真实尺度，名义价值是真实价值的准确尺度。蕴含在商品中的劳动的真实价值量是劳动者的所必须的生活资料,劳动的名义价格则存在于所给予劳动者的货币量中。
蕴含在商品中的由商品的价格体现的劳动量可分为三个部分：一是支付给劳动者的劳动量，还有一个劳动量必须支付给垫付工资和提供劳动材料的资本作为利润。还有一部分是劳动者因为使用土地而必须向地主缴纳的他的劳动所生产的东西，即地租。工资、利润和地租是一切收入和一切交换价格的三个最初来源，来自劳动的收入叫做工资，来自管理或运用其资本的收入叫做利润，一个人自己不使用资本而借给他人使用，自己从中获取的收入叫做利息或收益。这里，斯密是将劳动当做具体劳动，他认为工资是用来补偿劳动者所耗费的生活必需品和便利品的数量，资本的利润是用来补偿资本家监督和指导劳动的劳动。他没有像马克思那样将劳动分为具体劳动和抽象劳动，但是既然国民财富是劳动的凝结，所以无疑其本质是价值，但是由于具体劳动产生的是使用价值，所以斯密的国民财富代表着具体劳动所生产的所有商品的使用价值之和。
论述过国民财富的本质及其表现形式之后，斯密根据用途不同将全体国民资财分为两大部分：一是提供立刻消费的部分，不提供收入和利润，二是用于投资以获得收入和利润的资本，包括流动资本和固定资本。斯密重点关注了资本带来的国民财富的增加，他将劳动分成生产性劳动和非生产性劳动，生产性劳动加在一个物体上能够增加其价值，非生产性劳动没有这种作用，国民财富的增加需要生产性劳动的增加，生产性劳动的增加需要生产性资本的增加。斯密认为，土地和劳动的年产物一出来就分为两个部分，一部分补偿资本，用来维持生产性劳动者；另一部分以利润或地租的形式作为收入，维持生产性或者非生产性劳动者，只有节省作为利润和地租的收入，将其转化成资本，增加生产性劳动者的数目，提高受雇劳动者的生产力，才能增加全国的土地和劳动的年生产物价值。出于增加国民财富的考虑，银行贷款需要要通过谨慎、明智的运作，将商人保留的死的货币资本变成生产性资本，而个人的消费也要养成俭朴的风尚，以增进社会资本。斯密明确了国民财富再生产过程中资本的作用，即获取原材料和消费品、作为生产材料、作为运输费用和零售费用的用途。这里，容易让人产生疑问的是斯密对生产性劳动和非生产性劳动的分类，斯密认为非生产性劳动是能够产生价值的，但是只有生产性劳动产生的价值，即那些能够长久固定在某一特定物品或者可销售的商品之上的，由特殊劳动所带来的使用价值才能被看作是国民财富。
斯密的学说基于对重商主义和重农主义批判继承得来的。重商主义认为国家的财富来自作为交易媒介和价值尺度的货币，因此在国际贸易中，凡是有利于增加本国对外国的贸易差额的措施是有利于增加国家财富的，比如限制输入和奖励输出。斯密对此进行了批判。他认为各个人都会为自己所能支配的资本找到最有利的用途，个人对自身的利益的研究必然会导致它的资本投在最有利于社会的用途，比如每个人都想把资本投在接近家乡的地方，这样他会尽可能把资本用来维持国内产业，每个人也都会尽力支持指导他所投资的产业，使其生产物尽可能有最大的价值，这样他就必然使社会的年收入增长起来。但是对于国际贸易的管制，导致使得某些产业获得过高的利润，社会资本违反自然流动趋势，虽然资本迅速流入有利特定的用途，但是社会收入总额节省的少，社会资本量减少，社会劳动总额因此减少，一国居民年收入也因此减少。所以，从贸易独占中获得最大好处的是商人和制造业者，但是损害的是人民大众的利益。
斯密对重农主义观点的批判在于两点：一是重农学派限制商人、工匠和制造业工人的产业。斯密认为，在一国内一味地支持农业，限制制造品业，会提高国内制造品价格，从而减低原生产物的价格，因而妨害农业；此外，会减少工匠和制造业工人，缩小国内原生产物市场，因而进一步妨害农业。所以重农学派鼓励特定产业，违反资本流动自然趋势，是与实际目的背道而驰的。二、斯密认为这个学说最大的的谬误是把工匠、制造业工人和商人看作全无生产或者全不生产的阶级。斯密认为这个阶级能够生产至少等于它所消费的价值，而有些国家通过商业和工业每年从国外输入的生活资料量比其土地所能提供的还要多，这也证明通过工业和商业的劳动是能够产生价值的。重农学派认为国民财富由社会劳动每年所再生产的可消费的货物构成，并认为完全自由是使这种再生产能以最大程度增进的唯一有效方策，对此斯密是非常赞同的。
读书感想：本月是个过渡月，结束社会学，开启经济学。社会学读到最后，特别希望能找到新的启发思考的点，发现能够想到的都是在对之前的思考进行补充和完善，于是就有点没意思了，觉得面临着两个选择，一是把社会学再重新读一遍，寻求新理解，二是社会学可以结束了。选择了第二个。选择经济学是因为感觉相比之下，经济学的挑战可能更大，对思维、耐性的考验也更大，希望在有限的时间里接受更多的训练。读完国富论，觉得真是蛮有挑战，还需更加努力。
时间：2016.5.9-6.10
书单：
吉登斯:1、《现代性与自我认同》2、《历史唯物主义的当代批判》3、《第三条道路》;帕累托:4、《精英的兴衰》5、《普通社会学纲要》;帕森斯:6、《社会行动的结构》;金岳霖:7、《形式逻辑》（未完）
借行动来解读社会与人的关系
社会学理论关注的基本问题是：社会如何整合和再生产？回答这个问题会涉及到另一个问题：人如何在社会中存在？本次汇报就借行动这个概念，来看看社会理论家如何回答人与社会这两者的关系，并对社会学做一个小结：
人类的行动的具有社会性，个人通过社会行动存在于社会中，行动连接个人和社会。人类在社会中的行动受内在和外在条件的影响，人类所处的环境会变，人类行动的目的和行动的手段会变，行动取向却能凝结下来，形成某些固定的行动模式。在此，我们可以参考韦伯的目的理性、价值理性、情感式和传统式四种行动类型，或者帕累托的分类，即将行动分为逻辑行动和非逻辑行动，非逻辑行动中进一步分为，剩余物，即能导致推理的那些人的本能，和派生物，即意识形态、信仰和理论一类的东西。在这里我想说的是，行动类型的分类精确与否并不是最重要的，我的目的只是想借用行动的几种类型来理清社会学理论的及其发展。
刚才已经讲过行动是个人和社会的连接点，从行动的角度来认识个人，采用的是微观的视角，据此，我们可以了解到个体采用何种观念和形式等在社会中生存和行动；从行动的角度来认识社会，采用的是宏观视角，当某种行动取向在社会的普遍范围内获得社会成员的认同，获得合法性，形成某种规范和秩序，社会就倾向处于整合状态，据此，我们可以了解到社会是如何由人组成的。社会学理论史上，有的社会学家注重从微观角度认识社会中的人的生存状态，比如齐美尔，关注的是人在社会互动中的形式以及现代社会中人们通过行动表现的精神生活。有的社会学家偏向从宏观的角度来认识社会，比如涂尔干，他站在社会实在论的立场上，从社会事实的角度来研究社会，强调通过人们在集体行动中所具有的道德意识来进行社会整合。韦伯的视野非常开阔，他从个体行动出发，通过正当性的概念将个体行动连接到一般社会秩序上，当行动获得某种正当性效力的时候，该行动便倾向于一种秩序。
近代以来，人类的社会行动经历了一个在类型取向上由单一理性取向到多元价值选择共存的变化过程，这个过程体现在哲学上是对启蒙理性的批判和重建过程，体现在社会学思想史上是消除个人行动与社会结构二元对立的过程，体现在关于社会整合和再生产的理论上是一个偏重效用性规范整合到注重效用性规范和道德性规范共同整合的过程，体现在对具体社会的解读上则是一个从现代到后现代背景下，人们价值取向多样化的过程。
启蒙理性的局限性在于过于强调基于自然科学基础上的理性，而忽视人类行动的能动因素的重要性，这种局限性所造成的影响非常广泛，表现在多个层次而各层次又具有本质上的一致性，包括刚才所讲的社会学思想的二元对立，社会整合中的效用性规范对道德价值规范的掩盖，以及现代社会中人的自由和意义的丧失。古典社会学家的理论重点在于描述这种局限性所造成的后果，比如韦伯的理性牢笼，马克思的异化的人，齐美尔的客观化悲剧。后来的社会学家试图跳出这种局限，在为共同目的而努力的基础上，他们理论和理念在不同层次上表现出共同的特点：更加多元化，更具包容性。比如福柯接尼采的衣钵，呼唤人性的回归，为此，他通过揭露以理性至上为原则建构起来的社会对人的主体意义的消解，对启蒙理性至上展开激烈批判。哈贝马斯理论的出发点也是对启蒙理性的批判，为此他提出交往行为理论，强调社会个体在与挖外界互动中不仅要提高面对自然环境的能力和面对私人领域的工具理性，更要提高在公共领域里的交往理性，以在对话的基础上消除争端，建立共识，形成规范，从而重新整合晚期资本主义社会系统。这同帕森斯理论的关注点是一致的，帕森斯也强调个体在社会行动中遵从道德规范的对社会整合具有重要性。布迪厄和吉登斯共同点在于分别通过场域理论和结构化理论来弥合社会学理论史上存在的二元对立。不同点在于在对现实社会的关注上，布迪厄侧重于强调个体行动的反思性，以拒绝同现代社会中隐形的象征性暴力统治共谋；吉登斯侧重于强调现代性的维度和其后果。
既然人无法脱离社会而成为真正的人，人失去自身主体性也无法成为真正的人，在这种意义下，我们可以说，人的自由与社会统合之间的矛盾性是一种必然。古典社会学理论中，人是缺乏自由的，对此他们提出的解决方案比较激烈，比如马克思的革命彻底推翻统治阶级，或者韦伯的卡里司马型人物打破理性牢笼；而现代理论学家更加强调个体与社会的同一性，主张在既有社会秩序之下，社会让渡给人更多自由和权利。文艺复兴和宗教改革的理性光芒驱走了中世纪的黑暗，但是当理性占据绝对地时，它也成为一种禁锢的力量，所以，价值取向的多元化到底能不能带给社会稳定和人类自由，我们仍然需要思考。
读书感想：1、斗争，一定要斗争，跟自己的局限斗争，跟经典设置的障碍斗争。2、通过斗争，这个月是有进步的。3、下个月计划看些教材，对社会学作为一个学科方面的东西进行思考。
时间：2016年4月7日至5月8日
书单：吉登斯
1、《为社会学辩护》
2、《社会的构成》
3、《社会学方法的新规则》
4、《资本主义与现代社会理论》
5、《现代性的后果》
6、《亲密关系的变革》
结构化理论及在现代性理论中的体现
社会学理论三大传统及各个流派之间长久以来存在着主体和客体、行动与结构、个体与社会、微观与宏观之间的二元对立，吉登斯的理论试图通过厘清既有的西方传统社会学理论，弥合社会学理论中各种对立，建构关于现代社会的新阐释。
吉登斯的理论意图集中表现在其结构化理论中。吉登斯特别注重行动的概念，因为一方面对于作为主体和能动者的个体来说，行动是一个核心概念；另一方面，对于社会组织和集体生活来说，行动是基本的要素。吉登斯认为，“结构”表现为“系统”概念，结构只是具有结构特征的社会系统或集体”。通过这种对社会结构和个体行动的解构，吉登斯就将结构与行动的对立和社会与个体的对立化约为一对关系：社会系统（结构）与个体行动的关系，并试图在这二者之间实现架通，用结构二重性代替二元论。结构二重性是指，结构既是对人类能动性的限制，也是对人类能动性的促进。吉登斯认为，结构实际上就包含着结构化的含义，而行动则是一种具有积极建构能力的事物。所以，考察社会实践的结构化就是寻求一种解释，即：结构如何经由行动构成，反过来行动又是如何被结构性地建构。行动和结构相互建构的过程具体表现为：个体的行动呈现为具有连续性特征的行动流，只有当行动者意识到这种行动流的时候才会对行动进行一种反思性的监控，反思性监控表现为话语意识。行动者出于对本体性安全的考虑，倾向将日常行动例行化，以减少不确定性带来的焦虑感。例行化行动能够在人们的意识中促发一种指导人们行为举止的“实践意识”，这种意识不需要言说就能够对对行动起制约作用，行动因此常常被视为无意识的。除了主观因素之外，人们的行动也受着一定客体因素的制约。对于吉登斯来说，最主要的客体性因素就是时间和空间。人与人的共同在场是互动的基本条件，为了共同在场，人们会针对自己在社会中的地位表现出不同的面貌，即意图实现一种“社会定位”。时间和空间的“区域化”就是通过把人的社会场景“固定化”，创造性地促发日常生活的惯例，使人的实践意识固定在特定的客体性场景之中。个体行动和社会结构之间因此实现了一种互构。在这种结构化的过程中，结构指的是行动和社会结构转化过程中所需要的规则和资源，“结构化”的研究阐释了这些规则和资源如何在日常惯例中相互交织在一起，以及如何将社会整合和社会系统连接起来。
在这种结构化的过程中，吉登斯以时空概念为基础，通过揭示个体能动性在时空中的伸延，阐释了社会的构成。吉登斯首先区分了社会和系统，认为社会强调的是在一定时空中即共同在场情境下行动者之间的交互关系；而系统强调的是跨越一定时空范围内的行动者或集合体之间的的交互关系，社会关系是系统关系的前提。可见，吉登斯倾向于从微观角度认识社会，而从宏观角度认识系统，而社会互动作为系统互动前提这一观点则使吉登斯得以克服微观和宏观的对立。在厘清社会和系统概念的基础上，吉登斯揭示了社会系统的内涵。他认为社会系统的维系与时空伸延有关，表现为社会系统能够束集时间与空间，包容并整合在场和不在场。个体在社会系统中依据结构性原则进行某种组织，能够产生相当持久的时空伸延形式，形成社会系统的秩序。最后，吉登斯用社会总体性的概念表示其社会观，他认为在社会总体性是由社会系统和相互交织的跨社会系统组成的，这些社会系统根植在一系列交织的社会系统关系背景中，并从中凸显出来。它们之所以凸现出来是因为，确定的结构性原则推动产生了跨时空并且可以明确限定的制度聚合，这种聚合是一个社会最基本的规定特征。
通过以上的阐释，我们能够清楚地看出，结构化理论是如何在对二元论的消解中体现出个体行动与社会结构之间的互构性，个体与行动就像相互作用的力的双方，互不可缺，互相建构。在吉登斯对现代社会的阐释中，现代性和社会个体之间也是制约和促进的。现代性的动力机制产生于时间和空间的分离和它们在形式上的重新组合，这种重新组合使得社会生活出现了精确的时间—空间“分区制”，并且导致了社会体系的脱域，脱域通过影响个体和团体行动的知识的不断输入，来对社会关系进行反思性定序与再定序。现代性导致了社会个体在知识上的局限，带来一种建立在非个人原则基础上的信任关系，怀疑精神被制度化，个体生活具有很强的不确定感。现代性的制度性维度表现为资本主义、工业主义，监控和军事力量。随着现代性的全球化发展，这四个方面也扩大到全球的范围，影响到社会个体的解放和生活。在现代社会中，能动的个体对现代性所带来的各种后果做出调适，造成现代社会不确定的后果及其反思性之间的循环。这种循环是社会个体和现代社会之间相互建构过程的一种表现形式。
读书感想：一、虽然读吉登斯的顺序比较靠后，但是读吉登斯的重要性只增不减。他的作品总结过去面向现在和未来，不仅让我对社会学理论的总体发展过程有比较宏观的认识，让我回头思考早前的社会理论，做进一步思考，还让我从宏观到微观地更加全面地反思到现代社会的种种。二、最近反思写读书总结，觉得自己的总结偏向保守，限于尽可能理解作者的逻辑，在经典的浸泡还不饱和，创造性思考不够，下个月继续读社会学，希望能在总结上有突破。
吉登斯和布迪厄在弥合二元对立上的异同：
一、概念上，吉登斯的结构是一种特性，可以表现为无数具体的形态。布迪厄的结构更偏向实在存在的形态，有主观结构和客观结构两种形态。
二、主客体关系上，结构化理论中，行动和结构之间具有同在性，缺其中任何一方另一方的存在就不合理。而场域理论中，结构相对于主体具有独立性，主体行动受制于客观结构。
三、方法上，结构化理论中，行动与结构的弥合靠的是行动者出于本体性安全和互动在场性考虑所实现的行动和互动情境的例行化。场域理论中，主体和结构的弥合靠的是主体在拥有一定资本的基础上对支配性地位的争夺所发生的主体对客体的能动作用以及主客体之间的契合。
四、结构化理论中，强调主体的行动和作为结果和中介的个体行动的结构化过程。场域理论中，强调的是主观结构和客观结构之间的相互作用。
时间：2016/2/20-2016/4/5
书单：哈贝马斯
1、《合法化危机》
2、《重建历史唯物主义》
3、《公共领域的结构转型》
4、《交往行为理论》
5、《现代性的哲学话语》
6、《后形而上学思想》
吉登斯
7、《批判社会学导论》
宗教改革、启蒙运动和法国大革命之后，主体性原则成为现代的基本原则。哲学上对现代主体性原则的反思表现为对以主体为中心的理性至上原则的批判，主要有两条路径，一条是以黑格尔及其追随者为代表的在主体内部进行的反思；另一条是尼采开创的从理性之外的他者出发所进行的彻底批判。在哈贝马斯看来，这两条路径各有其困境：黑格尔为了反对启蒙思想将主体理性至上化，意图预设一种伦理总体性，来调和主体的主观性和客观性之间的对立。哈贝马斯认为这种思想本来可以促使黑格尔从交往理论的角度弥补主体哲学中理性的反思概念，并对它加以转化，但黑格尔并没有走上这条路。黑格尔发现其所反对的主体客观性外化了活生生的主观道德，主体失去了主观性，并最终走向了极端，成为一种客观的“绝对精神”。黑格尔之后，其追随者的指责依然针对以主体性原则为基础的理性，主体性被提升为错误的绝对者地位。从尼采开始，理性第一次直接面对理性之外的他者。尼采提倡将目光投回伟大、自然而充满人性的古希腊，所以他把现代艺术想象成现代和远古的联系中介。他期待代表着狂迷的酒神精神的回归。他把创造意义的潜能和不同的感性刺激一起构成了“权力意志”的核心。把理性的虚无主义统治，当做是权力意志反常的结果和表达。尼采超越理性视界的彻底的理性批判，建立起了权力理论的现代性概念。他的这种批判的困境在于一方面尼采希望从艺术的角度对世界加以考察，使用的是科学手段，并且贯穿着反形而上学，反浪漫主义、悲观主义和怀疑主义的立场，但是另一方面，权力意志哲学的有效性又成了这门历史科学的前提，尼采必然要坚持认为可以进行一种形而上学批判，既揭示形而上学思想的根源，又不放弃自身的哲学地位。这样，就形成一种既反形而上学又要坚持形而上学的悖论。他的追随者海德格尔和福柯也都没能逃脱从理性他者入手对理性进行批判的困境，对此不做具体分析。
单向度的主体内部的主体—客体道路和理性—他者的道路都没能走通，对此，哈贝马斯提倡建立一种双向度的主体—主体之间的交往理性，来进行一种主体理性的重建。他认为，交往过程的内在合理性结构由四个方面组成：一、行为者与生活世界三种关联，包括与客观世界、社会世界和主观世界的关联；二、有效性要求，包括与与客观世界相对应的命题的真实性要求、与社会世界相对应的道德规范的正确性要求、和与主观世界相对应的符号表达的真诚性要求；三、合理动机的共识概念；四、在共同语境中进行合作行为的沟通概念。在交往的过程中，言语者和听众同时从他们的生活世界出发，与三个世界发生关联，以求进入一个共同的语境，并以此共享共同的背景知识。不同参与者在三个有效性的要求下，克服他们最初的纯粹主观观念，确立起客观世界的同一性及其生活语境的主体间性，从而达到共同的合理信念，即共识。任何一个处于交往过程中的主体，都有共同语境下的其他的主体作为参照系，理性至上的权威就被瓦解，理性从而具有一种合理性。
哈贝马斯通过对韦伯的批判，从社会学层面上分析了以主体为中心的理性至上的问题。他认为韦伯的经验研究集中探讨的是资本主义的发生问题和目的理性行为取向在发生阶段如何获得制度化的问题。理性至上原则正是表现为目的理性的制度化。目的理性行为亚系统的制度化脱离了其价值合理性基础，完全获得了独立，这就导致了自由丧失的主题。而目的理性行为至上与现代社会解中心化的世界观所带来的文化价值领域的分化之间的冲突，又导致了意义丧失的主题。对此，哈贝马斯认为，交往理性概念能够把解中心化的世界观和话语兑现的有效性要求联系起来，在通过论证来兑现的三个有效性要求的层面上，使得理性的同一性在价值领域的多元性中得到保障，自由丧失和意义丧失的问题因此得以缓解。除了通过理解和达成共识来解决当代社会的病症，交往理性在社会进化上也起着中介作用。哈贝马斯认为一个社会的进化代表着该社会的新的学习水平，社会的进化学习水平由该社会所管辖的个人的能力所决定。个人的能力就是个人的自我同一性，即有语言和行动的主体在变化中应付矛盾情况，使其与自身保持统一的能力。这种能力是通过对符号的普遍性占有，在交往过程的意识中形成的。一个社会在个人学习能力的基础上不断进步，随后个人的学习能力通过示范进入社会的解释系统，随着社会解决进化所带来的问题，一种新的组织原则开始实施，新的价值和行为规范开始确立，社会一体化达到新的水平。
在理论的指导下，哈贝马斯分析了晚期资本主义社会的合法性危机，并提出了可能的解决办法，从而“揭示了产生后现代社会的各种可能性”。有组织的资本主义时期的一个重要特征就是，国家作为至上的权威加强对社会和经济的干预，国家领域和社会领域相互融合，逐步出现一个意图覆盖经济和文化领域的行政权力。行政权力对经济和文化领域的过度干预加重了政治系统的承载，当行政系统不能成功地协调和履行从经济那里获得的控制命令时就出现了合理性危机；当它在履行来自经济系统的命令时无法将大众忠诚维持在必要的水平上时，就出来现了合法性危机。行政干预损害了文化领域的自主性，传统失去了其自发的辩护功能，这时，公民创造性地参与行政计划虽然是弥补合法性缺失的手段，但同时是很冒险的手段，由此晚期资本主义由此陷入合法化危机。哈贝马斯认为，现代社会的合法性信念不再依赖真理，而是退缩成为一种正当性信念，正当性信念本身不具备合法化能力，我们只有诉诸动机合理的协议或者诉诸一种信念才能解释规范的有效性要求。在对话和交往的基础上，主体间性的结构得以形成，从而使得争端得以消除，理想的语境得以建立，一种能够容纳代表普遍利益的共识产生，由此，规范得以确立，社会系统重获得合法性。最后，在哈贝马斯看来，这种通过交往行为重建合法性的实现途径在于恢复类似于19世纪中叶自由资本主义顶峰时期批判性的资产阶级公共领域。
读书感想：
越读到后面越觉得前面的阅读很重要，所以每一大家都要认真地读，扎实地思考。
虽然花了不少时间和力气琢磨哈贝马斯，但是能吸收的东西有限，总结的线条不够凝练，逻辑也不够连贯，还需要进步。
积极休息也是一种自制力，要注意积极休息，保持节奏。
时间：2015.12.9-2016.1.19
书单：布迪厄
1、《单身者舞会》
2、《关于电视》
3、《实践与反思》
4、《实践感》
5、《继承人》
6、《遏止野火》
7、《自由交流》
8、《国家精英》
9、《言语意味着什么》
10、《男性统治》
布迪厄是一位极具反思性的社会学家，他的实践理论体系是以他作为一名社会学者对社会科学实践的反思为线索建立的。
布迪厄首先反思的是造成社会科学长期分裂主观主义和客观主义知识模式的对立，还有理论和经验研究之间的脱节，对此，他力图建立一种消解这种对立和脱节的实践理论体系。在布迪厄看来，社会学的任务就是揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些隐藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制。他认为社会的结构以两种方式存在着：首先是“初级客观性”，包括物质资源的分配，以及运用各种社会稀缺物品和价值观念（资本的类型）的手段；其次是“次级客观性”，体现为各种分类体系和图式（象征的类型），在社会行动者的各种实践活动如行为、思想、情感和判断中，这些分类系统和图式起着符号范式的作用。“初级客观性”的解读用社会物理学的方式透视社会，这一立场是客观主义的或者结构主义的，它将自己建构的各种结构看做自主实体，赋予它像真实行动者那样“行为”的能力，这种立场的危险在于由于它未能考虑这些规律生成方面的原则，所以就容易从模式滑向现实。“次级客观性”是主观主义或者建构主义的，认为有意识和能力的社会行动者通过日常生活实践不断地建构他们的社会世界，社会现实就是这些持续不断的行为所成就的，但它无法说明社会结构的韧性，也无法解释社会生产过程本身得以被生产的缘由和所遵循的原则。所以，必须建立一种关于社会的总体性科学，既摒弃机械结构主义，又要杜绝目的论个人主义。为此，布迪厄综合了结构主义和建构主义两种途径，创造社会实践理论。他首先建构各种客观结构，亦即社会有效资源的分配情况；然后再引进行动者的直接体验，以揭示从内部建构其行动的各种知觉和评价（各种性情倾向的范畴）。这两者并非完全对等，由于行动者的观点会随其在客观的社会空间中所占据的位置的不同而发生变化，客观主义的认识在认识论上先于主观主义的理解。布迪厄认为客观社会结构和行动者采取行动的心智结构之间存在对应关系，即行动者在社会空间中所占据的位置及即社会结构的特性影响甚至决定了身处其中行动者的心智结构的特性。这种对应产生的前提是客观结构的分类。两者间的对应为社会支配提供了最坚实的支撑之一。
方法上，布迪厄主张关系的首要地位。马克思清晰地表达了关系视角这一思想，“社会并不只是由个人所组成，它还体现着个人在其中发现自己的各种联接和关系的总和。”布迪厄戳穿了社会这一概念的空泛本质，并代之以场域和社会空间的观念。在布迪厄看来，场域是由附着于某种权力或资本形式的各种位置间的一系列客观历史关系所构成。每个场域都规定了各自的价值观，拥有各自的调控原则，这种原则界定了一个社会构建的空间。这个空间里行动者根据他占据的位置进行争夺，以求改变或维持其空间的范围和形式。在场域中，惯习赋予行动以行动的模式。惯习是一种结构形塑机制，其运作来自行动者内部，是生成策略的原则，这种原则能使行动者应付各种变化的情境。作为外在结构内化的结果，惯习通过系统方式对场域的而要求做出回应，惯习是内在于个人身体的场域，场域是外在于个人身体的惯习。因此，场域和惯习都是关系性的，只有在彼此的关系中，它们方能充分发挥作用。场域-惯习理论体现了一种实践的模糊性，主要表现为：一惯习所产生的行动并不具有严格的规律性，惯习遵循一种实践的逻辑，尽管这种逻辑含混不清，却勾画出与世界的日常关联。二、惯习和场域之间具有一种无意识的同谋关系，这是行动者出于惯习对客观结构存在一种无意识的服从。三、人们之所以对他们遭遇的现时所设定的某些后果萦绕于心，是因为惯习激发他们、推动他们去体会这些后果所致，实践扩大了利益的范围。
场域-惯习理论中不可或缺的因素是权力。权力也可称为力量，是各种形式资本的总称，如经济资本、文化资本、社会资本等。每个社会都趋向于一种秩序，场域中也是一样。权力场域的秩序来源于对权力的权力的争夺。这种以争夺霸权为目的的斗争实际上就是争夺权力合法化的斗争，也是为了争夺权力再生产方式的斗争，两者不可分离。权力合法性问题涉及到一种实际状态，合法性位于彼此竞争的多种权力之中，竞争会导致合法性的存在成为一个突出的问题，由此可见，不同类别的资本持有者用来维系和扩大其资本的再生产策略，必然包含着某些旨在使其权力合法化的象征性策略。在场域中，实践以惯习为原则，而受场域结构影响的惯习又倾向于创造产生它自己的条件的策略体系，即创造场域结构，从而使权力得以再生产。并不是所有的行动者和所有的群体都以同样的方法和同样的程度来使用他们的再生产策略，使用何种再生产策略体系取决于他所拥有的资本总量尤其取决于他的资本结构，通过利润差别机会的结构，人们投资倾向表现为不同的偏爱体系结构。象征性策略是霸权者通过纯粹的象征途径包括交流、认识，承认，不承认，信仰，甚至情感等来进行的权力合法化。由于合法化的环节越来越长，因而现行霸权方式的象征效能也趋向扩大，肉体上的强制渐渐让位于隐秘而委婉化，紧张而放松的方式象征暴力的制约。不管是再生产策略还是象征性策略，其关键是，在场域中被支配者的认知结构与支配性的客观结构之间存在一种无意识的同谋关系，或者说惯习与场域之间存在一致性，此时，被支配者会不由自主地服从作用于他们无意识之上的霸权。在霸权者之间的斗争中，最有力的武器之一就是特殊利益的象征性普及，出于合法化的目的，或者以动员为目的，这种象征性的普及会不可避免地将普遍概念例如“公共事业”等向前推进。
至此，布迪厄的场域、惯习、权力理论逻辑基本上被阐述清楚。布迪厄将这套场域理论运用在在学术与政治的实践中反思社会科学的自主性。他认为由于存在威胁知识场域自身自主性的支配权力，社会科学总是面临监督和抵制，所以社会学不可能保持中立立场，在知识场域，掌握的大量经济资本和文化资本的霸权者以一种伪装的知识分子的身份在知识场域中进行权力再生产，对此，知识分子要保持反思性和警惕性，要集合起来，反对经济霸权者对知识领域的隐形统治。
读书感想：一是布迪厄的思想乍看简单，实则不然，由于存在主客观结构之间的辩证关系、抽象理论和具体实践之间的来回跨越，给人抓不住之感，要想厘清概念之间、现实之间、概念和现实之间的关系，并表达出来是一项挑战。二是问题意识，读的过程会联想之前的读过的经典，试图将知识以某一个点进行重新归整，这需要花些功夫。三是什么是深刻的幸福。开读书会的前晚因为一个问题没想清楚失眠到四点，在半睡半醒中想清楚了才安心地睡着了，这种体验对我来说很珍贵，这不是那种令人讨厌的压力体验，而是一种深刻的幸福的生动的压力体验。
时间：2015.10.26至12.3
书单：齐美尔：
1、《形式社会学》
福柯：
2、《知识考古学》；
3、《词与物》；
4、《疯颠与文明》；
5、《临床医学的诞生》；
6、《规训与惩罚》；
7、《不正常的人》；
8、《性经验史》
从福柯作品中人的消解看福柯对理性主义的批判
第一部分：福柯现代认识型中人的消解
福柯认为科学话语的历史分析最终应属于话语实践理论，而非属于认识的主体理论。在现时代，福柯通过阐明人类学对人的消解，批判了人类学的主体至上主义，即批判那个至高无上，起构造和奠基作用的无所不在的大写主体。福柯所说的人类学并不是通常意义上的一门特殊的学科，而是指使得哲学问题全部置于人类有限性领域之内这样一种哲学结构，它的典型特征就是把知识的可能性与理性的界限、人的有限性联系在一起。
在《词与物》中，福柯阐明了一个撇开任何理性价值或客观进步的认识论领域，就是认识型。“认识型”是指某个时期存在于不同科学领域之间的所有关系。科学之间或各种部门科学中的不同话语之间的关系现象构成了不同时期的认识型，它是西方文化特定时期的思想框架。福柯认为从16世纪到19世纪，西方认识发生了两次断裂，形成了三种认识型，传统认识型、古典认识型和现代认识型。16世纪的传统认识型以相似性为基础，认为事物的性质在于它们的共存，它们借以联系在一起和交流的方式是它们的相似性，这个相似性只有在话语符号网络中是看得见的。但是由于在塑成了世界的相似性和形成世界的话语的相似性之间存在缺口，所以知识的要做的就是克服由这一缺口造成两个世界之间的距离。在这种认识型下，知识在于让一切东西讲话，知识的本义是阐释。从17世纪中叶到18世纪的古典认识型以同一性和差异性为基础。在同一性和差异性纵横交叉形成的图表空间内是话语符号，这些符号必须把表象连接成有区别的小区域，这些小区域因确定的特性分开来，就形成了一个由符号表象的表象形成的秩序关系。知识的界限就成为表象对符号的完全彰显，表现被符号整理的井然有序。所以对语法和财富体系做研究时，只需通过能对物的秩序作表象的话语，而不需通过人文科学，所以，人在古典知识内部并不存在；当词不再与表象相交织，并且不再自发地对物的知识做分区管理时，古典主义与现代性之间的界限就出来了。从19世纪起，大写的历史将在一个时间序列中把独特的生物结构相互关联起来。正是这个历史，又逐渐把自己的法则强加在生产分析、有机存在分析以及最后的语言群分析上。大写的历史从19世纪起限定了经验。当自然史成为生物学，财富成为经济学，语言反思成为语文学，存在和表象共同所处的那个古典话语消失时，人作为知识对象和认识主体出现了。但是由于19世纪以人为经验对象的人文科学如社会学和心理学是在“知识三面体”（一是数学和物理学这样的演绎科学、二是语言学、生物学和经济学这样的经验科学、三是哲学）的夹缝中生存的，由于这三者的界限不清，所以人文科学的疆域和对象也是易变的，人文科学势必会被精神分析和人种学这样的反人文科学所取代。精神分析和人种学这样的反人类学并不询问人本身，而是询问使得一种有关人的知识成为可能的区域，因此消解了人。这样，作为西方认识型的知识的基本排列发生变化的结果，人就从不存在到存在再到消失了。
第二部分：规训权力下人的消解
福柯晚期的研究重点转到权力，这也许是因为福柯认为知识的分析应属于话语实践理论而权力是话语实践的一种结果这之间有什么关联，也许是对尼采将知识与权力一起研究的做法的继承。福柯笔下的权力与知识之间是一种共生的关系，它们在话语的平台上相互促进发展。福柯考察了从18世纪以来的三种权力谱系。
18世纪晚期，有三种组织惩罚权力的方式：第一是基于旧的君主作用的方式，表现为公开的残暴处罚。惩罚是君权的一种仪式和物质表现，是对犯人的肉体施加报复的仪式和标志，是不连贯和不规范的。第二种是把惩罚视为使人重新获得权利主体资格的程序，表现为一种惩罚之城。该种方式认为惩罚不应使用标志，而应使用符号，即一系列被编码的表象。这些表象应该得到迅速传播，并能被目睹了惩罚场面的公民所接受，这些表象作用于公民的灵魂，阻止公民产生犯罪。第三种是监狱制度，它通过在习惯、行为中留下的痕迹，施展训练肉体的方法，它以建立一种特殊的管理刑罚的权力为条件。这样我们就看到了三个系列的因素：君主及其威力，社会共同体，管理机构；标志、符号、痕迹；仪式、表象、操作；被消灭的敌人、处于资格恢复过程中的权利主体、受到直接强制的个人；受折磨的肉体、具有被操纵表象的灵魂、被训练的肉体。这三个系列的因素塑造了18世纪后半期的三种机制的形象。它们是惩罚权力运作的三种方式，是三种权力技术学。第一种权力技术针对的是犯人，即违反君权的人，其惩罚方式是公开的。第二种权力技术针对的是破坏社会契约的人，通过用符号和话语影响企图实施犯罪的灵魂，其惩罚方式具有一定的隐蔽性。第三种权力技术针对的则是整个社会中的人的各个方面，其惩罚方式具有极高的隐蔽性，人在这种巨大的规训权力的机制下已经丧失个体的主体性，成为被规训的肉体。
这种规训权力的发展是与知识的发展共同进行的。古典时代的人发现人体是权力的对象和目标。这种人体是被操纵、被塑造、被规训的。它服从、配合、以此变得灵巧、强壮。人在两个领域同时被规训，一是解剖学——形而上学领域；另一个是技术——政治领域。可解剖的肉体可与可操纵的肉体结合起来，肉体是驯顺的，可以被驾驭、使用、改造和完善。学校、医院、军队都是规训的机构，纪律就是有关细节的政治解剖学——通过严格规定人的空间、分布位置、活动时间表，动作连接、对时间的竭力使用等等来保证人的行动处在一个最具合理性的状态下。层级监视，规范化裁决以及检查这三种手段确保了规训权力的实行。全景敞视建筑是一个创造和维系一个独立于权力行使者的权力关系的机制，它在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用。同时，这种建筑使得监视者只能看见被监视者而不能被看见，被监视者只能被看见而看不见监视者，而上级来巡查的时候，监视者也处在监视之下。当整个社会处于制定各种程序时，监狱形成了。监狱是一种彻底的规训机构，它对每个人的所有方面——身体训练、劳动能力、日常行为、道德态度、精神状况——负起全面的责任。“监狱机制”诉诸三大模式——实行个人隔离和建立等级关系的政治道德模式，把力量用于强制工作的经济模式，进行医治使人正常化（规范化）的技术医学模式，这就是单人囚室，工厂和医院。“监狱体制”把话语和建筑、强制性规章和科学命题，实际社会效应和所向披靡的乌托邦，改造过失犯的计划和强化过失倾向的机制组合成一个形象。监狱体制中驯顺肉体的技术医疗、一般教育和宗教指导等联系在一起，并以它们为基础。科学心理学、医学或者精神病学都被用作实现监狱监督的规范化，因此赋予监狱制度一种“科学性“。随着医院、学校、公共管理机关，私人企业等监狱机构的增加，人员权力与专业资格方面都得到了扩充。监狱群岛把这种技术从刑罚机构扩散到整个社会有机体，社会都处在这种监狱体制的权力覆盖之下，没有行使权力的主体，但是社会中的每个人都在权力的规训之下。人就这样被消解为规训下的肉体。
在规训的权力的威力之下，还有一部分被消解的人即疯人和不正常的人。14世纪的麻风病人是被隔离的，这种严格区分的重大方式既是一种社会排斥，又是一种精神上的整合。15世纪（文艺复兴）的文学和哲学领域里，疯癫经验表现为道德讽喻的形式。到17世纪，逐渐产生了禁闭院，疯人并不是禁闭的第一个和最无辜的牺牲品，却是禁闭权力的一个最模糊又最明显最持久的象征。18世纪对于禁闭的政治批判使疯癫比以前更紧密地与禁闭联系在一起，一方面使疯癫成为禁闭的象征及其在禁闭世界中的荒诞而又使人无法摆脱的代表，另一方面又使疯癫成为各种禁闭措施的典型对象。于是疯癫既是压迫的主体，又是压迫的对象，既是压迫的象征，又是压迫的目标，既是这种压迫不分青红皂白的盲目性的象征，又是这种压迫中一切合理又必要的辩护。通过这种循环论证，疯癫最终成为禁闭的唯一理由。禁闭的恐怖是从外部包围着疯癫，标志着理性和非理性的分界线，而且具有双重力量，一方面是制止狂暴，另一方面是控制理性本身，将其置于一定距离之外。19世纪禁闭所变成疗养院。疗养院没有强制措施，并不意味着非理性获得解放，而是意味着疯癫已经被制服。在这种新的理性的统治下，疯癫代表了一种未成年地位，疗养院的一切安排都是使精神病人成为孩童——必须给精神病人以奖惩，教育制度，对他们进行引导，使他们服从，给他们安排工作等等。皮内尔认为，除了缄默、镜像认识、无休止的审判之外，疯人院具有特有的第四种结构，即对医务人员的神化。在疯人院的的前三种结构与禁闭的结构相同，只是发生了位移和形变。但是由于医务人员获得新的地位，禁闭的深层次意义被废除，具有现代意义的精神疾病有可能出现了。医疗工作成为疯人院庞大道德工作中的一部分，一种人格引进疯人院，这种人格力量只是借用了科学的面具，用科学来维护自己，就其性质而言，这种人格力量属于道德和社会范畴。医生的医疗实践在很长的时间里，不过是对秩序、权威和惩罚的古老仪式的一个补充，他并不是对这种疾病有了一种客观的界定或者有了一种详细分类的诊断，而是凭借着包含着家庭、权威、惩罚、和爱情的秘密的威信。久而久之，医生个人被神化了，成为一个绝对权力的象征，疯人在这种道德规训中被要求成为一个不疯癫的正常的人，而在理性的话语体系下，正常人已被规训所消解，所以疯人最终也逃不过成为被消解的对象的结局。
福柯认为“不正常的人”有三个源头，他们由历史上的三种人转变而来，“畸形人”，“需要改造的人”和“手淫的儿童”。首先，在福柯眼里，畸形人的概念主要是一个法律概念，而不完全是生物学或医学的概念，畸形人之所以被分离出来，当做单独的范畴，是因为他对法律提出了挑战，构成了法律的障碍。福柯认为，我们并不认为有某些残疾的人是畸形比如聋子，瞎子，瘸子，因为他们虽然有生理上的缺陷但是他们在法律上都有确定的地位，法律处理他们的时候没有困难。畸形是法律的极限，畸形在法律之外，是法律预见不到的，这个自然的混乱引起法律混乱。阴阳人、双体人，半兽人等等严重违背了法律，法律无法处理这些罕见的现象，所以就把这种威胁了社会的人分离成一个单独的范围，畸形人参照的范围是自然和社会。其次，“需要改造的人”出现在17和18世纪，福柯认为需要改造的人参照的范围是权力的纪律装置发生作用的家庭、车间、街道、教堂、警察局等。这些人桀骜不驯，不服从管教，拒绝遵守纪律，所以最后被纪律或者改造机关宣布为“不可改造的人”，面对这种人所采取的措施就是进行改造。最后，“手淫的儿童”，在18世纪出现了反手淫运动，对当时的社会和医学来说，儿童手淫不是一个道德问题，而是一个生理学和医学的问题，儿童的手淫会导致一系列的疾病，甚至死亡，如果一个人在童年时候的手淫可能会导致它成年时的一切疾病，手淫成为对儿童自己、对家庭、对社会的最大威胁，危及整个国家和民族的生存。于是反手淫运动通过社会运动在家庭中展开，并且通过医学介入是家庭完成了一个医学化的过程，从此医学知识和权力在家庭中开始运转。在19世纪，这三种人终于被构建成为“不正常的人”，在这三种不正常的人产生的过程中，我们能很明显地看出人的被规训，最重要的不是自然畸形人，不是桀骜不驯的人，不是儿童的性，而是对这些人进行干预的法律-权力、教育-权力，和医学-权力系统。也就是说，这些人是法律、教育、医学尤其是精神病学知识和权力的对象，这是一种新的种族主义，这些人在精神上和心理上成为被贬低的对象。真实的他们被压抑至沉默无声，逐渐被消解为一个权力体系下的异端的符号。
通过认识领域和权力实践领域这一系列人的消解，我们看到知识和权力相互交织促进，通过话语传递，在整个社会建构起一张巨大的权力网络，社会都被纳入由知识确保的规训机制，这是有古典时期开始延续至今的理性至上主义的结果，也正是福柯想要批判的东西。最后，从这种现代理性对人的消解的批判中，我们能看出福柯对人及其意义的一种态度，这个方面也可以总结下。
读书感想：一、本月读书过程是较为轻松和平稳的，可是总结的过程痛苦和艰难，出现一种大脑停滞的状态（我能说为此我还憋哭了嘛~）——许多想法在脑子里混乱交织，无法用合适有条理的语言表达出来，以致没有了任何想法。这种情况是由几个原因造成的，一是读福柯的时候很多地方爆炸出各种层次的理解和想象，但是我没有及时记下和去理清楚，最后就理不清了。第二是总结的时候重点放在了《知识考古学》和《词与物》上，陷在一种抽象晦涩的哲学混乱中，hold不住，出不来，后来开始总结其他的书比较有感觉些。第三，由于我现在是读完一个月的书之后再拿时间抄的笔记，就造成平时思考不够，总结大脑一时处理不了那么多信息，所以我要改成读完一本书或半本书做笔记。二、现在读书习惯培养起来了，但是在平常中还是要保持警觉的状态，不要放松警惕，经典不是那么好读的。三、接下来不到两个月的时间，计划读完布迪厄，争取再读一些哈贝马斯。
附：
对古典四大家思想体系的梳理
在读古典四大家的过程中，我经历了一个被繁琐的具体知识缠绕到从具体中抽象的转变，在这个转变中有一个基本的问题一直萦绕在我心中，既然是社会学，那么古典四大家各个视角下的社会是如何被建构起来的？就着这个机会，我试图用两条逻辑线来回答这个问题——一是以哲学观、方法论、研究对象为关键词的研究思路的线条，一是以社会生命力为关键词的研究内容的线条，以期对他们的思想体系有一个总体的梳理和比较。
文艺复兴和启蒙运动驱散了笼罩欧洲400余年的中世纪黑暗，宗教改革使欧洲理性光辉愈来愈亮，第一次工业革命随后而至，它为人们带来巨大的物质财富的同时，极大地改变了人们身处其中的环境，这引发了当时学者对其所处环境的观察、思考、建构和解释，社会科学便从此兴起。马克思生活的时代比其他三大家要早一些，社会科学话语体系偏向更古典时期的政治哲学和法哲学的话语体系，一般意义下的“社会”概念尚没有像涂尔干及之后的社会学者那样清晰和深入人心。马克思批判继承了黑格尔和费尔巴哈哲学的合理内核，创立了唯物辩证法，并将其运用到对社会历史的认识上。唯物史观是马克思的社会观，辩证法是其方法论。唯物史观认为人类社会是从自然界中分化出来的，这种分化是同人类改造自然的实践一同进行的，人类改造自然的实践活动是人类进行物质生产的方式，生产方式由生产力和生产关系组成，生产力决定生产关系，生产关系对生产力具有能动的反作用。如果将社会比作一个结构，那么由生产力决定的生产关系的总和是这个社会结构的经济基础，竖立经济基础之上的是社会的上层建筑，包括政治、宗教、艺术和意识形态等。经济基础决定上层建筑，上层建筑对经济基础具有反作用。经济基础和上层建筑以及它们之间的相互作用构成社会。马克思说：手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽机产生的是资本家的社会。依据人类生产力由低到高发展，社会依次经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，最后到达共产主义社会。马克思将目光锁定在他所处的时代，他认为当时的社会生产力发展处于机器大生产阶段，这种生产方式的一个不可避免的特点就是生产社会化同生产资料私人占有之间的矛盾——一方面，社会分工越来越细致，个人除了靠有组织的生产无法再独立完成一件完整的商品，另一方面，机器大工厂的两头，一头是占有全部生产资料的资本家，一头是自由的只剩下双手的无产者，只有私人占有全部生产资料，才能使生产有组织，只有一无所有的无产者为了维生来出卖劳动力，才能进行有组织的生产，二者缺一不可。问题出在产品的分配上，资本家自认为占有资料，所以除了付给无产者劳动报酬的那一部分，产品都应归自己所有。而马克思站在劳动者的立场上则认为，其一，资本家的生产资料最初通过原始剥削积累起来的，来之不净，从头到尾毛孔里都是血和肮脏的东西，手段不正当，目的也是不正当的，所以不该占有劳动产品的价值；其二，产品都是由劳动者生产的，除了给劳动者以弥补劳动力价值的那一部分，还有由劳动者生产但是没有给劳动者的那部分价值，即剩余价值，当资本家侵吞了这部分价值甚至通过压缩劳动者的生存空间和休息时间来赚取更多剩余价值的时候，这就是一种压榨和剥削。这样一种生产力所决定的生产关系就是资产阶级和无产阶级之间不可调和的对抗，相对应的上层建筑就是资本主义统治和无产阶级对资产阶级统治的反抗。这种对抗在当前要通过改革或者革命来解决，但是最彻底的方式是进行无产阶级革命从而暴力推翻资本主义统治建立无产阶级政权。马克思认为，资本主义生产方式是人类社会发展史上的一个历史阶段，是最后一个人剥削人的社会形态，这个阶段之后，人类将进入一个没有剥削和压迫人人都能全面自由发展的社会主义社会。他分析了资本主义灭亡的必然性同时又主张暴力推翻资本主义统治，可见他的价值立场是非常鲜明的，态度也是非常积极的。马克思眼中社会如同他眼中的所有客观存在一样是动态发展的过程，稳定的结构是暂时的，而动态发展本身才是永恒的，这种发展的根本动力是人类的生产力水平决定的，社会生命力即来源于由这种生产力水平所决定的社会关系的发展水平。所以不难看出，马克思对人的强调和重视远远超过对社会本身的重视。或许，社会并不是马克思的研究重点，马克思的社会观更大程度上是其哲学世界观的一部分，分析资本主义社会的运行机制和问题目的在于赋予无产阶级以斗争的锐利武器，但这丝毫无损马克思作为一名伟大社会学家的魅力。
涂尔干主张社会实在论，他眼中的社会是一个具有强大力量的社会实在，是一个有机体，独立地存在和运行着，仿佛是一个生命。研究社会要从社会事实，即从普遍存在于社会各处并具有其固定存在的行为方式入手，比如自杀，自杀率的升高是一种群体性的事件，是一种社会事实，它就像社会这个有机体生病了一样。社会有其自在的发展阶段，涂尔干指出由于分工的发展，人变成原子化的个人，人与人之间变成相互依存的关系，社会已经从机械团结社会发展到有机团结社会，原有社会的权威失效，新的社会规范还没有建立起来，由此产生社会失范，社会机体生病的原因大体是因为此。涂尔干认为，图腾崇拜或者原始宗教力的权威赋予环节社会以生命力和凝聚力，面对有机团结社会，涂尔干则提出要在学校进行道德教育，在社会和个人之间建立职业团体，以此来使新的社会继续凝结和发展。可见在实用主义的哲学观的指导下涂尔干致力于分析社会问题并对症下药提出解决办法。涂尔干思想中体现出的人与社会的关系一种社会凌驾于个人之上，对个人产生强大的制约作用的关系，人只有部分或者全部融入社会中，才能认识真正的自己，这与马克思笔下的人不同，涂尔干笔下的人是消极的，被动地受社会的影响，却很少对社会产生积极的能动作用。
谈到韦伯，我的内容就与题目有些偏差了。因为在韦伯看来，他的目的并不在于构建真实社会，而只能建构关于社会的理想型从而用来理解和解释社会。这就涉及到韦伯社会学的哲学前提，即对主观意义的理解是社会学知识的根本特质，任何社会文化科学的先验前提是指人类能有意识地对世界采取一种态度，人类具有赋予世界意义的能力和意志。在这种前提下，韦伯选取人类的社会行动作为其解释社会学的基本分析单位，社会行动在不同情境下的有四种意义取向即目的理性、价值理性、情感性和传统性，因此社会社会行动具有四种可能的向度。社会学对社会行动的“理解”主要看对行动者主观意义的把握。判断我们对社会行动的理解是不是和行动者的主观意义相符有两种方式：即理性的确证或者拟情式的再体验。理性的确证主要适用于与社会行动者主观意义及相关的东西能够以执行清楚理解的行动，任何对具有理性倾向的目的行动的诠释，我们理解的时候，都能在很大程度上找到使其与主观意义相符合的手段，因此，目的理性的行动取得了方法上“原型”的地位，借以衡量各种“偏离”的状况。所有非理性的、由情感决定的行动要素，都可以视作与目的理性行动的概念偏离部分加以研究。对行动目的取向的确信是一种社会生命力，使得社会聚合成为可能，社会行动取向在社会运行中具体表现为一种社会秩序的正当性：宗教社会的正当性来自于教徒对救赎的确信，经济社会的正当性来自于人们对利益最大化和诚信的确信，支配中的正当性分别来自于人们对卡理斯玛特质，传统和法令的确信——个人的社会行动产生社会关系，社会关系复杂化倾向于一种社会秩序，社会秩序之所有存在是因为社会秩序的正当性，秩序的正当性来社会行动者共同的行动取向。说了这么多，其实就一句话，社会行动的取向使得社会成为可能，但是这只是理想类型意义下的社会中的行动，并不是真实的社会，韦伯只是用它来理解真实社会。所以，在这种乌托邦式的社会理想型中，讨论人与社会的关系并无多大意义。
说起齐美尔的社会，浮现在我脑海中的画面是一个坐标系，横轴是社会分化和客体化，纵轴是社会化。齐美尔首先从康德的哲学和认识发出发，依照康德论述自然是如何可能的思路来论述了社会是如何可能的，他认为是社会成为可能的基础是一些先验的条件即一些智力的要素，这种智力的要素就像感官的感觉。在人的心灵中，通过意识的过程，一个单一智力要素存在同另一个同另一个单一的智力要素存在，乃至无数单一的智力要素存在，按照一定的规则发生关系，形成一种有意识的，能动的综合过程，这就是社会统一体的由来。这种统一体存在于每一个既作为参与者，又作为观察者的意识之中，所以可以被称为认识的统一体。在这里，个人是社会有机体的一个环节，同时本身又是一个完整的、有机的整体，是一种社会的存在和一种自为的存在。个人与社会的关系就在于，个人被包括在社会里，同时与社会相对峙，一方面个人是社会的产物，是社会的容器；另一方面个人作为社会的一个环节也会被编织到社会的相互并存之中去。社会既然已经如此存在，那么社会学的主题便不再是构建社会而是对社会进行观察和从社会事物多样性中抽象出认识。具体来说，由于社会存在于人与人出于本能和特定目的相互影响的地方，所以社会学的研究对象便是对人与人相互作用的内容和形式，即社会化的方式和形式。——这就是齐美尔形式社会学研究的方法和要解决的任务，对此齐美尔一方面直接分析了上下级秩序、争端、社会集团、社会群体的自我保存，群体的扩大等人与人相互之间关系的形式，另一方面还从秘密、穷人、时尚、羞耻、首饰、社会空间等社会现象入手揭示这些常见现象的本质，即蕴含其中的人与人之间相互作用的形式。人与人之间为何会呈现这么丰富多彩的相互作用？这就涉及到齐美尔研究的起点，即他的社会分化思想。人与人之间关系的变化体现了现代社会的变迁，齐美尔将这种变迁概括为个体化和功能化，这其实是一个社会分化和客体化的过程——一方面个人从传统的社会关系中解放出来，获得自由，另一方面，个人人格从人类整体意识中分离出来，变成客体化的存在，导致社会机构和结构、客观文化也在发展，这些变化是人与人之间相互作用的形式和内容发展的推动力，也是齐美尔眼中的社会和社会学观察视角的推动力。
时间：2015年9月24日至10月24日
书单：
韦伯：
1、《法律社会学》后六章
齐美尔：
2、《社会是如何可能的》；
3、《货币哲学》；
4、《时尚的哲学》；
5、《宗教社会学》
汇报内容：
望不到彼岸，找不到栖息
——论齐美尔眼中现代人的悲剧
在读《阿尔卑斯山的旅行》的时候，我第一次感到一阵深深的悲哀。那时，我想象的翅膀正飞翔在洁白的雪山和碧蓝的天空间，为探寻更壮美的景致，我降落在崎岖的山路上，向雪山的更高更美处进发，脚下是咯吱咯吱的雪，厚重的面罩后是沉重的喘息，耳畔有风呼啸而过。我丝毫不怀疑我艰难跋涉的价值和意义，我认为这攀登的过程将带给我无上的愉悦和高尚的情感，阿尔卑斯山的高度能凸显我灵魂的深度。然而齐美尔告诉我，不，你所认为的长途跋涉所带给你的终极意义只是虚无，你无处驻足，因为你驻足的地方都是你要通往的终极意义，并不带给你灵魂的完整性。于是我在通向终极目的的途中驻足，不知该去向哪里。
人类生活内容和关系起初都是源于物与人无分化的的统一。它们并不像今天这样，似乎诸如财产和劳动、职责和知识、社会地位与宗教这样的生活内容从一开始就有了某种独立的存在，然后当人们接受它们以后，每一个人才跟它们紧密地联系在一起。例如，在发展的低级阶段，观念意识还不能区分客观的逻辑的真实和主观的、单纯心理的形象，儿童和原始人都二话不说把瞬间的心理形象视为实在，这种情形的出现，并不是因为有两个相互分开的现象系列错误交汇而造成混淆，而是因为二元性根本还未存在、无论从抽象还是从实际应用上看来都是如此。观念内容一开始是作为一种浑然一体的形象呈现出来。
自我与物从最初的浑然一体状态以一种一分为二的形式凸显出来，是一个长期的、永远不会终结的分化过程的结果。人的灵魂最初是一个完整的整体，那是一个精神内容的王国，经济品性、宗教虔诚、艺术、文学、科学、哲学、法学等等因素逐渐从灵魂中分化出来，充斥外在存在，在外在存在身上得以成型，再把外在实体扔在一边，企图依靠其纯粹的形式来表现它们自身的纯粹性。但是成型的经济、宗教、艺术、文学、科学等等文化形式无论在哪里，依然会带着它们赖以成熟的外在物质，表现为客观文化化形态。由此人的灵魂经历了主体人格的分化和客观化的双重过程，失去其完整性，变得破碎。在货币经济条件下，如上所述的主体人格几乎遭到了彻底的分化，譬如我们都对其有所需求的那些送货人、放债者、劳工等等都不是以其完整的人格在发挥作用，因为他们只是依据其人格的一个方面而进入人际关系之中，不具备完整的人格色彩。
人的灵魂这种人格分化和客观化使得人的生活失去从前那种完整意义。自我的内在完整性，基本上是在跟人的毕生事业的完整性与完成的互动中建立起来来，分工使得这种互动变得几乎不可能，现代劳动分工只让人格的一个方面发挥作用，而本来构成人格的其他方面一起退居幕后。高度专门化在工人的生存方式与产品存在方式之间造成的联系不足，尤其容易使产品与劳动者彻底脱节，由此产品的存在方式不是出自生产者的心灵，而是来自于它跟渊源不同的其他诸多成品部件的关系，生产分化程度越高，工人就越是不能通过生产资料来表达自己的个性，工人对产品的贡献越是湮没于无形，主体的精神性越是丧失，个人的生命意义越是无以依托和表现。与劳动分工同时进行的客观文化的增长及其逐渐脱离主体文化成为自在运行独立体，更是使得现代人的意义进一步被瓦解和覆盖。
所以现代人需要思考如何整合统一自己的人格，重回精神内容的王国，寻找完整的生命意义，在我看来，这是齐美尔笔下的现代人生活的终极目的。
目的性行为是主客体之间的意识互动，目的行为意味着我们的主观能力与某一客观此在的有意识契合。如果行为不能直接生成目的的外在对象，而是必须首先为此引出另一个外部事件，然后这个事件本身才产生最终目的结果，那么这样的事件和我们的行为就是为了生成目的套索而形成了连接性，我们叫其目的链。社会的复杂性由此而产生，并在货币的创举中达到巅峰。目的行为促进外部客体做出反应，这些反应依着它们自己的本性运行，直至为我们取得欲求的结果。
工具的使用意味着在主体和客体之间插入一个要素，这个要素在主客体之间占据着中介地位，工具是一种加强型手段，因为其形式和存在都是由目的预先决定。工具本身不是目的，工具绝对是手段，所以手段本身不是目的。例如宗教仪式只是教会用来使教众的典型宗教感情客观化的工具。我们越是彻底地把力量对准并集中在手段的制作上，实践链中唯有通过这些手段才能最终实现的最终环节，就会愈加可靠地得以实现。所以在实践中，最合乎目的的做法就是把我们的精力全部集中在实现目的链的下个阶段上，这就造成文明人受困于对于技术和手段的关注，却将他们的最终目的忘记了。此外，人格的分化和客观文化的巨大发展所造成的目的链条的复杂和繁琐，也是造成人们以手段取代目的的客观原因。
与分工深化一同进行的是人们愈来愈多愈来愈复杂的交换关系。当客观对象跟主体保持一段距离，又是主体的渴望所建立的，还是主体力求征服的目标时，便是价值。价值和交换互为对方的条件，当一方价值交换另一方价值的时候，就是一种经济活动，这是价值实现了客观化。在相对主义世界观的体系下，各种思想和认知就是一种相互依存的方式在各种普通知识和专门知识体系之中交汇，以此为基础，事物的多样性就有可能获得一种统一的考量，经济价值也就能以被纳入最广泛的关联之中。当存在的一切可认识的基本特性、此在的相互依存和相互作用都采用了经济价值，并给其材料提供了这一原则之后，货币的内在本质就变得可以理解了。货币是一般存在在实践的世界中最明确的表达形式，最清晰的实在，以此为依据，事物互相从对方获得各自的意义，并在相互关系的作用中，营造出自己的存在和显在。货币除了是可交换性的纯粹形式，它的意义在于把其他事物之间的相互价值关系表达出来。货币的功能在于促进社会互动和交换关系的发生，交换的互动促进了价值的在人的精神上的统一，为此，货币作为互动的抽象，只能是一切空间性实体的一个符号，成为互动的价值因素得以真正交汇和统一的中心。因为这些特性和这种交汇中心的特质，货币有可能成为实现人的灵魂整合和统一的终极目标的工具。
货币纯粹是最纯粹的工具形式。它仅仅充当跟特定目的相关的手段和工具，它在本质上不带任何先定的特定目的，而是作为完全超脱的“中转站”出现在目的链之中。手段在货币上得到了最纯粹的体现，它是无条件的手段。但是货币具有的一系列财富的无形增殖使其表现出的纯粹潜在的能量，凝聚成一个完整的抽象的力量和意义对货币的所有者产生相当于具体力量和意义的有利效果。此外，货币的纯手段属性可能会使货币成为难以融入社会的人们的专属领地，使人们无法以直接的方式获得社会地位、施展个人才能的时候，得到地位、影响和享受。再者，货币可能成为整合灵魂的工具使得人们对它抱有很大希望和偏爱。所以，当货币作为手段的种种优势凸显、重要性增强的时候，货币作为手段的价值也随之升高，直至上升到绝对价值的高度，并使目的意识确切地驻留在它上面。货币作为一种绝对手段，它不担心化解成为相对的东西，所以它才能在心理上被提升为具有绝对目的的意义。大多数现代人必定把获取金钱当成他们大半生最近的目标而全力以赴，于是就产生这样一种观点：即生活中全部的幸福与确定的满足感都与占有一定数量的货币密切相关，至此，货币就从一种纯粹的手段与先决条件向内生长为一种终极目的。人们就误把手段当作目的，在通往终极目的桥上驻足了。
货币纯粹的交换性确实能带给人一些个体自由，但是这种自由是消极的。譬如，18世纪出现的经常将各种义务改为货币支付的做法，虽然给农民带来了即时自由但是也从农民手中夺走了用金钱无法买到的、首先赋予自由以价值的东西即个人活动的可靠客体——土地。土地为农民生命提供依托的主心骨，一旦获得货币而失去土地，农民就失去了这样的主心骨，失去兴趣的中心和生命意义的依托。假若摆脱束缚而不马上的到占有或者势力的某种增长来补充，那么自由就失去意义和价值。摆脱某种东西的自由，应该还是获得某种东西的自由。货币作为绝对工具给人提供的是自由，但这只是一种潜在的、形式上的消极自由，所以，为了钱而换去生活的实质内容，这种做法就意味着把人格的价值给变卖了。这就说明，为什么我们的时代，无疑比以往任何时代都拥有更多的自由，但这些自由又是那么地缺乏欢乐。可见，人类在实现终极目的的手段——货币上停留，并没有带给人们灵魂的整合和意义的回归，反而变本加厉地出卖了个人的价值，货币本身的无实质性会使人的意义更加陷入虚无。现代人的灵魂如果果真栖息在货币之上，岂不悲哉！
现代人类还企图在文化中寻找生活的意义。他们去追求时尚，试图通过将个人意识集中于这种形式或者内容，以求达到与众不同或者保存内在自由的目的。一般情况下，物与人是分离的，而时尚为人们提供物与人之间的一种结合，让人们得以在寻求灵魂统一的进程上前进一步。然而，任何赋予生活意义的目的是不能在生活之外找到的，任何一种文化形式只是生活意义的一种表现形式，它只有依赖于生活的宽厚才能存在下来。人们寻找生活意义需要文化形式来当做工具，但是文化形式并不是生活意义本身，如果人类将文化形式当做生活意义，就是人类的一种悲剧了。追逐时尚的人虽然在总体上代表着个性化的东西，但是这种个性化其实存在于既定社会圈子的共同特性在量的强化上。他引路但他实际上只是借助群体的力量获得一种看似自由和有力量的东西，他自己可能只是天性不够独立但又想使自己变得突出不凡。时尚能引导他找出他生活的意义，但是时尚并不是他要回归的精神内容的王国。人们仍然需要在生活中跋涉，寻找他的生命意义的完整性。
站在阿尔卑斯山的茫茫雪山间，艰难跋涉者究竟如何到达灵魂的理想彼岸，齐美尔并没有给出答案。不过，齐美尔在《现代文化的矛盾》中说，文化并不是真正的生活，所以人类人格分化和意义的丧失悲剧可能已经发生，可能正在形成，也可能并不存在。我们不要盲目悲伤，暂且保持清醒，给自己敲敲警钟，防止生命陷入可能的意义丧失。
读书感想：
一、本月首先用了6天的时间结束韦伯最后一本著作的阅读并且对其经济与社会部分进行了细致的梳理。梳理的时候很焦虑，因为大家都已经读了一到两本书了，但是也很欣慰，因为每梳理一本都有新的收获，对韦伯有了更清晰的理解和更多思考。
二、本月在论坛上看见其他同学的读书帖子，发现有的人思考力度很大、有的人习惯将自己的感受带入总结、有的人非常细致详细等等，各有千秋，收获很大，所以这次总结也有试着学习其他人的方法。论坛就像加油站，觉得懈怠的时候，去瞅一瞅大家的总结，就又充满压力和动力。
三、齐美尔著作中总能隐约看到涂尔干韦伯马克思的影子，但是乍一想却又抓不住，他自成一派，与其他几大家的比较值得细细推敲。接下来一个月继续读齐美尔，同时希望自己抓紧时间，之后能开始对新四大家的阅读。
时间
：2015.8.19--2015.9.21
书单：韦伯：
1.《社会科学方法论》
2.《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》
3.《经济与历史 支配的类型》
4.《支配社会学》
5.《非正当性支配：城市类型学》
6.《法律社会学》未完
7.《马克斯.韦伯传》
首先韦伯就指出主观意义的理解是社会学知识的根本特质，任何社会文化科学的先验前提其实是指人类能有意识地对世界采取一种态度和人类具有赋予世界意义的能力和意志，一切关于社会文化实在的认识始终是依据于一种人类的独特的认识，我们意义上的文化科学始终只关心那些与我们赋予其意义的事件有联系的部分。从这个角度来说，文化科学是受“主观的”前提条件的制约的。具体来说，社会行动是指行动者的主观意义关涉到他人的行为而且指向其过程的这种行动。社会行动之所以可以被理解就是因为它其实是行动者的主观意图。
韦伯的理解社会学作为一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。社会行动是韦伯社会学最根本的分析单位。社会行动理论是韦伯理解并诠释社会的工具，理解和诠释各种具体的社会行动如宗教、经济行动以及与经济行动紧密相关的支配和法律形成等便是在理解和诠释社会。
理解社会行动的核心在于理解社会行动的合理性。为阐明社会行动在不同情境下的可能向度，韦伯区分了社会行动的四种意义取向即目的理性、价值理性、情感性和传统性。社会学作为一门被设想为不牵涉到“客观正确”或“真正”意义的学科，对社会行动的“理解”主要看对行动者主观意义的把握。理解的确证可以有两种特质：理性的或者拟情式的再体验。理性的确证主要适用于其主观意义关联能够以知性清楚理解的行动，拟情的确证则适用于那些可以完全再体验当事者所经历的情感关联的行动。任何对具有理性倾向的目的行动的诠释，在理解的手段的选择上具有高度的确证性。因此，目的理性的行动取得了方法上“原型”的地位，借以衡量各种“偏离”的状况。所有非理性的、由情感决定的行动要素，都可以视作与目的理性行动的概念偏离部分加以研究。在韦伯的宗教、经济、支配中处处存在理性主义，时时存在理性主义，存在各种理性主义，通过对社会各领域中理性主义发展逻辑的论证，韦伯阐述各种社会行动和社会的发展，也水到渠成地解释了为何只有西方发展出近代资本主义。
韦伯社会行动理论的建构采用的是理想类型的方法。理想类型是一种概念工具，韦伯基于特定的特点，从纷繁复杂的现实里抽离出来某些特征，整理成逻辑一致的理想型，反过来这些理想概念型又可以作为衡量现实的尺度。多种理想类型构成了一个个尽可能展现完备的意义妥当性的概念单位，发挥塑造专门概念、进行分类和启发上的功能。社会行动理论建构的最终目的就在于在于提供一系列有清楚定义的理想型概念，代表行动者在特定情境中的行动的“价值关联”的种种可能形式，社会学者可以借助这些概念来归类和分析行动者的行动，再从结果来检验这些概念正确性与妥当性。韦伯建构社会行动理论以后，就将其运用到具体社会行动研究，他也是通过理想类型的方法来操作化这套理论的，从而达到分析社会现象的目的。在支配社会学、宗教社会学、经济理论中，处处有理想型概念的运用，例如支配的三种类型传统型支配、法制型支配和卡理斯玛型支配，值得一提的是，理想型不是社会历史现实，它是一种乌托邦式的存在，并且有其相对性，随着社会学的发展，会不断有新的理想型概念被建构。
“正当性”是韦伯论及有关“行动”和“秩序”问题的承接点，解释社会行动之所以能解释社会，正是因为社会需要正当秩序，而社会行动可以指向行动者相信存在的正当秩序，所以社会行动理论在解释社会时具有了一种可能性和合理性。韦伯的目的是想将个人的行动连接到一般所谓社会秩序上，并借以说明任何像“国家”、“社团”或“封建主义”等概念，都是指称人们的共同行动，而社会学的任务便是将这些概念还原到可理解的行动，亦即还原到参与者个人的行动。正当性来源于基于传统的信仰、或基于感情上的信仰、或基于价值理性的信仰或基于合法性的成文规定，当行动者基于这几种来源赋予他的行动以某种正当性的效力时，该行动便指向一种社会秩序，具有一种可被理解的的意义，因而可以解释和理解社会。具体说来，当社会行动的指向基于一种情感式或传统式的动机时，社会指向一种共同体关系的秩序体系；当社会该行动指向是基于理性的利益动机时，社会倾向于一种基于双方认可的同意的结合体关系秩序体系。正是由于正当性，可以形成不同的组织结构和行动类型，因而能够解释社会。进一步来说，例如韦伯在论述支配时，通过对支配中正当性的说明，韦伯阐明了整个社会的结构：支配关系之所以能够延续，就是因为每一个支配系统都企图培养及开发其“正当性”，围绕正当性，支配者和被支配者的行动共同决定着社会的结构，——法制型支配的正当性基础是法律，由此衍生出官僚制的社会支配结构；传统型支配的基础是渊源悠久的传统的神圣性，由此衍生出家父长制和家产制的社会支配结构；卡理斯玛型支配的正当性基础是对个人的英雄气概或非凡特质的献身和效忠，所对应的是英雄和皈依者的支配结构。
总结起来，主观意义的理解是韦伯理解社会的哲学前提，社会行动理论是用来解释社会的抽象工具，理想类型是构建社会行动理论的工具同时也是社会行动理论的操作化工具，理性是社会行动理论分析社会的核心和合理性，正当性为社会行动解释社会的合理性。通过这些方法原则和具体的经济、支配、宗教上的各种概念及概念间的逻辑演绎，韦伯勾画出他博大精深的社会图像。
本月读书的感觉有三：一是在韦伯浩瀚的知识海洋里迷失，所以我每见到一个读过韦伯的人都会问，韦伯为什么要讲这些东西？韦伯让我不得不跳出微观知识的局限，站在一个中观或者宏观的层面来看风景——社会学研究的对象、领域、方法、立场、学科前提假设等，这些东西都是我之前从未注意到的，在这个月的挣扎中都开始被纳入思考的范围，有一点通的感觉，但是仍然朦胧，相信随着读书越来越多，这些都将更加明朗。其二，觉得韦伯的论述就像蝴蝶不断颤动的翅膀，每一次颤动都很美丽。其三，坚持就是重复，重复产生奇迹。Practice makes perfect。
时间：2015年7月6号至8月18号
书单：
韦伯：1、《新教伦理与资本主义精神》
2、《中国的宗教：道教和儒教》
3、《印度的宗教：印度教与佛教》
4、《古犹太教》
5、《宗教社会学》
6、《宗教与世界》
7、《学术与政治》
8、《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》上半部分
汇报内容：
资本主义并不等同于对财富的贪欲。资本主义更多的是一种对非理性欲望的抑制，或至少是对非理性欲望的理性的缓解。不过，资本主义可等同于靠理性的、资本主义方式的企业活动来不断追求利润，因为资本主义必须如此：在一个完全资本主义式的社会秩序中，任何一个个别的资本主义企业若不利用各种机会获取利润，那就注定要完蛋。只有在西方，才发展出一种理性的、有系统的专业化知识以及一群受过训练的专业人才来从事经济活动，他们在今日文明中已踞有几近支配的地位。为什么只有在西方新教产生资本主义，因为在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸要素中，以职业概念为基础的理性行为要素，正是从新教禁欲主义中产生出来的。
问题的关键在于宗教上恩宠状态的观念，只要证明自己能取得上帝恩宠，从而产生动力，激励个人有条理地监督自己的行为，以使自己获得恩宠，并在此过程把禁欲主义注入其行为之中。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器，也可以因为觉得自己是神的意愿的工具，而确信自己已处于恩宠状态。前一种情况下他的宗教生活更倾向于神秘主义和感情主义，而后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则属于后一种类型。路德教特有的救赎观念影响在于罪过的宽恕，而不在于实践的神圣化。对路德教徒来说，只要有一次忏悔或训诫都能打动他，他就会暂时升到“自然状态”上。由于这种恩宠教义，路德缺乏有系统行为的核准，因而不能以此来促进对生活有条理地理性化。禁欲主义发展最具代表性的是加尔文宗。加尔文宗认为只有上帝的选民才知道如何行动以增添上帝荣耀，从而从事真正有效的宗教信仰以获得重生和救赎。为了获得自己的恩宠救赎状态，受严酷命运支配的加尔文教徒必须将自己的灵魂状况同选民的灵魂状况进行比较，从而更好行动，因此在现世中，由于完全受增添上帝荣耀这个目的支配，他们生活是彻底理性的。正是这种理性化，使得加尔文教的信仰有其独特的禁欲倾向。这种禁欲主义通过禁止自发的冲动性享乐和使教徒的行为有秩序等，使教徒得以过一种机敏明智的生活。
新教其他教派恩宠观念对禁欲主义精神的发展各有促进，如虔信派成员希望通过强化了的禁欲主义来享受此生与上帝合一的福佑。与上帝的合一情感因素所导致的精神体验和路德宗忏悔制的影响导致虔信派的禁欲主义基础是动摇的、不确定的。循道宗信徒的特点就是具备有条理的、系统化的行为本性，以求达至“唯一的确定性”，即获得恩宠的人，借助已在其身上发生作用的恩宠，通过某种瞬间的且突然的精神转变达到神圣化，循道宗的重生仅仅为预定论被抛弃之后对禁欲行为的宗教基础的德行教义的补充。浸礼宗诸派认为发自内心的对尘世及其利益的抛弃，通过良知向上帝表白无条件的顺从，是唯一的重生标志，因而他们会静默等待圣灵降临，从而服一切冲动和非理性的东西，创造出灵魂的宁静和谐，听到上帝的话语。这种救赎思想使他们将禁欲美德渗入职业生涯。
新教承认私人经济活动中神意的安排，他主要从劳动分工的成效来解释上帝如此安排的目的。认为如果上帝赐予某个选民获利的机缘，那么它必定抱有某种目的，虔信的基督徒理应服膺上帝的召唤，尽可能利用这天赐良机，这是获得恩宠的唯一手段。所以如果财富意味着人履行其职业责任，则它不仅是道德上正当，而且是应该的、必须的。清教禁欲主义反对的是无节制地享受人生及其能提供的一切，他们的禁欲品行原则束缚着消费，从而必然导致资本的积累，使资本用于生产投资成为可能。清教徒的职业观以及禁欲主义行为必然会直接影响到资本主义生活方式的发展。不过伴随着财富增长的是人们经济欲望的膨胀，当天职观念已转化成为经济冲动，也就不再感受到死去的宗教信仰了。
儒教是中国俸禄阶层的身份伦理，他们具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色。儒教伦理和新教伦理精神里都含有“理性主义”，但是儒教的理性主义意指理性地适应世界，不像新教意指理性地支配世界，儒教徒理性的清醒也完全没有像清教徒那样，建立在一种强力的激情上。中国人面对世界的实际态度是消极适应的，缺乏支配世界的激情，这是儒教伦理强烈阻碍资本主义发展的因素。韦伯认为，一个宗教的理性化水平可以有两个相关的主要判准，其一是这个宗教对巫术之斥逐的程度；其二是它将上帝与世界之间的关系、及在此基础上它本身对世界的伦理关系有机统一起来的程度。正统儒教伦理一方面极度地蔑视非理性的宗教，努力维持作为忠孝基础的祖先崇拜和孝道，另一方面又将之视为可利用来驯服人民的手段，这种对于异端教说如道教的巫术亲和的倾向，使得巫术得以在中国存在下去，而导致一切积极理性都付之阙如。此外儒教的理性伦理将它与这个世界的紧张性降到绝对的最低点，无论对现世采取宗教性的贬抑还是实际上的拒斥，都减到最低程度：比如说，儒教认为，这个世界是所有可能的世界中最好的一个；人的本性向善，人的本质和人能够达到无限完美的能力相同，之所以出现差别只是因为教养不同；人的罪的存在只是对传统的权威、父母祖先的冒犯，或者对传统的意识、因袭的习惯的冒犯等。这种强调向外适应“现世”的生活，而不企及超出现世的种种，造成大众的驯服和君子的尊严身份，塑造了其生活态度和呈现样式，从而必然保持本质上的消极特征。
就经济心态而言，儒教个人关系原则是被系于人而不是切事的职务，这就导致将商业信用的基础和经济组织的形态建立在个人的伦理资质上或个人关系上，缺乏理性的实事求是。此外中国商人将失败和成功都归之于神灵的力量（财神），认为成功与失败是一种巫术和礼仪上的奖赏或触犯，补救之道在于仪式上的“善行”，缺乏典型的清教徒所具有的那种由内而外、有宗教所制约的、理性的生活方法论。儒教认为财富是保证有尊严生活以及促进自我完善的手段，但是财富却会扰乱了心灵高贵的平衡，因此所有真正经济的职业劳动都是职业专家庸俗求利的行动。这种伦理核心拒斥了职业的专门化、近代专家官僚体制和专门的训练；尤其排斥了在经济上以追求利得为目的的训练。有助于产生优越的理性资质的理性的禁欲精神、功利主义以及随之而来的职业人的“精神”，都为儒教所拒斥。
在印度，古印度教的担纲者是一个具备文书教养的实习种姓阶层，他们担负起作为个人及群体之礼仪、灵魂司牧者的功能。负有劣势特权与职业特殊化的印度下层种姓是印度教的贱民种姓。印度教徒的救赎愿望是期待从履行宗教义务中得到一个较佳的个人转世机会，即他的灵魂能上升或投胎到一个更高的种姓。印度下层的种姓尤其固执坚守种姓义务，因为他们认为这是他们能否转世到较佳境遇的先决条件。现世的既存秩序绝对是无条件的正当，他所寻求的是在既存的阶序里，为改善自己个体灵魂的未来际遇而努力，因而印度教的虔敬，维系了传统主义所可能有的最强的力量，而不可能发展出一种新教式的理性主义。
纯正原始佛教伦理是最极端的现实拒斥伦理，但这种最为拒斥现世的伦理也可以说是理性的，因为它导致了一种对所有本能的冲动的持续而警觉性的控制。佛教追求救赎的目的是脱出业与因果之“轮”而获得永恒的寂静，所有与现世的利益有关、具有理性的目的行为都被视为背离救赎之道，只有专注冥思的内心活动才是例外。只有少数人能得救赎就是那些决心过着身无一物的、纯洁与无业的托钵为生的人。这样的一种遁世态度和所有的经济伦理或者理性的社会伦理之间没有任何通道可言，因而不可能成为任何理性行为的担纲者。
犹太教是个市民的“贱民民族”的宗教。犹太人期待通过现存社会秩序的一次革命，以达到个人的救赎，他冀望它的子孙能生活在一个弥赛亚的王国，整个贱民共同体的悲惨境遇在此王国中将得到解放，而且事实上还会登上世界支配者的宝座。犹太人相信总有一天，耶和华倾覆现存的秩序，为那些仍忠实信守其法律的人创造出一个弥赛亚的王国。犹太教徒之讲求自制，就是其专心致志于律法，严格遵守律法的结果。犹太教徒具有一种知识主义和典籍律法学者倾向性，知识主义教育造成犹太人的“生活方法论”和“理性主义”。这种“理性主义”并不是我们所说的禁欲而是律法的副产品，或者是犹太人虔敬的独特的紧张性产生出来的。总之，犹太人缺的是“现世禁欲”这一决定性的特质，由于贱民性格与耶和华的许诺。传统虔敬的犹太教徒根本无法想象的像加尔文宗般禁欲式的统治现世。
职业上的成功，对于犹太人而言，的确是一种神之个人恩宠的确证，如果财富受到谴责，那是因为其轻视上帝的诫命与许诺，以及受到诱惑而松懈履行律法义务。犹太教在中世纪及近代具有卓越的经济成就。但是犹太人的宗教及其作为一个贱民民族的特殊性格导致他们在加入产业劳动组织时遭遇外在的困难，同时很难经营具备固定资本的、持续且合理的企业，而只能从事贸易尤其是货币交易。此外古犹太教的经济伦理在其基本教义上仍然维持着强烈的传统主义，在对待异邦人及同胞时，分别遵循不同的经济道德，这也导致其经济心态与近代资本主义特色相去甚远，甚至正好相反。
从另一个角度而言，宗教可分为知识阶层的宗教和非知识阶层的宗教，知识阶层渴望的救赎是源自内心的困顿，相较于非特权阶级所特有的由于外在困穷而期盼的救赎而言，就显得离生活更遥远，更为理论化和体系化。一旦源自知识主义的救赎论及伦理成为一种大众宗教，此一宗教同时也会转化成一种通俗的巫术性救世主救赎论，以配合非知识阶层大众的需求（儒教、佛教、印度教都是如此）知识分子从一种“意义”的问题上来理解世界，结果就是世界及整个生活态度必须服属于一个极重要又有意义的秩序之下，存在于这种意义之要求与世界及其机制之经验现实间的冲突，导致了知识分子特殊的遁世行为。知识型宗教特有的逃避现实的性格亦可在此找到其根源。
相比其他宗教，只有禁欲的新教彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求，只有新教单独创生出这样的宗教动机——专心致志于现世志业以求救赎，强调有方法、理性地履行自己的职务。就像亚洲的非知识阶层的巫术型宗教，是没有道路通往一种理性的生活方法论的，同样儒教的顺应现世、佛教的拒斥现世，犹太教的救世主期待与经济的贱民法都无法导向有条理地制御现世，从而没有道路通往一种理性的生活方法论，更不可能产生一种资本主义精神。
读书感想：
其一，读完韦伯的宗教之后，仿佛进入迷雾森林，一片茫然，正需要一次梳理和总结的时候，接到老师开读书会的通知，所以心情是激动的而欣喜的，但是又很焦虑，因为两天的总结时间很匆忙，实在不知如何下手，所以本次总结注重梳理和罗列知识点，希望随着自己的积累愈来愈多，能够突破逻辑线条性的总结方法，转变到知识模型的构建上和对具体知识的抽象提升上。其二，一个好的开始是成功的一半，每次开完读书会都是一个开始，都将激励我在接下来的时间中勤勤恳恳安安心心很有状态地读书，加油！
时间：5月15号至6月22号
书单：
1、《自杀论》
2、《社会分工论》
3、《道德教育》
4、《社会学方法的准则》
5、《实用主义与社会学》
6、《孟德斯鸠与卢梭》
7、《乱伦禁忌及其起源》
8、《原始分类》
9、《宗教生活的基本准则》
汇报内容：
绑住潘多拉宝盒的松紧绳——道德
社会越是团结，社会成员联系的越是紧密，就越能维持彼此之间及群体内部各种不同的关系，这些关系的数量与规定它们的法律规范的数量呈正比，所以法律表现出来的社会团结是本质的。法律可分为两类，一种是有组织的压制性法；一种是纯粹的恢复性法，分别对应着两种社会团结类型，其中压制性法对应的是一种“关系一断即为犯罪”的机械团结，而恢复性法对应的是有机团结，或者说协作性团结。
机械团结强调人的相似性，个人同社会之间的纽带同物与人的纽带相似，这种社会团结越发达，个人也就越成为社会所支配的物。机械团结对应的社会组织形式是环节社会，其表现形式起初是一种没有确定组织和形式的大众组成的群居社会，然后是氏族社会，后来是以氏族为基础的部落社会。这种社会中，个人与头领的关系就同物与人的关系一样，是单向的。社会在某种程度上是由群体成员的共同情感和共同信仰组成的，个人与群体是依赖于完全共同的信仰，根本没有个人自己。协作性法律或者恢复性制裁所体现的有机团结是从社会分工中产生的。在有机团结中，个人在获得自己的独特性和自由度的时候，社会也会获得更大程度的一致性，同时个人的个性也会得到印证，个人之所以依赖社会，是因为个人依赖于构成社会的各个部分。有机团结社会是由各种不同机构组成的系统，每个机构都有自己特殊的职能，社会各要素有不同的性质不同的组成方式不同的地位。个人同社会之间的纽带已经不再是是共同的信仰和感情了，而是越来越成为分工的结果。
宗教观念和感情对社会生活影响越来越微弱，集体感情和信仰逐步淡化，而在职能专业化趋向的地方社会团结却越来越强，这说明随着分工的发展，我们的社会逐渐进入有机团结社会，环节社会组织日益败落。
人类对更大幸福的需要形成了分工的发展，但是分工的发展并没有带给人们比原始人能感受到的更多的幸福。这是因为人类对更大幸福的需要也促进了人类本性的变化，人们有了更多的欲望。我们的生命力量有限而社会生活无限，在某种欲望上花费过多精力，就无法在其他事情上投入力量，因此整个生活需要一种各要素彼此限制的均衡机制，才能保证一个有限远景的实现。如果欲望过多，均衡被打破，所有规范不再维系某一明确目标，那么潘多拉之盒就会被打开，人类痛苦和和焦虑便根源于此。社会需要一种道德约束力来约束人们的欲望和行为，而随着环节社会瓦解，从前的道德体系已经无法发挥作用，新的适应性道德体系又没有建立起来，这种约束体制缺失带来的痛苦和焦虑容易诱使人们自杀。另一方面，分工形成新的社会结构，但是分工制度只有在分工能确保各个社会成员已经构成联系前提下才能执行。社会成员彼此联系的最好状态就是社会凝聚力最强的时候，社会成员的凝聚源于共同的信仰和集体意识，在社会逐渐扩大逐渐密集，分工发展的时候，人们视野扩大，个人意识发展，集体监控能力和社会控制力量削弱，共同意识失去权威，人们缺乏一种集体意识的感召，失去对群体的依恋，导致社会动荡，人们做出不道德行为，也容易导致自杀率上升。
所以，在劳动分工的同时，为社会团结和人们生活幸福的需要，我们需制定出一种行为规范，防止个人欲望过度膨胀，避免共同意识和社会团结发生任何动摇。这种规范具有不容置疑的道德性质，它是联系个人自身和社会的纽带，它的主要功能在于将个人整合成社会整体，剥夺个人的部分自由但又能确保个人个性发展。在有机团结社会中，个人与家庭、祖国、传统及群体之间的纽带松弛，道德逐渐消亡，个人无法感受到社会压力。但是分工能使人再次意识到了自身对社会的依赖关系，使社会产生让个人无法脱离社会自身限度的力量，而且促使社会各部分彼此充分联系在一起，形成一种平衡和自我调节机制，同时促进形成某个群体的权威来维持这种调节机制，使其成为一种行为规范。分工促进职业法团、工会团体的形成，又能给人们以集体的依托。总之，分工既能成为社会团结的主要源泉，同时可以是这种道德秩序的基础。
在原始环节社会中，宗教扮演着道德的角色。涂尔干在考察原始社会宗教的起源及基本形式的过程中，阐明了宗教在原始社会中的道德作用。宗教发展的萌芽是原始社会的图腾制度。原始社会是依图腾制度组织起来的。图腾制度不是关于人、动物或者图像的宗教，而是关于氏族集体力的崇拜的宗教。氏族的这种神圣性来源于它凌驾于人们之上的那种权力，而社会所拥有的绝对权力主要是由于它所赋予的道德权威。所以原始人的信仰的是氏族的集体的道德权威，而这种道德力所转达的是集体意识作用于个体意识的方式。围绕图腾信仰，社会成员周期性进行一系列的膜拜仪式，包括祭祀制度、模仿仪式、纪念仪式等，为的是维护、更新和纪念对宗教的共同信仰，并从中获得集体力量和社会位置。原始社会中，社会是通过图腾宗教维持个人对集体的依恋，从而将个人整合为社会的。
涂尔干著作中，图腾信仰牵制个人行为最明显的表现就是乱伦禁忌的起源。外婚制就是乱伦禁忌，是禁止同一氏族的个体相互结合。禁忌是一种宗教仪式，目的在于禁止和某种事物的任何接触，以避免巫术传染造成严重的后果。原始人有接触禁忌。外婚制就是由于两性中的女性被加上了这种宗教特性印记，使男性感到畏惧从而造成两性的隔绝的。这是由于图腾制度中血是塔布对象，要避免与凡俗接触，而女性由于生理原因每月流血，所以要避免与其接触。血之所以是塔布对象是由于图腾宗教中，基质同一性原则倾向于用一种物质的形式来表明氏族的集体统一性。血共同体足以建立氏族同一性，因为血中包含超自然的本原就像图腾化身于每个个体之中。图腾就是血，血与图腾一样是神圣的事物，不应与凡俗接触，所以男性便禁止接近女性。又由于只有信徒才执着地尊崇该图腾，异族的图腾却一点也不神圣，所以只有同一氏族的男女才被禁止交往。这种禁忌对于人类道德发展具有一种非同小可的影响，不仅乱伦问题，当今男女两性的分裂的那些风尚也源于这一原因。
宗教之所以能发挥这样的作用是因为一种实用主义思想的影响。实用主义认为真理并不是对实在的一种刻板模仿，真理是活的，具有更强大的包容性和差异性，符合人类兴趣的才是真理，有用即是真理。宗教思想对于科学思想来说是混乱的，但是对于信仰其的教徒来说，确实符合逻辑的存在，因而能受到舆论的认可，成为真理，指导人们的行为。
除维护社会团结和集体情感、限制个人欲望维持一种平衡机制之外，图腾信仰还为我们提供一种宇宙观。原始社会中每一个部落、每一个胞族、每一个氏族分别有自己的图腾，图腾可以是自然万物，由此自然万物就被划分、包含在这种社会组织形式中了。这种社会组织形式便形成了最早的分类观念。当分类简化到只有两个类别的时候，它们必然就用来明确划分那些对比非常明显的事物，事物的对立扩展到了人，逻辑对比就会引发社会冲突。整个宇宙是在图腾之间划分的，同一个对象不会见于两个氏族，各个图腾各司其职，这是全部部落共同参与的协议、默契和规划的结果。时间的范畴也是由此产生，日历表达了集体活动的节奏，同时又具有保证这些活动规则性的功能。在历史的进程中，基本氏族的数量是变化的，而基本空间区域的数量也随之变化，这样社会组织就变成了空间组织的模型和翻版。有关类别、力、个性、效用等方面的观念都是起源于原始宗教生活，由于宗教生活即原始社会生活，所以范畴是来源于社会的。
在有机团结社会中，劳动分工发展的同时，还要确立一系列新的道德规范，尤其是职业道德规范，但是道德规范能否发挥作用，还要依靠道德教育。因此涂尔干主张知识分子和知识精英走出图书馆和实验室，关注社会事实和社会问题，让人们消除知识分子冷漠的误解。
感想：
本月后半月读书状态良好，大多数时候都能很快进入状态而且能持续专注，算是找到读书那种畅快的感觉了，希望记住这种感觉并保持。
总结还是很重要，既要详实又要简洁，是一个很考验人的过程，要是认真做下来，是能收获不少东西的。总结的时候要讨论，通过讨论，闪现在脑子里思考线条和点就生动起来，活起来，带给人深刻的印象。
社会学的基础不够，总是不能用合适的语言表达自己的意思，要积累。
创造性，不能因为惰性或畏惧限制自己的思考，要天马行空，有根据，创造性地思考。
下个月可以开始韦伯的阅读了，听说蛮有挑战的，我很期待。
书单
马克思 《资本论*第二卷》第三篇
马克思 《资本论*第三卷》
2015年3月18日——4月7日
书单：
1、《家庭、私有制和国家的起源》 恩格斯
2、《资本论*第一卷》 马克思
3、《资本论*第二卷》第一篇&第二篇 马克思
2015年1月7日到2月7日
《社会学的想象力》 C 赖特 米尔斯
《马克思恩格斯选集 第一卷》选读 马克思&恩格斯
《马克思恩格斯选集 第二卷》选读 马克思&恩格斯
《社会主义从空想到科学的发展》 恩格斯
《路德维希 费尔巴哈和德国古典哲学的终结》 恩格斯
《自然辨证法》 恩格斯
《反杜林论》 恩格斯
[ 此贴被王黎在2017-03-17 13:38重新编辑 ]
