至12月23日
《礼与生命价值》
《做人之道》
梁漱溟《中国文化要以》
许烺光《祖荫下》
王铭铭《社会人类学与中国研究》
费孝通《乡土中国》、《生育制度》、《皇权与绅权》
弗里德曼《中国东南的宗族组织》
杜赞奇《文化、权力与国家》
王斯福《帝国的隐喻》
韦伯《儒教与道教》
《西方法律思想史》
贴上书单
至11月17日
科斯、诺斯、威廉姆森等 《制度、契约与组织》
科斯等 《财产权利与制度变迁》
威廉姆森 《资本主义经济制度》
斯韦托扎尔•平乔维奇 《产权经济学》
德姆塞茨 《所有权、控制与企业》
张培刚 《新发展经济学》
刘易斯 《二元经济论》
赫希曼 《经济发展战略》
纳克斯 《落后国家的资本形成》
石川滋 《发展经济学的基本问题》
效率也即经济活动中的总体经济绩效问题，是经济学中继财富问题而来的又一核心命题。在成本---收益的框架之下，如何使效益（经济收益）最大化，也即在资源稀缺性下减少资源生产、配置中的成本，使资源达到尽可能大的利用效率，是众多的经济理论探讨的核心问题之一。那么，在这一思考路径之下就涉及到了经济学领域中一个经典性的争论，怎样的经济运行机制才是有效率的，是完全的自由市场还是人为的制度机制。 在传统经济学中，立足于理性经济人的基础之上，认为市场具有万能的作用，在完全竞争的市场中，知识信息都具有完备性，市场交易是无代价的，稀缺资源的配置在市场“看不见的手”的自发机制下，仅靠各种价格机制就能把一切问题摆平，从而实现最优，这样的经济运行机制从而也是最有效率的。这里我们看到，传统经济学思考中，是把制度视为当然存在着的，在建立经济模型时，明确界定的产权，完备的信息以及无摩擦的交易，被当做其暗含的既定假设。但恰恰因此而给经济学领域的一场范式革命提供了突破点。经济学里一直存在的一大弊病便是其理论模型分析往往是与现实脱节的。制度经济学对传统经济学重理论而轻事实，不顾现实世界的复杂性，而仅仅用一组工具进行思考的方式进行了反思，主张需要经验研究对事实的持续关注，把分析工具应用到经济制度之中，来弥补工具模型思考的空洞性。制度经济学以对自由放任的经济的否定，指出一个有效率的市场是嵌入到制度结构之中的，通过把交易成本引入到经济分析之中，而完成了对传统经济学的一场范式革命。 交易领域是制度经济学的一个基本的分析分析单位，而交易活动本身是嵌入在制度结构之中的。不同于传统的技术、资源禀赋，在制度经济学的思考之中，制度成为经济增长的源泉，因此，如何设计好一个制度便成为提高总体经济绩效的关键。制度引起了经济绩效的改变，一个经济社会所依赖的制度安排便成为经济分析的重点，制度成为经济绩效的主导力量。但是这一层次的思考是无法揭示出基础经济制度对经济绩效的影响也即经济运行机制的。因此，制度经济学对交易成本这一基本问题的思考便成为解释经济绩效的关键。传统经济学在零交易成本假设条件下，会毫无成本地排除无效率状况，并实现相互利益。然而，在现实世界中往往会存在市场失灵的状况，制度经济学的一大贡献便是提出了交易成本问题，并把市场失灵归咎于交易成本的存在。在制度经济学中交易问题不再仅仅是经济活动中的物物交换，更为关键的是两种权利间的交换，在现实交易活动中，产权的执行是有成本的，市场的交换是要消耗资源的，信息是稀缺的。在有限理性、信息不完全的经济活动中是存在正的交易成本的，在这一交易成本的存在的情况下，交易中的无效率便是由于参与主体间的交换关系造成的。也正是由于这种无效率可能的存在，同时也就产生了改善这一状况的激励。在有风险的交易活动中，参与主体便会寻求一种契约安排，以便减少交易成本，降低风险。在有限理性之下，不完全信息和有限决策技巧的限制，这种契约其实是一种不完全的契约，这也恰恰强调了契约的激励机制。契约达成的私人秩序总是嵌入在一个制度环境之中的，达成的协议也应尽可能地嵌入其制度化的支持机制中去，从而保证私人秩序的可信性，这种“契约的制度化嵌入”在理解制度安排的多样性时处于核心地位，这也成为契约执行问题的考察切入点。在交易的分析视角下，契约只是同意此交易的可能性，是激励性的一个侧面，而产权从待交易的权力的界定为出发点，创造了另一种激励机制，澄清产权提高了创造投资激励的可能性。产权是一种抽象的社会关系，同时也是一种社会工具，它使得对交易产生一种合理预期。在产权分析中，产权、激励与经济行为的关系共同架构起产权结构与效率关系的探讨，由于确定、交换、监察、执行产权等是存在成本的，存在着外部性，因此一种产权结构是否有效率便要看其是否为人们提供将外部性较大地内在化的激励，产权的一个主要功能在于引导各种激励机制，使外部性在更大程度上得以内部化。在外部性存在的情况下，产权分析更多地是倾向于一种私有产权的制度安排，由于共有产权下谈判成本、检查协议成本都很高，这样往往会导致较为低下的经济绩效，在私有产权结构的安排下，产权便具有了排他性以及可让渡性的特性，可以使得共有产权下的许多外部性得以内在化，从而产生了更有效地利用资源的激励。这样一种产权制度变迁的考察视角是在成本----收益的框架下做出选择的，预期净收益如果超过预期成本，一项制度便会被创新，制度变迁的目标便在于经济效率的考量
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至10月10日读书
斯密 《国富论》（上、下）
李嘉图 《政治经济学及赋税原理》
詹姆斯穆勒《政治经济学要义》
门格尔 《国民经济学原理》
马歇尔 《经济学原理》（上、下）
凯恩斯 《就业、利息和货币通论》
凡勃伦 《有闲阶级论》
康芒斯 《制度经济学》（上、下）
这个月阅读政治经济学的一个感受就是，经济学的理论体系是相当庞大的，尤其是这些经济学的大部头的经典作品，更是经济学的众多的基本元素，它们既涉及到很宏观的国家、国际性的层面，也有中观乃至微观的具体领域。对于非科班背景的读者如果要是在经济学的庞大体系中完全拎清楚其中内涵还是着实不易的，在这些经济学的经典著作的阅读中也只有尽量从中领会经济学最基本元素的含义及其相互间的演绎历程。
政治经济学涉及的各要素是极其复杂的，从对生产、分配、交换、消费等规律的探明，及其涉及到的土地、劳动、资本和组织等基本生产要素的分类来共同架构起政治经济学的分析框架与理论体系。其实，也许正如马歇尔所指出的，也许在某种意义上生产要素只有两个，就是自然与人类（这显然也只是从经济学的“物资”财富层次上来讲的）。政治经济学既是研究财富的学问，同时也是研究人的学问，正是在自然地协助下，人类进行活动来最终创造出用于经济社会生活中的财富，不管从哪个角度来看，人类都是生产—消费问题的中心。但是，政治经济学并没有在二者之上过多着力，而是把人类与自然这两要素本身放置在了其理论探讨的前提假设之中，具体落实在了“经济人”、“资源稀缺与丰裕性”等经济行为研究的前提预设之中。那么，这样一来（政治）经济学就成为重点关注国富民强的财富问题了，具体在于研究人的经济活动，而这一活动的研究又是在个人活动与社会活动的关系视角来展开的，经济人、组织、国家在经济学中有着充分的互动。
斯密时代的古典政治经济学研究的原点是“价值”问题，而古典政治经济学的理论建构与发展则是直接脱胎于对早期重商主义与重农主义的批判扬弃之中。早期重商主义从财富是由货币金银构成的理论前提出发，沿着增加国家财富的方向进行思考，提出了富国的两大手段：奖励增加国内商品的输出，限制减少国外商品的输入。他们认为通过这两大手段即可达到贸易差额有利于本国并最终实现增加国内金银量也即财富，使国家致富的目的。但是这一学说体系的巨大弊病在于，它是由生产者尤其是商人与制造业者而非消费者作为重商主义学说体系的重要设计者，消费的利益便完全被忽视了，把生产而不是消费看作是商业活动的终极目的。
继之而来又与之相对的重农主义则有着与其完全不同的财富来源的思考，它把土地产物看作是各国收入及财富的唯一或是主要来源。它从土地劳动是唯一生产性劳动的前提出发把费用分为生产性费用即地主的土地费用、农业家的原始费用及每年费用，其他费用如工人、商人等则为不生产的，不能对土地原生产物有任何的增加。这一学说自然也有其严重的局限性，使其并没有实行开来。但是它主张国民财富非由不可消费的货币财富构成，而由社会劳动每年再生产的可消费的货物构成，完全自由使这种每年再生产得以最大程度增进的唯一有效的方策，这些都为斯密所继承和发展。
价值问题是古典政治经济学研究的原点，在劳动价值学说的理论基石上建构起了探明生产、分配、交换、消费规律的庞大的古典政治经济学的理论体系。
斯密作为古典政治经济学的奠基者，在批判继承重农学派的基础上提出了作为整个古典政治经济学研究基础的劳动价值学说。在斯密的劳动价值学说体系中，劳动既是价值的源泉同时也是商品价值的衡量尺度。如果回归到政治经济学的核心主题上即国民财富的问题上去，那么国家社会的财富来自于劳动，没有倾注人类劳动的纯粹自然物品自然不成其为有价值的商品。那么，很显然的下一环节的问题即社会财富的增长问题便因此有了继续发展的基础，由于社会财富来源于劳动，劳动是商品价值的唯一来源，这样要增进社会财富自然可以选取的途径便是增加劳动量、提高劳动生产率。在利己心、自利打算的人性基础上，人类一般共有的倾向便是互通有无、物物交换、互相交易，由此而来的人类劳动分工使得劳动生产力有了最大的增进，劳动生产率的提高，提升了人类开发利用自然地能力，社会财富因而增长。这种劳动价值源泉及财富增长的学说恰恰适应了资本主义工商业发展的需求，也奠定了古典经济自由主义的基础，打破了对工业发展、商品自由贸易的束缚。 劳动是价值的源泉，那么，作为有价值的商品自然便是劳动的结果，同时劳动也是测量市场上商品实际价值和相对价值的共同尺度。有价值的物品有其自身的物品的效用，构成其使用价值，同时因其含有无差别的一定的劳动量，因而对他种货物有一定的购买力便形成其交换价值，劳动是衡量这种作为劳动产品的商品交换价值的真实尺度。由于商品的使用价值和交换价值往往是不可兼得的，商品要补足其劳动价值便要进入市场交换形成其市场价格，市场价格受制于供需量的比例支配，但始终受中心的自然价格的吸引。在斯密的劳动价值的学说的基础上形成了其分配学说，作为商品价格的组成部分，一切收入和一切可交换价值有其三个根本源泉：工资、利润和地租。那么，作为国民财富的全部劳动年产物便自然分解为土地地租、劳动工资、资本利润，这种分配模式恰合于构成文明社会三大基本阶级：以土地为生、以工资为生和以利润为生者，但是相互之间的互动关系斯密是没有给予应有的关注的。不考虑这种财富的社会分配状况，作为社会总资财的财富也分为三个部分即：目前的消费、固定资本（提供收入和利润）、流动资本。那么，从发展的角度看，增进一国产业，不在于增加一国资本，而在于使不生利的资本大部分生利，这样力倡节俭便是国富民强的良策，只有这样才有利于社会资本的增进，国家财富才会增长，这是由于资本所持者是生产者而不是不生产者，这是与重农主义生产费用与不生产费用的思想是一脉相承的的，只不过是把立足的基石转换到了劳动之上而不仅仅局限于土地之上。由此可见，斯密的以劳动价值为基础的理论体系是立足于生产一端的，而对需求、消费是忽视的。
李嘉图直接承接了斯密的劳动价值学说，并对古典的政治经济学做了总结和完善。同斯密一致，李嘉图李嘉图认为商品的价值是由劳动量来决定的，但是他进一步区分了商品价值所含劳动量中的用于创造新价值的直接劳动，以及转移工具等协助劳动的劳动产品旧价值到商品中去的间接劳动。李嘉图在劳动价值论的基础上对政治经济学的重要问题：支配分配的法则，进行了进一步的探讨，阐明了工资、利润、地租在分配中的相互竞争的对立性。对固定资本与流动资本的划分在相当大的程度上改变了劳动价值学说中的纯粹劳动量的增减而价值发生变化的规律。即使在劳动量无变化的情况下，劳动工资的上涨也会引起生产中运用固定资本的商品的交换价值的下降，并且固定资本数量愈大，这种下降的幅度也会相应的愈多，以此来揭示出工资与资本利润在分配中存在着对立性。资本的逐利趋向自然会压制工资的需求，揭示了资本主义生产中的社会基础的运行机制。
古典政治经济学以劳动价值学说为其理论基石和研究原点，去探明以人类劳动为前提的商品财富的生产、分配等种种规律。劳动、资本作为商品生产的手段，在这种基础上最终决定商品价格的便是生产成本。由此，古典政治经济学的理论体系始终是围绕生产的，作为消费需求的商品本身的效用是被拒绝与价值分开的，因此在古典理论中对需求的关注是不足的，没有能纳入到其整个价值学说体系之中。
如果说古典政治经济学理论体系的原点在于价值，那么继之而来的新古典理论则向前更为迈进了一步，以“经济人”作为其研究的出发点，在人类与自然的生产要素中，把古典理论仅注重客观性的价值问题拉回到对人类主观价值的关注层面上来，研究人与财富的关系，人的主观评价对物品价值的关系。在经济人的前提预设下，新古典理论打破古典政治经济学理论体系过于注重对生产层次的强调，把供给尤其是需求与消费纳入到其重点考察的体系之中，研究供给与需求的关系问题。在新古典理论体系的建构中，重点批判并驳倒了古典政治经济学的理论基础即劳动价值论，而代之以围绕个体选择的主观价值论，这同样是基于新古典的经济人假设的基础上。主观价值论强调经济人的个人感觉及其欲望满足对价值形成的根本重要作用，从而彻底背离了劳动价值论，而这一切又都是潜藏于边际效用的分析之中的。以边际效用去分析和解释人类的需求与欲望满足对价值形成的作用，将性质上全然是主观的价值客观化，可以说是动摇了经济学的基础，形成了经济学分析中的边际革命，为经济学中人类行为理论化开辟了一条革命道路，这也是新古典经济理论的最大特色与突出贡献。
门格尔作为挑战古典政治经济学的早期代表之一，也率先拉开了边际革命的大幕。门格尔从经济人的视角强调个人感觉与人类欲望的满足在人类需求中的体现，并以此形成其主观价值理论，试图以效用为基础来解释价值问题，并以此来撼动古典政治经济学的劳动价值论。既然其价值分析以经济人的假设为出发点，那么作为人类的经济人也是有其自身需求的，是有欲望并要寻求欲望之满足的，而欲望满足则是一种主观向度，主观价值论由此生发。不同于劳动价值论中劳动是价值的源泉，主观价值论从经济人的心理层面出发强调价值是经济人对财货具有意义所下的判断。显然，价值就不再是财货本身所具有的属性，它不是任意发生的而是由于意识到的财货的意义，它存在于经济人的意识之内。由此，我们可以看到，在价值问题上，不只是它的本质是主观的，就是它的尺度也具有主观的性质，价值只有对于一定的经济主体才具有一定的价值，某种财货对经济主体所具有的价值等于该经济主体依靠它所得到的欲望满足的意义，与生产它所需要多少劳动量和其他间接的生产资料是没有必然和直接的联系的。这样来看，财货本身是不具有价值的，它的效用是其所能满足人类欲望的能力，只有在满足人类欲望上才具有意义，也才是有价值的。以此说来，人类的需求体现在满足其欲望所必须的财货数量上，而财货价值量是有差异的，其衡量尺度便在于对各种欲望的满足所具有的大小不同的意义，经济人的倾向则是首先满足其较重要的欲望而将比较不重要的欲望满足排在后面。这样也就有了门格尔的财货分级，依据满足欲望的意义考量不同财货的价值问题。高级财货的价值并不在于其耗费的生产资料的多少，而是经济人对低级财货的预期价值。在这种对欲望满足的预期中，主观感觉对客观的交换是有着根本性影响的，而经济生活中交换现象本质上是通过交换，双方为其欲望满足所进行的更为完美的预筹。以此，体现出门格尔对欲望满足的需求探讨中的边际理论，但他并没有明确地进行具体阐发。
马歇尔对新古典理论则有着更为系统而明晰的阐发。他在对供需关系的探讨中形成其均衡价格理论、供求平衡、边际效用等相关理论，这些理论学说共同架构起马歇尔的整个理论体系，同时也体现出整个新古典经济学的理论面貌。门格尔以欲望满足对价值的衡量是模糊的，不明晰的，马歇尔进一步指出，经济学将财富看作是满足欲望的东西和努力的结果，对经济规律也即经济倾向的叙述，是与某种行为有关的社会规律，而努力与欲望能用财富或它的一般物来代表，也即与这种行为有主要关系的动机力量是能用货币价格来加以衡量的，这也就为其供需关系中均衡价格理论打下了基础。在新古典理论中“效用”有着贯穿始终的关键作用，它是与欲望的满足相关的，但是欲望却是无法明确而直接加以衡量的，马歇尔的贡献便在于他发展了价格衡量的尺度，以一个人为了实现满足欲望而愿意付出的价格来表现效用与价值问题。但是在人类需求中，是存在体现在价格变动中的效用递减规律的，即一物对人的全部效用随已有此物的数量的每一次增加而递减。这也就为马歇尔对供给和需求的关系研究打下了基础，供求借以保持均衡的价格的调节机制的相关关系成为其关注的一大重点。
经济学的出发和依归可以说都在于“财富”，不论是在讲求国富民强的古典时代，或是强调个人欲望满足的新古典时代，还是主张无形财产和所有权的制度经济学时代，财富可以说都是其理论学说体系的中心点。那么，要考察财富问题就绕不开经济理论的共同基础即以稀少性为出发点。正是在这种稀少性原则上才引发经济学对稀少东西的关注与考察，以此来回应人们的缺乏与想望。古典经济学稀少性原则是体现在个人与自然的题材之上的，它的考察单位则是个人与商品。从这里我们可以看出古典经济理论对财富的关注是立足于商品实物之上的，这种实物财富既体现在劳动价值论的斯密、李嘉图时代，也贯穿于欲望满足的新古典时代。在稀少性原则下，个人与自然的关系附着在了物质财富之上，体现在利用人们处理自然的有限物质资源时所需要的劳动和获得的满足来表达，这也是一种稀少性人格化的表达。在劳动价值时代，财富是通过人们与利用自然资源有限性的劳动来表达的，他们以劳动克服自然资源的稀少性作为价值观念的基础。以人类欲望满足为考察点，根据递减的效用来说，价值体现在边际效用与商品数量的乘积上，它依然是立足于稀少性之上，体现的是人类控制自然来满足自身欲望的能力。
如果说财富的一个向度是物质形态的财富，那么到了制度经济学时代则把考察的重点转移到了财富的物质所有权这一无形财产的向度上来。这样，传统经济学立足于财富生产的人类与自然的关系便转向了立足于交易的人与人、组织、制度的关系，交易成为制度经济学考察的基本单位。但是，这并不是说古典时代的商品实物的消失，而只是通过所有权的制度转移到未来，体现的是一种无形财产的未来性，交易中只所以提出所有权的要求，唯一的原因也便在于这种预期的稀少性。正如物质的东西是古典经济学的基础一样，所有权便成为制度经济学的基础。所有权是人对自然物的所有权，它是在稀少性和私有财产的基础上来谈及的，那么这样一来“利益冲突”便是交易中的惯常现象，要保障交易中的业务规则达到秩序的维持就必须要靠集体行动的力量，以集体行动来控制个体行动，这便是制度经济学关于制度行为的一条普遍的原则。这样集体行动作为制度经济学的研究对象，它不是商品、劳动和任何物质的东西，而是规定所有权的权利、义务、自由的业务规则，体现的是所有权者相互之间转移所有权的关系。
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暑假读书
约翰凯克斯 《为保守主义辩护》
弗雷德里克•沃特金斯 《西方政治传统——近代自由主义之发展》
边沁 《政府片论》
《道德与立法原理导论》
约翰穆勒 《论自由》
《代议制政府》
《功利主义》
雷蒙•阿隆 《论自由》
以赛亚•伯林 《自由论》
乔万尼•萨托利 《民主新论》
迈克尔•欧克肖特 《政治中的理性主义》
《信念论政治与怀疑论政治》
兰德雷斯、柯南德尔 《经济思想史》
本月的阅读主要围绕近现代政治哲学展开，政治哲学探讨的根本关切在于达成人类的“良善生活”，在这一最高宗旨之下则形成了政治学的相关探讨：政治社会是如何运作的、制度如何发展、秩序怎样形成、什么样的政治安排才能达到所追求的良善生活的最终诉求。当然，良善生活只是作为任何政治安排的最终检验尺度，理论的出发点，相关理论预设的差异性往往决定着理论特色的殊异。
近现代政治学的样态
近现代政治（哲）学的形成与发展有其独特的理论与时代背景，文艺复兴、启蒙运动和宗教改革开启了人类的理性时代，培根和笛卡尔使得理性主义进入人类的知识领域，这一时期也是政治学的理性主义时期。政治学走出中世纪宗教神学的束缚，开始用人的理性构建或者重构人类的政治社会，并坚定地认为人类理性有能力设计出追求至善的良性政治秩序的安排。
早期自然法、自然权利思想的一个根本预设是，人类作为具有理性之能力的类存在而言，能够对良善的政治社会生活做出良好地安排，以摆脱或者重构自然状态的生活秩序。依托于自然法学说的契约论者主张，理性和自利之人能够针对政治社会生活的方法与目的达成共同的契约性协议，和平、私有财产神圣不可侵犯等普遍而先验的自明性原则才是所达成契约的真正权威的来源。在这种政治学的理性主义时代，理性成为人们服从的唯一权威。
功利主义从谋求个人或社会的某种福利理想的功利原则出发，形成一种巧妙的政治安排，使个人利益和公众利益相符合，追求的是一种普遍之善。如果说快乐与痛苦是一种社会生活的常态，那么追求快乐躲避痛苦则是理性之人的共同行动取向。功利主义作为一种政治哲学的思考传统，以趋利避害的人性假设作为其前提，它的思考的落脚点就在于改变政治安排最大限度地达成人的幸福和一种良善政治秩序。在这一理论信条下，功利主义的道德是非之根本有着明确的界定，“最大多数人的最大幸福”也即“最大幸福”原则是其是非判定值标准。任何政治安排旨在促进最大幸福则为是，与幸福背道而驰则为非，这种不幸福的安排则代表了痛苦以及快乐的缺失。最大多数与最大幸福也为后来的自由主义视野下的多数原则与少数权利的政治哲学思考的突破提供了土壤，同时对于幸福本身是什么，这是抽象的功利原则所没有解决的问题，这似乎要留待自由主义者去继续追问。
西方政治社会有着其自身的二元结构，中古时期在教会权威下国家与教会并存，文艺复兴与宗教改革打破并摧毁了传统西方社会的二元结构。在西方文明趋向理性化、世俗化的过程中，使人们去为重建二元社会的基础进行政治哲学的思考，如何以纯世俗制度为基础来保存这个二元体系，便是近代政治学的一大课题。随着理性主义时代的到来与发展，理性个人之下的社会与国家之分立便以世俗二元主义的面貌出现。近代自由主义的政治哲学思考作为近代主流政治思想兴起并发展。作为西方政治思想的主要流派之一以及西方传统下的主流思想，自由主义一直强调人的个性发展，维护个人的自由，与之相应的政治安排与国家发展的思考都应以维护个人自由为目的，为个人自由提供保障。显然，自由主义所展现出来的各种样态都是围绕着个人自由的相关探讨而生发的，为追求信念原则上的自由而进行理性的思索与设计，正是这种意识形态政治学说的一大特色。
对人的理性有能力完成政治制度的设计并达成良善秩序结果的信念成为近现代政治哲学的主流话语，秉持保守主义态度的保守主义者则对这一理性主义传统持有一种怀疑的态度。契约论、功利主义、自由主义者都从反对现存政治安排的一种假定开始，进行理性主义的政治社会的设计与重构，把现实的复杂进行还原论的原则化，并彻底摧毁一切传统。保守主义者则有着与他们截然不同的出发点，保守主义者从有利于现存的政治安排的假定出发，去捍卫和保护良善生活的所有政治条件的安排体系。双方的争论是“应当如何”与“实际事实”、“抽象理性原则”与“实际的体验”的区分。在这种理性与传统的权威之争中，保守主义者很好地坚守住了传统权威的阵地，成为有别于主流的另一种响亮声音。保守主义者看到了人类经验的多样性与复杂性，仅仅用理性设计去重构人类事务是很难取得成功的，人类传统智慧的结晶、经验的积淀是比以理性为理由的一套抽象原则更有利于良善政治秩序的维持与传承，也更有利于人类的良善政治生活。
自由主义传统下的自由与民主的讨论
自由主义作为西方国家的主流政治思想，其理论本身有着极强的理论生命力。近代自由主义政治哲学在政治学理性主义时代兴起于发展，围绕对“自由”这一核心范畴的探讨，形成了自由主义庞大的思想体系。近代自由主义所强调和维护的是个人的自由，在这一思想信条下，各种政治安排旨在为个人自由提供保障。既然个人是政治共同体内的个人，个人自由又是政治社会生活的目的，那么这里就有自由、理性的个人怎样去处理个人利益与公众（他人）利益的问题，个人自由的疆界在哪里？只有确立了规范群己权界的原则，才能保障个人免受社会或政府不当干涉的自主领域。
在自由主义者对这一问题探讨的过程中区分了两种不同的自由观念，即个人自我实现、作为行为的主人去做某事的积极的自由，以及在什么领域内是免于干涉的消极自由。如果说在自由主义的思考下，在不可公度的多样化的可能性中，自由的核心是一种选择的自由，那么个人自由的疆域（程度）则存在于向选择开放的领域的广度之中。在霍布斯的自然状态下，个人具有无限宽广的自由行动领域，却带来了一切人对一切人干涉的混乱状态。那么，为防范这种结果，近代自由主义者所探讨的自由则是一种公民自由或社会自由，关注的主要问题是社会能够正当地施加于个人之上的权力的性质和界限的问题。早期自由主义者以“伤害原则”为标尺来考察个人自由的限度问题，个人行为只涉及个人利益或者未对他人利益造成伤害，则可以不受外在干涉地享有自由，如果超出这一最低限度，则将被排除于自由之外。在自由主义者看来，国家或其他有效机构的干涉既保障个人的积极自由，也保障他们最低限度的消极自由，这是具有压倒一切的重要性的，但是早期自由主义者过于关注消极自由的范围问题，而忽视了积极自由的行动者作为主人及共谋进步的问题。
自由与民主在自由主义政治思想的范式下有着不可割裂的联系，自由主义民主观是近代自由、民主思想的一大重镇。如果说自由主义以个人为枢纽，要求的是自由，那么民主主义则以社会为中心，要求的是平等。在个人与政治社会、国家的关系中，自由主义取向关注于个人自由疆界问题下的“如何统治”的问题，民主取向则关注于“由谁统治”的问题，民主作为一种政治形态，其核心始终是人对人的统治问题即政治权力的问题。在政治权力之下的统治者与被统治者这对关系中，就有着多数与少数、统治与权利的相关问题。如果这里的多数是涉及到全民的直接统治，那么这便是一种直接民主，或是卢梭意义上的绝对民主。古希腊的民主是城邦的对应物，是一种直接民主，在这种城邦式的微型民主之下，并没有遇到公民与国家的关系问题，人民是属于城邦的，属于人民的权力只能是一种得自城邦的权力，人民的自由便是参与到行使集体的权力之中。但是现代民族国家的兴起，使得现代民主直接面对公民与国家的关系问题，在民族国家这种大的行动单位中，那种面对面的直接民主已不可能适应民主理论与实践发展的要求，现代民主只能是一种间接的代议制民主，我们不再是自己的统治者，而是受我们的代表们的统治。在代议制的“多数原则与少数统治”的指导原则下，既要避免多数原则下的选举暴政，以免出现多数专制的弊病，同时也要关注多数原则下提出的（保护）“少数权利”的问题，防止出现阶级立法的危险。在这种意义上，现代民主应是一种被统治的民主，它涉及的是一种对权力的限制和监督体系。
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至6月22日读书
书单：
马基雅维里：
《君主论》、《论李维》
霍布斯：
《利维坦》
洛克：
《政府论》（上下）
卢梭：
《论人与人之间不平等的起因和基础》、《社会契约论》
孟德斯鸠：
《论法的精神》（上下）
柏克：
《法国革命论》
托马斯•潘恩：
《人的权利》
福斯特：
《马克思的生态学》
“权利”是政治哲学的核心范畴之一，围绕“人的权利是哪来的，是谁给的”这一政治哲学的经典命题，近代政治哲学发生了巨大的转向。
从古希腊经中世纪到近代启蒙时期，政治学逐渐走向独立。政治学与伦理学、道德哲学逐步分立，走出中世纪神学的束缚，开启了政治学上的人的理性时代。近代以来的政治哲学的相关命题也打破单一而走向多元，依立论基础的不同而产生了不同理论流派的争鸣。
在基督教神学时期，人被看做上帝的子民，人的权利来自神的授予，教会作为上帝在尘世间的代理人具有绝对的权威。文艺复兴和启蒙运动时期，开始回归人的视角，驳斥君权神授、教会权威，自然权利观兴起，开启了天赋人权的话语体系，人人生而自由平等逐渐成为主流话语。但是，与之截然相对的保守主义则反对启蒙体系下的抽象的形而上学式的人权观，认为权利并非天赋，而秉持着一种来自传统的人赋权利观，传统人类智慧的结晶是权威和权利的来源。
人的权利、公共秩序的达成是近代政治哲学关注的焦点。占统治地位的秩序的达成与人的本质的假设密切相关，新兴的自然法学说寻求和保持和平的公共秩序。如果说人在本质上有着一种兽性，遵循的是一种动物性的法则，那么在原初的自然状态下，人的生存状态就是一种一切人与一切人的战争状态，这种社会质地是松散脆弱的，如果要达到自然法则下的和平有序状态，就要有一种来自外部的绝对权力。如果说人生来是社会的、政治的生物，那么社会文明法则自然就可达成自然法则下的和平有序状态。不同的前提下走出自然状态达到自然法则下的和平秩序就有着两种不同的路径，秩序的形成遵循的是一种自然地社会趋向还是政府行动的结果。
这里就有一个问题，究竟谁是主权者，是人民还是外在的绝对权力。主权在民论者坚持人是自由理性的人，理性的人为达成和平、正义以及保护私有财产而相互约定，通过一致同意的契约而使社会成为相互间的仲裁人，并以此来达成和平的社会秩序。 而绝对权力者则强调社会秩序是外在绝对权力的结果，在这种理论预设下，即便是人们为了保全生命自由而相互出让权利达成信约，但是人民必须服从于这一绝对的权威。 相较之下还有一种截然不同的权威来源，即得自于祖先的遗产和人类智慧结晶的传统，维护秩序就不能依靠抽象的人权观念，要维护和平秩序和人的良善生活就要诉诸于传统美德，必须尊重传统，但是这种对待传统的态度并不是信仰而是一种现实的逻辑，人类智慧的传统经由实践检验，对社会政治的整个系统秩序的维系是有效地，而激烈的革命只会带来混乱失序。
在契约理论的背景下，人们为追求和平、自由、正义、保护私有财产而通过契约达成的政治共同体就存在两种动力。一是意志层面的契约由以形成的公意，而另一种则是力量层面的公共力量的代理行动者。政治共同体的基础是基于公共意志而达成的公约，而这种公共契约的执行需要有其行动的代理人，政府则是主权者的执行人。
如果追求的是一种结果上的善，那么执行者就可成就其绝对权力，以其权谋之术或武力来达成和平的公共秩序。 如果追求的是一种程序过程上的善或正义，那么另一种法律的方法则可发挥其效力。立法权是国家中的最高权力，这一权力只能归主权者所拥有，依公意所达成的带有普遍性的规定而成其为法律，执行权和立法权不能集中于同一行动主体，必须相互分立，只有如此才能保障公民的政治自由。
那么合法政府的权威来源在哪。契约理论下，政府是属民与主权者之间的一个中间体，作为公共力量的代理人，政府只不过是公民建立契约的结果。而保守理论则把政府权威诉诸于祖先遗产的传统，抽象观念下的激烈政府变革只能带来暴力和混乱，社会秩序和自由的基础只能来自传统。
近代政治哲学奠定了政治学走向科学化的根基。政治学中的主流话语议题大多在此时出现，权利、自由、平等、正义、政府、国家等等。文艺复兴和启蒙时期是契约理论的兴起和发展的繁盛时期，这也与回归人而打破教会神学权威的诉求相关联。
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至5月22日读书
约翰•麦克里兰
《西方政治思想史》
柏拉图
《理想国》、《政治家》、《法律篇》
亚里士多德
《政治学》、《尼各马可伦理学》、《雅典政制》
奥勒留
《沉思录》
这个月主要围绕古希腊政治哲学展开阅读，政治哲学尤其是早期的政治哲学带有一种明显的哲学式思索。政治哲学追寻的是一种良善的政治秩序，关注的是一种共同体的规范的公共生活，其最终关怀则落在人类共同体的最优良的生活和整体的幸福。那么这里就存在一个根本的问题，即个人与城邦（国家）共同体的关系如何以及良善的政治秩序如何达成。围绕这一问题，在政治哲学的探讨中也就有了不同的前提性假设，如果政治哲学落脚在良善的政治秩序，那么究竟是共同体中之个体的善达成了共同体之善还是共同体的整体层面的良善具有优先性。在这一假设性问题之上也就生发出了不同的政治哲学思索。立足个体之一端秉持的是部分的良善而成就整体的良善，而执整体一端者则坚称总体良善的优先性，整体成就部分。
在古希腊政治哲学中有着个人之正义与城邦正义的探讨。
我们先从理想城邦入手。在柏拉图和亚里士多德那里都有着对理想城邦的钟爱，这种理想城邦下是一种全体公民的整体幸福与最优良的生活。城邦规模是适当的，既不太大也不太小，城邦的自给与稳定统一是这种适当的标准。即便有着这种共同的理想，柏拉图和亚里士多德的城邦还是存在差异的。柏拉图的理想城邦一经正确建立起来便是善的，这样的城邦国家是智慧的、勇敢的、节制的和正义的。但是，这些城邦品质的达成又是有所区别的，智慧和勇敢只要处于国家的不同部分中（统治者或者部分公民之中），便可使国家成为勇敢和智慧的，而节制则有着不同的作用机制，它必须是贯穿在全体公民中的，公民各层级必须达到共同的节制才能达成国家的和谐。那么在这样的品质下便可寻求正义国家的形成了。既然在柏拉图的理想城邦中，公民是有品质、天性差异的，那么城邦正义的达成也就有着自身的原则。在柏拉图的城邦之中，正义就是有自己的东西干自己的事，组成城邦的三种人（生意人、辅助者、护国者）各自履行符合他们天性的职务，相互不干扰，这样也就有了正义，也便达成了正义的国家。城邦和谐便是各阶级得到自然赋予的那份幸福。但是这种城邦关心的却是全体公民的幸福，整体的幸福而不是某一个阶级的幸福，即使各个阶级各自的幸福是有差异的。亚里士多德的理想城邦是一种政治团体，这种城邦是以最高善业为目的追求最优良的生活，是一种高度自给的。城邦是由不同品类的人组成的，这样才可达到高度的自给，也才可以成为真正的城邦。亚里士多德不同意柏拉图式的城邦把一切东西归公有，这种划一实际上是对城邦的消亡，理想城邦应是互补以达到自给的。
理想城邦必须有与之适应的公民，那么相对于城邦有着怎样的公民，柏拉图、亚里士多德理想城邦的达成基础以及城邦政治的理论基础在哪。在柏拉图那里，城邦的品质来源于公民个人的品质，只要城邦各部分具有了其相应的品质并且护卫者和公民各司其职，那么就可达成正义之城邦，公民个人或群体之善达成城邦之善。而亚里士多德的考察基础则是与之不同的，城邦虽然是由家庭到村坊再到城邦的形成程序，但是在本性上城邦是先于个人和家庭的。自然形成的城邦要先于公民个人，由于城邦的高度自给性是公民个人所无法达成的而必须依附于城邦这个整体，城邦出于自然演化而人则是自然趋向城邦生活的，人类在本性上是政治的动物，“凡是隔离而自外于城邦的人，如果不是一只野兽，那就是一位神袛。”由此，在柏拉图那里，个人正义与国家之正义是一致的，是混同的，柏拉图的政治哲学与其伦理学是交融在一起的。亚里士多德则进一步把公民个人与城邦进行了区分，全体必然是优先于部分的，城邦之善才是最重要、最完满的。有了这样的城邦政治的立论基础，对公民个人与国家及其关系有了理论假设之后，再来看古希腊政治哲学的落脚问题即良善的城邦政治秩序如何达成，以及良善秩序的达成及维护主体。
柏拉图的个人正义与城邦正义是一致的，那么要达成良善的城邦秩序就必须由良善之人来统治。在柏拉图看来知识即道德，最完善的城邦护卫者应该具有常人少见的天赋，由具备各方面优越知识的护卫者监督城邦的政治制度。而哲学家爱好亲近真理，并且具有正义、勇敢和节制的良好品质，那么有哲学家的统治的城邦，由于其具有统治者的良善知识，便可使城邦成为正义之城邦。我们看到，柏拉图寻求的是一种人治的良善政治秩序，哲学家即为政治家，政治家即为哲学家。最好的政治类型应该是人治的政治秩序，是有智慧的哲学家的统治。但是这也不是绝对的，在柏拉图后来的考察中，指出由于哲学家之王并不那么容易出现，所实行的也只不过是对最优良政体的模仿政体，没有超凡的智者也只有退而求其次依靠成文的法则。最好的政治制度也就成了最高权力的判断、自制加上法律的成文规则，但是柏拉图的这种转向是很不彻底的。而亚里士多德秉持着城邦优先于个人的理念，其良善秩序必然也就不再是一种人治的政治秩序。政治学作为最高权威的科学，它的目的是追求最高的善，也即为城邦之善。由于城邦是一种先在的政治团体，其善优于个人之善，那么其良善的政治秩序便必须关涉到总体。出于总体的德性行为基本上是法律要求的行为，法律要求公民施行所有德性，所以亚里士多德寻求的是一种法治下的良善秩序。但是由于要求法律制订者具有高尚的德性，其政治哲学也具有较强的伦理学色彩。
政治秩序的不同特点则对应的是不同的政体，由于城邦是公民的组合，而政体则是与其城邦生成理念相对应的。柏拉图倡导的是人治，那么治理者的品质与政治制度是对应的。真正的善者、正义者造就的是贵族政治，而争强好胜、贪图荣誉者则形成斯巴达制度，贪图财富的寡头分子形成为寡头制度，崇尚自由者成之为民主政制，而极端自由则造成其奴役的反面而形成僭主制。而亚里士多德则依凭政体所立宗旨，依绝对公正原则来考察政体，照顾到公共利益的各种政体即为正宗政体，而那些只照顾到统治者们的利益的政体则为变态政体。而具体的政权形态则依据最高统治者是一人、少数人还是多数人分为君主政体、贵族政体、共和政体，相应的变态政体形式则为僭主、寡头和平民政体。以上相应的政体都是与相应的城邦政治理念相应的，政体尤其良善之分，相互之间也是存在相应的转化机制的，对其考察可以窥探出作者的政治哲学的思想面貌，在此不做展开。
古希腊政治学可算作政治学发展的开端，自然这一时期的政治哲学思想在整个政治思想史上有着重要地位。由于处于政治学发展的早期，古希腊的政治哲学与伦理学是交织在一起的，关于公民与城邦共同体的伦理思考和城邦的政治思考是紧密相连的。这一时期的政治学尚未能脱离开哲学与伦理学的牵绊。由于古希腊所处的城邦时代，这一时期的政治哲学思索依然立足于小国寡民的城邦之上，其政治学也仅仅是处于发端阶段。城邦之中，公民自由人与奴隶，公民之间也是存在阶级差别的，奴隶是无法计入公民范围的，也就不在其政治理想的福祉之内。无论是哲学家式的护国者、政治家还是自由公民，这种城邦政治之下的良善秩序和最优生活都是有阶级条件限制的。但是，柏拉图、亚里士多德等哲人的理想城邦的思索，其关于公民、城邦国家、正义、人治与法治、政治秩序、民主等问题的探讨，为日后政治学的发展提供了很好的借鉴与思想发展突破的立足点。这一时期的政治哲学也可作为我们迈入政治学的大门。
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至４月２０日读书
书单：
米德
《心灵自我与社会》
瑞泽尔
《后现代社会理论》
鲍德里亚
《生产之境》
《消费社会》
鲍曼
《现代性与大屠杀》
《后现代伦理学》
贝克
《风险社会》
福斯特
《生态危机与资本主义》
反思现代性与现代性的重写
这个月的阅读涉及的人物较多，也没有一个规整的学术脉络可循，相关的思想理论家都具有着思想的深刻性，但是理论的传承性则就不那么明显了，加之这些理论思想家本身理论的差异性、跨学科性，以及所处理论背景和时代特点的巨大争论性，所以阅读中是有一些凌乱感在的。但是，归结起来相关思想理论与其中的理论关怀还是有其本身的一致性的，具有相同的时代关怀所在，这可以用两个关键词加以概括，即“反思现代性”与“现代性的重写”。
社会科学是有着其自身的理论使命与时代关怀的，古典时期的社会理论家在构建其自身的理论时都有着其自身的宏大社会关怀所在，马克思、涂尔干、韦伯、齐美尔都立足在对其时代的社会诊断与反思之上。经历了美国社会学时期对社会理论的雕琢，到了所谓的“后现代”时期，相关的社会理论又重获了其时代感，但是对这一理论思想争鸣时代的定位是存在争议的。在对现代性的反思定位中，既有吉登斯式的“晚期现代性”，哈贝马斯式的“现代性是一项未完成的事业”，他们依然在维护着现代性的权威，寻求着对现代性事业的推进。但是更多的也出现了解构现代性的理论诉求，福柯对主体消亡的揭示，鲍德里亚消费社会的到来形成的消费的异化，贝克风险社会时代反思性现代化的求索，以及鲍曼对大屠杀的分析对后现代伦理学的阐释，到福斯特生态异化的探讨。。。。。。这些似乎可以给他们冠以后现代主义者的标签，但是这本身又是存在巨大争议的。如果说现代主义者在反思现代性中依然在维护着现代性事业的进一步推进，那么后现代主义则就显得对现代性的反思中批判、解构有余而建设不足。
不管是现代还是后现代主义，其共同之处在于对人类社会的现代化进程的反思，有着较强的时代感和社会关怀，具体来看后现代由于其所处的时代特点，有着对现代性的批判与重新阐释，是对现代性的后现代批判。后现代思想的涌现是上世纪六十年代及以后的事情，资本主义工业社会有了巨大的财富积累，尤其是两次世界大战以后科学技术更是有了突飞猛进的进步，人类文明推进到一个新的高度，相应的人类社会也面临着新的时代问题，新的丰盛时代下社会运行的逻辑也有所不同。古典时代、传统工业社会时期，整个社会的运行基础是建立在工业生产和财富分配之上的，马克思对资本主义阶级剥削的揭露与批判，涂尔干对分工社会的考察以及早期批判理论的技术批判，都是没能绕开这一社会运行的逻辑基础的。当到了新的时代条件下，随着消费社会、风险社会时代的来临，在新的丰盛时代背景下，消费取代了生产而成为社会的统治力量，风险分配的逻辑也取代了财富的分配。在人们生活世界的周围存在的是因物质、财富的增长所构成的惊人的消费和丰盛现象，人们也不再像过去那样受到人的包围而是被物包围着，消费控制了整个生活。与此同时，人们也不再仅仅关注人与自然的关系即人对自然的利用，以及将人从传统的束缚中解放出来（人与人、人与社会）这样的问题。科学技术的发展在新的反思时代不再具有牢固的制度化的权威基础，在怀疑论中被解神秘化了，技术－经济发展本身产生的问题成为人们新的关注焦点，这样，现代化也一步步成为它自身的主题，从而变得具有反思性。
反思就意味着有批判，这些所谓的后现代思想家们在新的现代性反思批判中试图完成对现代性的重新书写。在社会运行逻辑上的颠覆是其尝试的路径之一，同时他们也在批判中完成对科技、理性的除魅，破除对理性盲目的信仰，在这一过程中伴生的是（主体）去中心化，解构就意味着重写，是对非中心的肯定，主体也在其中走向消亡。在新形态的消费社会中，物处在了支配一切的地位上，人与人、人与物甚至人与其自我认知的一系列关系都要用消费来构筑，在符号系统之下，现代社会完成了另一种支配与控制。科技、理性的运作也产生了其自身的后果，这一时期的思想家们不再仅仅关注于对科技本身的批判，而把目光投向对科技、理性运作的社会后果的审视之上。当科技进步与现代官僚科层制相结合，技术理性则处在一种非可视化的人为环境中运行，技术责任取代了道德责任，责任的主体被消除了，人们把开展技术工作以及出色地完成工作当做其责任义务，而对其工作的后果无法透视，道德被组织、社会所操纵，行动的善恶变得中性化了。在理性、技术、科层化的社会背景下，大屠杀也不只是犹太人、德意志民族的灾难与反常，而成为现代性本身所固有的可能性。在技术理性下导致的碎片形成了对人类的双重隐匿，一极是人类社会系统特性的隐匿，人趋向个体化，另一极则是对道德自我的隐匿，人走向个体化而伴随的却是主体的消失。
从生产到消费，从财富分配到风险分配的逻辑转换，后现代寻求的是对现代化的新的批判、反思的策略，但是其中依然蕴含的是社会秩序的问题，是对社会结构变化的关注与反思。传统工业社会是在生产与财富分配范例下完成对社会系统结构的建构的，所形成的是一种劳动分工与财富分化的传统阶级分化的社会。在消费社会和风险社会中风险分配的逻辑中，依然立足的是对社会系统结构的再审视，从生产主导到消费主导的社会转型，消费社会形成，在其中个体走向解放，但是新的社会秩序下形成了符号系统的全新统治模式，消费社会成了一种含义秩序，它不再遵循需求和享受的逻辑，而是建立在某种符号和区分的编码之上，践行的是一种生产和再生产的功能。在符号—物的基础上，人们用消费、符号来界定身份地位，践行的是一种社会区分的逻辑。通过各种物品，使得一种分层化的社会开始开口说话，每个人都将保持在一个确定的位置上，消费什么不消费什么也将服从于结构构筑的要求，消费不再是个体自主性的事情。当然，消费与风险也遵循着同样不平等的社会区分的逻辑，后现代的考察中，看似人们走向了个体化、均质化、无差异化，但这又何尝不是一种新的制度化、标准化，消费和风险看似使社会更加趋于一致，但其依然是一种分层化的差异机制在起作用，在消费中个人满足要服从于社会区分的逻辑，风险也成为等级特定的风险，风险总是以层级的或依阶级而定的方式在分配，财富在上层积聚而风险则在下层聚集。在这种风险和财富分配的逻辑下形成的是风险地位和阶级地位的叠加。
总的来看，后现代社会理论解构有余而建设不足，其中的理论异彩纷呈甚至可以说是较为纷杂，而相应的是学理上的脉络性是不那么明显的。读后现代思想理论，似乎把更多的工作是要交给读者来做的，也警示我们阅读中需要谨慎以免偏颇。
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至3月18日读书
书单：
罗尔斯《正义论》
哈贝马斯《交往行为理论》（第一卷）
吉登斯：
《社会学方法的新规则》
《批判的社会学导论》
《资本主义与现代社会理论》
《社会的构成》
《历史唯物主义的当代批判》
《民族-国家与暴力》
《超越左与右》
《第三条道路》
这个月基本结束新四大家的阅读，不打算单独总结吉登斯，仅就社会学做一点总结。
社会学与现代社会——反思与重建
人的启蒙与工业化的展开也就打开了人类历史上走进现代社会的大门。启蒙时代发现并塑造了人的自我，使人从上帝未知领域回到了现实，这时的人便成了自主的、理性的主体式的个人，人也就不再求助于上帝等神秘力量，而开始按照自己的理性，用自己大脑指挥下的双手去创造自己理想中的世界，人类对自己的力量充满了自信。人类用自己的智慧创造了机器，机器加入到人类创造自身社会世界的进程中去，开启了工业化的进程。人的理性和机器工业化力量的结合，全方位地开启了现代社会文明的进程。物质、精神文明都有了极大的丰富，创造了以往时代无法比拟的文明成果，制度文明也有了推进，资本主义走到了人类社会的前台，人类有理由为自己的成就去欢欣鼓舞……
但是当时空在人类的欢欣中转换到十九世纪，现代社会在其健硕身体下隐藏起来的病变开始逐步发炎，迫使人类走出理性的狂热而开始反思，寻求去理解巨大的变迁及其结果。这就迫切需要一个可以诊断与治疗现代社会病变的外科医生，社会学就在这种转型时代、现代社会的各种变迁的背景下诞生了。社会学迎着现代社会的召唤而生，也必将始终扎根在现代社会的土壤中成长、成熟，践行着探寻现代社会的大变迁及其可能结果。现代性成了社会学的永恒主题。
人的理性、人类社会的现代化变迁真的像启蒙时代的预设可以走向永恒的光明？可是现实打破了这种狂想。古典时期社会理论的前辈们便开始了对现代性的重估，立足现代社会的土壤而生长的社会思考，虽然长相有所不同，但共同有着对现代性的反思与理解。马克思剥开了在生产力推动下资本主义的外衣，展现出生产关系中剥削的本质，现代社会成了一个被异化的社会。工业化的发展，社会分工外表下的机械团结、有机团结的社会形态转换本质，牵引出了传统社会向现代社会过渡的失序问题，让涂尔干寻求着社会整合之道。资本主义精神激发出了资本主义经济的巨大能量，官僚国家、科层制的发展展示出人类理性化的巨大成果，但是当金钱、权力侵入到秉持目的理性的现代人的日常生活中，韦伯笔下人类自己编织的理性牢笼就把人类自身牢牢地套住了。古典时期，也许人们可以诉诸于共产主义的理想、道德教育或者是权威人物的再现来走出现代化的困境。但是，当现代化有了更为全面的入侵，人类社会又将走向何方？
20世纪的现代化有了空前的发展，现代化也不再仅仅停留于经济和制度的层面上，而是更为广泛地侵入到文化、心理、日常生活等各个层面。文化有了工业的形式，不再是有格调的人的把玩之物，成了大众人的消费品，科学与技术也不再甘做真理评判的法官而开始谋求权力，权力与技术的联姻实现了对人的全面监控，从行为到精神，把现代人规训成了温顺的单向度的人、、、、、、在启蒙的辩证法下，人类社会并不是人类理性设想的一步步走向光明的坦途，而是走向其理性覆灭的反面、、、、、、那么，人类社会的现代化究竟有无出路，路又在何方？难道真如法兰克福学派第一代的智者们的悲观预言，陷入了走不出的死胡同？
也许人类真的有着非凡的创造力，不甘沉沦，社会理论的智者们走上了脱困之道的探索，寻求对现代性的重建。沿着古典时期对现代社会的关注，现代社会理论家们继续向前探索，也许有着福柯式的另类反叛，但现代理论大师们都在重建的道路上苦苦追寻。重建要立足根本，但又必须打破常规，而理论与现实又是绕不开的主题。也许只有站在巨人的肩膀上才能有更开阔的眼界，文明的沉积物不该成为负担，更不能成为前进中的泥沼而深陷其中。现代社会理论家们从整理总结前人的思想理论遗产出发，并在此基础上生发出自己的重建之道。理论方法上的二元也许容易使人走向偏执，重建也就从理论的破与立之中开始向前推进，出路也许存在于哈贝马斯的主体间，也许在于吉登斯的二重性、、、、、、理论与现实总是紧紧地缠绕在一起的，社会学发端、发展于现代社会之中，也始终对现代社会有着根本的关怀。社会理论大师们不管从主体能动的个人出发还是立足于客体的社会间或是二者的调和，对人和人类社会的现代化的关注是一贯的。
三大传统与社会学的批判性
社会学始终寻求着人与人类社会的良性发展，但是社会学的诞生与发展伴随着的是现代化的进程，巨大的变迁中成就和问题始终是并存的。要实现其目的诉求，社会学就必须立足于现代社会的不同主题，对现代社会进行批判性的检视。寻求对现代社会的理解、批判就必须建立在分析的基础上，但是社会科学又不像自然科学那般有着公理、定理式的理论法则，在社会科学领域里没有哪种理论法则是无可改变地支配社会的法则，这恰恰反映在社会理论的异彩纷呈之中。
在社会学中自古典时期起就存在着三大理论传统，即自孔德、斯宾塞到涂尔干建立起来的实证主义社会学理论传统，韦伯沿着人文主义路径建立的理解社会学理论传统，以及马克思对现实的批判性检视中形成的批判主义社会学理论传统。虽然从方法论和理论特色中三大传统存在着很大差异与争论，但是不管是对工业社会、理性化还是资本主义的考察视角，透漏出对现代社会的共同关注。
当然，社会学的批判性落脚在对现代社会的审视中，但这种批判性由于社会学的理论脉络的传统各具特色，就更好地反映在了各种理论流派的批判性争论中。在涂尔干到功能主义、结构主义的脉络之中，不管是严格的结构主义者还是持结构思想的理论家，都秉持着客观主义的立场，强调社会结构的外在客观性，对个体的能动性则关注甚少。而与之针锋相对的另一传统以韦伯的诠释社会学为圭臬，在这一脉络中突出了个体能动者的主观能动性，但是强行动却是以弱结构为代价的。在古典和现代之间则是美国社会学的盛世期，但理论纷争依然存在，具体则表现在微观社会学与宏观社会学的争论。帕森斯时代建立了功能主义理论的霸权地位，而这一时期可与其相争的也只有米德、戈夫曼的微观符号互动论，但是也被批判为缺乏制度和制度变迁的理论。常人方法学等相关理论加入进来，也只不过是批判性纷争的锦上添花之举。
具体到社会批判中，则由马克思以来的批判理论传统更为鲜明，由于社会科学学科间的交叉性，这一脉络也反映在西方马克思主义的发展脉络之中。从马克思到卢卡奇、葛兰西再到后来的法兰克福学派，始终立足于对现代社会的批判性检视。对资本主义的异化现实的关注，对文化工业、大众文化、科学技术异化的批判，再到对消费、生态走向异化的揭示，批判的昭示出获得解放的生产力却加固了异化的生产关系的吊诡现实。在这一传统中贯穿着对现代性的重估、重建与重写的理论关怀。
社会学理论的批判性重构在心思大家的理论发展中反映的更为突出，社会学理论经帕森斯走到新四大家时，对既有理论传统进行批判性的分析总结成了当务之急。福柯的考古学、谱系学是在对历史主义、结构主义的批判基础上建立的，布迪厄、哈贝马斯、吉登斯则更为鲜明地是在寻求对既有争论的总结与超越中建立发展自己的理论的。
社会学的批判性恰恰反映在理论的批判纷争之中，但落脚点始终在现代社会的批判性审视上，社会学理论与现代社会的发展始终是交织在一起的，理论的发展立足于现实，其最终诉求也落脚在现代社会的发展上。
核心范式与难以走出的二元争论
一门学科总有着核心的争论点，社会学也不例外，这就反映在以核心范式为原点的争论中。如果社会是一张客观存在的关系大网，那么有一个核心问题就是众多社会理论家的共同关注点，究竟人是这张社会大网的能动编织者还是只是网格中的被动受缚者。对个人与社会这一不变主题的关注也正是社会学的核心范式所在。这一核心范式超越了美国式社会学的微宏观的分工，在这一范式基础上的一些二元图式争论（如行动与结构，主体与客体等）也只不过是这一范式下的子范畴而已，是本体论特征在方法论上的体现。古典时期以来社会理论的传统中有着涂尔干式的借鉴自然科学的方法开创的实证主义的路径，也有着韦伯式以其特有的德国式人文主义气质开创的诠释的传统路径。那么这就有一个需要解决的同时也是长久以来许多社会理论家早已想解决的问题，即社会结构与个人能动性的张力问题，究竟是结构性的社会具有决定作用还是个人的能动反思性具有优先性。这种二元争论长期存在于社会学与社会理论的发展脉络之中。涂尔干到结构主义、功能主义的社会理论中贯穿的是客体主义结构性的社会决定论，社会结构是一种既存的客观事实，外在于个体行动者，有着对个人的优先性，个人只不过是社会大网的网格中被缚的被动个体，始终受到社会结构的制约。而坚持韦伯式诠释传统的一脉则秉持着方法论的个体主义，强调个体的主体能动性，主体能动的行动是社会整体的动力，社会整体只不过是个体及其行动的结果。但是，我们不难看出双方都存在着难以克服的弱点，都是只重视一方而忽视另一方，要么陷进社会决定论要么走入唯意志论。在核心范式下的二元争论始终存在着，争论双方也各自推动了社会学方法论与理论的向前发展，使得社会学呈现出群星璀璨之势。 随着全球化的到来，社会系统不断扩展和复杂化，人类社会与社会理论都面临着新的困境，传统理论式的二元争论已无法适应时代的发展。现代社会理论家们一方面在总结既有的社会理论与方法成果为更好地理解现代社会服务，并且也在不断地进行着理论的创新建构，为重建现代社会理论和现代社会服务。打破长期以来的二元争论便是其寻求突破的着力点。哈贝马斯跳出主体意识哲学的限制寻求于主体间的交往理性的建构，从韦伯式的目的理性转向了交往理性。吉登斯以结构二重性、生成性下的人与社会的互构展开了其结构化理论的思考。布迪厄强调惯习、场域下的实践与反思的结合。当代社会理论家们从各自不同的理论、方法的角度寻求着对二元论的重新思考与超越。在寻求人与社会的二元图式的调和中，在沟通能动者与结构性的过程中语言具有重要的媒介作用，吉登斯的行为者自反性控制下的理性行为、哈贝马斯的主体间的交往理性行为都离不开沟通的语言，这里的语言既是互动的（言说）又是结构的（语言）。语言在实践中有着重要作用，实践沟通了能动的个人与关系式的社会，但语言则是使其成为可能的媒介，在这种媒介下是人与社会的反思性实践。 寻求的是一种中间道路也好，真正的实现了超越也好，在人与社会的核心范式下的二元争论恰恰彰显了社会学的无穷魅力。博大的学科、精深的理论需要我们反复咀嚼、慢慢品读！
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至1月20号读书
书单：
布迪厄：《实践感》、《实践与反思》、《自由交流》、《艺术的法则》、《单身者舞会》、《遏止野火》、《男性统治》
福柯：《性史》
哈贝马斯：《公共领域的结构转型》
在社会学乃至社会科学中存在着一系列的二元争论，如主观主义与客观主义、个人与社会、行动与结构、理论与实践/方法、微观与宏观等等。在新四大家中，布迪厄算是最为纯粹的社会学家，无论是他的理论、概念的建构还是他的经验考察，都是在试图弥合上述的二元对立。 在这诸多对立中，主观主义与客观主义的对立可以算是一对最为基本的对立，这里也涉及了两组关系的问题，即自主性的个体与结构性的社会、系统优先性的问题，以及研究中的研究者与研究对象的关系问题。对这组关系的考察与重建，是布迪厄试图弥合二元对立的考察着力点。
从古典时期的涂尔干、韦伯开始，这一主客观的争论就一直贯穿在社会学的理论发展脉络里，但是这组关系的争论似乎陷入了一个怪圈，无论是持有个体主体性的主观立场还是结构、社会系统优先性的客观立场，双方都是在批判对方中发展自身，同时也在强化着争论的另一方，这样使得这一争论始终存在着。
布迪厄在试图弥合这一对立，他既批判客观主义、结构主义对人的主体的消失，把主体简化为结构的持有者和支持者，同时又主张脱离主体意识哲学传统下的纯粹理性主体，但是这一脱离并不是去消解主体。 这一工作是离不开布迪厄的理论和概念建构的。在布迪厄那里，场（域）、惯习（习性）、策略、位置、配置等概念只是其理论建构考察的工具，他的场域似乎是在考察结构，但其惯习却又不消除主体的人。从结构到场域，从规则、规范到策略、惯习，布迪厄讲求的是一种历史的生成性的考察，同时也正是在这种历史的、生成性的考察中，实现了主体性的个人与社会的良性互动。在他的惯习与场域的活动关系中，这种惯习的生成原则是社会结构的产物，但同时这种结构在主体性的人身上的积淀所形成的惯习又在再生产着这类社会结构。
在研究者与研究对象这组关系中，布迪厄摒弃了结构主义赋予观察者的那种认知特权，有拒斥了直觉主义的那种对认知对象的直接主体式的感知而否认主客体距离的存在。布迪厄所寻求的是一种客观化的策略机制的逻辑考察，同时这种客观化又不丧失人作为实践理论主体的角色。正是在主观性的客观化与客观性的主观化的辩证关系中，建构了他的实践逻辑，遵循着关系式的考察思维。这种实践逻辑在他的概念建构和经验考察中有着很好的体现，在此不作展开。
在社会学理论发展的脉络里，后人在做的很重要的一项工作就是批判式的总结并在此基础上进行试图超越前人的重新建构工作，这一点在新四大家中体现的尤其明显。不论理论是客观的结构、系统式的考察，还是主体个人式的切入，在这种以大见小、以小见大的层次差别中总能读出对主体层面和社会系统层面的那种关切。也许后人在这一批判总结与重新建构中所寻求到的只是一种理论形式上的突破或是超越，但其理论内核、它的神似乎是不变的。或许这正是一门学科的理论脉络延续性的关键，同时也是一门学科的魅力所在吧。
我们看到，在法国思想家中对身体有着特别的关注。如果是对身体的社会学的考察，那么这种身体就不再是生物学或医学上可供解剖的血肉之躯，它更多的是有着自身自主性的个体主体，更深层次的则是身体性的个体主体与社会系统性层面的辩证关系，这里的身体是自主的同时又是建构性的客体产物。 身体是一种政治的身体，是社会化了的身体，是一种社会建构的产物，这样，就实现了身体空间与社会空间的一体化。无论是福柯（病人、疯子、犯人）主体性消失式的身体，还是布迪厄男女性别差异、权力差异的社会建构式的身体，都是这种意义上的社会化了的身体。
一学期很快地结束了，但似乎时间被我们拉长了，13年不“多彩”但很丰富，更期待着14年的更大突破！
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至12月18日读书
《社会行动的结构》
《福柯思想肖像》
《福柯与酷儿理论》
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
《词与物》
《知识考古学》
福柯•印象
这个月主要阅读福柯，从之前思想演进脉络的渐进式阅读转到福柯的阅读中来总给人一种撕裂感，这不恰恰也如福柯考古学中历史的断裂么。读福柯总有一种悬空感，找不到一个用力点，很多时候是被裹挟在福柯的历史叙述之中，挣扎着跳出来却还是灰蒙蒙一片，难以看清福柯的真实面孔。消瘦的面孔，厚实镜片下的有忧郁、深邃眼神中到底掩藏着多少秘密，我们无法一一探知。在福柯这里，我不得不抛弃知识脉络的梳理，只能谈点对福柯的印象了。
福柯是微观的又是宏观的，他对具体历史的考察，医院、精神病院、监狱等机构的微观权力运作，无不是在构建一种静态空间的秩序化，构造着福柯的微观权力的物理学体系；但是，福柯又是宏观的，在微观权力运作的表象下，无不包含着权力对规范化、制度化、普遍化的更大权力运作的诉求，权力是对一个更大的不断变迁的社会环境的节制。 福柯是独特的、另类的又是一般的、正常的，他对疯癫、疾病、犯罪、性等文化边缘的考察，对“正常”社会中的“他者”的关注，这使得在现代文明人的眼中福柯无异于一个疯子；但福柯又是正常的、一般的，他的边缘性研究又无刻不是在对西方文化的反思，对现代理性话语的质问以及对无处不在的知识—权力话语的讨伐，在福柯眼里现代人又何尝不是疯子呢。 福柯是多变的又是一贯的，“不要问我是谁，也不要希求我始终如一”，从疯癫到性，福柯涉足了众多的另类空间，在一个个迷宫中冒着险，埋头研究却又在不断地摆脱自我的目光，他是结构主义者？也许他在反结构，他是历史学家？他却又在反历史主义，创立了考古学；但是，福柯又是一贯的，在这些另类空间的历史考察中，始终贯穿的是知识、权力的亲密而复杂的关系。 福柯是断裂的又是延续的，对统一线性连续的历史主义的反叛，对异质、交叠、断裂着的话语实践的考察，福柯在与强大的历史战斗着；但是，福柯又是延续的，时间总是在推进，一切都在话语实践中变幻重组，唯有知识—权力的联盟在稳步前进，时间可以销蚀束缚犯人的钢铁的镣铐，却无力破坏知识—权力的习惯性的结合，而只能使其更为紧密。
肉体、空间——知识、权力
肉体
对身体的关注在福柯的思想中是一贯的，从“愚人船”上的远航者到医学院解剖间里待解剖的尸体，从疯子到罪犯，这些无不是肉体承载下的他者。然而，身体只是一个表象，这副臭皮囊只不过是承载着知识、权力话语的工具、媒介而已。当这隐藏着的知识、权力跳出来，肉体便消失了，它只能被驯服，任由安排，成了知识与权力角逐的角斗场，知识权力在身体的表面上刻画着文化价值的符号。身体是一个工具、媒介，肉体卷入了现代的政治技术领域，肉体在政治解剖学的利刃下只能是权力砧板上的鱼肉，任由权力关系的控制。知识、权力对肉体力量的驾驭，更深层次的则是对自由权利的剥夺。 以“仁慈”、“人道”为尺度的惩罚技术的变革，也只不过是让“酷刑”被非肉体的惩罚包裹起来而已，肉体的痛苦转向对更深层次的权利的剥夺，从身体到灵魂、意志、思想乃至人的欲求都被置于全面而严密的目视监控之下，这又何尝不是对人的更深层次的惩罚呢？暴君用铁链束缚他的奴隶，而真正的政治家则用奴隶自己的锁链更有力地束缚他们。对肉体的消解也只不过是知识—权力在文明、理性的幕布下使的障眼法，它的目标不就是要把肉体乃至灵魂置于其更严厉、更普遍的目视之下么？现代社会在知识—权力的控制之下，变得更加透明了，知识与权力渗入到现代社会的每个角落、现代理性人的每一个毛孔之中。权力由消灭人变成了再造更为驯顺的“理性人”。
权力的空间化
在知识—权力的话语体系下，权力要发挥其巨大的威力必须转化为实际的权力关系，而这一转化的关键则是要有一个实在的空间依托。流行病时期的隔离区，医生探寻人体秘密的解剖间，医生对病人实行权威的医院，监视目视罪犯的圆形敞视监狱，这无一不是权力运作的特定空间场域。空间具有了政治性，空间成为任何权力运作的关键，它是权力集中化的依托，是权力的狂舞场。在知识—权力技术下，空间是特定权力运作的工具，如果说对身体的控制有赖于权力的光学，那么空间建筑则细琢了这个镜片，使其更具可视性。圆形敞视监狱里的中心监视塔，格子状的囚室，使得目视权力具有无所不能的透视力，无人不在目视之下。这种空间技术使得纪律成为自觉的了，每一个囚犯都无法确知自己是否被监视，但又无刻不处在可被目视的空间中，因此纪律得到自觉地贯彻，囚犯成了监视自己的警察。然而，处于监视中心位置的人也不是绝对权力的拥有者，他也在不断地陷入自我定位与被规范的行为中。在这样一个空间机器中，每个人都被网罗，不管你是权力的执行者还是受制者都一样。 现代的权力技术空间使得不同的个体更具有组织化，不管你是在场还是缺席，每一个个体都有一个地方，而每一个地方都会相应地安置一个个体，在这种空间技术中，权力是高度集中化的。人处于知识—权力罗网的每一个空格处，无人可以遁形，而只能在这个权力网络中分布和流动。
知识、权力
从疯癫终极体验的自由呼喊到疯癫变成残缺的他者而归于沉寂，从蹩脚的江湖医生的自由行医到医院场域下医生对病人的权威，从分类医学知识到解剖临床医学的诞生而让目视权力深入到人类最隐秘的肉体空间之内，从肉体的酷刑到现代监狱的诞生。这些疯癫、疾病、犯罪无一不是话语实践中知识—权力建构的产物，而非确定不移的客观事实。这究竟是知识在进步，还是权力在作怪，间或是二者阴谋联盟的果实？知识与权力有着怎样的亲密关联？
我们也许不能认为知识、权力是对立而不能并存的。是知识的进步让医生等知识拥有者权力的权威得以确立，也正是这些知识拥有者同时在运用自身的特权在不断打开一个个未知的知识空间。权力不是知识的障碍，权力制造者知识，权力和知识是直接相互连带的，不相应地建构一种知识的领域（如医院、监狱等）就不可能拥有权力关系，相应的，不同时预设和建构权力关系（解剖医学知识的权威不正是让医生拥有了打开人体空间的钥匙么）就不会拥有任何知识。 知识和权力是现代理性社会的一对情侣，它们深深地嵌入到社会本身，形成一张知识—权力的罗网，任何人都处于它们的目视之下，无人可以逃脱。现代理性的知识人为自己编织了一张紧身衣，把自己牢牢包裹在里面。
上帝死了，但人在杀死了上帝之后能否补上上帝的空缺呢？然而，人在话语的熙熙攘攘中体验到的只是自身的有限性，人不具有超能力，无法担此重任，这样，人也将被抹去，就像大海边沙地上的一张脸。 知识、理性的进步使人落入了知识—权力的大网中，无法动弹更无法脱身。人也就又杀死了自己。
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至11月13号读书
书单：
哈贝马斯：
《后民族结构》、《旧欧洲、新欧洲、核心欧洲》、《包容他者》、《对话伦理学与真理问题》、《后形而上学思想》、《现代性的哲学话语》、《哈贝马斯》（德特勒夫•霍斯特）
施密特：《历史和结构》
齐泽克：《意识形态的崇高客体》
现代性的话语与理性的重建
现代性的古典概念：
社会学的诞生是与现代资本主义工业化的发展紧密相连的，它的产生很大层面上是为了研究与解决资本主义工业社会发展中遇到的各种问题。从古典时代开始，社会理论的流变是与人类社会的发展相伴而行的，也即是它们的关怀点时刻离不开人与人类社会的现代化发展问题，也在回应着各种现代性问题，对时代进行诊断。
由古典三大家开辟的三大理论传统（马克思的批判范式，韦伯的诠释、理解范式，涂尔干的实证范式），它们都在关注与回应着社会理论中的两大经典命题，即个人与社会的关系问题以及社会秩序何以可能的问题。
韦伯对现代性的诊断：在前资本主义的末期，随着人的启蒙与理性化的发展，也就为资本主义的经济形式和官僚国家的产生提供了条件。但是随着合理化的深入，围绕着资本主义企业和官僚国家机器这样的组织核心而形成的、功能上相互渗透的行为系统，也就慢慢地变成了以金钱和权力为媒介的自我调节系统，并且这两大系统又在不断地走向分化。在韦伯看来，这样的分化过程就是目的理性的经济行为和管理行为的制度化。 但是，这两大系统依仗着自身的强势力量，不断地在入侵着人的生活领域，生活世界被货币化（可计算）和官僚化，进而实现了对人的全面监控，人的理性的发展却使人陷入了理性的牢笼。 韦伯从理性化的角度来描述现代社会的发展过程。他对这种现代性的诊断是意义的丧失和自由的丧失。
涂尔干从“机械团结”向“有机团结”的转换中现代社会的“失范”的角度，对丧失了本质特征的传统进行反思，其关注点在于对行为规范的推广，培养人的抽象的自我认同，进而达到社会的整合。
马克思从资本主义发展的自我矛盾的认识出发，通过对现代资本主义的分析，揭示工人阶级的生存困境，并进而揭示出资本主义制度下现代化的危害。马克思在资本主义商品生产、阶级对立的视角下，通过对资本主义经济条件下劳动二重性的分析，审视劳动的商品化，以及资本主义下的商品拜物教问题，对现代资本主义统治下人的异化问题进行批判和关注。马克思开创了劳动、生产范式下对资本主义现代性中人剥削人和人的异化的揭露和无情的批判，并最终寻求以无产阶级阶级革命的方式打破资本主义现代化的异化现实，实现人的最终解放。
古典理论家虽然切入点不同，开辟了不同的理论范式，但是他们的共同之处在于对资本主义现代性的诊断。
在前面的报告中也总结了卢卡奇与早期法兰克福学派对资本主义发达工业社会的诊断与批判。卢卡奇使得马克思和韦伯的理论传统走向融合，把政治经济学批判与人的理性、意识相结合，从反思哲学视角提出其物化思想。第一代法兰克福学派的代表人物立足于文化、意识形态的批判，企图从文化现代性中发掘解答现代性问题的要素。批判理论传统也是在从不同角度对现代性问题进行时代诊断。
我们看到，古典的现代性概念从韦伯经过卢卡奇一直发展到法兰克福学派，它们的立足点都是在于规训的社会与生活世界中容易受到伤害的个体之间的一种抽象的对立。 这种传统慢慢地和总体化理性批判的自我关涉性纠缠到了一起，这一传统也走入了困境。
至此，哈贝马斯立足于寻求一种主体间的理论，用生活世界与系统之间的循环，来打破系统与主体间的结构性的对立。 在进入哈贝马斯的理论大厦建构之前，我们还是先来回头看一看哲学传统上的一场范式转换，这种范式转换为哈贝马斯的理论建构提供了理论背景和哲学基础。
意识哲学范式向语言哲学范式的转换：
马克思以后的批判理论在很大程度上关注着现代社会中人的理性的批判，哈贝马斯认为：“诊断现代性只要用的是理性批判的手段，就依然还是立足于哲学思考。”
自笛卡尔到康德以来的现代哲学集中关注的是主体性和自我意识，期间的哲学传统可以看做是一种主体意识哲学范式。我们在上面的叙述中所梳理的古典以来的现代性概念都是在这种意识哲学的前提下发展起来的，我们看到从韦伯、卢卡奇到法兰克福学派，或多或少都在用理性批判的手段去对现代社会进行诊断的，他们在某种程度上依然立足于一种哲学思考。
在哲学史中有一场重要的范式转换，即由意识哲学范式向语言哲学范式的转换，在维特根斯坦的时代，从语义学关注到形式语用学的发展转换最终走向对言语行动的关注，语言哲学的发展也就克服了认知主义和语义学的那种抽象主义。这一转向的一大特征就是用语言来取代传统的自我意识，重建现代性、理性的基础。经过语言学转向，传统的以主体为中心的理性概念被一种解先验化的体现在语言当中的具体理性所取代。
哈贝马斯正是在现代性的时代话语以及语言学转向的大背景下，提出了自己重构理性基础的计划设想，并建构了自己的交往理性理论，以走出现代性的困境。
理性的复兴——走出现代性危机：
传统的社会理论和批判理论都笼罩在主体意识哲学的阴影下，传统的批判理论依然是绕不开主体哲学、工具理性以及目的行为的范畴（如韦伯、卢卡奇、早期法兰克福学派）。在主体哲学的视阈下，当现代性的批判上升到理性批判的层面上却依然无法解决现代性的困境时，批判理论自身也就面临着巨大的困境。批判理论走到《启蒙辩证法》大呼启蒙（理性）走向了自我毁灭时，也就标示着旧的批判理论已经走入了死胡同，主体意识哲学似乎至此已经耗尽了其批判潜能，我们看到第一代法兰克福学派的代表人物大都走向审美以寻求最终的解放，这似乎也正是困境的很好说明。批判理论被悲观色彩所笼罩裹挟着，启蒙真的死了么？
哈贝马斯却认为现代性依然是“一项未完成的设计”，现代性危机其实就是理性的危机，这种现代性危机并不像传统理论所说的是理性本身的问题，而是现代社会对理性的片面应用。哈贝马斯接受了传统的理性主义传统，并且把传统理性范畴纳入到他的交往理性之中，以发挥现代性中的理性潜能。他提出社会理论必须告别主体意识哲学的工具理性，转向以语言的理解机制为核心的交往理性，以此摆脱意识范式，理性不再单纯依附主体而是依附一种交互主体性。
哈贝马斯认为，要解决现代性危机、理性的危机，就不能像传统批判理论一样去单纯地否定生活世界的理性化，而是要进一步推进生活世界的理性化，解决生活世界中所出现的片面的理性化进程，从而把理性化推向深入。 要用（交往）理性的精神去克服现代化过程中启蒙理性所产生的问题。 从以上来看，现代性依然是一项未完成的设计。
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9月份及十一假期读书
书单：
《启蒙辩证法》、《否定的辩证法》、《爱欲与文明》、《单向度的人》、《苏联的马克思主义》、《法兰克福学派批判理论的历史演进》、《漫长的20世纪》、《规训与惩罚》（以及福柯的几篇演讲与访谈录）
这个月是与团队一同成长的一个月，也是享受团队读书的一个月。这个月主要阅读法兰克福学派第一代代表人物的主要作品，阅读下来还是感觉到了时间不怎么够用，还有很多经典著作没有来得及阅读，有些人物更是还没能涉及，但是按照自己的阅读计划有些东西还是不得不暂时舍弃，有些遗憾地进入下个月的阅读进程中。下面对这个月的阅读进行一个简单的总结。
一、批判理论的历史沿革：
从马克思早期提出“异化”理论，便展开了对资本主义商品经济下人的异化生存困境的批判，早期马克思主义的理论也可称之为人本主义的马克思主义。但是，在马克思的时代，由于处于资本主义的商品经济时代，其批判理论更多地关注于对工业社会的政治经济学批判。
卢卡奇等人开创的西方马克思主义沿袭了马克思主义的批判思路，但是又不乏其理论特色。卢卡奇的“物化”理论关注于物化的内化以及由此形成的物化意识，卢卡奇、葛兰西等提出的文化革命观、意识形态领导权、市民社会等相关理论，可以看出，这一时期的批判理论倾向于对意识、精神、文化等层面的关注。
在对异化、物化的不断批判背景下，资本主义工业社会经过几十年的发展而进入到了发达工业社会，原来的自由资本主义发展到了垄断资本主义、国家资本主义等有组织的资本主义时期，这一时期物质财富、精神财富都有了极大的丰富。本该是实现人和人类社会全面发展的绝好时机，但是异化、物化现象非但没有被消除，反而呈现出了不断深化和加剧的趋势，从原来的资本主义的经济、政治压迫，转化为文化生活、意识形态等更为全方位的异化状态。更为严重的是，此时的民众却对此习以为常，使得这一异化成为一种合理化，人们的反抗、批判精神和行动已经被这一社会所消解，人成了单向度的人。 法兰克福学派正是在这一背景下形成、深化发展了自己的批判理论。我们知道马克思时代更多的是对商品拜物教、资本主义商品社会的批判，其关注点也主要集中于资本主义的生产关系领域。法兰克福时代，批判理论发展深化到了对生产力（科学技术）、意识形态等领域的批判，形成了法兰克福学派社会批判理论，展开了对发达工业社会的文化批判。 这一转变成果在法兰克福学派的重要理论成果中都有很好的体现，如对技术理性的批判、文化工业、单向度的人、压抑性文明等。
二、法兰克福学派对发达工业社会的文化批判即其社会批判理论的批判维度：
人本主义的批判路径关注于人的解放：
进入到发达工业社会，科学技术获得飞速发展，物质、精神财富有了极大的丰富，但是现实却是异化非但没有消除，反而更加严重。 一种新的技术合理性兴起，技术理性统治成为新的政治社会统治形式，人的超越性、反叛性反而在一步步消失，人成为一种单向度的人，异化、物化深入民众的骨髓和灵魂，异化反而成为一种合理化。法兰克福学派展开了对人类理性的反思，对不再中立的技术的批判，对技术理性下缺乏超越向度的意识形态的批判，对大众文化的批判以及对人性解放的诉求。 我们可以看到，其批判理论的最终落脚点在于扬弃异化、物化，摆脱人的生存困境，实现人的全面解放。
启蒙的自我摧毁——对人类理性的反思：
人类社会在近代的理性化进程中，强调一种理性至上主义。在这一进程中，人类在理性的指导下创造了丰富的物质、精神财富，大大改善了人的生存条件，人同时获得了对自然等的巨大支配力。但是，启蒙却走向了自己的反面，正如《启蒙辩证法》所指出的，启蒙出现了在意识形态方面的倒退，技术理性的意识形态化在竭力神话现存的事物，为人的异化、物化状态进行辩护，启蒙走向了自我摧毁。
不再中立的科学技术——对技术理性的批判：
科学技术本应是“中立”的，但是技术进步在推动人类社会进步的同时，也与政治、社会的统治相结合，丧失了自身的中立性，技术与政治的结合，发展为一种技术理性统治的新形势。这种统治形式具有合理性的外观，技术进步使得社会财富剧增，它可以不断满足人的物质需求，技术与文化的结合形成的文化工业等形式，通过不断地向人们提供享乐、消遣来消解人的否定、反抗与超越的向度，把人变成一种“单向度的人”。这种技术与政治相结合的技术理性统治，本质上是一种新的集权主义的统治形式，人们貌似选择增多，其实却是被牢牢地禁锢在一个单一的向度之中，失去对现实的反抗能力和意识，实存的成为一种不可批判的合理性。
对技术理性统治下的意识形态的批判：
技术理性统治下，科学技术操控下的大众传媒和各种文化手段不断向人们进行虚假性、欺骗性的意识形态灌输，以此来掩盖现实的矛盾与冲突，为现实进行辩护，塑造人对现实的认同，并最终消解人的反抗向度，内化为人对现实的意识形态的认同，使人变得消沉，实现对人的操控，以达到维护统治的目的。
对大众文化、文化工业的批判：
文化工业以技术进步为手段大规模、批量化生产复制和传播一种商品化的文化产品，这种文化产品是一种生产流水线下的商品。文化工业下的大众文化因此具有一种齐一化、商品化的特质，丰富多彩的文化产品其实是毫无新意的工业复制品，这种大众文化往往消解了现代人的个性、创造性和反叛的精神。文化工业下的人们貌似可以有更多的选择来满足其愿望，其实际上却是对人的愿望的一种压制。文化工业不断地向消费者许愿，但往往却无法从根本上真正兑现满足人的愿望的承诺，其实就是在通过这种方式在欺骗群众，实现对人的统治和奴役。正如《启蒙辩证法》里的明显的标题所指：文化工业：欺骗群众的启蒙精神。
下个月继续法兰克福学派第二代的阅读，主要阅读哈贝马斯，后面再做进一步总结。
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暑假读书
书单：
新乡土中国、黄河边的中国、金翼、生育制度、皇权与绅权
马克思博士论文、黑格尔法哲学批判及导言、论犹太人问题、神圣家族、资本论第二卷（续完）
哈贝马斯：合法化危机
卢卡奇：历史与阶级意识、社会存在本体论导论， 柯尔施：马克思主义和哲学， 葛兰西：狱中札记
这应该算是过得最具意义也最为愉悦的暑假了，一群人读书的日子是美好的，也定将成为我们共同的美好记忆，也许最大的收获不是别的而是深深的友谊是兄弟姐妹家庭般的温暖，致我们一起读书的日子！
一点总结：
早期西方马克思主义
关于早期西方马克思主义：
早期西方马克思主义者，也即第一代西方马克思主义代表人物，主要包括卢卡奇（匈牙利）、柯尔施（德国）、葛兰西（意大利）等。 西方马克思主义的诞生主要以两部著作的发表为标志，即同时在1923年发表的卢卡奇的《历史和阶级意识》和柯尔施的《马克思主义和哲学》。这两部著作被誉为西方马克思主义的两部“圣经”，卢卡奇和柯尔施自然也就成为西方马克思主义的创始人、奠基者以及早期最主要的代表人物。 可以说西方马克思主义代表人物的理论旨趣建构起了非正统马克思主义（相对于列宁、苏联的正统马克思主义）的理论框架，他们的思想、理论对后面的相关诸流派影响深远，比如法兰克福学派。那么，西方马克思主义者的主要理论旨趣为何呢？下面主要分三点来进行讨论。
早期西马的主要理论旨趣：（揭露、批判社会——恢复哲学批判、革命精神∕阐明革命方法——指导革命实践行动）
对现代人生存困境的反思，对资本主义工业社会的批判
对于这一主题的主要理论表现是卢卡奇的“物化”理论，这一理论指向与马克思的“异化”、韦伯的理性化以及齐美尔等相关关怀有着极大的契合性。卢卡奇物化理论的提出也受到马克思很大的影响，在其著作中我们可以看出，这一理论受到马克思在《资本论》中对商品拜物教分析的很大启发，通过对相关问题的分析而提出自己的物化理论。 马克思在《资本论》中分析指出资本主义下的商品拜物教使得人的关系被物的关系所掩盖，卢卡奇正是对此分析中提出物化命题，同样对资本主义商品经济中使人的关系变为一种物的关系进行了批判。 在前面读马克思著作时也对马克思的异化理论进行了总结分析（见五月份读书帖），马克思从物的异化、人的异化等方面探讨了资本主义商品经济下的异化现象，卢卡奇在《历史和阶级意识》中也从物化的客观方面和物化的主观方面分析了资本主义经济条件下的物化现象。其实卢卡奇的物化的客观方面同马克思的物的异化都是在指出一种物的关系的世界在兴起，并且作为一种异己的力量而同人相对立，而物化的主观方面与人的异化则指出人的活动变得独立于自己，成了一种可以交易的商品，至此可以看出卢卡奇与马克思的异曲同工之处，当然我们说卢卡奇受马克思很大的影响，但是绝不能说其有抄袭之嫌，卢卡奇的物化理论也同样是对现实的反思创造所得。 卢卡奇同时也指出，物化现象并没有随资本主义社会的发展而有所减弱，反而是变得普遍化和一步步加剧，物化现象反而成为不为人们所觉察的现象，成为一种物化意识。卢卡奇对物化现象的揭露和批判，正是在于打破现代人的生存困境，只有当人们意识到自己身处物化的困境中，才能去打破物化结构，重新发现人的本真的自我。
对“总体性”的重视
卢卡奇和柯尔施都强调具体的总体坚持总体性的原则，把社会看做一个不可分割的整体，强调一种历史进程的总体性。 柯尔施认为，马克思主义在本质上是一种理论和实践相统一的总体性的革命理论，他在《马克思主义和哲学》中通过对使马克思主义丧失总体性的三种理论倾向所引发的马克思主义的危机的批判，指出恢复马克思主义的哲学精神，恢复理论和实践统一的总体性原则的重要性。 卢卡奇强调主客体统一的辩证法，马克思主义辩证法强调一种具体的总体，总体性的观点是马克思主义的重要理论特色。 在卢卡奇和柯尔施对总体性的论述强调之中，我们能够看到，他们并不是把总体性当做一个范畴来看待，他们最终的落脚点在于把总体性的原则当做一种革命性的行动原则，恢复马克思主义的真正的批判性和革命性来指导实际的革命实践行动。
对（阶级）意识的强调
这一指向主要体现在葛兰西的阶级意识领导权和卢卡奇对阶级意识的强调上。我们知道传统的革命观主要强调政治、经济因素对于革命成败的重要性，而早期西马的代表人物则强调要回归人的主体性，强调意识领域因素对革命的重要性。 葛兰西通过对东西方社会结构的对比指出西方革命中争夺意识形态领导权的重要作用。在东方（俄国等）社会发育相对迟滞的国家中，市民社会还未形成或处在形成过程之中，在这种情况下，国家就是一切，直接打击上层的国家机器就可以暴力夺取政权。然而，在西方，社会结构中除了国家暴力还存在着坚固的市民社会层面，而且资产阶级掌握着对市民社会的文化领导权，当把斗争的对象单纯指向国家机器层面，国家一旦动摇，其背后的市民社会便会被推向前台，这样的革命往往不会取得成功，或者即使暂时的成绩也会很快动摇失败，这样就意味着，在西方革命应当以争夺意识形态的领导权为核心。 卢卡奇的《历史和阶级意识》很明显地可以看出其对阶级意识的强调。无产阶级的阶级意识的觉醒及其觉醒程度对革命有着重大的影响，甚至决定着革命的成败。 资产阶级虽然也是一个自觉的阶级，但是由于在社会中他们是既得利益者，他们的特殊利益往往使得他们无法形成代表全社会的总体性意识，而无产阶级则不同，他们是资本主义社会物化的牺牲者，同时也是消灭物化的决定性力量，他们往往会形成总体性的意识。但是只有有了自觉的意识才能转化为自觉的革命行动，因此无产阶级阶级意识的觉醒与成熟就成了无产阶级革命的核心问题。 至此，我们可能会感觉到，早期西马的代表人物对人的主体性、对意识的强调与重视、对人本身的关注，似乎有回到早期马克思的味道，但是他们是不是有过分强调人的主体性之嫌，有没有退回到唯心主义的意味，也值得我们进一步去体会。
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至6月17日
这个月的最后时段还是与相伴四年的兄弟姐妹们分享了，也就没能集中精力总结一下这个月的读书状况，这个月先不做总结。仅以书单作结。
列宁选集 第一卷
保卫马克思 阿尔都塞
大转型：我们时代的政治与经济起源 波兰尼
人生的智慧 叔本华
资本论 第二卷 （未完待续。鉴于此书需要集中百分之百的精力，而这个月尤其是后期读书时间偶尔中断，就把资本论的阅读先放下了）
西方哲学史 在读
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至5月17日读书
书单：
马克思恩格斯选集 第三、四卷
1844年经济学哲学手稿
祖国在危急中 [法]奥•布朗基
资本论 第一卷
在马克思这片富庶的土地上，刨了一个一个的土豆，满心欢喜地把它们一个一个地装进自己的麻袋里，似乎这就达到读书的目的了？但是让人焦虑的事紧接着就来了，当你再从麻袋中往外取土豆时却发现仍然只能一个一个地把土豆拿出来，拿出来的依然是一个一个的土豆，如果把麻袋里的土豆一股脑地倒出来时它们更是蹦跶的到处都是。这样棘手的问题就来了，怎样才能使拿出来的土豆不是一个一个的而是一串一串的？这里面恰恰就缺少了穿土豆即用线、用逻辑的线条把一个一个土豆穿成一串一串的过程，只有如此才能在往外拿甚至往外倒时能一拿一串而不是一拿一个，也不会再蹦的到处都是。但是要做到这一步也许没那么容易，它必然要使人经历一个焦虑的过程，也许不能太急着达到结果，享受这份幸福的焦虑过程兴许才是更有意义的，也能促使自己保持专注。
一个月本来是蛮长的时间，但是它又太过短暂，一个月的投入才仅仅对象化为上面可怜的书单，实在是不能令人满意，真有些恨不得一巴掌把时间拍停在那里的感觉，可惜自己没有那神力。时间也许对我们来说是敲骨吸髓般榨取我们青春剩余价值的资本家，这可恶的资本家完全不顾劳动群众流血流汗争来的八小时工作制，他硬是拿着鞭子抽着你让你尽可能多的延长你的工作长度，十小时也许更多，但是每天的长度又是有限的，再延长也无法越出已有的界限，但是这个资本家并不罢休，时间无法延长他就又拿着鞭子抽着你让你加大劳动的强度，时刻保持劳动的专注，这样他就能榨取更多的剩余价值。 但是这位时间资本家又是极其无私的，他会不失时机地把榨取的剩余价值悉数返还与你，这样看来我们又成了资本家的资本家，我们成了自己的资本家，是我们的青春斗志在榨取我们自己。你可能奋起反抗，这样你很可能最终被异化为真正的“贫困者”，时刻鞭抽自己也许我们才有可能成为最终的富有者——物质上和精神上。
本想奉上一盘土豆大餐的，只可惜火候不够，仍需烈火的锤炼，下面仅仅拣出一个土豆与君分享。另外对马克思的异化思想与韦伯的理性化思想做一个比较分析应该比较有意思，这还得从读韦伯的大神们那里去找寻启发了。
异化（劳动）
劳动降低为商品，而且是无足轻重的商品；劳动者的贫困同他的生产的能力和规模成正比；资本之积累于少数人手中，即垄断的更可怕的恢复，是竞争的必然结果；最后，资本家和地租生活者之间、农民和工业劳动者之间的区别消失了，而整个社会必然地分化为两个阶级，即有产者阶级和无产劳动者阶级。（有关这些事实的演变、形成，资本论和相关的经济学手稿中有详细的论述）
从劳动者同他的劳动产品的关系来看劳动者的异化。（物的异化）
劳动者面临的经济事实：劳动者生产的财富越多，他的生产的能力和规模越大，他就越贫穷。劳动者创造的商品越多，他就越是变成廉价的商品。随着实物世界的涨价，人的世界也正比例地落价。劳动不仅生产商品，它还生产作为商品的自己本身和劳动者，而且同它生产一般的商品成正比。
这样的经济事实表明：劳动者所生产的对象，即劳动产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者的力量，是同劳动对立的。
劳动者与劳动对象包含着这样一种规定：劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。 那么这样的事实就是不言而喻的：劳动者耗费在劳动中的力量越多，他亲手创造的、与自身相对立的、异己的对象世界的力量便越强大，他本身、他的内部世界便越贫乏，归他所有的东西便越少。 劳动者把自己的生命贯注到对象里去，这样这个生命就不再属于他而是属于这一对象了，劳动者把自己外化在他的产品中，这就意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且还意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在着，并成为与他相对立的独立力量，这样一来，他贯注到对象中去的生命就作为敌对的和异己的力量同他相对抗。至此，上面的经济事实便不难理解了。
生产活动中体现的异化（从劳动在劳动过程本身中同生产行为的关系方面来看）（自我异化）
上面我们从劳动者同他的劳动产品的关系方面考察了劳动者的异化，但是异化不仅表现在生产的结果上，而且也表现在生产行为本身中，表现在生产活动本身中。我们看到如果劳动的产品是外化，那么生产本身就是活着的外化，活动之外化，劳动对象的异化不过是这种劳动活动本身的异化、外化的结果。
对于劳动者来说，劳动是外在的东西不属于他的本质的东西，劳动者在自己的劳动中并不是肯定自己而是否定自己，他的劳动不是自愿为之而是一种被迫的强制劳动，这种劳动不是需要的满足，而只是满足劳动以外的其他各种需要的手段，这种劳动的异化一个很明显的例子就是，只要对劳动的强制性一消失劳动者就会立即逃避劳动。 上述这种劳动的外在性使得劳动者的劳动不是他自己的，而是别人的劳动，劳动不再属于他，他自己在劳动过程中也不属于他自己，而是属于别人，这样劳动者自身也就丧失了。 劳动者在这种同自己的活动的关系中，所进行的活动本身就是某种受动，他自己的肉体的和精神的能力，他个人的生活活动，就是调转头来反对他自身的、不依赖于他的、不属于他的活动。人就是在这样的活动中完成了自我的异化。
这种异化劳动的结果就是，劳动者只有在饮食男女等执行自己的动物机能时，才会觉得自己是自由活动的；而他在执行自己的人的机能时或者说在劳动时，他却觉得自己与动物无异，自己只不过是在人的外形掩盖下的某种动物。
从人是类的存在物看人的异化劳动（人从他的类的本质异化出去）
人是类的存在物，人在实践上和理论上都把类当做自己的对象，人把自身当做现有的、活生生的类来对待。劳动对象是人的类的生活的对象化，人正是通过对对象世界的改造才确证自己是类的存在物，但是异化劳动怎样一步步剥夺了人的劳动对象，并进而把他从类的本质异化出去？
人和动物都依赖于无机自然界来生活，但是人较之动物是万能的，从自然界是人的直接生活资料和活动的材料、对象、工具而言，人的这种万能性正是表现在他把整个自然界变成人的无机的身体。人为了生存必须把自然界当做自己形影不离的身体，人和自然界就是不可分离的，而人又是自然界的一部分，这样来看自然界同自己本身又是不可分离的。
但是，人的异化劳动从人那里把自然界异化出去，把人本身、他自己的活动机能、他的生活活动，最终把类从人那里异化出去，这样也就是说异化劳动把对人说来是类的生活变成仅仅是维持个人生活的手段。 我们知道，生活活动的性质是区分物种特征的标尺，它是类的特性，对于人来说，自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性，但是他的劳动本身、生活活动本身现在对他来说只不过成为他的维持肉体生存的需要的手段。由于异化劳动，人这种本身有意识的存在物、这种本应把生活当做对象自由活动的存在物，现在却把自己的生活活动、自己的本质贬低到仅仅变成维持自己生存的手段。 总之，人从他的类的本质异化出去，说的就是一个人从其他人异化出去，他们中的每个人都从人的本质异化出去。
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三月中下旬至四月17日读书
书单：
米涅 《法国革命史》
托克维尔 《旧制度与大革命》
《论美国的民主》
《马克思恩格斯选集》第一卷、第二卷
一点总结：
阶级与民主（平等）
读《法国革命史》很容易让人产生“史”与“论”的思索，作为一部法国革命的叙述史无非就是对一些史实的叙述，当做故事去阅读也无非就是让人慨叹法国大革命的跌宕起伏以及斗争的残酷性，但是我们不禁就要问作者仅仅就是对史实的描述那样简单么？他到底想表达什么观点？阅读中总觉得作者一直是在一个隐形的问题下进行叙述：为什么法国大革命（或者革命的每一阶段的事件发展）会发生，它究竟可不可以避免？在法国大革命波橘云诡的斗争背后其实隐含了作者的观点，法国的社会状况的发展决定了法国大革命是不可避免的，只不过作者是从阶级斗争的角度展现了法国社会的巨变。 在另一位大师托克维尔那里也向我们展示了法国大革命的不可避免性，不同点在于托氏从法国历史发展的连续统的角度论述了法国大革命是如何脱胎于法国的旧制度之中的，革命只不过是偶然之下的必然，这里的偶然其实只不过是起因的偶然性，如果不是三级会议作为导火索那么就可能是一场示威间或是一次罢工来点燃法国大革命，大革命只不过是社会缓慢发展演变中的猛然的一次断裂，它加速了法国社会的重组。在众多引起大革命的旧制度的事实中，民主也即身份地位的平等可以说是“源发性”的事实，在旧制度下孕育发展着的民主因素已经逐步深入人心但是现实的不平等却以各种形式显现，平等屡遭破坏，在这一源发事实的推进下必然会引起一次具有决定性意义的事件发生也即后来的大革命（至于其中旧制度下社会各个层面的演变在此不便详述，可参阅《旧制度与大革命》）。 但是，如此剧烈的大革命后经过几十年的发展，法国社会的民主制度并没有很顺利地建立起来，而且是屡遭专制集权与各种争斗事变的破坏，可谓是命途多舛。那么法国革命与其民主制度的命运如何，何去何从？为了探索法国出路的问题，托克维尔选择了从新大陆去寻找答案，独特的自然地理环境、法制体制的建立、风俗习惯等因素都使得美国的民主得以很好的体现在社会生活中，即便其中存在一些问题与隐患，但是托克维尔似乎看到了民主的曙光。至此我们不禁要问，托氏究竟想要寻求什么样的民主？他又真的能够实现这一目标么？其实要想寻求某一问题的症结所在必须从引起这一问题的根源着手，而不是从这一原因的结果出发。托氏的求索恰恰从民主的困境这一结果来寻求解决之道，从这一点来说他无法真正到达其理想中的民主这一目标。托氏的阶级立场等社会存在方面的因素决定了他无法真正寻求到民主困境的根源，他想要的也只不过是阶级前提下的身份平等或政治平等，但是普选权下维护共同利益的机关成立后，由于各阶级追求自己的独特利益，那么这一社会的公仆难免就会变成社会的主人了，这也正是法国民主屡遭专制集权破坏的症结所在。民主的敌人也即是阶级的存在。马克思在这方面比托氏更进了一步，他睿智地发现了阶级这一社会平等蛀虫的所在，然而发现社会并不是其最终目的，改造社会才是归宿所在，要实现真正的民主不是要“阶级平等”而是要消灭阶级，这一点是托氏无法做到的。
以上叙述参阅《法国革命史》、《旧制度与大革命》、《论美国的民主》、《马克思恩格斯选集》第一卷、第二卷。
读书感想：
本月读书不足之处在于时间安排上出现不小问题，总体来说是头轻脚重，开始有些松懈，致使后面完成计划的任务很重，最后几天加班加点弄得自己很疲惫，今天刚刚完成读书计划就赶着发帖也没能很好地总结，仅凭读书时的一些胡思乱想写了上面的一点总结。当然，最大的收获不在书上，而在于一个月的阅读逐渐找回了久违的读书感觉、读书状态，期待着明天开始的下一个月的阅读能更好的。
马恩选集中选编的著作多是按时间顺序来的，好处是可以体会到作者的思想发展历程，但是哲学、政治经济学、科学社会主义等相关方面的文献过于分散，不太好总结，要完成这一任务还必须辅助阅读一些重点的分册专门著作，这是更高的要求了，现阶段还无力完成只能在每一篇文章中去体会马恩的博大思想。只能怀着敬畏之心去阅读伟大的精神导师了。
下个月继续完成《选集》的阅读，然后进入《资本论》的阅读，期间会不会参杂对整个马克思主义各流派的经典著作的阅读看情况而定，至于能阅读到什么程度、用多少时间还不好说，这一学期接下来的时间就献给伟大的精神导师了。
[ 此贴被@朱战辉在2014-12-28 19:18重新编辑 ]
