齐美儿：《货币哲学》
齐美儿    ：《历史哲学问题——认识论随笔》
齐美儿 ：《金钱、性别、现代生活风格》
齐美儿：《社会学——关于社会化形式的研究》
陈戎女：《西美儿与现代性》
瞿同祖：《中国法律与中国社会》
夏勇：《文明的治理》

    齐美儿是社会学的另一片天空，他的分析视角正如他分析女人的心理分析得鞭辟入里一样，我觉得他的思维形式其实也很女性化。在学问中齐美儿很会卖弄他笔下的风情。相对于男性的分化来说，女性在齐美儿笔下是生命的统一体，女人善于由内而外的用自己的体验去看待、评价和分析外界，个人的内心是其灵感的起点，这种分析的起点没有多少值得解释的，是先验的。而男性则是分化，在分工社会的熏陶下，男性可以客观的处理自身内心和外界的关系，相对于其他三大家来说，齐美儿的思维更显得女性化。（这也是我常常在思考的贺老师曾提过的，为什么女性在社会学上会显得略逊一筹。）其实这和人的思维方式有关。在我看来齐美儿不是在写社会学，而是在用其天才的灵感来体验社会学，因此，在看齐美儿的作品时有一种感觉就是齐美儿不仅在写社会也在写读者，更是在写自传。另外，齐美儿在很多的研究者眼中是极其矛盾的，是分裂的。但我想，作为齐美儿自己，作为一个思想的起点，他不可能是分裂的，他在他自己那一定是统一的，因此，为什么他的统一为什么会外化为一种分裂，齐美儿的保守和批判是如何结合的是我看齐美儿时最大的兴趣。齐美儿相对于其他社会学家来说最容易激起读者对他的研究方法、思维方式、分析径路的探索欲。我从三个方面来讲。
　　第一，齐美儿把哲学、心理学和社会学的结合，形而下是形而上的注脚。读齐美儿的书，第一感觉是他如何把哲学、心理学和社会学融合在一起？哲学和心理学的第一个不同是他们的分析起点是不同的。齐美儿和韦伯都坚持新康德主义，反对幼稚的经验主义，韦伯虽然致力于把社会学从物化的自然科学中解放出来，在自然科学之上给社会学添加了理解和解释的色彩，但是在另一方面，韦伯也毫不动摇的坚持了社会科学的客观性，强调在学术中的价值中立。就像在社会学三大家中我觉得建构色彩最浓厚的涂尔干在其理论性很强的社会分工论时，也附随了自杀论和宗教生活的形式来作为其实证支撑。马克思的资本论和韦伯的历史经验研究就更不用说。但齐美儿与他们明显不同。他把社会学和哲学、心理学结合起来。因此，齐美儿的很多分析不是建立在对实证经验的大量研究和总结上的，而是建立在心理和哲学的形而上的分析上，在这一点上，齐美儿也是反正统社会学的。可以说齐美儿社会学的所有与众不同、鲜明特点和突出弊端，被赞扬和被诟病都是源于这种方法和内容的哲学心理的形而上和社会事实经验的形而下的链接上。但是哲学，心理学是和社会学有很大的区别的，其在行文中我感受到的第一个的区别就是哲学和心理学都是有一个最基本的分析起点的。而这个分析起点是不能够被证明的。但正统的社会学则不同，社会学在很大程度上不是形而上的，特别是基本的论断是需要实证来支撑的。以齐美儿在货币哲学中的自由为例，对自由的定义是一个很重要的概念，我们知道分析的起点是概念，概念中也是最容易隐含作者的重要的价值取向和分析路径的而齐美儿对自由的定义引起了我的兴趣。齐美儿认为“社会性的自由一如不自由，是人与人之间的一种关系”“个人自由并非一个离群索居的主体纯粹内在的状态，而是一种互为关联的现象”齐美儿对自由的定义，首现建立在形式普遍上，自由保证了形式上每个人不会依附在一个特定的人上，从这个角度上齐美儿认为金钱的统治释放了个人的约束，现代社会上的个人得到了空前的解放。这种解放是货币的普遍形式化保证的。因此，关联不是自由这一定义的起点，关联即整体性的人与人的依赖，比如说，工人对整体工厂主的依赖在齐美儿的定义里是被先验的排除在外的，即齐美儿用个人与社会必然存在的依赖性来对等于现实中一个整体对一个整体的依赖。但自由为什么就只能是个人摆脱对任何一个人的限制的自由而不能是个人摆脱对自由限制的那个群体的自由，即自由为什么只能是单个人选择的自由而不可能是突破结构限制的自由？这个问题是社会结构上的可能性的的问题，这个问题是社会学逃避不了的问题。例如马克思用资本论三卷来证明了资产阶级对无产阶级的结构性压迫，从而为一个阶级推翻另一个阶级找到了现实的说明。因此马克思用实证来证明了是整体对整体的压迫和整体对整体的自由，但齐美儿却用形而上的东西直接规避了整体自由的可能性。
　　在货币哲学中，他认为人是历史认识的主题。每一个心灵都可以拥有某种最初的、原始的性质。这种最初的原始的性质不能设想成另一个更加原始的性质的推理法则。心理学分析的起点如哲学一样，是预设的，这种预设的起点是不能被实证的。 齐美儿的分析的起点往往是建立在现实与哲学的对接上的，用哲学和心理学来对接社会学，但是这种对接在正统的社会学经验里是有裂缝的。齐美儿往往用哲学上的形而上学和普遍性来掩盖这种裂缝，因此，齐美儿的批判容易陷入相对和似是而非的漏洞里，即用哲学上的形而上学来掩盖现实和现实的可能性。其形式分析在和现实相对接时，对现实的定义、判断和预期的节点建立在先验上。而社会学和哲学或心理学很大不同之处是，对现实的节点或对现实的立足点是要负责的，这种负责伴随着的是对大量历史经验的实证分析上所要求的慎重。齐美儿注重哲学和心理学的分析，但是哲学和心理学的分析，这二者具有相似之处是，他们的分析起点是建构在研究者的头脑中的，但是正统社会学分析的起点却不能全然如此。事实判断和价值判断在哲学和心理学的源头被混淆和截断，无法在社会中去追根溯源，尽管其后，齐美儿用其辩证的天才思维继续保持着他对现实的深刻洞悉和循环批判，但这种批判在源头就是不彻底的，就是一种臣服。因此，从源头之后你可以说齐美儿是批判的先锋，但从源头往前看，你也可以说齐美儿是资产阶级贵族式的审美主义者和悲观主义者。
　　第二，把个人意义和社会形式结合起来，落脚点却是在个人意义上。相对于韦伯的理想类型和个人行动，齐美儿是用形式和意义作来分析社会。形式只是分析意义的形式，而“意义”的比重在齐美儿中是绝对的。不管是他的对文化的关怀还是对现实的批判意义都是分析的落脚点，形式这是不同意义在其中体现的不同模型。因此，齐美儿的社会学，是个人意义的社会学。是从个人出发来看待这个社会的。韦伯的分析切入点是个人行动，涂尔干强调的是社会对个人的整合和失范，而齐美儿追寻的却是行动者的意义，齐美儿是从个人来看整个世界的。这也导致了其可以在形式中循环论证。没有结论而卖弄风情。再接着他的自由观念来说，齐美儿把首现把结构的束缚排除在其对自由的界定之外。但是为了保持其现有的批判性，他又把自由分为了积极自由和消极自由。消极自由是一种能够保证主体不做什么的自由，积极自由是一种保证主体做什么的自由，在货币经济时代，货币作为一种抽象力量保证了个人的形式自由，一个人拥有货币就可以拥有支配用货币可以置换的世界的力量。但是从另一方面，不管货币能置换什么，它只是一种绝对的手段，他代表不了任何具有实体价值的存在，更无法表征具有独一无二特质的心理意义、个人价值和生命的目的，所以货币统治了世界的一切的时候，也统治了个人，个人的积极自由排挤了。现代社会给个性的发张留下无限空间的同时，却抽离可个性的内容，货币帝国在对个人高喊给你自由的同时对个人最内核的东西实行了专制。人跪在了货币的面前，尽管这种选择是自由的。齐美儿的形式分析给人极大的辩证感，他分析问题时从一个角度找到一种解释方法，他马上又从对立面来证明它的成立，他给予了很多形式解释的可能性，而且很多可能都是正反的可能。他的思维跳跃中，你会发现他的每一种解说都行的通。鲜明特色的是这种转换是没有没有证明的。为什么会这样呢？为什么这种没有证明的对立也在读者读来也很自然呢？这和他分析的视角有很大的关系，他从个人心理意义的很多角度来分析个人之间的互动，心理学不仅分析的起点是无法证明的，而且各种心理和意义之间也在齐美儿的文章中也是隔离的，个人心理和意义本来就是一个自洽的单独概念，心理意义不仅具有起源性，而且具有独立性，循环的形式给予了齐美儿批判的空间，齐美儿正是在这种自洽概念的相互隔离的缝隙中建立起辩证的批判性的。这也同时决定了他在形式中去结合各种可能和侧面是很难从逻辑上给予证明，齐美儿从心理学切入很多社会形式的分析，在给人辩证的同时，由于心理学上具体心理的独特性和间隔性，仿佛无法从整体上贯彻起来，给人的感觉只是灵感的火花，但是只要我们想一想他从把个人意义和心理学结合起来的特殊路径是和正统社会学很不同的，也真是这种路径决定了齐美儿的文风和文章特有的结构。因此，齐美儿在他的视角的独树一帜，和成为他方法下的大家。他的方法决定了齐美儿只能成为如此，只能成为齐美儿笔下的齐美儿。
　　第三，从个人的视角来看社会最终导致了齐美儿批判是过渡性和相对性的，说他是资产阶级文化的捍卫者或者左派的先锋皆可。虽然他借助了形式的观点，形式只是个人组合下的形式，形式只是心理不同的组合结果，心理、哲学、意义才是齐美儿的落脚点。因此，他抨击了货币文化给现代社会造成的手段和目的的断裂，手段在目的序列中变成了目的，而目的消失在地平线一下，但齐美儿的批判都是建立在个人心理学和意义的视角上的，于是他的批判是从个人的角度来说的，这从根本上上导致了他的批判是个人的相对的批判。他的视角决定了他舍弃通过社会实体结构来看待这个社会。我们知道，马克思划分阶级，把个人归属于阶级中，不仅为底层人民找到了斗争的客观对象——资产阶级，而且更重要的是他斗争的主体凝合起来，因此不是个人的斗争而是阶级对阶级的斗争，这种阶级的斗争就给予了给人斗争时不敢反抗的力量，他就具有了推翻的彻底性，具有了个人不敢想象的去创造另一片世界的可能。而齐美儿在批判货币造成的文化悲剧时，由于其始终如一的个人视角他舍弃了站在社会结构的立场上，而是从个人心理意义出发，但个人心理意义的另外一个特色是他是总结性的，他是向后看的，因此很顺当的齐美儿承认他抨击的所有悲剧是人类共有的悲剧，资产阶级只是对这种悲剧的深化而不是资产阶级社会所特有。因此，解决这种悲剧就不能靠推翻既有社会所能够解决的。在抨击资产阶级文化悲剧的同时为资产阶级正名。不把个人作为阶级中的个人来看，无产阶级就是渺小的，不把资产阶级作为历史流程中的阶段来看，资产阶级就是永恒的。因此齐美儿的心理学分析决定了个人视角的悲观的无力，批判在齐美儿统一的方法论和视角之下无法冲破现实的枷锁。
　　在此，我不是想从批判的彻不彻底性来把齐美儿贴上左或右的标签，左右理论家都可以从齐美儿那借用资源，但是如果研究者相从齐美儿的内容上来为他定性的化那么齐美儿就是矛盾的因此，这种定性也好是没有意义的。正如齐美儿在分析货币时所标明的，手段统治了目的，齐美儿分析社会学的视角相对于正统社会学来说或者相对与其他三大家来说在很大程度上齐美儿的社会学也是被他的方法论束缚更大一些，在很大程度上他的方法决定了齐美儿的结论和径路。其实他的统一性很强，特色因此也很鲜明。
　　总的来说，现在读社会学经典有一种感觉就是研究者在看社会，我们在看研究家。回到我对齐美儿的总体的感觉就是他在体验社会学而不是在分析社会学。他的理论根本上是统一的。所有的大家的都是一种分析的思路，他们的作品就是一扇窗，它提供的是一种视野，一种分析路径和方法，一种思维方式。比如韦伯的实证研究，涂尔干的理论建构，马克思的逻辑论证，齐美儿的意义哲他的方法在很大程度上决定了他必须如此行文。这也让我想到了社会学，社会学的研究对象被争议了很久，其实这也是有他的原因的，社会学相对于其他学科比如经济学社会学法学，他的研究对象无所不包的同时也决定了他没有特定的对象，因此，在很大的程度上一个研究者的研究方法和视角就决定了他行文的思路和风格以及内容。这是所有社会学大家给后来者留下的最大的贡献。相对于其他的社会学家，齐美儿被卢卡奇成为过渡的哲学家，这一方面形容出他的思想的暂时性和未成型性，但另一方面也意味着其思想具有延续性和生命力，因为他给人不同的分析视角和思维的火花，以及在形式中对问题的辩证看法。


9月份

《学术与政治》
《社会学基本概念》
《社会学准则》
《支配社会学》
《宗教社会学》
《新教伦理和资本主义》
《非正当性支配》
（具体的内容写好了，再贴上）


蔡舒眉暑假读书汇报
马尔库塞：
《苏联的马克思主义》
《单向度人》
《爱欲和文明》
列宁：
《列宁选集二》
《列宁选集三》
《列宁选集四》
汪晖：
《死火重温》
钱穆：
《中华文化十二讲》
《中国历史研究法》
《中国历史精神》
《论语新解》
《国史大纲上》



一，“执其两端，用其中于民”的精神内核
    “执其两端，用其中于民”出自《中庸》，。当简简单单这几个字运用到社会上，而从书本进入民心的时候就显示出了中国传统文化和传统社会的许多精义之处，我自己总结出来，主要表现在一下几个方面。一，人皆可为尧舜，表明了道德实践主体的平等化和广泛化。任何事物都有两个极端，对个人道德而言，在天性的延伸范围内，就是小人和圣人的间距，小人和圣人就是人生的两端，而执其两端，用乎其中于民，强调的既不是小人也不是圣人，而是从小人到圣人的这个过渡中，即从小人向圣人的无休止的运动上。对所有人而言，不管是一介草民还是达官贵族，人生的意义和价值都是体现在对这种道德的追求之上的。可贵的是这种道德的践行主体，包括了所有的人而没有差别。“人皆可为尧舜”这种实践主体的广阔性和平等化又基于中国人对人性和道德的定义上，“天命之谓性，率性之谓道”。遵循着天命就是性，而天命可被理解为一切事物的自然法则，率性指把性发展到极致，把人的自然法则发展到极致就是道。因此，每个人都是自然法则就是性的承载者，中国主流传统的性善论，决定了每一个人的率性之道都是可通的，这和西方清教理论中上帝的选民的先前“内定”不同。
    二，不为圣人，便为禽兽。道德中融理想和现实为一体，贵在践行的可行可欲之上。用其中于民”,这个“中”到底是什么，在什么中的“中”，这个中就是在道德境界中的所能努力的程度，即使德的大小。“不为圣贤，便为禽兽”，圣贤和禽兽的区别不在现实的功业上，而在德或道上，而德的问题就不是量化可以达到的，圣贤和禽兽的区别是相通的，如果践行道德就是通往圣贤之道，如果背道而驰就是回归到兽性之上去了。每个人都是道德实践的主体也决定了道德实践是每一个人可以通过实际行动来达到的。即每个人在率性之道都是可欲的，而且是人生价值的最终依托。正如人有三不朽即立德、立功、立言。立德放在了第一位。“立功只是一时的贡献，立言则是万事教训，更高过了立功，立德则在一己。反求诸己，尽在我心。”由于把立德是人生价值的核心标准，这一标准就变成每个人都可以趋近的。圣人代表着是一种人格尊严而这种人格尊严又不是什么什么平凡小卒所望尘莫及的，人在德行面前只需要向内用力，这样就抛开了把人分为各种等级的不可逾越的现实条件而直指内心的修为上，因此这种价值和人生的意义一方面抛开了现实的世俗功利标准，从另外一个方面开看，它所达到的世俗效果又是最好的。因为教育把这种道德理念贯穿到社会中，德成为一个社会人心所共同尊崇的对象。人人信之，人人为之。因此，从这个角度上来讲中国人始终是最具有现实主义人文精神。相对于印度佛家思想中的来世观念，中国传统精神是现实主义的，它强调在现实中的人身上用力，他注重人的现实生活，一切德行的实践领域和评价领域都是放在人生的大背景下，而佛家思想却把落脚点放在人的来世，因而使一切致力于现实的努力都在虚无中失去了本有的意义。相对于西方的很多观点，中国的传统精神又是人文主义。
三，体现了中国传统的价值的核心，用微妙建筑宏大，融政治于生活，在无形中建筑有型，始终留有改变的空间，因此在渐变完成治理的目标，变化使一切成为可能，而一切的关键在融通上。用其中于民，这个中就是一个过程，它是动态的，始终是一个开始了而未完成的状态，始终是现代进行时。圣贤始终存在在人心，但一定要给圣贤一个客观的标准，则是不可能的，即圣贤作为最终目标是不能被量化的。中国人在很多事情上很少有客观可量化的标准，是因为中国传统哲学的关注点始终是在人生上，而人生是渐进的，很难量化的。而西方，不管是哲学还是发达的自然科学，其视野往往达到了宇宙的高度，在宇宙中人也是客观的，于是奠定了一切分析都物化的倾向。这也是自现代以来，中国传统常被人诟病的一个地方，关注主观意义，失去客观标准，凡事追求一个大概，因此也限制了中国科学技术的发展。但，正是中国传统哲学中的“执其两端，用其中于民”的思想，才是每一个天生的不公平在德行上趋于公平，使每一个人都有参与实现自己人格的机会。也是每一个人能够在现实的人生中通过不断的修为而趋于圣人，因此这种整合社会的意义我们不可小看。圣人并不难，只要不同角色的人承担起自己的责任把自己的生活过好，比如说，一个好妻子，做好自己烧饭煮茶的事情在这一方面她就是圣人了，由于角色的不同，每一个领域都有一个圣人，有些圣人在这些方面做好了，在那些方面可能做得不够好，因此，他还是需要学习，需要提高自己的道和德。“中庸之道要使愚不肖能知能行，亦将使大圣贤有所不知不能”。
总的来说每个人都可能成为圣人，标准从不刻板，始终在强调变化，但每一个人又总是有很大的空间使自己达到这个标准，，努力成为常态。这种强调融通，保留空间，凡事不客观量化用微妙建筑宏大，融政治于生活，在无形中建筑有型的精神表现在中国传统社会的很多方面。第一，政治上以礼为基础的家国同构。礼是德和道的外化，。这种以忠孝为核心的礼，以一家之父类比一国之君，子对父的孝也就是臣对君的忠。因此礼如上文所述是一个每个人可欲的目标，因此，融政治于家，于无形的礼中建构有形的国家。第二，经济上有士农工商四流品，而无严格的阶级对立。士农工商只是职业的分殊而不是经济上阶级对立。第三，在民族问题上，诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之。因此，诸夏和夷狄的区别没有客观的即不可逾越的标准，中国的诸夏和夷狄之分以文化生活为标准而非以刻板的血统论为归一，诸夏和夷狄的变化乃是礼上的差别，而礼是极易改变和同化的，因此，异类本质上也是同类，凡事只在以个转变上，于是民族的融合和和平才真正成为可能。可见中国在处理民族问题上的开明灵活之处，华夏文明形成之初期就能有如此之宽广的胸襟与智慧的谋略来处理民族问题乃是中国日后能形成多民族国家的精神支柱。而西方的刻板的血统论却生硬的定义了民族的高低优劣，劣等民族往往被一些政治话语利用之后遭到灭顶之灾。第四，在用人问题上，耕读传家，人才在处于流动之中。中国自隋唐以来就以科举取士，这样就使仕途成为面向大众的一条人才晋升渠道。内朝和外朝的分离，王室和政府的分别，君王世袭，政府官员则是流动的。于是能够在融通中兼和各种社会利益，流动带来了政治生命力。


二，“执其两端，用其中于民”和中国近代政治的一点契合。

“执其两端，用其中于民”的内涵方法论上的意义关键是在一个融通上。融通代表一种变化，变化就基于现实的状态但不以现实的状态为定论，于是融通的主体包含了不同层次的每一个人，人的现状有好有坏，但每个人都无法排除别人有坏变好，有好变得更好的可能性。融通没有排斥任何一个人，这是从融通的主体的可能性而言的。对于融通的路径而言，融通在上文中主要被解释为道德上的由小人到圣人之路，融通主要体现在道和德上的用力。而对于中国近现代政治而言，风风雨雨几十年，中国的变化可谓翻天覆地，传统和现代断裂，传统的文化似乎遭到了灭顶之灾。但如果不停留在某些文本的论断上，文化的载体主要是人，我总觉得，如果不消灭整个中华人种，传统和现代就不能决然在几十年中真正断裂开来。传统往往以另外一种适合时势发展的形式保存下来。就拿毛主席时代的政治运动和阶级斗争一例来说。
汪晖在分析毛时代的阶级概念时分析时总结了三点，我觉得其关于阶级概念的总结的第三点给我的感触很大。（汪晖对“阶级”这一概念的分析也引发了我对学术概念问题的一些思索。对一些最常出现的、普遍使用的因此几乎称为共识的概念来说，对它的分析本身虽然还未放入一个具体的语法和情境中，但由于这种概念在实际运用中的高频率性，我们运用它们前，是不是应该对这些概念做一个深刻的分析？概念是思维的起点，同一个名词在不同的分析之下往往包含了基础的、丰富的、深刻的因而也是异质的内涵，因此，人们在用同一个概念的往往可能表达的是不同的意思，当指涉的是不同的内涵时对话又如何称为可能？更为重要的是这种内涵的表面化使其批判建构意义在无形中流失。因此，也正是这中低效能的含混对话使很多概念失去了产生这种概念初期的那种批判功能而变为意识形态，比如，民主、自由、科学，用马尔库塞的话来说就是现代社会是一个单项度的社会，人们的思维在无意识中也被统一为单项度的思维，概念失去了原有的建构和批判功能而沦为词语。加上以上的分析我认为华中乡土的经验研究和基于经验研究对概念和理论的重新分析和重新定义和重新建构就显得十分重要，因为这是一种重新意义化的过程。）他说“阶级间的对抗性是阶级形成的必要条件，即没有阶级对抗的形式就阶级自身就不能形成，也只有创造出阶级对抗的形式，才能产生出阶级的主体。”我觉得这是一个从正反两个角度来分析阶级和阶级中一个重要的成分即对抗性的关系。第一，对抗似乎是阶级的题中之意，只要一个社会有阶级，对抗性就是一个不言自明的内涵，但正是这种解释往往使阶级中的对抗意义被动化。于是汪晖就指出了在中国实践中的关于阶级和对抗性的另外一个层面，即对抗性对阶级的塑造。我们若以马克思经济基础决定论的观点容易造成一个倾向就是这要一个社会的经济基础既定那么以经济基础为划分依据的阶级就以经济状况为标准既定，虽然，马克思在提出经济决定论时也辩证的强调了人的主观能动性，但由于阶级这个概念和经济基础这种太过亲密的联系，于是容易在人的思维上以至于在实践中天然的造成阶级既定论或者说血统论的观点，而忽视了人在一个经济既定社会对阶级的塑造。在具体的政治实践中，如何去释放既有的对抗性以及其激发潜在的对抗性，是阶级真正常委实践中斗争的工具，寻找并塑造对抗性就是关键之处了。因此这也是马克思为什么极力鼓励给国内阶级斗争创造出国际环境，因为动乱的国际环境极容易转化为国内的阶级斗争，这种转变就是人力作用在国外环境的一个主动运用，用马克思的话说就是国际的斗争是国内的政治斗争的集中体现。因此，融合这种主动塑造对抗性的阶级概念被汪晖称为政治性的阶级概念。
同样运用到毛时期，敌人的重要性就不言而喻了，也许敌人在现实中的充其量不过是一个稻草人，是一个假想敌。但是在在树立这个稻草人的过程就是完成了对权利的重新整合，运动和运动本身才是真正重要的。这种政治性的阶级概念也是被毛主席在革命和建设时代的阶级运动成功的非常关键的一个地方。毛时代政治性的阶级斗争的话语始终贯穿在毛时代革命和运动的始终。区别于客观的结构性阶级概念的是，这种阶级斗争由于被赋予了主观性和能动性而转化为一种政治性的阶级概念，但是正是由于这种主观性和能动性才在运动的视野中创造出阶级斗争的真正主体和斗争意识，从而把一个静态的阶级概念激活了，使阶级从一个文本分析的视野变成了一个在时势的背景下真正斗争的话语和工具。使阶级从历史和现实的结构的沉重感和僵硬感中释放出来，从而加入了人的因素，阶级才真正的变成了斗争的手段，使阶级斗争有了大众这个主体。毛在实践中运用阶级概念的时候，并不是简单的以僵化的血统论为依据来划分阶级的，在结合人的经济地位的同时毛更强调的是人对政治运动的立场和态度，由于这种对群众运动的立场和态度被融入其中，阶级意识才真正地被激发出来；阶级斗争才真正变得有生命起来；阶级斗争才能在整个国家层面被调动起来而完成权利的既定整合和相应的治理目标。
个人觉得，中国革命和早期建设的成功之处很大程度上在于，其结合其群众对阶级斗争的态度和立场这一点而把结构性的阶级概念转化为政治性的阶级概念，从而成功避免了血统论和客观的结构主义可能带来的调动群众运动难和处理阶级划分僵化的两个弊端，这种成功的运用在某种程度上也体现了”执其两端，用其中于民”的融通思想。即任何事物都是在两端之间变化的，关键不是去注重两端在哪里即不刻板的以一个人的出生为标准，不以一个人的先前所为而把他打入死牢。而是强调一个可以改变的过程，强调群众在运动本身的现时的态度和立场。用群众的立场和态度作为阶级斗争的一个重要的参考因素并且用这个因素调动群众运动，这个策略本身就体现了态度和立场是可以改变的，也正是这种改变避免了僵硬的血统论，使群众在无法改变出生和先前所为的情况下去改变自己可以改变的，即自己在当下革命中的立场和观点，因此群众运动才能真正被调动起来，用微妙建筑宏大，融政治于生活，在无形中建筑有型，始终留有改变的空间，因此在渐变完成治理的目标，变化使一切成为可能，而一切的关键在融通上的政治策略使政治性的阶级斗争就有了生机，因此革命才真正成为可能。

三，“执其两端，用其中于民”对我自己的启发


    近代自然科学的发展，宗教这一具有重要社会意义的精神失误被祛魅，精神力量对世界的整合显得力不从心，社会的评判标准因多元而显得苍白，一系列社会问题也因之发生。但这似乎是科学的进步所带来的不可逆转的副产品。想重建宗教权威似乎也是不可能的，因此社会应在何处寻找精神导师和精神家园，如何在多元化的背景下树立权威，成为一个似乎与发展相悖的问题而显得那么棘手。以前看多冯友兰关于人类的精神命运时说未来人类的精神家园不在宗教上，而在哲学。当时看到就是看到的时候真的没有什么感受，这觉得他给出了一个答案，可是我还没有真正理解。但当会我看到钱穆对这个问题的中国化分析之后，我似乎感到了信心的倍增。重建一个社会的精神家园，对于现代的中国有太多的资源可资利用，因为中国对意义和价值的追寻从来就不是依托于宗教的，中国的现实主义道德精神不会随着科学领域的拓宽而失去其权威，这一切都源于中国的道德精神是面个人现实的生活的，而避免了来世倾向，因此，重建中国社会的精神权威在高速现代化的社会中仍是一个可欲的真命题。这个命题从五千年的文明传来，而现在继续延续到未来的远方，就像华夏儿女的血液一样，绵延不绝。中国现代的社会虽然和近代以前有很大的变化但只要我们落脚到这个现实社会中去发现中国的现实，传承在无声之中。但我们关键是要落实到中国的当代中去找那些经历了历史洗礼而依然顽强的延续下来的那些精神和要义，即以现实为基础去发现历史并为现实所用。这是我这个暑假看书感受的第一点。
第二点，是承接在第一点上的。直到这个月读马尔库塞的书，我还觉得西方的理论大多是逻辑的训练，按照中国人的思维似乎始终是隔着那么一层，因此，虽说也在读西方经典，但潜意识里感到不适合中国人的思维。但当我又进一步的理解了他说未来人类不靠宗教而靠哲学时，除了第一点即我感觉到中国的光明之外，我转念一想，西方无法像中国一样从古传统延续一种以人生为导向的哲学，但是它们的那种以逻辑为分析起点的哲学也是具有西方自身的传统倾向和价值的。这也是为什么西方可以以虚构逻辑起点作为一次次的革命和改革的理论支撑，比如社会契约等。这种思辨哲学在西方社会也具有其合理性。就像马尔库塞的著作一样，我觉得他的书里面的一个很主要的论题就是在探讨为什么现代社会阶级意识被淹没了，人是在什么环境下习惯接受环境和无意识地为环境进行在生产和正当化的，以及在现代社会如何激发这种阶级意识。对最后一个问题，马尔库塞没有从现当代的现实的政治经济环境给予回答，而是寄希望审美和艺术的重新概念化而带来的批判性上，这种在纯粹哲学里寻找斗争性的方法也具有很强的现实指导性，往往能够建构我们宏观的思维和视野，这个问题我以后会多加关注，这也引起了我对西方哲学的很大兴趣。
总而言之，融通中国历史有利于了解社会，学习西方经典有利于建构宏观。


4月17--5月17
《马恩选集》一、二、三卷

  由于服务于工人阶级的目的，马恩选集相对于其他大家的著作来说来说更通俗易懂一些。其文章中不管是其关于政治的剖析、哲学论战还是经济上的论证都有很强的现实性。

    我感受最深的是关于十九世纪关于工人运动和政治斗争描述，不管现在的工人运动在当今事实上受到多大的冲击，在马克思那个年代，由无产阶级建立政权的构想曾经感染过无数无产阶级斗士为止振臂高呼，这是一段血与泪的历史，但是却是一段让无数底层人民激情澎湃的历史，由理论构想到政治实践，由思想到行动，由对手为之不屑到倍感恐惧，这只能说明那些真正灵魂的天使，永远拥有一双轻盈的翅膀，纵使自己能够飞翔，却选择了坚守在最底层人民的身旁。于是，读马恩选集，首现感到的是一种敬畏之情，不敢在上面留下自己的痕迹，选择了铅笔和直尺来做记号，擦写过后不变的是那些灵魂，再赫眼的涂鸦在作者伟大的情怀面前也黯然失色。

读马恩选集的第二个感受，是关于政治斗争中的辩证法用的很好，资产阶级和无产阶级的联合、分裂的政治斗争的剖析很精彩，资产阶级内部利益之间的分割和撕扯、对时局带洞察性的剖析静下心来品读好比中国的厚黑学。在与封建主义斗争时，无产阶级是资产阶级的盟友，然而在资产阶级胜利在握后，无产阶级就成了防范和压制的对象。敌人和朋友的定义只是在时局中才有意义，角色的转变也只是情景的差别，朋友时的伪善，敌人时的共存，政治斗争中的相对主义就更需要在坚守自己的原则前提下，手段拿捏得当。这种自己的原则就是不管在和其他哪个阶级的合作中，无产阶级都不能忘记自己的阶级性，坚持无产阶级自己解放自己、自己领导自己是马克思和许多修正主义斗争的焦点。手段拿捏得当指无产阶级革命的彻底性并不是体现在革命的一次性上，在取得无产阶级的领导权的过程中，很多非无产阶级也是联合的对象，体现出革命的渐进性。在读马恩选集时，我也常常想起了毛选中关于阶级的划分和斗争联合的策略，毛主席对马克思精髓灵活理解并成功运用到了中国革命的实践中去。读毛选的时候我也清晰的感觉到伟大的革命家思维的辩证法，对我这样一个自认为在很多方面略显绝对的人往往起到了思想上反省作用，备受鼓舞。

读马恩选集的第三个思考点是马克思对事实的分析落脚点始终是事实本身，而现代的许多的所谓的思想家，不是拿事实说话而是拿事实上已被他们有意抽离的空洞的理论来和事实本身争论。如在马克思在和普鲁东就住宅问题的论战时，马克思就很犀利的指出“普鲁东的所有学说都是建立在从经济现实向法学空话的这种救命的跳跃上的——每当勇敢的普鲁东看不出经济联系时，这是他在一切重大问题上都要遇到的情况——他就逃到法的领域中区求助于永恒公平。”这种用抽象理念来阉割事实本身的思维模式往往建构起无法质疑的思想堡垒，这种堡垒保护的要不是愚蠢的偏见要不是就是有目的的利益。而马克思却不同，其从不掩饰自己无产阶级的阶级属性，但是其在分析经济问题时，却用事实来说话，用具体的经济分析来解构资产阶级平等的神话，而不是意识形态的指责。



5月17--6月17读书汇报
《马恩选集》第四卷
《列宁选集》第一卷
从书单可以看出，在读书和其他事的较量中，读书占了下风。
列宁选集是马恩选集精彩的续集。马恩选集更多的是从理论上构想，而列宁就具体的把马恩的理论运用到到俄国的革命中，因此在读列宁选集第一卷时更突出的感觉到理论对政党、国家和人民的重要性。选集第一卷在批判各种修正主义的基础上阐明了列宁在对俄国局势的把握，真正在革命的过程中，局势对一切的个人和组织都只是一种事前的判断，在形势还没有成为历史之前，乃是思想和理论的考量，因此，统一而坚定的理论就显得格外重要了，特别在当时，社会主义国家还是绝无仅有的先例，在前无古人的背景中去品读列宁选集，无不被其对时局的深刻的洞察能力和把握能力而折服。没有革命的理论就没有革命的运动。列宁掌握了马恩思想的精髓而运用自如，具体具体问题具体分析是一切兼具革命家和理论家的伟人最重要而也是最难模拟的品格。
　　在很大的程度上建国前的中国和革命前俄国在阶级构成上有很大的类似性。特别是对农民问题上。在沙皇制度的末期，列宁破除了俄国的民粹主义在沙皇专政下对“遗产”的眷恋。在沙皇专政的阶段对资产阶级追求民主的过程，列宁给予了肯定和支持，坚持在致力于民主和自由方面，资产阶级和无产阶级有共同的利益，可以和而谋之，但是他时刻提醒无产阶级要看清资产阶级民主的不彻底性和这种联合的暂时性，反对和资产阶级在阶级性质和革命前途上的融合。列宁批判了各种修正主义和尾巴主义，坚持在民主革命时期必须建立工人和农民的民主专政。农村中的无产阶级和半无产阶级对革命的忠贞度远比资产阶级要来得深远。如果因为惧怕资产阶级的退出民主革命而放弃与农民阶级的联合将是一种倒退。正确理清民主革命和社会主义之间的辩证关系。坚持目的和手段的统一。
　　列宁在对各种非真正马克思理论的批判中建立其自己的理论。在内容列宁选集第一卷以政党的建构为主线。从党章、党纲、党的组织到不同阶段党的目标和任务。可见建立一个坚实的无产阶级政党渗透着一代革命志士的心血。对于当今中国而言，似乎感觉中国的无产阶级政党充满了往日列宁所批判的各种修正主义。也许所有理论的纯粹形态在实践形式上都只能停转折时代的初期，经过时间的流变，会被现实中的各种力量所折衷。也许这种折衷后的存在才是一种常态。但这种常态在多大的程度上坚持了纯粹形式的所拥有的底线？如果只是坚守了底线，还有更美好的向上的发展的趋势和可能吗？或者固守的底线也在市场经济的大潮下被侵蚀得若隐若现？或许，这是我们现代人应该思考的，什么是时局，什么是方向，什么是措施。
     


丹尼尔-贝尔：《资本主义文化矛盾》
4月3号申请回归读书会，由于考研调剂变动，4月3号至11号不得不准备调剂复试。14号调剂结果出来。14至16号读书，因此只读了一本。
从分析方法上这本书的特色是突破传统蛛网观的整体理论建构，其把资本主义社会分解为三个不同的领域，即政治领域、经济领域和文化领域。指出资本主义社会在这三个不同领域具有各自的轴心原则和基本矛盾。作者坚持“我是经济领域中的社会主义者，政治领域中的自由主义者，文化领域中的保守主义者”他突破了传统理论关于社会框架的整体性，例如在马克思的理论是以生产关系决定社会结构，韦伯资本主义社会的理性计算贯穿整个社会的各个方面。涂尔干以分工合作的不同方式来划分不同社会类型。这些古典理论都是用一种统一的主线来把社会的不同领域统一起来。但有时宏大的理论在寻找逻辑的自洽的同时却忽略了在大的框架下不同部分的特质。而贝尔则把资本主义社会划分为不同的领域并分别分析之，值得我们借鉴和思考。
在内容方面上来说，贝尔分析了不同领域的轴心原则和领域之间因为这些轴心原则的冲突。例如在文化领域，在资本主义制度建立初期，资本主义的精神来源是清教和新教对天职、禁欲、先劳动后享受等的规定。然而到了二十世纪特别是六十年代之后传统的清教和新教文化受到了现代主义的摧毁性侵蚀。个人主义和享乐主义以自由的名义摧毁了传统关于权威和克制的内在精神。视觉艺术、行为艺术、偶然艺术代替了传统思辨、象征和暗喻。文化成为主体的直接体验，文化客体被忽视。人们满足于大众文化带来的直接、感性的冲击和刺激，个人的体验和情感成为值得拥有的东西的最高标准，而感觉的新奇性也成为了变化的主要动力。等级意味着对权威的捍卫，然而文化的民主化使高雅文化和世俗文化的界限被模糊。意义世界被打破，文化的现代性本身也因一味的释放冲动而没有了张力和创造力。现代世俗的大众文化打破一切权威，就像打破自己一样，任何意义系统都无法在在现代社会起到文化内聚力的作用。传统和现代的断裂让现代人找不到人生的终极意义，而这是人无法回避的问题。个人在文化领域的无限膨胀和在经济领域的理性克制是矛盾的。这种“文化自我”成为反资本主义的了。而作者的观点是在批判了资本主义社会的以个人主义和享乐主义为主要内涵的现代主义文化，提倡在文化领域的保守主义，坚持传统文化的权威性，在文化连续性中找到一种平衡。

调好状态，开足马力，迈向经典！贝尔对古典理论的回应亦有不足，你可以自己去看古典理论，然后比较。

读的很好！需要继续好好努力！

贝尔的论述属于宏大理论。读好宏大理论，培养宏观思维

时间过得很快，调整状态，为新的研究生生活打好预备战。加油！

Quote:

引用第4楼杜姣于2013-04-18 23:47发表的  :
时间过得很快，调整状态，为新的研究生生活打好预备战。加油！

呵呵，是呀，谢谢鼓励。

做好计划，逐渐进入状态，加油！

要做好读书计划，开足马力，加油！

好好，读书，只要花上时间和经历就不怕读的书目少

尽快恢复到阅读状态中来。

Quote:

引用第9楼印子于2013-04-25 23:26发表的  :
尽快恢复到阅读状态中来。

嗯，你们的鼓励，现在挺好的。

Quote:

引用第8楼吴海龙于2013-04-25 23:10发表的  :
好好，读书，只要花上时间和经历就不怕读的书目少

谢谢你，会的。

Quote:

引用第3楼夏柱智于2013-04-18 21:46发表的  :
贝尔的论述属于宏大理论。读好宏大理论，培养宏观思维

谢谢师兄，会的。

Quote:

引用第1楼郑晓园于2013-04-18 00:35发表的  :
调好状态，开足马力，迈向经典！贝尔对古典理论的回应亦有不足，你可以自己去看古典理论，然后比较。

嗯，有这种感觉。

建议先读古典的，再读现代的，这样比较好。

你把自己的帖点开，然后点标题，再点修改就可以把帖子直接贴在一起了。读得很好，加油哦

马克思的书确实需要好好读。可从中感受崇高的人生理想境界；还特别需要对其理论方法有深入地把握。细细读，用心体会，定有很多收获。

这么忙还能坚持读书，很不错，继续加油！

像马克思这样的大家，其思想具有很强的经验特征，是很科学的。这个月能啃下来三卷本，相当厉害！

读的很认真啊！坚持下去

有了开始就是好样的~~~下面继续进入状态，让读书读的更猛烈一点吧！！加油加油！！！

更新之后要注意自己回复一下，把帖子顶上去，否则其他同学看不出你更新了。

而且，最好是在帖子的标题上这样写“蔡舒眉读书报告（更新至。。年。。月。。日）”，这样大家就知道你更新到什么时候了，也就方便大家更贴。

已经被贺老师批评过了，希望有大家更多的指正

你在读书上很有想法，还是一起经典吧，有些书可以先放一放，读得痛才会成长更快！共勉！

顺序有点问题吧，我还以为你没有更新了。。。

中国是圣贤文化，西方是超人文化，各有其理想人格，关于此点可以读下黄进兴的书如《圣贤与圣徒》。另外，觉得你有点类似韦伯吧，从文化的角度解释的过多，个人觉得还是多受点马克思、涂尔干的影响，综合考虑起来比较好。文化对社会事实过多的抽象理解，其实古今中外之间，很多硬的社会事实是相似的，超出文化之外，从人性的终极层面来说，求真善美也是超出文化之外的，所以普世价值有其合理之处。自说自话了，觉得挺不错的，好好努力吧。。。。

听贺老师的话，读西方社会科学经典。韦伯对文化就很有研究，他的宗教可以说就是文化，福柯也是是搞文化研究的，研究西方文明。

读得很细，很扎实！

期待着你的最新帖，一起成长，共同见证，加油！