2012年3月13日——4月24日读书清单：韦伯：《非正当性支配——城市的类型学》，广西师范大学出版社，2005年版
韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，广西师范大学出版社，2005年版
（重读）涂尔干：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆，2011年版
（重读）涂尔干：《自杀论》，商务印书馆，1996年版
秦晖、金雁：《田园诗与狂想曲——关中模式与近代社会的再认识》，语文出版社，
秦晖：《农民中国与历史选择》，河南人民出版社，2005年版
（美）华莱士，（英）沃尔夫著，刘少杰译：《当代社会学理论：古典社会学理论的拓展》，中国人民大学出版社 2008年版本2012年2月3日——2月12日读书清单：高华：《红太阳是怎样升起的—延安整风运动的来龙去脉》，香港中文大学出版社，2000年
吴毅：《记述村庄的政治》，湖北人民出版社，2007年9月
戈夫曼著（苏国勋主编）：《污名—受损身份管理札记》，商务印书馆，2009年
戈夫曼著（冯钢译）：《日常生活中的自我呈现》，北京大学出版社，2008年
郭亮：《地根政治—制度转型期的S镇农村地权研究（1998—2009）》，博士论文
贺雪峰：《地权的逻辑—中国农村土地制度向何处去》，中国政法大学出版社，2010年
邓正来：《国家与社会—中国市民社会研究》，北京大学出版社，2008年
（重读）涂尔干：《社会分工论》，三联书店，2000年
（重读）涂尔干：《社会学方法的准则》，商务印书馆，2006年 关于读书的具体内容我就不再一个字一个字敲出来了，简要写两点感受。
一是想象力。过去的一个月，废话少了许多，但“想象力”丰富了很多。这种想象力不是刻意而为，而是顺其自然。重读涂尔干，思维不自觉的就联想到了韦伯、吉登斯，大脑会自觉不自觉的进行对比。我想，读书这个时候，确实应该放慢些速度，多些深层次的思考。
二是紧迫感。研究生阶段的读书生活很快就要过去了，时间很短，压力好大。感觉现在是我读书的一个瓶颈时期，也是我人生的一个关口，这学期的读书状态或许决定了我的思维是在一个较低的层次徘徊，还是在一个较高的层次发展。所以，更需努力！我相信：狭路相逢勇者胜，相信事在人为，相信成功来自坚持，相信执着创造奇迹。……
2011年12月13日—2012年1月8日读书清单：布迪厄：《单身者舞会》，上海译文出版社，2002年版
布迪厄：《实践与反思—反思社会学导引》，2004年版
布迪厄：《实践理性——关于行为理论》，三联书店，2007年版
布尔迪约、帕斯隆著（邢克超译）《再生产》商务印书馆，2002年版
史景迁：《王氏之死——大历史背后的小人物命运》，广西师范大学出版社，2011年版
唐宝林、郑师渠著：《共和与专制的较量》（民国史），河南人民出版社，2004年版 在我没有读布迪厄时，其他同学汇报时给我留下的印象大概就是：场域、再生产、惯习。在我读了布迪厄的基本著作以后，我感觉到，要正确的理解布迪厄，得考虑他在社会学史中所处的是怎样的一个位置，他的场域是一个冲突的场域，在与马克思的对话中他提出了场域的概念。
马克思用阶级和阶级决定利益和意识形态的模式来分析社会，但是布迪厄没有用阶级视角来分析社会，他提出了场域的概念，场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构架。这些位置是客观存在的，它们对其拥有者的决定作用也是客观存在的。这种客观存在性是通过人们在权利（或资本）分配结构中所处的位置中来界定。换言之，场域是一个社会位置的系统，是由内在的权利关系构建的，“每一个场域都是权利关系的所在”。尽管马克思把权利关系都追溯到经济领域，但是布迪厄认为，不同的场域完全可以独立，越复杂的社会将会有越多不同的场域。例如，现代社会的政治已经变成了专业化的自治领域，并且有着自己的规则；政治运作的方式和它提供的权利不能再被仅仅看做是经济过程的作用。
在他的巨著《资本论》中，他的全部焦点都集中于经济。但是布迪厄认为，存在三种基本的资本类型：经济资本、社会资本、文化资本。第一种资本包括对经济资源的支配；第二种资本类型是通过关系（即人们的社会地位）来施加影响或是获得支持；布迪厄在第三种资本中投入了最大的精力。
布迪厄认为，父母能给孩子提供文化资本。他在不同阶级之间的不同的品味，精英怎样使自己远离大众品味上做了大量细致的研究。但是他的兴趣点是研究文化资本是怎样在教育体系中转变为优势的。那些来自特权家庭的孩子，有想法特别是有文化知识，这些使得教育系统成为一个舒适、熟悉的所在，他们在其中很容易获得成功。考试竞争的“形式平等”使人们相信，成功或是失败都是个人的命运，但实际上他们的位置是学生的社会出身通过“许多秘密渠道”影响的结果。教育体系通过自己本身逻辑的简单运作就能确保永久的特权。
在论述这些时，他运用的是阶级再生产的理论：一个阶层的一代人是怎样确保自我复制以及自己的特权能传到下一代。布迪厄认为，对于教育成功来说，必须有的是一整套文化行为，正是这一点，才能使你通过接受高等教育、工作机会、参加董事会等获得自信。社会中上层的孩子可以学到这些行为，但是工人阶级的孩子就不可能。结果，前者在教育系统内就能获得成功，他们的家庭通过一代又一代这样合法的明显公平的办法再生产了他们的阶级地位。
作为权力和成功的一种资源，文化资本的合法性对于它的有效性来说是十分必要的，布迪厄在符号暴力方面论述了这一点。人们合法的继承了（文化）意义的经验系统，并对正在发生的事情有一个误解和误认的过程。一个场域内，所有的游戏者都不断的接受客观的价值观念的灌输并获得行动的活力。
在详细阐述文化资本时，布迪厄进一步提出了一个重要的概念——惯习，惯习可以被定义为：“是只觉、思想和行动的持久地安排形成了系统，由客观环境造成，但倾向于在环境选择之后稳定下来”。他把惯习看成了再生产的关键，因为正是惯习产生了规则，重复的实践组成了社会生活。这是“社会环境的产物”，与阶级结构的实际行为紧密相连。
2011年11月12日—2011年12月12日读书清单：1. 吉登斯：《亲密关系的变革》，社会科学文献出版社，2001年
2. 哈贝马斯：《作为未来的过去》，浙江人民出版社，2001年
3. 哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社，2009年
4. 哈贝马斯：《交往行为理论》，第一卷：行为合理化与社会合理化
5. [美]费正清：《剑桥中国晚清史》(上卷)，中国社会科学出版社，1985年
6. [美]费正清：《剑桥中国晚清史》(下卷)，中国社会科学出版社，1985年 在这里，我本来要写下我对哈贝马斯《合法化危机》的几点看法，自觉已在笔记本上手写，把它从笔记本上搬运到电脑上是枉费功夫。思前想后，简要写下我对哈贝马斯交往理性的建构的一些不成熟看法，内容比较零散，不成系统。当然，我也兼顾到了《合法化危机》中的一些内容。欢迎大家批评指正！
总得来讲，我认为，哈氏通过对生活世界和以语言为媒介的人际交往活动的分析，提出了交往行为的理性内涵，并从交往的3大有效性要求（即真实性、正确性和真诚性之中），归纳出了生活世界的理性结构与基本规范。不仅如此，他还把交往有效性要求提升到社会伦理原则的高度，在此基础上提出用话语伦理学作为资本主义国家克服其合法性危机的方案。
围绕马克思的社会理论，哈贝马斯提出了一些不同意见。在他看来，若仅仅通过对工具性行为（即劳动生产）的分析来解释人的种群和人类社会的再生产过程，那就意味着将人的行为与资本主义物质生产相关的理性行为等同，这将混淆两个不同的认识与实践领域（即生产活动和人际交往活动）。他认为，马克思的社会分析过分注重物质必需品的再生产，它完全将人视为客体化的对象，这导致一些左派的理论家把人的社会关系简单定义为在劳动生产中形成的，以生产资料占有和产品分配为基础的生产关系，按照这种逻辑推演，他又把这种关系解释成一种物化的阶级关系，从而忽略了文化伦理道德在人与人关系形成过程中所起的决定性作用。哈贝马斯认为，这是许多学者落入“物质决定论”陷阱的潜在原因。
对于交往理性的重建，在哈氏眼里，其中的理性要求，实质上是思维着、行动着、言说着的主体在日常生活和科学活动中的根本态度与最终立足点。他确信：只有按照交往理性要求，一个社会或语言共同体的成员才能达到对客观事物的共同理解，进而协调他们的行动，在以客观世界为对象的生产活动中取得成功。也只有这样，才能建立起大家认同一致的伦理道德规范，保持和谐的人际关系，维护生活世界的合理结构。
衡量交往行为是否理性的标准如下：① 交往的有效性要求是否得到充分实现，即交往主体对于某一事实的陈述是否真实。② 与行为相关的人际互动关系的规范是否正确、并得到普遍认同。③ 在交往话语中，人们是否真诚地表达了自己的意向。他认为，行为边界由语言边界所规定，如要恢复理性生活秩序，克服由于目的——工具理性泛滥而导致的生活世界殖民化，就必须重建交往理性，以此来规范人的交往行为，并将其贯彻到“制度”的建立与改善之中，从而整合当代西方社会业已遭到严重侵蚀的生活世界，改善社会现状，实现社会公正。
在他看来，差异与同一、我性与他性的关系既不可抹杀，又不可绝对化，因为二者之间存在着结构上的联系。无论绝对的差异还是绝对的同一，都是不可想象的，也是违反辩证法的。他又说，共识的建立与达成，并不意味着抹杀差异与个性，或取消话语的多元性。相反，它建筑在对个性和多元性的承认之上，但承认多元性和个性，又不意味着异质多元的话语，可以不遵守任何规则，可以超越语言交往的有效性要求。问题的实质在于，人们将通过何种途径来达到差异中的同一？他坚持说：要达成真正共识，就必须在多元价值领域内，对话语论证的形式规则形成主体间认识的合理一致，并将这一前提引入语言交往。在这里，理性化的关键是把隐蔽进交往结构的权力关系彻底的消除，正是这种隐蔽权力关系，造成了人际交往的隔膜。理性化还意味着被制度扭曲的交往障碍的克服，这是因为，在被扭曲的交往结构中，规范行为的共识违反了主体间提出的有效性要求，所以它事实上是通过强制而被维护的。
据此，重建交往理性的唯一途径就是是在公共生活中真正实现符合交往理性“话语意志”的平等和自由。也就是说，无论话语活动参与者的社会、政治、经济地位如何，每一个人都应享有平等话语权利。那些符合交往理性要求的、在平等的主体间达成的共识，均强调一种程序与规则的合理性。就是说，它们所反对的都是社会压抑，而它们所追求的，都是这种压抑的否定和摈弃，而它们所努力寻找的，就是一条将人从社会压制下解放出来的道路。为了整合遭到严重破坏的“生活世界”的合理结构，使“西方民主制度”重新获得稳固的基础，他建议以此为基础来重建“交往理性”，以消除生活世界的殖民化。
当然，我看到有一些重要理论家，尤其是后现代派学者对他提出了严厉的批评，但无论如何，在理性、真理、主体性、意义被解构，被颠覆，价值怀疑主义和虚无主义甚嚣尘上的今天，他所设计的方案肯定具有现实的意义，他至少为我们提供了一种正面参照和可供选择的可能性。
2011年10月7日—11月8日书目清单：吉登斯著（田禾译）：《现代性的后果》，译林出版社，2000年版
吉登斯著（赵旭东、方文译）：《现代性与自我认同》，三联书店，1998年版
吉登斯著（周红云译）：《失控的世界》，江西人民出版社，1997年版
吉登斯著（李惠斌、杨雪冬译）：《超越左与右》，社会科学文献出版社，2000年版
吉登斯著（郎友兴译）：《第三条道路》，浙江大学出版社，2000年版
凌志军著：《历史不再徘徊—人民公社在中国的兴起与失败》，湖北人民出版社，2008版
王年一著：《大动乱的年代》，人民出版社，2009年版 在这里我主要把这些月读书的一些大致体会写出来。
个人感觉，《现代性的后果》关注的是现代性的客观方面，关注的现代性的影响也更为宏观。当然，也有微观的方面，那就是社会制度危机必定会引起个人生活领域的焦虑与不安，个体普遍感受到好像生命没有意义，好像什么都不缺，又好像一无所有。检视这种无意义感，吉登斯说，我们应该进行一场生活政治运动，彻底改变我们的生活，重建道德。
《现代性与自我认同》关注是现代性的微观方面，尤其是自我，一种制度或者意识形态，是怎么样在现代社会秩序建构出来的？要回答这些问题，就必须回到自我认同中去寻找这种影响的“人性”，《现代性与自我认同》重点就是探讨了自我认同在当下社会中的遭遇。
《失控的世界》集中探讨了全球化是如何影响我们日常生活的，给我的启发主要是他有一些新的视角，它不像传统那样从经济的角度分析全球化，还同时从政治和文化的角度对全球化做了深刻的探讨。
《超于左与右》是吉登斯对前面几部著作表达的思想的一个总结。西方社会进入了反思现代化的阶段，全球化的进程不断加快，它的影响也日益加重，传统不断消解，个人的这种反思能力不断提高，带来各种各样的危险和人为的不确定性，面对这些新的情况，左右两派都没有办法提供全面合理的解释以及有效的对策，所以必须超越左右的认识局限，建立新的理论出发点来解决当前西方乃至整个世界面临的重大问题。
2011年9月6日—10月8日书目清单：吉登斯著（文军、赵勇译）：《社会理论与现代社会学》，社会科学文献出版社，2003年7月
吉登斯著（李康、李猛译）：《社会的构成》，三联书店出版社，1998年
吉登斯著（胡宗泽、赵立涛译）：《民族、国家与暴力》，三联书店出版社，1997年
吉登斯著（郭忠华译）：《历史唯物的当代批判——权力、财产与国家》，上海译文出版社，2010年6月
吉登斯著（郭忠华译）：《批判的社会学导论》，上海世纪出版社，2007年4月
吉登斯著：《为社会学辩护》，社会科学文献出版社，2003年12月
吴思：《潜规则：中国历史中的真实游戏》，复旦大学出版社，2009年2月
吴思：《血酬定律》，工人出版社，2003年8月 这个月读的主要是吉登斯的著作，感觉他的思想发展具有阶段性，前期主要是对古典三大家社会理论的梳理，1980年代到90年代初主要是对社会学理论的个性化阐述，自90年代中期以降主要是关注更为现实的政治问题。
首先来看他的《社会理论与现代社会学》，在这本早期的著作里，他主要对古典社会学理论做出了一些新的阐释。他和帕森斯的看法不一样，帕森斯认为古典的社会学理论围绕的一个主题是秩序问题，而在吉登斯看来，自近代以来的社会学理论家关注问题是：“什么是现代社会”，其核心关注点在于资本主义与现代性。他提出现代社会学应该把古典社会学提倡的“社会性”与“个人性”，“社会结构”与“社会行动”二元对立整合起来，形成动态的“结构化”过程。
其实一提到吉登斯，人们首先想到的一个词就是“结构化”。《社会的构成》这本著作就是整体上叙述结构化理论的，他想解决的就是长期以来社会理论家想要解决的“社会性”概念和“个人能动性”概念之间的张力问题。
现在回想起来，涂尔干和马克思一定程度上讲就是“社会结构”决定论派。在他们看来，社会行为受到社会制度的制约，社会结构外在于人并且具有一种威权性质，他超然于个人之上，并对人的行为具有关键性的决定作用；与之相对的方法论个人主义则认为，社会整体上无非是一定关系的结合体，国家、经济、法律、宗教等等，都无非是个人和其行动的结果。
与这两种对立的观点相比，吉登斯就好比是一个“中间派”，他试图在这两则之间找到一个结合点。个人认为，《社会的构成》有两条线，一条是沿着涂尔干、马克思和帕森斯的路线，强调社会制度和社会互动在社会整合中的关键作用，另一条则是沿着和集体主义特性相对的个人能动线路而展开，这两条线路的交汇就是吉登斯所述的“二重性”。而且，他所强调的二重性不是表现在一些重大的历史事件上，而是表现在日常生活中我们司空见惯或则说看起来支离破碎的个人行动上。
吉登斯的论证思路是这样的：人生活在社会中需要一种本体性的安全感和信任感，这种感觉从何而来？它来自于人们日常生活中所习以为常的惯例。惯例是如何形成的？惯例来自于实践，通过实践的不断重复在人们的意识当中促发一种规范人们行为的“实践意识”。这种实践意识不需要意识形态的宣扬，自然而然的对人们的行为起制约作用，通过实践意识的潜移默化，人们大都能够“反思性的监管”自己的行为。久而久之，自己和他人之间达成一种默认的共识，自己在社会当中得以定位，“社会”也得以在人的内心生根发芽。
人创造了社会，但他们也受一定的客体性因素的制约，其中最重要的客体性因素就是时间和空间。人只能在特定的时空条件下相遇，而时空又规定着人与人之间的角色分工。这种“分工”不是强制性的，人与人的共同在场是互动的基本条件，而为了共同在场，人们不得不针对自己在社会中的地位表现出不同的面貌。时间和空间的“区域化”就是在这种共同在场的要求中获得力量的，它通过把人的社会场景“固定化”，创造性的促发了日常生活中的惯例，使得人的实践意识固定在特定的客体性场景中。结构化理论的关切点，正在于社会结构在人的日常生活中形成的过程。
总之，在我看来，《社会的构成》实际上就是为了解答两个意义重合的过程而写的：①我们是否可以被认为是外在于人的社会制度的一部分？②我们生活于其中的社会制度到底是如何形成的？吉登斯说：“在社会的结构化过程中，人具有能动性的同时也受着客观存在场景的制约”。我认为，他的意思其实就是说：“我们在受制约的过程中创造了这个制约我们的世界”。社会结构就是这样一个世界。
《民族、国家与暴力》是最具有历史社会学特色的一部作品，它以全球变迁的历程为叙述框架，力图通过建构社会转型的一般模式，阐明塑造现代社会的力量。吉登斯认为，现代社会转型的动力除了马克思所述的“生产力的提高”，涂尔干所说的“社会分工的发展”和韦伯提出的“理性化”，更重要的是国家形态的变化。但是不管怎样说，他的理论思路更主要的还是来自于《社会的构成》中提出的有关社会转型的论点，尤其是其中有关社会结构、结构性原则和社会转型的论点。所以，《社会的结构》还是处于一个比较基础的地位。
2011年5月7日——6月10日读书清单：1. 托克维尔（董果良译）：《论美国的民主》（上），商务印书馆，2002年
2. 托克维尔（董果良译）：《论美国的民主》（下），商务印书馆，2002年
3. 托克维尔（冯棠译）：《旧制度与大革命》，商务印书馆，1997年
4. 韦伯：《韦伯作品集——中国的宗教＆宗教与世界》，广西师大出版，2004
5. 韦伯：《韦伯作品集——新教伦理与资本主义精神》，广西师大出版，2004
韦伯的宗教比较社会学（以《新教伦理》和《中国的宗教》为例） 在《新教伦理》一书中，韦伯通过下列几个步骤来确立新教伦理如何促进西方资本主义的发展：首先，他列出统计数字，证明在资本主义企业的拥有及领导上，新教徒的人数远远超出旧教徒，同时在受过高等教育的科学、工技及其商业领域里，亦复如此。其次，通过分析性的陈述，他验证了新教伦理与资本主义精神在特征上的密切关系与相互契合。在这里，新教伦理与资本主义精神这两个非常复杂的价值体系间存在大量的契合点，这充分显示出，新教伦理与资本主义精神有着密切的因果联系而不是偶然的因缘际会。接着，韦伯援引一些史实发生的先后次序来加强他的论点——新教伦理先于资本主义精神，以及资本主义的实际结构。第三，韦伯通过新教的文献——此类文献揭示出——无止境的利润追求逐步的被认可，只要所作所为合乎于义。
当然，除了在《新教伦理》，韦伯更富野心的进行一系列的比较研究，想从各个方面探讨为什么现代理性的资本主义只在西方产生呢？在这里，他扣紧马克思的二分法：“物质的”和“精神的”因素。他得出的一般结论为，中国、印度、以色列等地的物质环境，比起欧洲更有利于资本主义的发展，但是这些地区文化里的宗教传统却与资本主义精神相悖。西方的新教传统却直接有利于资本主义的发展。
以中国为例，韦伯试图以三个步骤来证明他对中国的这个看法：1.就“物质”的条件而言，中国的社会结构同时包含了有利于与不利于资本主义经济发展的混合因素。因此，结构上的特征并不是中国没有发展出资本主义的决定性因素。2.儒教。作为支配性的终极价值体系，儒教始终是传统主义取向的，对于世界采取的是适应而不是改造的态度。3.道教，作为异端的主流，因为本身的彼世神秘主义与巫术的传统，而无力扭转儒教的传统主义。结果是儒教的传统主义把持住支配地位，连同士对经济生产经营缺乏兴趣，使得社会经济无法朝向西方资本主义演进。
到这里产生了问题，以前读书会的同学汇报时说，如果韦伯的论证可信的话，那么马克思对资本主义唯物论的解释，岂不是再也站不住脚了？我读后不同于这些同学的看法。
的确，在《新教伦理》中，韦伯是花了大量的篇幅来证明新教伦理与资本主义的亲和性的，在《中国的宗教》这本书里，他也列举了中国不利于发展资本主义的一些因素，特别是“心态”因素。问题是，韦伯虽然强调理念（或者说是意识）和价值取向并非总是受物质因素的制约，它具有独立自发的影响力，并以此平衡马克思的解释。然而，他也决不至于偏颇纯然唯心论的窠臼——一味强调理念对物质环境的制约力量。
我觉得，韦伯不同于涂尔干，涂尔干研究“物”，他研究的是“人”，他是以“人”为的“机制”与操作机制背后的“心态”之间的辩证关系来解释文化只理性化的问题。而实际展示出此种辩证关系的，正是在历史舞台上活生生的“人”。在一系列宗教比较社会学著作中，韦伯一再凸显宗教之“担纲者”——人——在各文化之发展过程中的“演出”。他认为：
“直接支配人类行为的是（物质上及精神上）的利益”，而不是理念。但是，由“理念”所创造出的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道上的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”（《宗教与世界》，P.477页）
秉此见解来诠释人类行为与文化现象的韦伯，根本就不可能时一元论者。他只是在铺陈多元因素的同时，以其独特的方法学技巧，侧重强调某一方面而已。…
2011年4月1日——5月5日读书清单：韦伯，《韦伯作品集Ⅲ——支配社会学》，广西师范大学出版社，2004
韦伯，《韦伯作品集Ⅳ——经济行动与社会团体》，广西师范大学出版社，2004
韦伯，《韦伯作品集Ⅶ——社会学的基本概念》，广西师范大学出版社，2004
韦伯，《韦伯作品集Ⅸ——法律社会学》，广西师范大学出版社，2004
洛克，（瞿菊农、叶启芳译）：《政府论（上）》，商务印书馆，1982
洛克，（瞿菊农、叶启芳译）：《政府论（下）》，商务印书馆，1964
拉斯莱特(著) 冯克利（译）：《洛克<政府论>导论》北京三联出版社，2007年一、理解社会学 个人感觉，理解社会学是韦伯的一般社会学理论的基石。韦伯认为，理解社会学是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程予以因果性的解释。可以看出，理解社会学的研究对象即社会行动，其研究方法是理解和解释（不同于实证主义的方法）。
在韦伯那里，社会行动中的集体构造（政府、会社、股份公司等）只不过是特殊行动的组织模式和结果，个体才是这些特殊行动的唯一承载者。因而个体的特殊行动是理解社会学的最基本的分析单位，是使社会学成为一门科学的的建设性要素。这种特殊行动有其专门的名称：社会行动。
一项行动被确认为社会行动有两大要件：（1）行动个体对其行为赋予主观意义；（2）行动者的行动指向他人，与他人的行为发生关联。
在我看来，理解社会学绝不是只去研究社会行动，实际上，社会行动概念只是韦伯用来分析社会的一个独特视角。由于社会中的社会行动不可能是同质的，因此要使社会行动成为一种有效的分析工具，需要建构其关于社会行动的类型学体系。韦伯把社会行动分为四类：（1）传统性行动；（2）情感式行动；（3）价值理性式行动；（4）目的理性式行动。
既然人类社会行动是根据主观意义来确定方向的，而理解社会学的目的又在于揭露这种意义，那么只关注事物的外在联系的实证主义方法就无法获得准确的社会学经验知识，而必须有一种通过理解的方法而取得的解释。而这就是理解社会学的研究方法。
在作社会学理解和解释时，理解社会学家首先假定的是人如果非常理性，不被错误或感情影响的话，人们会以何种方式行动？基于它明确的可理解性和清晰度可作为类型，这种类型就是韦伯所说的理念类型。
当社会中的行动者互相考虑对方，并且指向彼此联系的行动时，许多单个的行动者的社会行动就构成社会关系，其中，一种持久的社会关系是由有规律的社会行动所导致的，这种规律主要是习俗和风俗，除了习俗和风俗之外，还有韦伯所说的“秩序”。
韦伯认为，行动者结成的社会关系可分为两类：共同体关系和结合体关系。他认为任何一种社会关系都可分为封闭的或是开放的，一种封闭切实行代表制的社会关系就是组织。组织被认为社会关系的最基本形式，而研究组织和制度层次的考察又必须还原到可理解的行动，亦即还原到参与者个体的行动。
（从韦伯的理解社会学，我感到，“方法”和“视角”很重要，韦伯的社会学研究方法可能将社会学从“实证主义时代”带入到了了一个新的时代。）
二、法律社会学 在韦伯那里，理性的法律是近代资本主义的一大要素。作为法律社会学，就是从理论上重建在这种独特西方背景下法律体系何以逐步走向理性化的过程。
简言之，西方法律理性化的过程就是法律知识化、制度化的过程。其中，最基本的两个层面就是通则化和系统化。
经由通则化和系统化，西方法律逐步走向了理性化的轨道。但是，这一发展的最终趋势是什么，亦即一种构成资本主义要素之一的理性的法律具有什么样的特征是韦伯尤为关注的。
为此，韦伯构建了法律的四种理念类型。（1）非理性的形式法；（2）非理性的实质法；（3）理性的实质法；（4）理性的形式法。其中，第（4）种是近代资本主义时代的理性法律类型。
把上述四种法律理念类型具体到西方历史发展进程当中可以发现西方法律在实践层面的理性化历程。韦伯认为，与上述四种理念类型相对，西方法律经历了四个发展阶段：（1）神谕法阶段；（2）法律的世俗化阶段；（3）超法律因素干预的阶段；（4）法律理性化的阶段。
应该指出的是，尽管形式理性法的形成，在韦伯看来似乎意味着法律理性化的最后阶段，但是它剥夺了法律背后的实质理性主义，因而可能留下一个空洞的而又具有强制性的形式，从而成为桎梏人类自身的“铁的牢笼”，这一沉重的代至今仍然值得我们思索。
三、支配社会学 我感觉，在支配社会学里，韦伯要解决的是资本主义民主制度所由以产生的路径依赖问题。在韦伯看来，人类生活就是经由支配而得以展开的，而支配的展开构成了政治制度。
韦伯认为，支配是一内涵广泛的概念，从学术上把握至少存在两种重要的类型。一是基于利害状况的支配，二是基于权威的支配。后者是社会学研究的典型的支配，这种支配意味着下述含义：支配者的命令影响被支配者的行动，之所以能产生这种影响，乃是因为被支配者把该命令视为一种具有正当性的规范的基础上而服从的。可见，支配的是否实现取决于被支配者对命令的正当性与否的判断。
那么，什么是正当性的支配？韦伯列出了三种类型：（1）传统型支配；（2）卡里斯马型；（3）法理型。
受传统型的权威支配所制约的共同体行为，可见之于“家父长制”；卡里斯玛型的支配结构是继于具体的个人权威，但其自身的不稳定特质使之容易转化为“教权制支配”，法理型的支配的典型特征可见之于典型的“官僚制”。
“教权制”的改革过程中，近代民主制度已呼之欲出了。……
2011年2月21日—4月1日读书清单：钱永祥，《韦伯作品集Ⅰ——学术与政治》，广师大学出版，2004年
钱永祥，《韦伯作品集Ⅱ——经济与历史、支配的类型》，广师大出版，2004年
孟德斯鸠，《论法的精神》（上、下册），张雁深译，商务印书馆，1978年
费孝通，《乡土中国》，上海人民出版社，2006年4月
肖楼，《夏村社会》，三联书店，2010年10月
谭同学，《桥村有道——转型乡村的道德、权利与社会结构》，三联书店，201012月14日——2011年1月13日读书清单：涂尔干、莫斯著（汲吉译），《原始分类》，上海世纪出版社，2005年4月
涂尔干著（渠东译），《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006
亚里斯多德著（高书文译），《政治学》，中国社会科学出版社，2009年
马基雅维利著（潘汉译），《君主论》，商务印书馆，1997年
卢梭著（高熠译），《论人类不平等的起源》，广西师范大学出版，2002年
卢梭著（何少武译），《社会契约论》，商务印书馆，2006年
秦晖，《传统十论》，复旦大学出版社，2010年两分天下
——且莫行走在“‘神圣’与‘凡俗’”之间
涂尔干于1912年出版了《宗教生活的基本形式》 这一不朽名著。该书援引了大量的人类学材料，从图腾制度出发探讨了宗教生活构成的基本原理及命题。我认为，他用宗教生活连接了神圣与凡俗，个人与社会。全书分为五个部分，即导言、第一卷“先导问题”、第二卷“基本信仰”、第三卷“主要仪式态度”和结论，线索简单明确、环环相扣，堪称经典！
回忆起自己阅读社会学说史，当时我曾隐隐感觉到，各经典理论学派和现代各派思潮，“一般都有意无意地预设存在一种个人与社会的二元对立，学者们要么强调社会结构在整体上对作为个人存在的社会行动者及其行动具有决定性的制约作用，要么反过来，一味强调个人是社会的唯一构成要素，在解释社会的构成和变迁时，应该到人的具体行为、理性、动机和信念之中寻求原因。” 而在这本著作中，涂尔干十分响亮地提出了自己的观点“神圣的物体实际上就是社会力量的象征代表物。”如何理解这句话?如何理解涂尔干的“个人一社会”观？在此，我试着从《宗教》这本著作中寻找‘神圣’与‘凡俗’之间的契合，以期更好地理解他的个人——社会观。
一、二分法构建的原始宗教基本生活形式 《宗教》一书的基本观点是在批判前人宗教起源说的过程中提出的，而全书的理论框架也在否定经验论的基础上得以构建。早在导言中，涂尔干就提出：“本书显现给读者的总的结论是：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”。
在这个核心观念的指引下。他巧妙地运用二分法给宗教下了定义：当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某一种统一体；形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。从这个定义可以看出，涂尔干尝试用神圣和凡俗的对立来界定宗教的范畴，用这种二分法构建上的对立统一体来概括宗教的结构。他认为，宗教并不仅仅为一个独一无二的观念所包含，它是由各个既界限分明，又相对独立的部分所组成的整体。在他看来，宗教是一种社会事实，必须通过社会中人的活动去了解它，因此他进一步阐述的定义更多地考虑这种社会性：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”
在第一章的最后，涂尔干强调说：“教会作为构成宗教的第二个因素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物”。
给宗教下完定义后，涂尔干围绕研究主体开始层层论证。他主要的论证方式有两种：(一)用一种进化论的观点构建理想型的二分法，将原始宗教生活主要分为神圣与凡俗、个人与社会两部分；(二)坚持先验论的立场批驳现存有关宗教起源的理论，同时获取丰富的经验研究用以支撑全书的研究主题。
在第二章、第三章，涂尔干对两种主要的宗教理论——即泰勒和斯宾塞的泛灵论与缪勒和德国民族心理学派的自然崇拜论——进行了批驳。在他看来，以泰勒、斯宾塞为代表的泛灵论的错误在于将宗教之本质理解为对灵魂的崇拜。至于缪勒为代表的自然崇拜论，涂尔干认为，它只是在表面上逃避了针对泛灵论所提出的反驳意见，这种自然崇拜最初所针对的事物是非常卑贱的植物或动物，它们的客观属性，并不能激发出原始的宗教情感，所以，认为自然崇拜是宗教的起源的观点是站不住脚的。在书中，他指出：上述两种学说都要求在自然(无论是人类自然还是宇宙自然)中找出神圣与凡俗的对立。但是，这种二分法除非构建于虚幻的感觉之上别无他途，问题追溯到这里无疑走入了一条死胡同。在他看来，神圣性来源于人类和自然本身之外，来源于泛灵论和自然崇拜的膜拜之外，这种膜拜更基本，更原始，它就是关于图腾制度的膜拜。
接着，在对图腾本原的论述中，坚持二分法对立的同时尝试着构建一个统一的体系。例如，涂尔干认为宗教起源的神性具有一种图腾力，同时也具有一种道德力，甚至在最先迸的宗教中，神也具有这种两重性。兼具宇宙的和道德的功能。这样，涂尔干就巧妙地用神圣与世俗、个人与社会、物质秩序与人类品行这种二元框架搭建了宗教的统一体系。这也也许就是为什么社会是一种独立于个人的存在?因为社会只有独立于个人才能是神圣的。
二、涂尔干的“仪式”对两分法统一的尝试 至上述论述为止，涂尔干在《宗教》的前两卷仍试图运用二分法的对立来构建他的宗教生活，这种二分法的对立划分了两个不同的世界，因而产生了神圣与凡俗的观念。而正是这两种不同的观念的产生，形成了涂尔干认为的宗教生活的起源——图腾信仰。然而，对涂尔干来说，图腾崇拜是信仰和仪式的完整复合，它是否包含了通过仪式表现出的对自然的态度，还包含一种宇宙论，表达了人类和自然组成了一个精神整体的思想呢？
从第三卷开始，涂尔干尝试着用一定的仪式来统一这种对立，沟通两个世界。这些仪式主要区分为两类：消极的仪式和积极的仪式。消极的仪式主要表现为各种禁忌。目的主要在于保证神圣和凡俗的区别。而积极仪式主要表现为祭祀仪式、模仿仪式和表现仪式，是人类正面建立的与宗教力沟通的仪式。从某种意义上说，消极仪式是积极仪式的一个非常必要的条件，而积极仪式也会从另一方面深化消极仪式。这些仪式反映的神话和历史事件蕴含了社会群体长期积累的文化，这种文化就是一种集体意识。由此可见，仪式本质上是一种集体活动。它有两个方面的功能：一是强调神圣与凡俗的对立，这也意味着社会不同于个人且高于个人。二是强调个人由凡俗进入神圣的必要性，这也意味着社会内化于个体。个体在消除个人性的同时具有了社会性。
通过这两方面的作用。人们感受到了社会的影响，社会的个体得以聚集，采取共同行动，从而发挥了社会的作用。个人与社会在这里达成了统一。
三、余论：《宗教》存在一些不足 初次阅读《宗教》时并不大懂，于是阅读了一些书评，之后重读了第二遍。阅读书评时，我注意到，在《宗教》众多的批判者中，人类学家埃文斯•普里查德是最为严苛的一位。他认为涂尔干在《宗教生活的基本形式》中犯下很多选材方面的错误，主要有四个：(1)澳洲土著社会并不最为原始的社会，因此其中的宗教远非原始的宗教；(2)涂尔干将很多源自北美的图腾概念用于澳洲；(3)并非每一个氏族都有图腾信仰；(4)对不利于其理论的资料视而不见，因此掩盖了事实。也许正如普里查德所言，涂尔干没有进行田野调查，所使用的并非原始资料，因此这些经验事实的可靠性历来受到质疑。除了经验材料的准确性的批判以外。
总结后，我认为，关于涂尔干书中理论观点和方法论的批判主要有以下几点：一是涂尔干将他的宗教定义构建于神圣与凡俗截然对立的基础之上，这种理想型的二分法似乎难以得到经验材料的证实。事实上，涂尔干在本书的后半部分试图将两者统一起来，但是也由于缺乏事例的有力支撑而显得有些牵强。神圣和凡俗是不易区分开的。二是以托卡列夫为代表的民族学者认为，涂尔干将“社会中心论”过于强调以至于有“在原则上摈弃世界史观点”的倾向。这种倾向可能推演出每一个社会都会由自成一格的历史和自成一类的韧性，显然，这样的推论与世界史的事实相悖。三是以埃文斯•普里查德和列维•斯特劳斯为代表的学者提出，涂尔干的论点与他自己的社会学方法规则是相抵触的。因为他的论点基本上提供的是社会事实的心理解释。
2010年12月30日于晚23:55
《原始分类》 对于《原始分类》，粗劣的阅读下还是有点感受。
Thomas认为这是一本关于分类与社会结构之间关系的作品。当然本书这并非他的代表作，更非阐述他社会学主要思想的汇总。但个人感觉，这本书和人类学研究有点儿接近。有学者认为这本著作对人类学的影响深远，这种影响包括研究思维方式，如将他的社会有机论带进人类学研究，具有方法论上的集体主义，同时它的研究内容也涉及到民族志的材料，为深化民族志材料研究起到功不可末的推动作用。我是人类学学科的门外汉，不敢妄言。
我觉得，这本书开宗明义地批驳了个体心理学和逻辑学意义上的探讨分类方法，指出以社会学角度探讨将更为合适。作者间接地批判了个体心理学重视个体层面，却忽视集体层面上的研究。人们的分类意识不是个体知性的自然结果，而应该重新审视这样的结论，采用社会学，重视整体层面上的分析去理解分类。研究分类，要以社会作为整体去理解。从这个角度看，本书的研究思维确实明显体现了涂尔干方法论上的集体主义，但是意味着他把这种方法带进了人类学的研究中，就不是一个外行所能敢妄言的了。
至于有些学者认为本书具有为论证而筛选材料的痕迹。我感觉，这是十分明显的，毋须多言。
《君主论》、《传统十论》、《论人类不平等的起源和基础》的读后感，我是在图书馆时手的，也没多少字，在此也就不重复打印了。《政治学》写的读后感太长，不再粘贴
2010年11月11日——12月13日读书情况涂尔干（渠东译），《社会分工论》，三联书店出版社，2000年
涂尔干（狄玉明译），《社会学方法的准则》，商务印书馆，2006
涂尔干，《自杀论》，商务印书馆，2009年，北京
涂尔干（渠东译），《实用主义与社会学》，上海人民出版社，2005年
（《宗教生活的基本形式》本月未能借到，下月阅读）
柏拉图（郭斌和，张竹明译），《理想国》，商务印书馆，1986年
柏拉图（严群译），《游叙弗伦•苏格拉底的申辩•克里同》，商务印书馆，1983年
柏拉图（洪涛译），《政治家》，上海人民出版社，2006年
李昌平，《我向总理说实话》，陕西人民出版社有机团结：社会团结的新形式
——读《社会分工论》的一点感受
(下文不追求对《分工》的全面把握和理解，仅就自己有体会的地方作出了整理)
我觉得， 涂尔干的社会学理论主要立足于社会整合问题，他的整个理论框架就是围绕社会整合机制的建立，其整个社会学的中心思想就是个人诞生于社会。就像他自己常常表述的那样：社会第一性，个人第二性。该书的研究起点实际上是一个古老而又常新的问题：个人与社会的关系。基于个人与社会的关系，他提出了社会团结理论，并将其作为社会学的核心概念。针对社会分化和社会冲突问题的解决，涂尔干试图通过增强社会联系、缓解社会冲突的方式来实现社会的整合。涂尔干的思想形成于19世纪后期。当时法兰西第三共和国相当不稳定的社会秩序和政治结构让涂尔干忧心忡仲，他期望以社会科学的研究来发现社会失范的根源，诊治社会疾病。“研究的起点就是要考察个人人格与社会团结的关系问题。为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会?为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系越加紧密?” 换句话说，在一个分化日趋突出的社会中，如何才可以维持社会秩序?
在涂尔于的时代，分工已然不是新鲜话题。1776年，亚当•斯密在其《国富论》中从经济的角度分析了劳动分工，斯宾塞在功利主义的框架内丰富了对分工的解释。孔德则提出了劳动分工不是纯粹经济现象的命题，他认为分工会削弱社会凝聚，而经济本身无法产生一致，因此需要强有力的国家在一种新的共同宗教的帮助下来执行产生凝聚的职责。《社会分工论》主要是从分工的角度出发展开对社会结构转变的研究。涂尔干专门对分工做出了社会学的说明：社会分工超越了作为表现形式的技术分工或经济分工而直指社会整体的结构性现象，即社会分化。在此基础上，涂尔干进一步探讨了分化社会如何可能的命题。
其实，涂尔干关注的正是社会分化以及现代性状况下的社会团结问题。然而，作为一种道德现象的社会团结难免显得不易直接观察和比较。于是涂尔干首先通过法律这一外在符号或者说物质性社会事实来分析社会团结这一道德现象或者说非物质性社会事实，接着通过将不同的法律类型进行区分，以此找到与之相应的社会团结类型，然后进行比较，由此得出描述社会分化进程的理想类型——机械团结与有机团结。
涂尔干把法律分为压制性制裁（其基础是明确而又强烈的共同意识）和恢复性制裁两种。前者的作用在于通过维护共同意识来维持社会的凝聚力，所代表的团结是机械团结；后者的作用在于把有所区别的人们有序地组织起来，它所代表的团结是有机团结。机械团结是前现代社会或者说“环节社会”的团结形式。在这样的社会，集体过于强大，不断地攫取个人的空间，团结发展到极致状态时个性就已经丧失殆尽。在此意义上，个体与社会其实是对立的，且个体的意象也是不完整的。有机团结则是基于差异与相互依赖或功能分化的团结形式。
在涂尔干这里，一方面，分工是现代社会发展的必然趋势；另一方面，社会分工超出了单纯的经济领域而产生了道德价值。换句话说。个人经过分工再次意识到自身对社会的依赖关系，因为他必须依赖于构成社会的各个部分。其意象的完整在于他人意象的参与。同时，个体也都拥有自己的行动范围与人格，且个人人格在社会生活中越来越成为重要的因素。可见，现代社会中的人既需要融于社会，又需要确立自我，两方面并行不悖。
《社会分工论》中提出的一个社会学解释范式是正常与病态效果解释。我认为，这一划分意义深远。其一，这可以更好地理解和维护常态社会；另一方面，则可以在一定程度上合法化现有社会秩序，因为反常形式乃是暂时的病态现象，是可以纠正的，从而这是对激进的或彻底的革命的否定。那么，涂尔干所认为的社会的反常形式是什么样的呢？在《社会分工论》中，涂尔干着重描述了失范的分工与强制的分工。失范的分工主要表现为工商业危机、破产和劳资冲突等。例如，在工人与企业主之间没有明确的职业伦理来规范其行为。工人不满控制和压迫，劳资斗争变得越来越频繁和激烈。即使双方可以订立契约，如果没有社会的保证，个人便可以无所顾虑地曲解和滥用契约自由，任意撕毁契约或订立不公正的契约，从而所谓契约自由也变成了一纸空文。强制分工指的是个体不能凭借其能力获得相应的工作，外部力量的强制与继承而来的身份地位阻扰着个人的进取精神。总而言之，当社会处于失范状态时，集体生活的绝大部分都超出了任何规范的调节作用之外，各种冲突和混乱频繁产生，各种力量相互对抗、彼此削弱，人与人之间充满猜忌和敌意。
根源在哪儿?在涂尔干看来，失范之所以出现的原因是长期以来社会经济功能不断发展，经济由以往的次要地位转变为支配地位。经济事务主宰了大多数公民的生活，人们把整个精力投入在工业领域和商业领域，然而，经济环境的道德规范没有及时跟上经济的发展，以至于人们的行为越出一切道德范围之外，而经济原则的匮乏又不可能不影响到经济领域之外的各个领域，于是整个社会公民道德日下，社会充满冲突，失范就此出现。
在剖析失范时，涂尔干提出了经济领域与社会其他领域的关系。社会正是由多个分化了的领域的相互协调而组成的，经济、文化、宗教、教育、科学等等诸多领域的分工与合作构成了社会。假如社会的某一个领域占据了绝对的支配地位，就必然会出现各领域关系混乱、权责不分的现象，最终导致社会失范。因此，当社会结构出现分化、某一社会领域获得了快速发展之后，就必须协调各领域之间的关系，实现“有机团结”。
归根结底。涂尔干提出机械团结与有机团结这一对理想类型，至少隐含有以下两个问题意识：首先．将社会视为结构一功能系统，来看待和处理现代化过程中出现的问题。在涂尔干看来，社会团结表明的是社会结构与功能之间的关系，即一方是社会组织，另一方是社会道德。如果二者能够协调，就可产生社会团结，反之则会导致社会失范的状态。其次，分化既是现代社会得以构成的前提，又是现代社会带来的一个必然后果，关键在于，新的分化过程能够产生新的整合机制——有机团结。在这种形式的团结中，整体的和谐产生了分化，也表现为分化。有机团结的意义就在于它兼容了社会各领域的相对自主与配合默契，而这，也正是现代社会秩序得以维持的逻辑。
（2010年11月16日于凌晨12点20分）
由“社会事实”说开去
——简评涂尔干的《社会学方法的准则》
（以下称不上是严格意义上的书评，只是自己的一些体会）
涂尔干是法国著名的社会学家，社会学的重要奠基者之一。我觉得，他的主要贡献在于提出了社会秩序和社会整合问题，这是其社会思想的主要内容。他的另一个重要贡献是为社会学确立了独立的研究对象，即社会事实。体现在《社会学方法的准则》一书中，即为：他在书中论述了观察和说明社会事实的原则，同时提出了功能和因果分析的思想以及功能与历史原因的区分，并采用了理论研究与经验研究相结合的方法。
一、涂尔干眼中的“社会事实” 涂尔干给这本书命名为《社会学方法的准则》，其中必然要阐明社会学方法究竟有什么准则在起着作用。从逻辑上讲，认识一个问题，肯定要从一个概念出发来讲，然而，他在开头时并没有给社会事实下定义，而是先从研究社会事实的两条特殊性质来阐述，即社会事实对个人意识而言它具有外在性和对于个人意识产生或容易产生具有强制作用。在第一章最后一句话才给社会事实下了定义：“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或换一句说，普遍存在该社会各处并具有其固定存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实”。
在这里，明显社会事实存在的前提在于主客体的分离，在涂尔干对社会事实的认定当中，社会是区别于个人的客观实在存在的。并且，这种客观实在不以人的意志为转移，按《准则》中的习惯，它是“物”。作为“物”的社会事实，一方面它的存在外在于人的意识，具有普遍性，另一方面，它对个体意识有强制作用，可以为并必须为人们所认识。 接着他从个人心理现象、社会现象的外在性说明了社会事实。再次他还谈到社会制度是社会事实的一种表现，他说社会事实不是有简单的个体组合而成的，而是通过社会的权威和强制，压抑个人欲望的条件上产生的。总结上面所说的，社会强制与个体之间的组合所产生的影响是不一样的，因为它们产生的质不同，而且产生的基质也不同，更重要的是产生的条件和方式不同。涂尔干认为“超脱于个体之外的约束观念之所以存在在于它的全部意义承认集体的行为方式或思维方式是存在与个人之外的现实，个人只是适应着这种约束观念”。
二、“社会事实”概念界定的功用 （一）确立了社会学的研究对象 既然社会事实具有有“物”的特征，那么观察社会事实的最基本的原则就应该是把社会事实作为物来考察。很显然，作为“物”的社会事实，在涂尔干看来，它不仅仅是一种本体论意义上的唯物观，更在于它是认识论及方法论上的追求。也就是说，社会事实这个研究对象，不仅仅在于它为社会学寻找出了研究范畴，还在于提供了在这个研究范畴内进行研究的方法路径。
我认为，正是因为确立了社会事实这个研究对象，使得社会学独立于哲学学科，从而在这个经验中逐渐形成了自己的特点，最终形成了一个真正意义上的学科。
（二）强调了实证主义方法的传统 很明显，社会事实不仅具有本体论的意义，更重要的在于它提供了一种方法：用一个社会事实解释另一个社会事实，而且，这种社会事实只能从外在的特征中归纳出来。 如果说孔德的实证主义某种意义讲上只是一个哲学命题，那么无疑涂尔干赋予实证主义以社会学意义。
在涂尔干看来，任何社会事实都必须到社会内部中去解释。也就是说，社会事实的解释必须在结构中寻找。在这种情况下，实证的方法才能得以充分运用。《准则》中的这一传统在其《自杀论》中有更为明显的表现：通过对自杀这样现象的统计分析，使其变成一个“社会事实”，从而在各种社会因素中寻找结构性因素，从而否定了自杀作为个体心理表现的意义。
我觉得，涂尔干给社会学贴上了“科学”的标签，使得其实证特点表露无遗。这样，也就奠定了社会学存在的合法性基础。从这个意义上讲，涂尔干不仅使社会学在当时得以建立，并同时建立了社会学继续存在的理由。
（三）引发了社会学研究的基本问题 《准则》的相关论述，在学科意义上摒弃了哲学的束缚。但是，他无法回避其设问的前提；正是在这个意义上，在追溯他的设问方式、关于“准则”的准则之时，引出了社会学研究的基本问题的讨论：个人与社会关系到底是怎样的？
在涂尔干的社会事实这个概念提出时，本身就承认了作为认识主体的个人与作为认识客体的社会之间的分离，既然存在分离，就必须回答两者间的关系。在涂尔干看来，个体只能构成认识的主体，而不会成为社会学认识的客体，社会学的研究对象必须是社会事实。换句话说，社会事实这一客体也不可能还原成个人而得以解释——社会事实还必须通过另一个社会事实来解释。涂尔干的社会事实的提法，在本体论上是反还原论的，认为社会有其实在性；而在认识论上坚持了整体主义的取向，认为社会事实必须在社会结构中得到解释；在价值观上，则体现出集体主义的取向。
三、过犹不及：《准则》是否存在过分强调社会事实的嫌疑？ 我认为涂尔干过分强调社会事实，并认为这种社会事实是难以改变的。他是从静态的、孤立的角度去认识这一问题，并没有从方法的层面上上升到哲学的高度——科学性和合理性。另一方面他忽视个人的作用并用强制普遍性来约束个体的行为。他强调团结，强调制度性和强制性对成员的约束来整合到社会的总体当中。
从社会历史背景来看，法国经历了三次大革命，随后拿破仑夺取政权，建立法兰西和国。革命失败后，1848欧洲革命对战败国进行了相应的惩罚和制裁。这时法国已是四分五裂的状态，急需社会团结来解决这一问题，他提出社会事实正是在这么一种条件下产生的，他对一些当时在法国处于思想崩溃和建立自己共和国的人们提供了行动的指南和支持，这是我们应该看到的积极的、进步的一面，这对法国以后的改革和对制度的建设具有重大而又现实的意义。其次就是当时的第二次工业革命来看，自然科学渗透到社会的各个方面当中，对社会科学产生了直接的影响，从涂尔干的《社会学方法的准则》中可以看到。上面是从法国当时所处的历史背景角度和自然科学的飞速发展方面对团结的必要性进行了逻辑性的说明。涂尔干通过自然中的有机性和分工特征来说明整个社会也应当具有一种整体性，这种整体性应以社会的强制性和制度性来制约个人的行为，从而为维持整体性提供合理性的理论依据。
（2010年11月23日于夜23：50）
《自杀论》 在这本书中，涂尔干从自杀现象的定义开始，“凡由受害者本人积极或消极的行为直接或间接引起的，受害者本人也知道必然会产生这种后果的死亡”。继而驳斥了以往关于自杀原因的解释，大都着眼于生理、心理、天象、种族等各种非社会性因素。接着确定自杀类型：自利式自杀、利他式自杀和失范式自杀。最后由这种分类发展出有关自杀现象的一般性理论。他认为：自杀虽然是一种个人现象，但其原因主要不是取决于个人的内在本性，而是取决于支配着个人行为的外在原因，即外部环境及带有某种共性的社会思潮和道德标准。当然，这些潮流并非在每个人身上表现出来，如果这个人自杀了，这可能是由于他们的心理结构、神经衰弱或神经失常造成的，但这种心理先存异兆状态，却是由某种社会情境下自杀潮流"的影响而来的，它们起间接促进作用。
我觉得，理论研究与经验社会调查的结合是以涂尔干的《自杀论》(1897)为标志的。在《自杀论》中，涂尔干建立理论假设──经验调查──理论检验这一实证研究程序，他采用了多种统计技术，并将变量分析和多因素相关分析引入社会研究，为如何利用统计调查资料建立社会理论提供了范例。
当然，我个人认为，从定量的角度看，《自杀论》本身也是存在不足的。一是统计资料失真。虽然涂尔干对自杀进行了明确的定义，但是在对统计资料进行分析时，涂尔干收集的确是第二手资料。收集资料的人收集资料在先，涂尔干定义在后，涂尔干收集的统计资料与定义之间存在偏差。二是层次谬误。在这里我的意思是，涂尔干用一个集合的分析单位收集资料，而用一个非集合的分析单位下结论，主要是根据几何单位的分析结果作出关于个体的断言这种情况。三是排除其他因素对自杀的影响。涂尔干把自杀看成完全由社会因素造成的，否证了其他方面对它的影响。自杀真的不受其他因素的影响吗？心理学家，精神病医生还有对自杀采取预防的必要吗?恐怕，自杀原因的分析，离不开心理学得介入。四是结论的不可证伪性。涂尔干认为个人与社会过分融为一体，个人与社会关系过于疏离会引起自杀。但是，并没有告诉我们融为一体、疏离到何种程度会引起自杀。涂尔干本人也承认，“我们所能做到的一切就是证明这些自杀和这些原因在逻辑上有关，但这种推理永远不可能得到实验的证实。”
《理想国》——柏拉图的“正义论” 我觉得，柏拉图的《理想国》就是一部“ 正义论”。柏拉图在探寻国家正义的过程中，从可经验的个人正义开始，通过理性的归纳，引导人们到对国家正义的认识上，提出国家的正义就是和谐与秩序。但是，国家正义在内容的体现上，又完全在于其公民的政治素质。与智慧、勇敢、节制相对应的三个阶层的划分及其各安其分、各尽其责，这既是国家正义的体现，又是国家之所以正义的条件。同时，这三个阶层的共同目标是实现国家的伦理目的，每个公民都应该为这个目标的实现而遵循自身的正义。
归纳起来讲，柏拉图首先确定了正义的社会伦理价值，指出理想的国家就是正义在社会里的实现，在国家构成原则的高度上探讨正义，强调正义存在于这样一种原则中：整体的所有部分各居其位并为整体的善服务；然后在这个原则指导下引导人们认识正义的内涵，说明正义的国家及其正义的具体体现。柏拉图的正义论是一个庞大的体系，贯通其间的中心线索是国家正义与个人正义的关系，柏拉图通过理性的思辩，试图找到二者统一的基础。
一方面，实现正义的国家必须要有正义的支撑，只有在正义的国家里，公民才有真正正义的德性，才能过上安稳有序的生活；另一方面，国家的正义又不是空洞抽象的，它体现于国家这个共同体的成员中，国家的正义正是通过个人的正义得以彰显。但是，城邦单个成员的个人正义并不是国家的正义，国家的正义是城邦成员不同正义内容的有机结合。通过考察正义的国家和个人各自的正义内涵，柏拉图得出结论，正义在外在的表现上无非是一定的秩序，在实质上它无非是人或事物内在的天然性质。虽然它在不同的人和事上体现的内容不同，但其原则是一致的，作为单个的人，他对正义的践行就是要确定并维持适宜于自己阶层归属的角色定位，该智慧的智慧，该勇敢的勇敢，该节制的节制，根据阶层归属不同各有侧重，把三种美德根据角色所需保持合理的内在秩序；作为某个群体的阶层的人，他们群体的正义就是竭力实践国家赋予本阶层的使命，以确保体现在他们身上的某种国家功能得到最名副其实的发挥，而不至于出现破坏国家正义的事情。而只要个人的正义、阶层的正义一一实现时，国家的正义就自然显现出来了。
可见，在柏拉图的正义论中，个人和国家统一的基础是国家，至高无上的是国家和国家的正义。在柏拉图看来，永恒的正义统一于理念世界，人间的正义统一于国家，建立理想国家的根本目的就是要实现国家的正义。柏拉图提出的社会分层结构以及对各个阶层的正义要求也正是为了实现“ 理想国”的需要。在“理想国”的三个阶层中，每个阶层都各自履行着正义国家的专项职能，共同实现国家的伦理目标，各个阶层中的每一个人的任务都是要去实现国家的正义，达成国家至善的目的。因此，每个人都应该自觉地为国家服务、奉献，必要的时候还要献出生命。在“ 理想国”里，无论是统治者、护国者还是工匠、农民等劳动者，都是国家的公民，都是国家的普通一员，都为共同的国家目的服务。统治者、护国者和普通劳动者一样，没有任何特权，不能谋一己私利，非但如此，他们还要为国家牺牲自己的个人幸福以努力促成城邦的集体幸福。
我认为：这就是柏拉图的国家主义正义论。
本月（10月11日——11月10日）读书清单：罗纳德•Ｈ•奇尔科特，《比较政治学理论——新范式的探索》，社会科学文献出版社，1998年版
加布里埃尔•阿尔蒙德等，《比较政治学：体系、过程与政策》，东方出版社，2007年版
伊斯顿，《政治生活的系统分析》，华夏出版社，1999版
毛寿龙，《政治社会学》，中国社会科学出版社，2001年版
乔纳森•特纳（Turner, Jonathan H），《社会学理论的结构（上）》（第6版），邱泽奇译，华夏出版社，2001
乔纳森•特纳（Turner, Jonathan H），邱泽奇译，《社会学理论的结构（下）》（第6版），华夏出版社2001
苏国勋，《社会理论与当代现实》（精选集），北京大学出版社，2005
