2012.5.5——2012.6.7
《社会学理论与现代社会学》吉登斯
《社会人类学方法》拉德克里夫·布朗
《安达曼岛人》拉德克里夫·布朗
《仪式过程——结构与反结构》特纳（重读）
《文化的解释》吉尔兹
《地方性知识》吉尔兹
《论宗教》施莱尔马赫
《解释学之维——问题与研究》何卫平
《文化和价值》维特根斯坦 《徜徉在思想的密林里》邓晓芒 《塔楼之诗》荷尔德林 《我的窗》东山魁夷
这个月主要还是读的人类学，加上上个月读的，主要是涉及了两个大的理论流派——功能主义学派和象征人类学。仔细想来这两个流派的分歧其实也是某个古老而又常新的哲学分歧，又或者是人类与生俱来的二元性，是理性与信仰、结构与意义、认识论与本体论、自然科学与人文科学的分疏。这种二元性在人类学中有着集中的体现，当然永远不会缺乏弥合者的出现，特纳正是其中之一。特纳在人类学中的地位与吉登斯在社会学和伽达默尔在解释学中的地位相仿，虽然没有明显的承袭的迹象，但是他们的思想在某种程度上有着一致性。因为想法比较零碎，所以还是结合具体的观点来展开好了。
人类学虽以文化作主打，但细想一下，文化不过是其中的一个介质，隐藏于其后的更为本质的主题其实是早期人类学家对于人类学普遍性的寻求（并且正是在这一点上，人类学与更为广阔的思想领域相接合），无论是自然科学范式还是人文主义范式的人类学家，以及哲学解释学，也都致力于解决这一根本难题。因为普遍性问题的解决其实是一门学科科学性的基础，这对关于人的学科而言尤为关键。正如吉尔兹所说的，“冷静、普遍性、可实验性的基础，形同逻辑的力量，这是任何一门学科都要求的素质”。加之民族志方法的局限性，普遍性对于人类学而言就有着双重意义，一则是人类学的哲学基础，二则是人类学思想的普适性。普遍性的寻求是早期人类学家共同的关怀，众多理论流派的观点在此交汇，正是在这一点上，人类学家针锋相对、各施奇招，这是一场没有硝烟的战争，而又因其在短短一两个世纪内全面爆发而更为壮观。作为旁观者，我们只要把握其斗争的根本指向，便可明白整场战役的逻辑。
功能主义学派以马林诺夫斯基和布朗为代表，我们多喜欢将他们放在一起进行比较，突出他们的差别。如马是绝对的去魅，而布则承认有神秘实体的存在；布看似是更彻底的自然科学方法的施用者，其实只停留在说的层面，而马则不动声色地否定一切自然科学方法之外的不可解现实的存在，他才更为彻底等等。然而像这样的比较并没无多大意义，相反，看到两人的相通之处以及由这两个颇具影响力的人物掀起的人类学自然主义狂潮才更有意味。马和布都受自然科学、实证主义的影响很大，他们都将自然科学的归纳法视为理解人类文化的科学方法，都承认人类普遍规律的存在并致力于通过比较发现多个个案的相似性来总结出一致性。因此他们定义下的普遍性其实就是这种普遍通则的存在，本质上是与传播论的相似性原则无异的。这种普遍性本身就是一种人为的建构（虽然功能主义学派极力排斥构拟与猜度，寻求某种精确性）。奇怪的是马和布虽然都极力廓清人类学和心理学的关系，但最终两人都诉诸心理学，只是这种心理学是经过他们特殊处理的，与个体心理学不同，它是一种类似于心理学定律的东西。但是最终无法否定的是，赋予功能主义以活力的真正因素就是人的思维运作，这是必经的也是最重要的一个环节。功能主义本身就意味着功能建构，它将功能与事物的意义相等同，以为把握事物的功能就把握了事物本身，这是一种致命的简化工作，它造成了人类学与其对象的剥离，就如盲人摸象，将象等同于它的鼻子或大腿，它是对人类的一种过低估计。
功能主义与自然科学有着十分亲密的关系，自然科学对人文科学和社会科学的影响是巨大的，西方伴随着启蒙运动对理性的宣扬，唯理论和经验主义哲学更是促进了自然科学范式的升温，成为其时的正统。这种统治地位直到近代晚期才开始受到解释学的反拨，虽然解释学本身也面临着诸多理论上的危险，然而这一传统一旦开启，便是势不可挡的。当然自然科学的影响依然存在，它与人文科学的关系依然复杂，然而对自然科学范式的信仰已逐渐零落，正如马克思所说的，“一切科学都将成为人的科学”。
由此谈到人类学中的象征学派，以吉尔兹和特纳为代表，其共同前提是承认人类的神秘性与不可把捉的因素的存在，承认社会中存在永远揭不开的盖子，带有浪漫主义的色彩。与功能主义相比更贴近人性的同时却面临着更大的困境，如何从意义这种柔软而又无形的东西中寻求其普遍性的基础，如何发现这种柔美景象中透露的倔强与力量，这是象征人类学与解释学共同的问题。吉尔兹的解释人类学是一个有力的探讨，但他最终功败而返，困守大本营。在他的思想中存在尖锐的矛盾，他一方面认为普遍性是理论的根本，他暗藏着寻求普遍性的雄心，但另一方面他觉察到“深入一个陌生的符号行为世界的需要与发展文化理论技术的要求之间，领会的需要和分析的需要之间，必然存在着巨大而又本质上无法排除的张力”。吉尔茨自身也陷入了迷境之中，他评价人类学说“它无法掌握自己的命运”，看到这句话的时候大大的失望了一把哦。最终，吉尔兹的意义只能紧贴具体事实，“一个人最终只能学习如何得以接近它们”。吉尔兹的处境与狄尔泰相似，而狄尔泰的感慨而表达了吉尔兹的困顿：“历史世界观将人的精神从自然科学和哲学尚未打破的最后锁链中解放出来，然而克服观念的无政府状态的手段在哪里呢？”
特纳最初接受的教育都是英国式的社会——结构主义的传统，后来通过田野经验以及对艺术和人文科学的广泛阅读，他意识到了在结构之外的一些东西。因此成就了他作为一个弥合的角色的出场。特纳通过对仪式的考察提出阈限和交融概念，意思与吉尔兹所说的意义相近，但是与吉尔兹不同的是特纳发展出意义与结构之间的辩证关系，从而解决了意义的普遍性问题。意义与结构并存，但它本身是无结构的而且是处于结构之外的，然而意义本身是无法持久的，多数情况下“交融的直接性仍要回到结构中去，而他们所经历的交融，已经为此时的结构重新注入了活力”，在这里意义与结构合为一体而获得普遍性基础。当然如果吉尔兹不是讲意义附着在具体的事实上，而是如施莱尔马赫所说的“直观”，将意义完全解放出来，他就不会显得那么尴尬了。其实象征人类学与解释学相近，都经历了一个对自然科学范式的反拨，并且一步步向黑格尔式的辩证法靠近的过程。
体会：后来特意去看了一下师兄师姐的帖子，发现每个人读出来的感觉都很不一样，侧重点以及观点的倾向性也都不一样，确实很受教啊。我自己读的好像比较倾向于方法层面，对具体的经验性的材料没有过多关注，这样读的一个好处是容易建立一个清楚的框架，因为在方法上是共通的，所以那种对话性也比较强，算是一条捷径吧，当然是事后总结的了。但是这样的阅读毕竟太骨感了，读过之后还一度觉有很失落的感觉，原来我也犯了简化病，看到大家对人类学的多方面的思考，也算是给自己打气了。再有就是思维和表达的严谨性还很不够，整体的把握也还比较模糊，有点混乱。不过这个月读书感觉对于大的框架算是窥见一角了，以后慢慢理清，慢慢充实它。还有就是感觉读人类学的功能主义流派可能使我对功能主义的理解有些片面，以后会再读这个流派，希望有不同的体会O(∩_∩)O。之后要准备考研，所以读书时间很有限了，不过不会不读书，也不会停止思考咯。
2012.4.1——2012.5.2
《仪式过程》 维克多·特纳
《人类学与现代生活》 弗朗兹·博厄斯
《萨摩亚人的成年》 玛格丽特·米德
《文化论》 马林诺夫斯基
《文化与实践理性》 萨林斯
《实践与反思》 布迪厄
《单身者舞会》 布迪厄
《尤利西斯的自缚》 冯克利
《一门学科与一个时代——社会学在中国》阎明
像以前一样，上个月定好的读书计划在这个月的读书过程中又被打倒在地。不过好在这个月读书没有太过散乱，主要都在人类学学科范围内。由于没有什么体系性，只能算是一个初步的阅读，所以无法比较某一流派中的不同范式间的差异，只能在几个不同时期不同流派的一两个代表人物之间寻找承继性与对话性的关联。
博厄斯
文化，是人类学的核心概念之一，它既是人类学研究的主要对象，同时又是人类学家借以理解人类社会整体的一个概念工具。然而文化进入人类学的视野是在体质人类学之后，而在这个研究对象范围的扩展过程中，早期人类学家如泰勒、摩尔根等都作出了重大贡献。而博厄斯是继摩尔根之后现代人类学的开山鼻祖，在将文化完全纳入人类学的研究领域当中并赋予其整体性意义的实践中也是功不可没。博厄斯是美国人类学历史学派的创始人，他提出每个文化只能作为一个历史发展物来理解。在他的定义中，人类学所持的应当是一种整体观，其研究对象只能是群体而非个人，个体只有作为种族或社会群体的成员时才具有重要意义。这个定义与其文化相对论的精神一脉相承。在否认进化论学派和传播学派的以表面化的、碎片性的事实来附会其不平等理论实质的做法的基础上，博厄斯认为文化是自成一体，各有其特殊性，部分只有相对与整体才有其意义。后人将博的这一思想成为文化特殊论，这一思想后来发展成为文化区域理论。博厄斯文化相对论的视角导致他与生物学、纯物理学、地理决定论和经济决定论的决裂，在他的论述中多处透露出这种二元比较的倾向。
然而重点在于博的文化相对论所存在的几个不可避免的问题。首先是如何在这种特殊性的基础上建构起一种统治社会生活的普遍的真实的法则。其次是如何从文化相对论所衍生出来的文化价值的平等性中论证人类社会的进步性。最后是从博的理论中可以推想的人类学最终归宿何在的问题。
博厄斯对这几个问题给出的方案令人不甚满意，在某种程度上是一种退让式的、妥协性的处理。对于第一个问题，如果仅从博自身的观点出发很难进行解答。然而对于普遍性的寻求似乎是社会科学普遍的雄心，以至于往往令人忽视了某种更为温和的和解方式。因此博一方面绝不否认文化通则的存在，另一方面又对其存在没有信心，因为他认识到所谓的通则实在难以包容文化的复杂性、特殊性与不确定性，这样的通则会抹平他辛苦培育起来的文化自身的独特性。因此，他采取了一个折中的做法，继承人某些最为基本的规范的通则，它潜藏在事实的偶然性和复杂性背后，同时又独立于这些实际发生的事实。关于进步问题，他同样做了一个拆分的二元性的处理。由以上的博对人类学普遍性问题的解答，我们已经可以感觉到博对人类学可能有的预测。他对人类学视角投入了极大的热情，却给了它一个悲凉的归宿。在这本书的最后一段中他说道：“所有我们能做的是天天观察和判断我们在做什么，在已知知识的亮光中去理解，并相应地形成适合我们的步骤。”由此人类学者沦为观察记录员，而这在很大程上也是博厄斯的角色之一。
米德
玛格丽特·米德是博厄斯的学生，其《萨摩亚人的成年》一书的价值主要在于其学说史上的地位。同时她的研究可以明显的看到博厄斯思想的印迹。依照博厄斯对人类学应用性的强调，以及在原始社会与现代生活之间进行的机械性的沟通，米德的作品也同样具有一种明显的应用性。她的意图可用“借镜”一词来表达。借用异文化这面镜子来照见自己。一方面取得自我认同，另一方面则是为改进自身提供参照，本质上是对异文化研究的工具化。米德的这本书也许正是将博厄斯理论中所含有的妥协性、实用性的实体化，以某种优雅的外表。
马林诺夫斯基
与博厄斯一样，马林诺夫斯基也是通过文化起源问题的悬置来否定进化论和传播论的猜度性，而将文化可把握性的部分作为研究主体。此外，马与博还有许多有趣的关联。马是英国功能主义学派的代表人物，与他同属功能学派的还有德拉克里夫-布朗，两人虽同冠功能主义之名，然而也存在差别，由于没读到布朗的著作，因此无法做细致的比较。倒是在马与博之间有着许多关联性。马也承认文化的差异性，因而也面临着普遍性这一问题，加之马对人类学的科学性的定位，因而他也必定致力于解决这一难题。然而与博纠结于从理论内部寻求答案不同，马采取了一个很聪明的手段，及发展出一个外在支撑性的中性元素——功能。功能因而成为一个被马赋予普遍性的普遍性的工具，而在某种程度上成为普遍性的最终归宿及普遍性本身。由马和博两人面对的是同样一道几何题，问题都在于如何解答，如何赋予这个图形以意义，博在图形的线条之间寻求关联，久思而不得解。而马则是做了一条辅助线，问题得到解答。但问题又来了，马的这条辅助线是从哪几个节点的连线，用这条辅助线如何来对图形进行解释，辅助线会不会由于赋予其过分重要的意义而越位成为整个图形的意义。最重要的是加上辅助线之后的图形与之前的是不是同一个图形，是否会串改其意义。表面看来，马找到了建立文化法则的钥匙，但它却伴随着诸多严重问题的衍生。
萨林斯
萨林斯在他的《文化与实践理性》中也对马林诺夫斯基的功能主义作出回应。读萨林斯的这本书主要是因为在他在前言中提到的有别于功能主义的象征理性。可能是由于对那些以寻求普遍性作为科学之标准的做法感到有些厌倦，当时翻到这本书的时候还很兴奋，应该是可以满足一种好奇心吧，但读起来却有些痛苦了。茫然地把书翻完，对他的象征理性有了一些了解。在对马的评论中他提到马并没有把结构当成一种独立的、真正地存在来理解，而是根据他对该结构的目标的理解来理解这个结构的。“功能只能说明那一丰富现实的细枝末节，而根本无法说明其特定的内容。”“文化的多样性的细微变化所揭示出来的需要的本质，只能给我们以文化形式本身的一个大体轮廓。但永远不会像我们解释它的内涵，而后者正是我们必须理解的。”萨认为马虽标榜研究文化，但他实际上将文化本身悬置起来了。虽然萨的这一观点很有冲击力，但是他所倡导的单个文化元素本身所具有的意义却容易使人陷入不可知论与神秘主义之中。它暗含着对造物主的崇拜，人类竭尽全力都无法认识事物所有的意义，它像一个无底洞，人类所能做的就是尽力窥探的同时提醒自己的无知。
马的功能这一概念也使他很轻松地解决了文化进步性的问题，社会的动力就来自于需求—满足—新的需求—新的满足这一序列之中。
马林诺夫斯基与涂尔干一样都提到了文化的迫力及规则的约束力和集体表象的呢过概念。然而马与涂尔干所依循的是两条截然相反的路径。马认为道德价值依靠内心的强制及道德压力来左右人们的行为，而这种道德动机是由于神经系统及全机体的一种倾向，而这种倾向是由于一定的文化情境的影响。所谓集体意识的形成，在马看来是由于人们受着相同物质文化的制约。因而个体对物质文化做出趋同性的反应，这种反应的简单相加因而形成一种集体意识。这与涂尔干确立的一种个体与社会之间的二元分化，将社会视为一与个体无法简单沟通的客体，并且这种集体意识在某种程度上直接诶作用于个人，并由个人作用于物质文化，这本质上是一种相反的过程。马的这一方案的确打破了社会的神秘性，否定了集体意识的象征属性。在某种程度上是一种庸俗化的实践论与经验主义。但这同时也毫无疑问有利于他的科学的人类学理想的实现，因此一切的源头在于物质文化，并且物质文化本身是死的，是不具备任何象征意义的。与马林诺夫斯基一样，博厄斯也否定了神秘文化实体的存在，而与马不同的是他认为“某时期的社会状态取决于传统行为压力下的个人间的相互作用，它不是个人活动的总和。”特纳的《象征理论》想放到下个月与其他象征理论一起来看。
2012.2.7——2012.3.30
《礼物的流动》阎云翔
《金钱、性别、现代生活风格》齐美尔
《意识形态与乌托邦》卡尔·曼海姆
《东方学》萨义德
《西方人类学思潮十讲》王铭铭
《通往奴役之路》哈耶克
《学术与政治》韦伯
《被围困的社会》齐格蒙特·鲍曼
《幸福散论》阿兰 《蒙田随笔》蒙田
这个月读书比较散，不过很有意思。就其中几本稍微谈谈感想吧。
《礼物的流动》
《礼物的流动》是一本经验性的著作。阎云翔在书中利用分类、归纳等将下岬的人情往来五花大绑（当然他加入了情感的因素），探讨人情的不同类型、人情的运作机制。但是当学术语言与村民表述相碰撞的时候，往往就印证了一句老话——理论是灰色的，生活之树常青。学者们提出理性计算、道德义务、互惠原则等诸多原因来解释人情是如何运作的，而一个地方的礼仪专家会说：“随礼是意见既简单又复杂的事情。随礼是一种表达人情的方式，而人情就是人的感情。每个人都懂点人情，人情是基本的规则。依从人情，你就不会犯错，这简单的像母鸡下蛋。”但许多学者是无法直接利用这个生活经验的，学者的工作是文化翻译，而翻译者往往愿意以炫技为前提，用各种框架来给现实塑形，却忽视了现实本来的形状，以至于它也许只是一个独立与现实的框架而已。框架自有框架的意义，然而却与其本质的目的相脱离，他因此不能算作一个合格的译者。这就好比一个人用椭圆形的瓶子取水，之后他说，水是椭圆形的。我们不能说他是错的，因为水的形状只有水自身才知道，又或者它根本没有固定的形状，但我们可以说他是片面的，不过有每个人片面的程度不同而已。这并不是否认理论的意义，而是提醒理论与现实的结合。
阎云翔意识到这一点，因此他在书中加入了情感的因素。他的这样一种处理也许是他在实践了之后才会感到与众不同的。阎云翔在这本《礼物的流动》一书中，除了以下岬村的经验材料反观人类学中有关礼物的各种理论模式，如互惠原则、礼物的不可让渡性原则之外，更重要的是提醒此前人类学家对礼物种所包含的情感因素的忽视。他在书中多次提到礼物交换对于村民来说不仅是一种工具性的谋取利益的手段，它也是一种生活方式。他的人情伦理体系中有三个结构性维度：理性计算、道德义务和情感联系。人情在行动上的复杂和弹性就源于这三个结构因素变动不定的组合。而这也是对各种不同性质的礼物进行分类的依据。
阎云翔引用基欣的一句话来说明众多人类学家对情感因素忽视的原因：“当我们翻遍我们的田野记录去寻找某种值得书写的事物时，我们是否在选择最为怪诞的材料来描述和本质化他者呢？如果是这样，我们是否把那些看起来世俗的或仅仅是熟悉的事物弃而不用呢？”
作者踏实的研究方法给人留下很深的印象，尤其是他对于人类学的理解。他认为“人类学家的主要长处就在于他们总是力求从普通人的角度观察和体验老百姓的日常生活，用民族志这一特殊的文体再现社会生活，并以此为基础再深入分析和探讨象征体系、社会制度等等。”“实地调查并不仅仅是一种搜集资料的方法，而是人类学家理解他人和体验自我生命的过程，也是人类学这门学科得以安身立命的根本。”“长期的实地调查和研究对象的亲密友谊是的人类学家更多一些常识感，更加关注那些乍看起来微不足道的常规事件的意义，也更加尊重有血有肉的个体行动者和具体而又多变的生活本身。”要做到这样对一个学者来说是很难的，他需要将自己放到无知的地位，将自己放空，降到与老百姓同等的地位，放弃知识带来的优越感，真正谦虚地、全身心的进入研究，然后再跳出来。
《东方学》
东方学是西方文化界对东方社会的一种“表述”，它是一门正式的学科，有专业的研究人员、研究机构。同时，它也是西方处理完全陌生的异文化的东方社会时的一种思维方式，一种对异文化的皈化处理，某种意义上是西方心理上的自足。此外，它更是一种不平等的话语体系，将东方学作为一种话语来理解，并将这种话语与政治联系起来，讨论知识与权力的关系问题。因此，“东方学就是通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。”而《东方学》一书，正是萨义德本人对于东方学的“表述”。
建构的东方 萨氏以为，其理论出发点就在于“东方并非一种自然存在”。所为东方一词及其意义都是人为建构的产物，它允许东方作为真实存在的缺席，尤其是东方学对东方一词的强加的含义——东方是野蛮的、无历史的、无文明的奇异而又恐怖的所在。由此我们看出，东方一词并不局限于其地理含义，还包括西方人对于东方这个词语的想象。作为地理意义的东方一词的含义不断变化，随着人们对于远东地区的发现，东方一词不再局限于印度和圣经所述之地。然而，即使随着地理意义东方的含义的变化，东方学有所修正，原有体系的破裂并未驱散人们对于东方的想象，这种认知仍保存于碎片之中，流传至今，以其与政治之间独特的亲密关系发挥着重要作用。因此，对东方学的考察同样有着极大的现实意义。
然而，问题在于这样看似滑稽的思维方式和话语体系，其产生与维持的机制何在？
首先，我们需要关注萨义德对于纯粹知识与政治知识的区分。他认为一些看似纯粹的、不带偏见的、与政治无涉的知识在本质上是政治性的。“真正的知识本质上是非政治性的这一为人们广泛认同的观点忽视了只是产生时所具有的有着严密秩序的政治情境。”如此我们便可以想象，作为一个国力强大的西方人，在面对弱势东方时不可能不考虑到这一差异，其影响有时是潜在的，然而却是无法避免的。这是对于客观性知识的一种挑战。
因此，知识必然是与政治相关联的，正如东方的范围是与帝国的扩张相同步的。东方学的产生正是在强势西方遭遇落后东方时的一种必然反应。即使后来提倡客观公正地对待东方，这一不平等视角仍然保持着，并于各种细节处流露。正如萨义德多次提到的二元话语，“我们”、“他们”、“东方”、“西方”、“文明的”、“愚蠢的”等等。
这种二元性正是萨氏理论的一个鲜明特色。二元性的论说不仅将东方学中东方的处境明确表达出来：首先是东西双方明显的不平等地位，东方依附于西方，是西方情境的延续与模仿；其次是东方被作为铁板一块，无细节，无个人；这种二元区分并不是将差异永久化，而是通过对差异的强调体现其多元价值。同时，更为重要的是我们于这种二元性中可以体会到作者的情感表达。萨氏并不认为这本书是一部理论机器，也丝毫不掩饰自己的价值判断，即对东方学的否定与嫌恶。这自然有其个人情结在内，而我们感受最深的却是客观性与终极价值的消解带给我们的迷茫与混沌。
其次，萨氏尝试从生物学和心理学的角度使东方学家的行为得到理解。他认为“人的大脑在突然遇到某种全新的生活形式时，起反应总体上说是保守的、防御的。”“人类大脑拒绝接受未曾经过处理的新异的东西是非常自然的；因此所有的文化都一直倾向于对其他文化进行彻底的皈化，不是将其他文化作为真实存在的东西而接受，而是为了接受者的利益将其作为应该存在的东西来接受。”这就意味着一种自我欺骗式的解释。
最后，东方一词的创造还出于自我身份建构的需要。萨氏认为“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我的存在。”因而需要建立一个他者的身份。存在感，需要其他事物的映衬。
以上就是萨氏对于东方学产生机制的回答。这样的解释给人一种悬空的感觉，因为自始至终，萨氏都没有提到东方社会本身对于东方学家的回应，那么东方学是否沦为一个人的游戏，成为一个谎言，一旦揭穿，便什么也不是了呢。我们又如何解释东方学的悠久历史及其现实参与。
文化霸权 东方学的维系除了以西方为核心的世界体系的暂时稳定为基础外，更重要的是东方世界对于东方学话语体系的回应，否则，真正有效的霸权体系无从建立。萨义德只在一处提及这一思想，他认为“像文化这样无孔不入的霸权体系对作家、思想家的内在控制不是居高临下的单方面禁止二十在弱势方也产生了生成性时，我们就可以更好地理解其影响为什么能长盛不衰。”然而，如果像本书第一页引用马克思的话——“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”一样的话，作为东方社会而言，正是存在对于西方话语运用，我们也在使用东方学话语来理解我们自身，从而实现了东方学与东方实践的互动。因而有学者提出，东方人自己来表述自己，而这也使我们不断提到的本土化实践。东方学话语形式的维持正与其所处的政治环境与国际利益格局相适应。
表述
东方学本质上是对东方世界的表述。而“真正的问题在于，究竟能否对某个东西进行正确的表述”。萨氏认为“一种表述本质上乃牵连、编织、嵌陷于大量其他事物之中的，唯独不语真理相联——而真理本身也不过是一种表述”。同样，我们也可认为萨义德对于东方学的认识也是一种表述，与其成长环境、知识结构、社会地位相关。所以东方学这一与政治有着密切关联的书面世后所面对的各种解读也是可以理解的了，萨义德在后记中对许多问题的廓清也让人感到谨慎的解读的重要性与挑战性。
此外，我们可以与王铭铭书中提到的人类学中的文化翻译相联系。完美的翻译不可能做到，由于诸多外在因素的影响，翻译中“讹”是不可避免的。于是问题就在于我们所面临的表述危机以及真理是否存在的终极问题。
《通往奴役之路》
初读哈耶克的这本书还是有些激动，可能第一感受到“激进”带来的冲击，也因为以前对这个问题缺少关注，因而它对我来说是陌生而有趣的。哈耶克确实是一个激进的自由主义者（至少这本书中表现如此）。他竭力维护自由主义，坚决反对社会主义，痛惜英国舍自由而奔向奴役却不自知。他将自由主义、个人主义和社会主义、集体主义、计划截然二分的看待，反对二者平等的调和。通过对现实例证的解读来支撑其自由主义主张。他的理论同时使我们得以以清醒的头脑来反思自身所处的社会主义国家，这个于无形及有形中操控、计划着一切同时又高喊民主、自由、人权与法制的国家。哈耶克在前言中说“根本点是我所说的一切源自某些终极价值。”他所指的的终极价值应该是自由。书中的观点立场都比较鲜明，就不多加赘述。
然而问题在于何为终极价值？因为最近常常碰到这个词。终极价值到底是具有统一的固定的形式的普适性的价值观，又或者终极价值只是个人性的，任何两个人都不可能拥有同样的终极价值，或即使是同一终极价值，不同的人又赋予其不同的意义。韦伯在《学术与政治》一书中提到，学术的预设“只能根据它的终极意义来诠释，而这种终极意义，个人只能根据自己对生命所抱持的终极立场，加以接受或拒斥。”由此，哈耶克所反对的如果是社会主义的终极价值，那么它便是与自由相对立的一个价值观。社会主义是不是真的意味着奴役呢？又或者是两者对于自由的不同理解，社会主义也许是诠释了另一种自由。自由主义认为个人自身作为决策者，充分强调个人的主动权，由此出发，社会主义的计划与集体主义的意志代替个人意志的特点自然意味着奴役。但是，如果从个人价值的永恒性来谈，则又有所不同。社会主义体制下的个人可以将个人的价值寄托于社会这个更为恒久的实体（即使个人在其中是匿名的），从而将自身的价值恒久化。而自由主义则无法解决人生短暂，必有一死这个救赎性的问题。尤其是当自由主义走向极端，实则意味着更为深重的奴役。
哈耶克在书中没有给出明确回答的一个问题就是，既然自由主义是人类的本质要求，为何人们转而寻求奴役？也许哈耶克也看到了这种对于计划的偏爱的必然性，它植根于现代性土壤之中，正如鲍曼提出的“造园”与“雕塑”。（鲍曼关于人类秩序的形成原理没有固定的认同，一则如涂尔干，提倡一个“社会”的重生，另一方面似乎又认为现代社会正在形成另一种自发的秩序，如涂尔干的机械团结与有机团结之分，也是横暴权力与同意权力的区分。同样自由主义与社会主义也是两种不同的秩序蓝图，其机理差别不大。）如果计划是现代性的必然产物，对于这个转向的原因的过分探讨无疑会削弱哈耶克这本书呐喊的音量，因为他的自由主义本质上也是一种理想状态，需要真正适合其生长的土壤。
这个月读书很散，感想也很散。上面大片大片的字是归纳的结果，以后希望多一些感受性的记录，不那么累赘吧。下个月读书会比较关注政治学方面。
十一月读书
《旧制度与大革命》托克维尔
《共产党宣言》马克思
《1844年经济学哲学手稿》马克思
《社会分工论》涂尔干
《社会学方法的准则》涂尔干
《宗教生活的基本形式》涂尔干
《文化、权力与国家》杜赞奇
《旧制度与大革命》
亚力西斯·德·托克维尔是19世纪法国著名历史学家、社会学家，在其著作《旧制度与大革命》一书中，他以法国大革命这一伟大的历史事件为载体，借助社会学的方法与视角，阐发了他的政治学观点，可以说这本书是历史学、社会学和政治学三者融合的成果。而他的政治学观点正是贯穿本书的暗线，是他超脱于法国大革命那个载体的对于一般政治哲学的探讨。在谈的时候往往直接使用自由、专制等词语，但是这里的专制与自由都是在法国大革命的历史背景之下的专制与自由，有其特殊性质。
平等与专制的媾和
有观点认为法国大革命的内在逻辑其实是自由与平等这两种激情的遭遇，书中一直围绕着的中心命题便是平等与自由的共存共融问题。但我以为这并不是托克维尔在书中表达的真正意思。与自由背道而驰的，绝不是平等，而是专制，平等（非绝对的平等）却是类似于催化剂的东西，其性质依据所在的社会基础的性质而定。大革命的胜利自然也为平等与专制的相遇制造了条件，平等与专制两者的关系需要仔细的考察，到底是专制强化了平等的弱点从而与自由相抗衡，还是平等强化了专制的弱点来与自由对抗。
绝对的平等
在谈论平等之前，我们必须对法国大革命所要求的平等有一个明确的界定，值得注意的是这种平等其实是一种绝对的平等：“社会中不再有等级，不再有阶级划分，不再有固定的地位，人民由彼此几乎相同的、完全平等的个人组成，这个混杂的群体被公认为唯一合法主宰，但被完全剥夺了亲自领导甚至监督其政府的一切权力。”除此之外，这种平等其实颇具乌托邦的气质，他反对财产私有，私人利益那里根本不存在，而只存在公益。与共产主义理想十分相似。
政治自由
在伟大革命做准备的所有思想感情中，严格意义上的公共自由的思想与爱好是最后一个出现，也是第一个消失的，在大革命的重农学派那里，政治自由遭到排斥。临近1750年，形势改观，出现了很多宣传政治自由的思想家，最有影响力的如卢梭，他的名言“人生而自由，却无往而不在枷锁之中”广为传播。政治自由的形象已经呈现在法国人的精神中，而且一天比一天更加吸引人。以至于大革命期间，自由与平等一样，成为了革命响亮的口号。但是大革命之后，由于其专制制度的沿袭，其实自由与专制又展开了一场拉锯战，以自由的最终失败为结果。
由此，托克维尔的自由平等的民主社会的理想如何可能，根本就在于一个民族的社会基础，在专制社会中，平等成为帮凶，而如果是一个民主社会，那么平等便可以成为自由的生根发芽制造更为优良的土壤。因此，一个专制社会，如果要达到那个更好的状态，就必须先转变为民主社会。尽管托克维尔本身是一个贵族，他对民主是惧怕的。但他却看到了平等民主的未来发展趋势。“各国不能在国内是身份不平等了，但是，平等是导致奴役还是导致自由，导致文明还是导致野蛮，导致繁荣还是导致贫困，就靠各国自己了。”
《文化、权力与国家》
本书以满铁调查资料为研究基础，一“国家政权建设”和“权力的文化网络”两个概念为中心。国家政权建设与权力的文化网络分别为本书的明、暗两条线索，贯穿全文。两者并非平行的概念，而是以他们之间的关系的转变为主要论述对象。
一、政权建设前
类似皇权不下县的礼俗社会，由于没有国家政权的介入，下层基本由各种非正式组织管理，因此吏役、地方、宗族、宗教势力作用很大。此时的国家政权建设与下层文化网络相统一。至于国家政权建设的必要性，书中解释是必然趋势。而于中国，一则是外部环境导致国家政权触脚的延伸，一则于其内部有没有这样的因素导致国家政权建设的自然生发，这又必然涉及中国文化特性，杜赞奇否定用单一价值观，即中国特有文化体系来解释中国的问题，这也就是近代中国现代化的动力问题，值得探讨。
二、国家政权建设过程 始于清末新政，值得注意的是中国国家政权建设的外因性质及被动地位，以及由此而导致的急剧性。
资金——摊款。 摊款使村庄成为中心，然而政权建设的大量财政需求与传统农业经济的发展不相适应，造成乡村的贫困化，恶化国家与村民的关系。同时摊款以及与国家政权的争权导致原来的保护性经纪——村庄精英的退出，而代之以土豪、恶霸等赢利型经纪，以填补权威的真空。（是由于国家政权建设方式不对或当时的社会基础的限制？）清末、民国以及日本统治时期，赢利型经纪以及偷税漏税、贪污中饱的问题始终存在，杜赞奇认为经纪制度是钱官僚化或世袭制官僚政权向合理化官僚政权转化的一个必经阶段，但通过这一阶段而完成转化并非易事。国家职能的扩大和财政支出的增加使经纪结构不断增生，其趋向是自我膨胀而不是灭亡。
文化网络。 另立文化网络，以现代化为外衣来摧毁原有的如宗教、宗族等文化网络，然而其形灭其神存，政权建设与原有文化网络的脱离必然导致失败。
国家政权内卷化。政权扩张应建立在提高效益的基础上，然而由于中国在正式机构增加收入的同时伴随着非正式机构的大量产生及其不可控性，是政权建设呈现内卷化趋势。在杜的话语体系下，非正式机构是内卷化的根源。
三、 内卷化的终结
其终结原因在书中提到的较少，中共从基层开始建立了与国家政权相连接的各级组织。然其成功是否还有此前各政权建设的效果积累的影响，影响如何，这必须结合中共政权建设的具体史实进行考察。然而这一结束是短暂的，后来中共开放搞活之后又重现内卷化。这意味着那一终结的不可持续性，那么如何才能真正的结束内卷化，是否有政权建设与文化网络之间的正确关联的可能，这种关联的机制是什么？内卷化的终结也许并不一定是好事一件，非正式组织的完全消除可能会导致社会结构的僵化。本质上这样的终结也是不可能的，只要人不是完全理性的，那么非正式关系就必然存在，因此需要考虑的就是如何使非正式结构的存在与国家政权建设和文化网络达到一个合理的状态。
关于涂尔干就暂且不做总结了，在以后会不断加深对于涂尔干的理解吧。马克思的算是初涉。
这个月读书总的来说状态还比较稳定，读书比较踏实，思考也比较勤，虽然很多想不通的地方，但是思考还是很有意思的，那种混沌的感觉也还好啦╮(╯▽╰)╭。不希求满脑的知识，但求开阔、清醒的思维，这也正是我需要努力加强的，不灰心咯。再说一句吧，读经典真的很有意思，这是以前未曾体会到的。
2011.9-2011.10.24
《共同体与社会》费德南·滕尼斯
《中国：传统与变迁》费正清
《代沟》玛格丽特·米德
《宗教与科学》罗素
《中国问题》罗素
《自由之路》罗素
《东西文化及其哲学》梁漱溟
《朝话》梁漱溟
《梁漱溟自述》梁漱溟
《罗素论中西文化》伯兰特·罗素
《伯兰特·罗素》（传记）
《老照片》 《邮差》 《夏洛的网》（讲了一只蜘蛛与一只小猪的故事）
这两个月读书很惭愧，因为读的还是比较杂。但读了之后发现一些书在某种程度上是相互关联的，就联系起来讲吧。
《共同体与社会》这本书的关键在于共同体、社会这两个概念的提出，它体现了这位思想家对于时代的把握以及对于未来很长时期人类生活方式的深刻预见，而最为重要的是他对于人类运命的深切的忧思。而社会学本身也是一门富于反思精神的学科，社会学的很多著作其实都是对现代性的应。
共同体、社会都是作为共同生活的秩序而提出的，滕尼斯对这两种共同生活秩序的产生进行探源，得出两种分别与共同体和社会相对应的意志形态，即本质意志和选择意志。共同体向外推为公团，社会向外推到社会。这是两条纵向脉络。
而很多人将这两个概念二分地看待，正是因为忽视了其横向的关联。即本质意志向选择意志的转变，共同体向社会的转变，公团向国家的转变。
这种转变发生的根源，滕尼斯将之归为商业的发展。这与马克思韦伯式的从资本主义的经济发展来看待整个现代社会的变迁，以及随着这种变迁的工具理性的扩张是相类似的。但是这种探源的方法难免有简化的嫌疑，也是一种理想的模式，主要是它内在缺乏对于这种连接的详细阐述。
《共同体与社会》 《代沟》 《宗教与科学》
这三本书的共通之处在于它们都以一种变迁的视角从不同的层面对现代化进行解读。现代化是一个大问题，它甚至可以将我们社会的方方面面容纳进来，我们对于现代化的解读也很“公道”，往往辩证的来看待。一方面我们看到现代化给人类带来的进步——生产力的极大发展、个人的自由和解放、民主政治、文化宽容、交往的扩大和全球化，另一方面，并且更多的我们看到现代化带来的种种弊端——生活的机械化、内在的压抑、孤独、价值的失落、精神上的无家可归。很多关心人类命运的大家所担心的问题也正在于此，而且越是心怀天下的思想家越是表现出沉重的忧思——人类会不会在康德所说的自由王国到来之前灭亡。
但是我们往往忽视了另一个值得关注的方面，即现代化给人的精神带来的某种慰藉，而这也是我们理解现代化及其种种问题的另一条路径。（这是我个人的想法）
首先是《代沟》，这本书为我们描绘了人类由传统社会进入现代社会的过程中代际关系的不断变迁的过程，但不仅局限于此。米德在书中定义了三种文化：后象征文化、互相争文化、前象征文化。后象征文化的特点：稳定的持续性、无可质疑的认同意识、已知生活的每一方面的普遍正确性、在文化复合体的每一层面上出现或重建。互相争文化是特点：在不变中求变化、变与不变的合流；同辈认同，代与代之间的破裂；全球的、普遍性的断裂。前象征文化的特点：更大的变化、更大的代沟。从中我们可以看出这三种文化的相序承继关系。更为重要的是米德将这种代沟泛化，不局限于一代人与一代人之间的隔阂，还有国家与国家之间的代沟，放大到国际的视野，着眼于全球共同体。这种推广本身很有意义，但是米德并未对这种推广的机制做细致的推衍，着墨不多。现代社会在某种程度上也是种种代沟的结合，个人与个人之间，个人与社会之间。米德以强大的笔杆子将现代化总结为三种代际文化之间的转变，但是她没有说明这三种文化之间转变的机制。这也使得她后面部分提出的对策空洞无力，本质上就是提倡人们有爱国精神，有利他精神，保持文化多样性。这本书相当于给我们描绘了现代化的变迁过程。
其次是《宗教与科学》，这本书给人很大的启发，书中提到在宗教与科学的斗争当中，科学往往得胜。换一个角度来看，将宗教比之传统社会，而将科学比之现代社会，同样的，现代社会在与传统社会的斗争中也往往是胜者，尽管传统仍在挣扎，但从长远来看也是很难维持。宗教与科学的斗争其实是现代化进程的一个缩影。而现代化有那么多弊病，为什么我们仍义无反顾的选择现代化这条道路呢？
我们可以看看宗教与科学的特点。宗教在人类蒙昧时期占据了人类的全部，宗教教义及其全面的覆盖了人类的生活，解释了人类的方方面面，这种解释也是简单的，就比如要你画鬼一样，谁也不知道鬼是什么样子，任你怎么说都是对的。此外很重要的一点就是宗教教义的逻辑一致性，因此你认可了其中的一条，就必须认可整套教义，而你否定其中一条，你也会发现其他的教义都不正确。这也是科学取胜的很重要的原因。最后一点就是宗教无可替代的给人在内心的启示，这也是科学无法触及，无法证伪的价值层面的东西。
而科学不同，科学以决定论和因果律为前提，这种解释方式给人以强大的力量。例如生病，利用现代医学技术我们可以找出病因及治疗方法，而宗教只能说生病时因为魔鬼附身，要不断的鞭打将魔鬼驱逐出去。另外，科学告诉我们自然进程是有规则的，而不是以上帝的意志为转移的，这会给人带来一种安全感。是人们可以预见将来，避免不愉快的事情发生。这里提到安全感，我觉得这很重要。
很多大家都对现代化的发生机制进行探源。韦伯将之归结为资本主义经济的发展，滕尼斯将之归为商业，而齐美尔找到了另一个开关——货币。齐美尔在他的书中论述了货币统治世界的缘由，货币代表了一切价值，成为获取其他一切价值的唯一途径，因此人们趋之若鹜。我们思考为什么人们会选择资本主义经济、为什么会选择现代商业、为什么会选择货币？这背后还有一个东西，就是安全感。物物交换时代，一方面人们不确定自己的东西能否交换到自己需要的东西，另一方面，人们不知道自己的交换合不合算，者之间没有一个明确的界限。而现代社会不同，你掌握了多少金钱，你就知道你能够换取多少价值的东西。而除此之外，现代化给人带来了方方面面的确定性与安全感。相当于是将这种安全感作为了人类做出选择的依据，人类不断追求的其实是一种安全感，这也是人类内心的呼唤。
在不同的时代，人类安全感的来源不同。可能是上帝的宽恕，可能是传统伦理体系，可能是货币。在这个确定性不断加强的过程中人类的选择也在不断变化，以至于人类现在在追求的是绝对的确定，也就是绝对的安全，因此导致了我们现代社会的理性计算等等。而现代社会又如贝克所说的是一个风险社会，为了应对多变的风险，人类就需要积聚更多的财富，做更充足的准备。
由此来看乌托邦，它给我们的感觉往往是一个静止的画面，很重要的一点，在乌托邦里，你不用面对现实世界的风险，也不用面对人性的风险，在这里你感到绝对的安全。所以乌托邦其实也表现了人类对于安全感的追求。但是绝对的安全不可能达到，正如乌托邦永远只是美好的幻想，如果想将它变成现实，那也只能是一场悲剧。罗素在《自由之路》中论证克鲁泡特金的无政府主义之可能性，并且建构了他自己的美好社会图景，这无疑不显示出对他思想上幼稚的成分。乌托邦的前提是物质财富的极大丰富以及人人皆圣人，如果小看人的复杂性，必然会导致种种误差。但是乌托邦的思想是必要的，它给人一个空间，一个向往。
回顾以前的读书，确实是不重质量。但是这几个学期的读书过程也是一个自我摸索的过程。以前很多学长说读书的过程其实也是在这之中理解自己，当时不大理解，现在有些感觉了。读书要顺应自己，通过读书来找到自己真正的潜能所在，再去挖掘，而不是盲目的啃书。读书应当是灵动的，这也是我应该反思的。一个阶段的整理也是另一个过程的开始。
六月
《精神分析与宗教》弗洛姆
本书中弗洛姆打破了精神分析与宗教的二元对立，而提出宗教与精神分析之间的关系十分复杂，不能采取非此即彼、简单随便的态度，但是我在本书中没有看到作者围绕着他的这个主题做更多细致的说明，而是将他的《自我寻求》与《爱的艺术》两书中的观点糅合起来。
《大历史不会萎缩》黄仁宇
《智者的思辨花园》郑伟宏
是一本逻辑学入门书，主要是例子比较多，趣味性较强。
《人生十论》钱穆
这本书读了两遍，特别有感触，有时间打算再读一遍，很多地方还没有领会到的。
自觉这本书可以归结为“安心立命”四个字，而我自己也是很长一段时间在寻找一个归宿，在抉择自己的理想，之前读西方的书，以为读书本身就是一种归宿，然而我最终认同的还是钱穆在此书中对中国生命哲学的解读，十分精彩。
我们一般认为西方文化是外向型的，它追求逐步向前，权力逐步扩张，人生逐步充实，随带而来是一种欢乐愉快之满足。但是这种人生情态必有其缺憾，它将人生的支点安放在生命之外，因而你不断的向外追寻，但前方的前方依旧是前方，你在某一个点所获得的满足转瞬即逝，因而你需要继续去寻求新的满足。如此，人生的意义只是在无止尽的过程中，而一切努力又安排在外面。人生向外安排成了某个客体，如片中的自由女神、纽约陈，更细化为豪宅、华服等。人为外在的客体所奴役，这客体往往反而将人生毁灭或住阻止其再向前。他们将人生的意义理解为不断的追寻，然宇宙无限而人生有限，以有限去穷尽无限毕竟十分困难，如此看来西方人使用的是最机械的方法。如果将宇宙比喻成一望无际的黑暗，而人虽有限，亦有其智识之光芒，然纵使每个人都有着一点亮光，每个人都沿着一条线前行，最后与生命终结时留下一道光线，然这只不过是黑暗中甚可忽略的一点，纵使再多光线的聚合也可能只是冰山一角而已。而人于此探索过程中有着诸多对未来之不确定，对自身之不自信，永没有一个可以安心立命的点。
而以印度人为代表的又是另一个极端——无限的向内。然内心世界也是一个无限的境地，我们可以设想在内心世界里不是黑暗的，而是无限澄明之境。你明白自己是在寻求，在寻求的过程中你可以看见自己。而你所寻求的是正是一个黑点，这个点可以是你安心立命的根基。然而正如在一片茫茫雪地中，能够充当黑点的永远是枯树枝或其他与雪不同质的东西，即外物。因而向内的人生，如若无限向内而摆脱外面一切物遗弃外面一切事，你便将觅不到你的心。若将外面一切建立统统拆卸净尽，你将见本来便没有一个内。所以这也是其一大困境。
而中国儒家的人生观则不同，它不偏向外，也不偏向内，不偏向内心，也不偏向外物。而是动与静的完美结合，是西方向外人生观与印度向内人生观的综合。孔子所说：“食色性也”，可谓由内而外的生发。中国人说尽己之性，然后可以尽物之性，而赞天地之化育，可见儒家思想可以当下即是，然总有一个辽远的向往，是脚踏实地，稳步向前。
如何安放自己的心。是的，此时心已经不再是那忠实的奴仆，当他见识到生命的广博，他便有了非分之想，心也从此有了不为人所控制的独立性。它时常乱跑，那么此时，如何安放我们的心。禅宗会回答说：你的心在哪里，我来替你安上。也许你觉得拿不到这心，从而觉得这个问题无法解答。但其实是禅宗将问题给消解了，心拿不到，而那心不为行所役的感觉依然存在。或说将心安放在胸腔中，然心必有逃出胸腔之趋势。而孔子则开启了一个新的趋向，即教人将心安放在人心里，叫个人的心走向别人的心里去找安顿，找归宿。心走向心便是孔子所谓仁。心走向神，走向物，总感羁旅他乡。心走向心，才感到他是自己的同类，是他自己的相知，因此是他自己的乐土。而心走向人，又始终不离其寄寓之所：身。我认为心走向心，无论是我心或他心，才真正的是人的归宿。如刘述先老先生所言，他本想遍览各家思想，然后抉择自己的理想。而吊诡的是，他终于转回到中国哲学的理想找到了自己的安心立命之地，解答了人生的意义与价值问题。而卢梭也竭力寻求一个行之有效的原则，一个可以让自己勇敢面对货物是各种事件非议的一个体系，在这个体系中他是幸福的。由此中国哲学可谓对人生问题思考得无比透彻，非西人能及。
西方常主向外寻求，亦即有限的人类世界之外围，即无限中去寻求真理，然后回向于有限的人生世界作为指导。而中国则正反向而行，先向内探寻真理，然后去应用于外围的世界，而得与宇宙相齐，达到天人合一的境界。中国人主张于有限中寻求无限，人自身乃无限制主导。这就是得到一种无终极里面的终极，无宁止里面的宁止。而这种终极，又将不妨害其向前之无终极。这种宁止，又将不妨害永远动进之无宁止。这是何等的神奇。
西方的人生哲学其实停留在方以智的层面，而唯有中国人生哲学达到了圆而神的境界。其人生哲学的高度发展着实令人惊叹。然而很吊诡的中国的这种境界以达到，往往向内则无限向内，而向外则无限向外，真正能够做到圆而神的只有少数所谓君子的人。然而，观之历史情状，中国人偏向内心，而向外的成分倒是表现不多，因而呈保守特征。而西方生命哲学则确有利于人的智识增长，它一步一步的开拓外围世界，这也是其长处所在。
而这种自圆其说在到达与无限宇宙相齐平时不免成为一种臆想，缺少实在的成分，有些类似于阿Q的精神胜利法，转念一想，所谓安心立命，可能真的只是自我说服，自我安慰。只是这种自我慰安需要有足够的效力，能够成为人的信仰。而这样一来，我们不能说，西方人没有安心立命的基础，或中国人有安心立命的基础，很有可能这几种人生观的抉择是因人而异的。同时有没有所谓中国人的人生观，即普适于中国人的安心立命之道。因此，中国目前很多人接受西方的人生观而力主向外寻求必有其存在的理由。
其次就是这种东西生命哲学之对比是在何种层次上的对比，是一种总体的表象还是思想细节的对比。自感以上之对比，有一些应然的推理成分，而把很多细节简化了。
[ 此贴被wuli郭洁在2013-03-07 23:02重新编辑 ]
