2016.12-2017.1 书单
福柯：《词与物——一种人文科学的考古学》
《生命政治的诞生》
《临床医学的诞生》
本次汇报，就福柯《词与物》这本书，主要简单阐述一下，福柯所呈现给我们的两次认识型断裂所形成的三种认识的类型，以及他在此基础上所要表达的关于人将消失的观点。
《词与物》副标题是一种文科学科学的考古学，福柯以考古学的方法研究不同时代的知识型。在《词与物》中，福柯考察了16世纪以来西方文化中的两次认识型的中断，第一次是由文艺复兴时代到古典时代，时间大概是是17世纪中叶；第二次是发生在19世纪，由古典时代到现代，延续到福柯自己所生活的时代。两次认识型的断裂形成了三种认识型，第一种是16世纪文艺复兴时期的“词与物统一的知识性”，在这一时期知识型的特点追求的是一种相似性。福柯在此主要阐述了话语结构的四种相似性类型。第一种是适合，即临近物与空间位置之间形成的相似性链条；第二种相似性是仿效，即摆脱场所法则的契合，并能静止在远处起作用，形成一些反射的和竞争的同心圆；第三种相似性是类推，以人为中心，重叠着适合与仿效；第四种相似性是交感。在此中相似性的基础上，福柯认为“整个世界适合的全部邻近仿效的所有重复，类推的所有的联系，都被受制于交感和反感的这个空间所支撑、保持和重复，交感和反感不停的使事物接近和分开”。在相似性为基础上的认识型，福柯认为，16世纪或者文艺复兴时期所追求的统一性主要表现在词语与事物的关系上。在这一时期，语言作为一种记号，与事物的对象是完全一致的，人们说出的和写出的话语与文字，都是在直接表现外在的事物。第二种认识型是在古典时期的认识型，这一时期的认识型有文艺复兴时期寻求统一性转向对特殊性的追求。塞万提斯小说中的英雄堂·吉诃德的冒险，意味着依赖“相似性”认识型进行思考在现实世界中只会处处碰壁，而代之而兴的则是表象的认识型。这个时期语言已经分化出来，语言与食物之间的关系被分离，语言成为了人们认识事物的工具，话语不再是作为指代物的表象，而是作为表象作用的表象。也就是所在古典时期知识的中心是表象，表象是基础和根本。表象反过来只有借助语言才能与普遍联系起来。语言在这个阶段起到一个符号的作用，语言与相似性分离，成为一种纯粹的表象，符号要通过表象来建立一种秩序。在福柯看来，对于古典认识型，其关键在于它与数学的一种关系。数学被理解为一门关于秩序与尺度的普遍科学。它与古典认识型的关系表现为：一、存在物之间的关系通过秩序和尺度为形式得到思考，并且尺度问题可归于秩序问题；二、在探寻数学的相互关系中，一些新的经验领域形成了，这些领域将其基础建立在一门可能的秩序科学之上。于是，关于词语、存在物和需求领域，出现了普通语法、自然史和财富分析，事物在此呈现给呈现给知识的是财富、生物、话语。所以第二种认识型可以概括为“以词的秩序再现物的秩序的知识型”。第三种认识型是19世纪开始的现代认识型，人逐渐出现在知识认识的领域中，人文科学在此基础上逐渐诞生。在福柯看来，在18实际以前，人是不存在的，劳动、生命、语言也并不存在。人是新近的产物，是现代认识型的产物。虽然在之前也有关于人的讨论，但并不存在关于人本身的认识论意识（在这里，有一点疑惑，如果说在现代以前人并不存在，那么在文艺复兴时期以及在古典时期关于人的理性以及关于人道主义的讨论是何？）。只有在现代认识型中，才出现了根绝经济学、语文学以及生物学的规律而生活、讲话和劳动的个人，并且凭着一种内在的扭曲和重叠并借助与那些规律的作用而获得权利去认识并完全整理他们的个人，有关这个个体的现代论提，所有这些我们熟悉的并相关与人文科学的论题。所以现代认识型时期，语言与事物几近完全分离，语言与事物的相似性，语言作为认识的工具作用都消失，在这是语言是认识的对象之一。
在阐述现代认识型时，福柯提出了一个观点：人将消失。福柯说：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”。之所以会逐渐消失，福柯为我们陈述了一下几个理论：一是因为人的有限性，人受制于劳动、生命和语言；二是人被当做是一个经验——先验的对子，所以人是一个不解的场所，人是我思与非思的混合场所；最后，福柯认为人将消失，而不是已经消失，是因为人一方面不断被种种人文科学及其他现代科学所构建、所强化，一方面又不断地受到精神分析学、人种学、语言游戏的消解、解构。
感受：本月读福柯《词与物》还是比较痛苦的，虽然其逻辑比较清晰，但因其涉及的内容是在是太多，所以笔记很多很乱，总结很是纠结与痛苦。所以最终呈现出的报告也不是很满意。总之，革命尚未成功，同志仍需努力。加油！加油！加油！
2016.11-12月书单
福柯：
《不正常的人》
《必须保卫社会》
《这不是一只烟斗》
《规训与惩罚》
《疯癫与文明》
《福柯》（牛津通识读本）
《华中村治研究》
福柯是如何阐释社会边缘人物，或者说这些边缘人物是如何被贴上标签，是如何被符号化的。
一、不正常的人
在福柯这里他想要弄明白的是，什么是不正常的人，不正常的人的标准是什么。福柯在《不正常的人》一书中为自己给出了答案。
在福柯看来，不正常的人主要有三个源头，他们是由历史上的三种人转变而来的，这三种人就是：畸形人、需要改造的个人以及手淫的儿童。
首先是畸形人，在福柯这里，畸形是一个法律概念而非生物学或者医学的概念。畸形人之所以备份出来是因为他们对法律提出了挑战，构成了法律的障碍。在常人的眼中，虽然瘸子、瞎子或者聋子等于我们有着这样或者那样的不同，但是在法律上他们却是有明确定义的，及时他们不符合自然的规律，但是法律却是遇见到了的，在解决他们的问题上，法律是不会有什么困难的。而畸形，在福柯看来却是法律的极限，在处理他们的时候，法律没有预见性，这就引起了法律的混乱。比如一个双体人或者阴阳同体的人，这些畸形对法律提出了难以解决的问题。比如在宗教法上，是否应当为一个有着人的身体和动物的脑袋，或者有动物的脑袋个人的身体的个体进行洗礼？在世俗法律上，一个连体人其中一个犯罪，是否应该处死一个？矛盾的是处死一个，另一个也活不了。种种问题不仅对法律构成了挑战，对社会也构成了威胁。
其次是需要改造的个人，他们出现在17和18 世纪。他们出现在权利机制发挥作用的地方，比如：家庭、车间、街道、教堂、警察局等等。这是资本主义发展起来，人们需要用纪律来对个人从肉体、行为和能力上加以训练，使他们符合经济发展的需要。但是这些人的桀骜不驯却也在这是展现出来，不服从管教，拒绝纪律等等，因此他们被相关的纪律或者权利机关宣称为不可改造的个人。但是不可改造的人和需要改造的人的区别在哪，看完福柯的书，我也不是很清楚。
最后一种不正常的人就是手淫的儿童。对手淫现象的重视出现的稍晚，但是手淫的历史却是很长的。主要是随着基督教忏悔技术的出现，手淫的问题才显现，才被重视。在18 世纪，反手淫运动在欧洲发展起来。所针对的是儿童主要是资产阶级或者中上层社会家庭中的儿童。在当时的社会背景下，手淫并不是一个道德的问题，而主要是一个生理学和医学的问题。儿童的手淫会导致一系列的疾病。比如老兵、衰竭、脑炎、阳痿，甚至死亡。也就是说童年时期的手淫是他在成年以后所有疾病的一个诱因。儿童对自己。家庭以及国家社会来说的重要性，只是儿童的手淫引起的关注，从而导致欧洲反手淫运动的展开。这时候，医学通过家庭的反手淫运动计入，并且通过医学的介入，使家庭完成了一个医学化的过程。
在阐述不正常的这三种人中，福柯的重点在于手淫的儿童。对儿童的行的问题，福柯花了大量笔墨去阐述。不正常与性，开始是对性的忏悔与坦白，人们为了赎罪，而向神甫忏悔、坦白，形成了一种关于神甫的权利。所以其实福柯的重点在于对儿童的性进行干预的权利系统，这个系统制造出儿童手淫的神话，通过这个神话对儿童的身体和家庭的组织进行投资和干预。也就是说，在建构手淫儿童的危险的时候，真正的赌注不是儿童的身体，而是家庭的组织，是家庭的一雪花，是医学和精神病学的权利和只是在家庭中的运转。在这一过程中，医学和精神病学都扩张了他们的势力范围，获取了新的对象和新的知识。
二、罪与罚
在《规训与惩罚》中，福柯主要阐述了现代监狱的诞生，以社会边缘人物犯罪的的罪人形象为依托。
总的来说，历史发展过程中，惩罚从肉体逐渐过渡到心理，从肉体酷刑、公开处决到劳动苦役改造，再到监视，最终形成现代化的惩罚方式或者叫做规训方式，监狱。惩罚的方式变得温和，但是惩罚的力度却越来越强。正如福柯所言这些规训方式“不在于惩罚，而在于更好的惩罚”。而惩罚所体现的规训权力也在这其中变得更加强化，开始的惩罚是针对肉体，达到以儆效尤的效果，从而宣示君主的权力，到后来，主要是在对犯人进行一种心理上的控制，他们随时被监视、被控制。
古典时期，惩罚主要针对的是犯人的肉体，比如酷刑、公开处决，目的是使犯人认识到犯罪是触犯了巨著的权威，所以在这个时候，惩罚的目的是在现实君主的权威，惩罚犯人达到以儆效尤的效果。到后来，惩罚的方式越来越温和，越来越具有隐蔽性质。但是这种温和的隐蔽的惩罚方式却暗含了更加阴暗的一面，内在的显示了君主或统治者更加全面的强烈意图。对肉体控制的减轻，其实质加剧了对人心理的控制，要求罪犯在内在转变，要求其内心皈依一种新的生活方式。
人体是权力的对象和目标，规训权利的主要功能就是训练，训练造就个人，是一种把个人既视为操练的对象，又视为操练工具的权力的特殊技术。其实现的条件主要有三个，一是层级监视,最有名的就是边沁的全景敞视建筑，该建筑的设计原理是用最少的人力实现对犯人最大限度的控制。在这样的建筑里，每个犯人都住在单独的一个囚室里，囚犯互相隔离，不想看不到对方。这些囚室环绕着一个中心塔楼而建，塔楼中的监控者可以随时监视囚室内的情景。其实在这里，监视并不是每时每刻都进行着的，只是这样的建筑给囚犯造成了一种有意识的状态和持久的可见性，从而确保权力机制的自动运行。第二个是规范化的评判，评判的标准不是他们行为上的正误，而是这些行为使他们在一个分等级的序列上处于一个什么样的位置，然后跟别人比较。鬼规范化评判是一种极具普遍性的控制方式。只要你深处这个社会当中，你就不可能逃避这种评判与比较。从规范的角度来说，就是把一些行为评判为不正常，被评判为不正常的恐惧时刻约束着他们遵守规范。最后，审查把层级监视和规范化评判结合起来，一方面，审查可以得出关于被审查者的实情，同时通过审查中建立的规范可以控制被审查者行为。这种审查的方式将个人置于一个书写的网络世界中，每项审查的结果都被记录成文，这些文献提供了关于被审查的个人的详细信息，由此允许权利机制实现对个人的控制。
三、疯癫的历史
疯癫作为社会上的一种特殊存在，在福柯这里就是一种社会边缘人物，从开始的不能被解释，到后来认为它违背宗教伦理或者被理性，成为社会中的一种非理性因素，统治者为更好的维持这个社会的秩序，必须将这种非理性丑闻遮蔽，这反而这疯癫更明显的显现出来，成为了一种特殊的社会现象。禁闭所或者教养所的出现，一开始纯粹是为了掩盖能够的非理性因素，到后来，工业革命的发展，资本主义的发展，非理性的存在似乎变成了理性，而只有疯癫变得无处安放。在禁闭所中，犯人与疯子关在一起，疯癫被用于惩罚罪犯的手段，导致的结果是，禁闭所的混乱，逐渐的发展出了专门针对疯癫的疯人院。这是医学知识或者说医生在这里起到了重要作用。福柯认为，医生之所以有权威，并不是因为他的医学知识，而在于他最为一名医生的一种话语权利。
福柯把欧洲精神疾病史或疯狂史分为三个时期：（1）从中世纪到文艺复兴的序幕时期；（2）从17世纪开始的古典时期；（3）20世纪以来的现代时期。
福柯研究麻风病入手研究疯狂。在福柯看来，中世纪的麻风病人与现代的疯癫相似，要研究疯癫现象，可以从研究麻风病人开始。麻风病以一种罪恶，所以在当时就是用麻风病院进行隔离，后来这种病消失了，但是麻风病院没有消失，就用来隔离那些精神错乱者。除了隔离，暗星的方式就是文艺复兴时期的“愚人船”，但当时并没有具体解决这些精神错乱者的办法，就用船把这些疯人运到由江河湖海隔离开的荒野孤岛上。
到中世纪和文艺复兴时期，疯癫被看做是人类不可或缺的一个现象。疯癫在这时与理性相对，但不是对理性的简单排斥。因此，疯癫是对理性的有意义的挑战。这时的疯癫是有价值的。
到古典时期，将疯癫看成是对人类理性的单纯的否定。疯癫在这个时候被当做非理性。也在这个时候疯癫完全陷入了没有任何人类意义的动物性之中，疯癫是人的兽性化身，人类堕落的极点。相应的，疯人就在观念上被排除在人类世界之外了。
首先在欧洲，这时期出现了大量禁闭所，这时社会用一种强制行动在意图是疯癫归于沉寂，企图让疯人与常人隔离开。在当时的欧洲，禁闭针对的是当时社会中存在的非理性因素，比如流浪者，无工作者，乞丐等等，这些社会的非理性因素反应的是社会的丑闻，统治者或者君主希望用一种方式将其隐藏遮蔽所以产生了禁闭所或者想巴黎总医院性质的，带有半司法性质的行政机构。而这种将非理性隐蔽的做法反而将非理性的耻辱泄露了，从而将人们的注意力完全的被引向对疯癫的关注，集中于疯癫。疯癫在这时打破了收容所的沉寂而成为一种表演，演变为娱乐大众的公开丑闻，非理性隐匿在禁闭所的沉寂中，但是疯癫却继续出现在这个世界上，且比以往更耸人听闻。以古典主义的观点看来，疯子的动物性在其受控于激情这一现象中得到体现，激情的操控使得他们精神错乱，误把虚幻当现实，激情式的谵妄将疯人与礼治隔开，让其陷入根本性的盲目之中。
到现代时期，对于疯癫的治疗与古典时期大不相同，疯人在这个时候经历了禁闭的混乱重新回归到社会，不再是人类界限外的动物。疯人是违反社会道德的人，应对自身的病态应该有负罪感，应该觉得需要改变自身的态度和行为。相应的，现代典型的治疗疯人的模式不再是君君孤立他们，而且要让他们接受道德化疗法。从古典时期的监护性囚禁到现在治疗性的精神病院。医学在这之中出现，被权力化现代精神病学分析学科产生。
疯癫就在这样的历史过程中，从一个简单的不能解释的名词，到后来专门为解释疯人的精神病分析的产生，福柯用考古学的方式为我们展示了疯癫的发展史。
福柯对疯癫从一种事实如何变成了一种话语实践进行分析，古典时代开始，理性的的话语逐渐占据着权利的突出位置。在这个话语场中，的人倾向于把不同于他的人归入到非理性对立结构中，在偶然的历史事件的刺激下，疯癫被拉入到理性的对立中，一种包含着医学、精神学、法律的知识在内的话语，逐渐被建构成为了一种精神病，它是文明的产物，而正是由于这种关于疯癫疾病的话语使得疯癫受到排斥并且成为医院、监狱的权利规训对象。总而言之，拥有特殊时期主流特征的理性主题，将不同与它的主题划入非理性的阵营中，通过构建一整套关于法律、医学以及精神病学的知识，从而产生现实意义上的权利，进而对人进行着权利的规训。
感受：1、本月读福柯还是比较顺畅的，所写的内容也比较有趣，但是在总结的时候发现很难将其思想穿起来，所以总结的比较痛苦。且这个月所读的书主要是福柯思想内容上的，方法还没涉及，希望写个月在阅读福柯写作方法的时候可以顺畅一点。
2、世上无难事，只怕有心人。
6.11-8.20书单：
布迪厄《科学的社会用途——写给科学场的临床社会学》
《遏止野火》
《言语意味着什么——语言交换的经济》
《国家精英——名牌大学与群体精英》
《反思社会学引论》
《艺术的法则——文学场的生成与结构》
默 顿《社会理论与社会结构》
帕累托《普通社会纲要》
布迪厄总结
布迪厄的核心观点不外乎场域、惯习、资本以及权力，回归到底他的社会学是在此基础上的对社会的一种批判性反思，是反思性的社会学。所以我本次报告主要围绕其场域、资本、惯习来谈谈语言是如何转变为一种权力以及其对社会学影响很深的一部分，即反思社会学
一、语言如何转变为一种权力关系
在《言语意味着什么》一书中，布迪厄主要论述了语言这种象征性的权力关系。那么语言是如何转变为一种权力关系的呢？从我自己的理解以及布迪厄的和弦观点来将，我认为主要有两点。第一，实践的观念为语言转变为权力提供了以中国可能；第二，从场域结构理论出发，其所包含的资本的差异、语言惯习、语言能力以及语言市场为语言转变为一种权力关系提供了基础。
首先，我们来看第一点，转变的可能性。布迪厄是在批判索绪尔结构主义语言学的基础上来研究言语意味着什么的。索绪尔将语言分为内部语言学和外部语言学，大事在布迪厄看来，语言的权威是来自语言的外部的。布迪厄将语言看做权力关系的一种工具或媒介，而并不仅仅是沟通的一种手段，因此必须在生产和流通语言的互动情境和结构中研究它。从社会学的角度来讲，无论是规范化的语言还是合法化的语言，都是从实践中来的，语言内部或语言本身是起不到什么作用的。只有通过研究语言的沟通实践，才能揭示其中的权力关系结构。话语只有在特定的场域中才具有特定的意义，这在语言学上就是说语言只有在语境中才能有其特殊的含义，没有语境的保障，语言是没有内容的，是空洞的。就像语言学在研究语言的时候一样，语言本体的研究是一种形式化的东西，而只有在真正的语用过程中才能体会到语言是活生生的，是可以表情达意的。通过这样一种表情达意，语言才能获得一种认可，得到一种权威，从而为语言转化为一种权力关系提供了可能性的基础。
其次，从场域结构理论出发。我们都知道场域、资本、惯习是布迪厄社会学论述的核心观点，其所有的著作从没有离开过他们。从我自己的理解来看，这一切的论述归根结底，我觉得他主要还是想说明社会阶层中权力的关系问题。所以他从场域结构理论出发，揭示了语言交流中权力关系存在的四方面的根据：资本差别、语言惯习、语言能力和语言市场。首先从资本差异上来看，布迪厄将社会中存在的资本分为四种，即社会资本、经济资本、文化资本以及象征资本。至于四种资本的含义，我在上个月的报告中已经做了细致的分析，所以在这里就不再细讲。那么资本是如何为语言权力关系提供基础的呢？布迪厄认为每一次的语言交流都包含了成为权力行为的可能性，因为交流双方是在特定的场域结构中的不同位置开展交流的，位置的资源在交流中可以转化为交流双方相互制约的资本。我们可以来看其在著作中的论述：在《单身者舞会》中，经济资本占有着在婚姻上占有决定权力，在《男性统治》中，象征资本的占有状况决定，男性在社会生活上读女性的支配地位，在《国家精英》中，社会资本、文化资本以及象征资本的占有状况决定精英的形成，以及精英在国家权力中的地位。所以总的来讲，在布迪厄的思想中资本的占有状况对于权力关系是起着一定的决定作用的。资本的占有意味着一种话语权，我想这点不用我细说了，大家都很清楚。其次是语言惯习，布迪厄说特殊的象征性只能由实施他的人来实施，也只能由承受它的人来承受，并且只能采取一种导致它被如此误识的形式呢，换句话说，导致把它确认的合法的形式。我们来看具体的论述：在性别关系中，男性对女性的支配，是语言权力或符号暴力的典型表现。性别支配表现为一种符号暴力，它的实现是经过人们的意识活动，只有人们认可了或错误的接受某种符号的性别支配意义，并内化到意识的深处——惯习之中，才能发挥强有力的或暴力的支配作用。也就是作为一种性情倾向的惯习也是语言获得一种权威的依据之一。如在《国家精英》当中，学校产生精英并且促进精英的发展，但是社会能否承认还在于通过圣职授任礼使学校成为一种神话的机构，而其中产生的精英通过一种能力的认证，比如学业称号、荣誉称号，简单来说就是证书使其神圣化，然后得到社会的认可，从而获得一种精英该有的权利。这种认可的过程会逐渐变成一种倾向内化进人的头脑中而变成惯习。再次是语言能力是如何成为语言权力关系的依据。在其著作《反思社会学》引论中，布迪厄有提到过一个“屈尊策略”，即通过一种暂时的，但却大肆渲染的方式放弃他的支配地位，“屈尊俯就”来同他的交流者打交道，这样支配者通过咀嚼这种支配关系而维持了它的存在，并从中渔利。简单来讲就是某个人通过放弃自己居高临下的姿态来与人交流，在当时的欧洲就是上层阶级用平民的语言来与平民交流，而让平民接受更能统治他们。而在语用学当中，我们在研究语言的意义时会提到一些会话原则，比如数量准则、质量准则、关系准则以及方式准则，这些准则既是在保证一种交流的正常进行，我觉得也是在维持一种话语的权威，尤其是从社会学的角度来讲。最后是语言市场，布迪厄说语言市场时候作为一个特定的约束和监督系统强加自身的力量关系系统。布迪厄还说语言市场的一体化意味着对于每一个符号来说，都无疑存在着越来越多的意义。语言在市场中进行交换，在特定的场域中进行交换，其实不言自明的都包含着具体的、现实的支配力和作用。
二、关于反思社会学
关于反思，关于批判，我觉得是处于当今这个时代的我们必须要有的一种品质，或者说一种能力。首先布迪厄在认识上提出了反思，布迪厄在反思性上的关注，正像他的社会理论一样，既非自我为中心的，亦非逻各斯中心的，而是本质上根植于科学实践并面向科学实践。认识反思性根本不鼓励自恋症和唯我主义，相反，它邀请或导引知识分子去认识某些支配了他们那些深入骨髓的思想的特定的决定机制，而且它也敦促知识分子有所作为，以使这些决定机制丧失效力，同时，他对认识反思性的关注也力图推广一种研究记忆的观念，这种观念旨在强化那些支撑心得研究技艺的认识论基础。
首先他指出自己的反思社会学具有以下三个特点：
1.反思社会学的基本对象不是个别分析者，而只植根于分析工具和分析操作中的社会无意识和学术额无意识；
2.他的反思社会学必须成为一项集体事业，而非压在孤身一人的学究肩上的重复；
3.他的反思社会学不是力图破坏社会学的认识论保障，而是去巩固它。
其次，从其反思的内容来说，布迪厄的反思社会学不仅对社会学的概念进行了一个反思，而且对研究社会学的社会学者本身也进行的深刻的反思。对于社会学概念的反思，主要集中于场域和、惯习和资本，在对社会研究所者反思时主要集中于社会科学的主体性以及知识分子的主体性与反思性上，针对社会学研究上理论与经验研究日益脱节的状况，布迪厄提出了自己深刻的反思与认识。
在布迪厄看来，社会学的任务就是揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中的那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制。但是由于社会学研究过程中存在的一系列二元对立现象，如主观主义与客观主义只是模式之间的对立、符号性分析与物理性分子的分离以及理论与经验研究的长期脱离等等，要想完成其社会学的任务是不太可能的，所以布迪厄认为要超越这种二元对立必须建立但是社会学，即社会学的社会学。在反思社会学的方法论上，布迪厄一直坚持的就是关系主义的方法。主张关系的首要地位，社会学并没有必要在这些极端之间进项选择，因为社会现实既包含行动也包括结构，以及由二者相互作用所产生的历史，而这些社会现实材料总是处于关系之中。据此，布迪厄纪委抛弃了方法论上的个体主义，又拒斥了方法论上的整体主义，以及以方法上的情境主义形式出现的二元对立的虚假超越。举例来说，关系主义伦在布迪厄分析场域和惯习时承认二者是关系型的，只有在彼此的关系之中，方能充分发挥作用。而在理论与实践上，布迪厄也倡导理论构建与实践中的研究操作之间的融合，使理论工作与经验研究彼此以最彻底的方式相互渗透。每一项研究工作都同时既是经验的又是理论性的，理论并不存在于话语性的命题中，而是存在于科学惯习的生成性倾向中。
对布迪厄来说社会学研究者既是反思的主体，又是反思的客体。在社会学理论研究与经验研究日益脱节的情况下，布迪厄开始反思作为社会科学研究主体的知识分子的反思性。在社会学场域，科学场域应该是这样一个场域：研究者置身其中，保持自立，在彼此发生异议是，应该抛开一切不符合科学的手段，首先要避开的就是以学术权威压人的行径。在科学场既保持自主性又保持反思性。在知识场域中，布迪厄认为社会学应该独立自主的确立自己的社会需求和作用，要想增强科学场域的自主性，只能诉诸旨在巩固社会科学中的理性沟通的制度性条件的集体反思与行动。而反思社会学有助于知识分子走出他们的幻觉，首先是摆脱他们自认为自己全无幻觉的幻觉，并且至少可以从反面使这些知识分子不能轻易的以被动的无意识方式来助长符号支配，说得简单一点反思研究者很就是一项自我清理的工作。
但是要实现真正的反思社会学并不是轻而易举的事情，在布迪厄看来，至少要做到如下几点：
1、从关系的角度来思考
布迪厄的反思社会学是一项集体性的事业，其研究的对象总是处于某一个有着某种关系的场域之中，无论是学术场域，还是权力场域，这就要求我们在对社会学和研究者进行反思的时候，既要考察不同场域之间存在的结构关系，又要考察同一场域中不同位置的个体之间的关系。要避免用实体主义的方式来思考，避免实在论的思考方式。
2、彻底的质疑
布迪厄认为要想构建一种科学的对象，首当其冲的是要与常识划清界限。要对概念进行反思，对现存的各种知识、各种结构始终保持彻底质疑的态度，只哟偶这样才能将科学理论从实践理性的包围中解放出来。
3、摆脱双重约束，实现思维途径的转换
双重约束是指：首先失去了传统赋予的知识工具，不过是个自我启蒙，自我教育、自我性的业余社会学家，其次简单机械的用学究尝试来代替常人常识中天真幼稚的信念，使人陷入十分危险的境地。所以反思就很好的对研究者提出了要求，既要学习已经经过经验验证的知识，又要实卡保持一种批判反思的意识，逐渐实现一种思维方式的转换。
4、参与性对象化
参与性对象化要求研究者与他们所固守的和追随的那些隐藏最深、最不自觉的因素相决裂，要求研究者全面摆脱与他们竭尽全力所要知晓的对象之间的关系。正如布迪厄自己所说：将社会学家与他的对象之间的关系作为研究对象，是与社会学家的某种倾向相决裂的必要条件，这种倾向使社会学家陷入了他所研究的对象之中，而这种倾向无疑是社会学家对研究对象的旨趣所在。在我们所参与的研究中国体现了我们进行对象构建的利益或旨趣，只有当我们将这种利益或旨趣转换为科学研究的对象，并且在研究中悬搁这种利益及其所维持的那些表象，才能实现参与性对象化。
总之布迪厄的反思社会学是一种认识论的社会学研究，通过对认识论的反思与批判，以消除各种形式的二元对立，达到理论与实践的相互融合。反思性思维对当今的我们来讲也是意义深刻的，没有经过自己反思的真理都是和你没有任何关系的，而且我们现在正在进行的经典阅读也是如此，不能说各大家讲的都是对的，我们要批判的接受，始终保持质疑的态度，只有这样才能真正的让自己得到训练。
感想：多交流，多思考。
5.8-6.10书单：
布迪厄：《关于电视》
《单身者舞会》
《继承人》
《社会学家与历史学家》
《男性统治》
《实践感》
《再生产》
汇报内容：
从布迪厄的场域理论出发，阐释了符号暴力对社会中存在的各种现象的影响。
在布迪厄那里，社会的各个不同的部分看做是具有逻辑、由形形色色的行动者组成的场域，整个社会就处于这些场域的权力较量之中。布迪厄是这样定义场域的：“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型。”该定义将场域看做是一个关系网络，一个社会网络系统。场域基本上是靠一个社会关系网络表现出来的社会性力量维持的，同时也是靠这种社会性力量的不同性质而相互区别的。例如，政治场域是靠特定的社会空间中所表现出来的人与人之间权力关系网络来维持的；经济场域是靠某一个特定社会空间中的人与人之间的经济利益关系，靠他们之间的金钱、货币以及各种商品往来关系来维持的。在我所看的几本书当中，布迪厄主要阐述了在权利场域中符号暴力与权力、在教育场域中符号暴力与教育的不平等、在婚姻场域中符号暴力与那女不平等的关系以及在社会场域中符号暴力与再生产的关系，总的来说，就是符号暴力所造成的男女不平等，以及符号暴力造成的教育不平等问题，以及社会再生产中的符号暴力。那么什么是符号暴力呢？在现实世界中存在着一种既定的秩序，这种秩序是统治阶级通过法律或者舆论等方面的控制获得自身的合法地位，而且在社会中也普遍默认了这种秩序的合法性，是不容置疑的。布迪厄认为这种合法秩序是社会中的上层界定的，为维护其统治的有效形式，是一种符号暴力，社会中的广大下层其实是被剥夺了话语权的，更可悲的是广大下层都默认了这种暴力的合法性。所以简单来说，符号暴力或者象征暴力其实是一种宰割的力量如何让被宰割的人不知道他们正在被宰割。
一、符号暴力与权利的不平等
在每一个场域中都包含着各种权力的互相斗争，比如在婚姻场中，男女权力的不平等以及父母在其中的绝对权威。关于男女不平等是起源可以从恩格斯《家庭、国家、私有制的起源》中看出，由最开始的母系氏族转变到后来的父系氏族，原始的男女分工到后来的社会化大分工已经奠定了男女在社会各种地位上的不平等，无论是在政治上，还是在经济上，女性总是处于社会的边缘部分，在布迪厄看来女性一直处在场域的边缘，而男性总是场域中占据重要地位，处于支配地位，统治着女性。男性秩序借助在社会结构和认知结构之间获得的近乎完美的无需中介的相互关系，被行动者视为是理所当然的，这种社会结构是一种时间空间的社会安排，产生不同的性别分工，这种认知结构体现在身体和心智当中。男性将支配关系通过社会化过程铭刻在生物性因素上，赋予这一关系合法化，并强加给两性，以两套不同的性情倾向发挥作用。在婚姻场中，男性成为婚姻策略的主题运用婚姻来维持和增加符号资本，而女性则被视为交换的客体，作为信用符号流通并建立男人之间的关系，由此，女性沦落为象征资本和社会再生产的工具。但是必须明白的是这种暴力并不是男性直接施加在女性身上的，男女不平等，一是男女在生物因素上存在的不同造成，二是女性在社会结构中并没有认识到这种符号暴力，反而承认它、遵循它，反映的是女性由于习性的原因促使了这种暴力的实施。正如布迪厄所说，对女性贬低不是出于恶意，而是出于无意识，具有男子气概的男人是通过与女人的对立形成的。一方面，它是通过各种中介诸如劳动条件或饮食习惯，依赖于其产生的社会条件的一种社会产物，甚至从表面上最自然的东西来看也是如此；另一方面，这些身体属性是通过认知模式得到理解的，这种认知模式在评价中的使用，依赖于在社会空间中被占据的位置。
男性统治的存在将女性变成象征的客体，其存在是一种被感知的存在，所以男性统治的作用是将女性置于一种永久的身体不安全的状态，或更确切地说，一种永久的象征依赖状态。
男女不平等在历史中的永恒只能是一种永恒化历史作用的产物，机制和制度保证了性别秩序的永久化，比如家庭、教会、学校以及国家的作用。但是这种支配也不是永久不变的，比如后来的女权主义运动使男性统治不再被认为是天经地义的，女性的处境和地位有了开始的变化，主要在于教育在其中起到的重要作用以及女性本身在认知上的崛起。但是女性处境的变化总是遵循男女之间区分的传统模式的逻辑。该逻辑是：男人统治公共空间和权力场，而女人注定致力于象征财产的经济逻辑永久存在的私人空间，如家庭、生殖场所，或这个空间的延伸形式即社会服务机构和教育机构，或象征生产的空间，如文学场、艺术场等。比如在教育场中，就中国女性地位的变化过程来讲，当今社会女性的地位虽然有了个很大的变化，在究其根本来讲男女不平还是本质。作为女性，我们现在的确能够跟男性一样进入高等院校，但是在学校的分科选系上对于女性还是存在着很大的约束，女性的选择多偏向文科。而且从长远来看，女性即使受过高等教育，到最终，他们还是会回到家庭，着被认为是理所当然的。所以女性若想要白头这种符号暴力，想要挣脱这种不平等，就必须质疑符号资本的生产和再生产，进而展开集体行动，进行符号革命。
二、符号暴力与教育不平等
在教育的场域之中，布迪厄主要论述了符号暴力对教育所产生的影响。为什么在法国教育会出现如此严重的不平等，在布迪厄看来主要是在于家庭占据的资本的不平等。首先是经济资本的不平等，上层社会占据了几乎所有的经济资本，从而在经济上使得广大的下层民众即占据着非常不利的地位。简单来说，上层社会的人们拥有金钱、货币，他们有这个经济条件让他们的子弟进入高等院校接受最好的教育。而广大的下层民众，他们没有经济资本让他们的子弟做出最大化的选择，就算能进入高等院校，他们在选择上而是非常受限的，他们会倾向于选择技术院校或者技术专业。
其次在文化资本上的不平等，不同阶层的家庭对于文化资本的占有量不同，其子弟升入高等学校的比率和就读的学校也会存在很大差异。事实和研究证明拥有更多的文化资本的管理干部、专业技术人员、知识分子的子女在国家重点学校占有较大的份额。布迪厄利用文化资本这个理论来分析社会中不同阶层出身的儿童受教育过程以及其在就业上的不平等性，以及出身不同阶层的孩子在学术市场上所获得的特殊利润对应于阶层之间的文化资本的分布状况，因为阶层对文化资本占有状况的不同，所以必然造成了子女在受教育上的不平等。文化资本具体来说是指行动者通过家庭环境以及学校教育获得的，并成为精神与身体一个有机组成部分的知识，教养、趣味以及感性等文化产物。这种资本不等通过馈赠、买卖和叫魂的方式进行当下的继承，但是它可以通过家庭教育来传递并积累。其传承和积累从出身便开始了，因此那些拥有丰富文化资本的家庭后代便取得了先天之力。当其进入学校必然优于那些家庭文化资本比较匮乏的人。
最后在社会资本的占有上，不同阶层与存在着巨大的差异，导致其子弟在受教育上会产生巨大的不同，主要是在教育结果上存在巨大的不平等。所以总的来看，正如布迪厄所看到的那样，社会出身就已经决定了他受制于社会系统施加的符号暴力。在其《继承人》一书中，他以举例的形式为我们揭示了法国高等教育体制作为一个符号暴力的执行者对当时的教育所产生的影响。大学的中立性被知识分子认为是理所当然的，在大学的教育场中追求真理的过程之中，知识分子所手指的符号暴力是最严重的。知识分子成为权力关系中的支配阶层符号暴力合法化与实施的合谋者，即包括知识分子在内的人对大学教育体制的误识，是惯习的表现，是由认知结构和客观结构决定的。
感想：
1、多交流
2、读进去，也要读出来
2016.4.6-2016.5.6书单：
滕尼斯 《共同体与社会》
《新时代的精神》
《社会学引论》
贾春增 《外国社会学史》
社会学家滕尼斯的对于社会的研究主要围绕两组概念展开，一是共同体与社会，二是社会的本质意志和选择意志。
从整体上来说，滕尼斯将社会学分为两大类，一是一般社会学，二是专门社会学，专门社会学又包括三类，即纯粹社会学、应用社会学和经验社会学。纯粹社会学是其研究的重点，主要体现在《共同体与社会》这部著作中，而关于应用社会学和经验社会学的观点，滕尼斯只是在其著作《社会学引论》中有简单的提到。
纯粹社会学指他认为与自然科学相反，纯粹社会学在探索一些本质实体，他们是无法感知的，是看不见的、摸不着的，而且被设想为起初仅仅存在于某些人的意识里的东西，这些人就存在于和活动在这样的一种本质实体里。
应用社会学要尝试利用社会学的各种概念，以便理解当前的社会状况和大的历史的演变，最后能够理解人类的整个发展。
在滕尼斯看来，纯粹社会学局限在从静力学的角度来思考和描绘社会的本质实体，即在平静状态下的社会的本质实体；而应用社会学则完全是在探索这类本质实体的动力学，或者说，在探索这类本质实体的运动。
经验社会学，既区别于纯粹社会学，也区别于应用社会学，经验的方法研究的是各种社会事实本身，这就是观察的方法和在观察的基础上进行比较的方法，又叫做社会图解学。滕尼斯认为，社会图解学家必须脚踏实地，要有坚实的基础，他必须了解那个地区人的情况，他了解的情况不会有别于书本上的数字所提供的情况——至少随后你他将会更加可靠的阐述由他分析过的数字。
纯粹社会学的研究，滕尼斯围绕人类生活的两种表现形式展开，共同体与社会。在共同体的形式里，不管人们在形式上怎样被分隔开来，但总是相互联系着的，宗族、家庭、母与子的关系便是明显的例子。在共同体 生活形式里，人们的相互关系是建立在亲密的、不分你我的私人关系上的，主要的形式有，亲属、邻里以及友谊。主要以血缘、感情和伦理的团结为纽带。比如现实生活中我们能看的共同体形式是家庭、乡村以及凭借和睦的感情、伦理和宗教而建立起来的城市。而在社会的形式里，不管人们在形式上如何紧密的结合在一起，但实际上也是彼此分离的，因为这样的结合是以共同的社会利益为基础和前提的，双方签订一个契约是其明显的表现形式。滕尼斯在论述社会的形式时，主要阐述了党派之间，联盟或同盟之间的相互关系与相互斗争。在社会的生活形式中，人们的相互关系是建立在目的、利益以及以此为条件的人们彼此之间要保持一定距离的基础之上的，人们之间的联合出狱利益的考虑，基于对自由和理智的思考。在我们的现实生活中，最明显的例子就是股份公司、大城市、民族国家以及整个市民经济社会和工业社会，它们都是基于常规、政策、公众舆论和特殊的利益而练习在一起的，如果这些练习的条件丧失，社会的形式也会瓦解。所以总的来看，这跟涂尔干关于社会的团结方式有着不谋而合的结果，涂尔干认为社会的团结主要是有机的团结和机械的团结，滕尼斯关于人类生活的表现形式共同体与社会，整体的统一是基础，但是在共同体里，整体的统一是有机的，在社会里，整体的统一是机械的。在《社会学引论》这本著作中，滕尼斯进一步阐述了共同体与社会的相关概念，他说共同体是一种天然的结合体，而社会是一种目的 联合体，在人类的发展历史上，社会的类型晚于共同体的类型。并且诶社会是从共同体例产生的。从他的阐述中可以知道，他认为整个社会是由“共产主义”发展到“理性的社会主义”的。所以滕尼斯进一步补充了，人累的整个发展一直存在着一个从共同体到社会的演变的趋势。共同体在历史的过程中被社会所取代，人的凭借感情而为的和受自然约束的共同生活，被有计划的和精打细算的共同生活所排挤，从历史的发展看，共同体的成分在不断式微，而社会的成分则在不断的壮大。在《社会学引论》中，滕尼斯除了继续分析了共同体生活与社会生活的一些特征，还联系当时经济发展的现实，与过去进行了一个对比，发现在共同体例人们追求的是分配的公平，在社会里人们追求的是交换的公平。
接下来，滕尼斯根据人类生活的两种形式，分析了这两种形式之下的意志类型，即本质意志和选择意志。在滕尼斯看来，共同体与社会两种生活形式之所以不同，是因为把人们联系起来的共同意志有很大的差别。滕尼斯说：“在更狭窄及更严格的意义上所谓的社会生活只能从共同的愿望即从相互的肯定中推导出来。”他将人们的共同意志区分为本质意志和选择意志。在他看来，本质意志主要是基于情感的动机，指的是人们在传统的和自然的感情纽带的基础上的一致性和相互融洽；而选择意志则主要基于的是思想的动机，指的是人们在排除感情因素的基础上，完全是纯粹的理智思维，人们的相互联合是个人的目的打算以及个人的利益关系的权衡。在讨论本质意志和选择意志的时候，滕尼斯以社会行动的目的与手段为例。他认为，在本质意志当中，目的和手段是完全合二为一的，是很自然的结合在一起的，二者之间完全没有分别。而在选择意志当中，目的和手段的关系可以用现在我们常说的一句话来概括，即为达目的不择手段。在利益的驱使下，人们会反复的权衡利弊，然后决定是否采取某种行动。在滕尼斯看来，共同体是源于本质意志的，而社会是源于选择意志的。
在其著作《社会学引论》中，滕尼斯除了继续共同体与社会以及本质意志与选择意志的阐述外，在这基础之上，他还对社会的本质、社会的价值、社会的各种准则以及社会关系的形态做了研究。
滕尼斯的纯粹社会学首先是有关各种社会的本质实体会着形态的学说，这里的社会的本质实体就是各种团体的表现，在团体当中，对于它们自己的成员意识而言，是一种能形成意志或具有行为能力的统一体。从的来讲，社会的本质实体主要分为两大方面，一是社会的相互关系方面，二是社会的整体方面。首先社会的相互关系上主要包括共同体的相互关系和社会的相互关系，在共同体的相互关系中又包含统治式的相互关系和合作社式的相互关系以及具有统治性质的和合作社性质的各种共同体式的相互关系。其中统治式的相互关系建立在能力和意愿、权利和权威的基本的不平等之上，比如家的统治、世俗的统治以及贵族政体的统治等。而合作社式的相互关系渊源与家庭的制度，即是在血缘关系之上的关系，如兄弟姐妹的相互关系等。社会的相互关系以相互的利益为基础。典型的例子即是结盟，作为有义务提供相互帮助的结盟，但这是在没有强迫和强制的基础上产生的，是以共同的利益为基础的。比如劳动关系作为商品和准商品的资本主义的产生和流通方式的经济关系，租赁关系和租佃关系以及债权人与债务人的相互关系等。其次，社会的整体。把各种社会的整体与规范的类型联系起来，这种规范的类型所表现出来的意志是一种理性的选择意志。整体本身被设想为何想作为一种为了达到这种目的的外在的手段，这些目的语与手段是不同的。社会的整体主要分为三类，即经济的社会整体、政治的社会整体、精神思想的——社会道德的社会整体。在经济的领域内，主要涉及的是等级、阶级的划分；在政治的领域内，主要涉及的是统治阶级与人民大众，人民与民族之间的问题；在精神思想——社会道德的领域内，主要涉及的宗教信仰上的问题。
社会的价值指具有社会社会本质的对象。社会的价值也分为三类，即经济的价值、政治的价值和各种伦理的社会价值。
滕尼斯认为社会的价值是以某种社会的本质实体为前提的，谈到价值就不得不提到财产的相关问题。人们把他们共同利用和享受的东西，他们共同保卫和共同获得或创造的东西，感觉和认为是他们的共同财产，或者是社会的价值。经济的社会价值主要涉及各种财产反面的问题，比如整体的财产、私有财产以及与土地相关的财产问题。在政治的社会价值领域内，滕尼斯认为有一部分经济的价值本身也具有政治意义，而且也是被理解为政治的价值的，比如拥有土地被理解为政治生活里的一种坚实的和重要的元素。总的来说，在封建制度里，土地财产和贵族或者其他领主等级没贵族和军人职业，军人职业和政治影响或者甚至是政治权利，是相互结合在一起的。政治的价值主要体现在对宪法的遵守，对各种风俗习惯的坚持以及对各种机制和机构的尊重等。最后，伦理的社会价值主要分为五类，即机构的、人员的、符号的、事物的和会意的社会价值。总的来说，伦理的价值主要体现在荣誉和尊严之上。
社会的各种准则。准则就是行动或者一般的行为举止的一种普遍规则，本质是为否定或设置障碍加以阻止，即可以理解为对人的自由的限制，基本特征是具有普遍性。以戒律和禁令为例，滕尼斯认为，当命令包含某种一般规定时，它便可以叫做一种准则，当它又得到遵循它的人同意时，它便可以叫做社会准则。他讲这回准则分为三类，即秩序、法和道德。
社会关系的形态。在这里所理解的社会的相关形态，是社会本质实体所关联的一切机制和其他发挥作用的领域，即在这种地方，或者能看出更多的是共同体的特征，或者更多的是社会的特征，也包括能看出从一种特征向着另一种特征的过渡。在社会关系的形态里，滕尼斯从各种社会的概念对子出发，从经济、政治和精神思想三个方面进行了详细的阐述。
经济的概念对子包含：
乡村——城市
小城市——大城市
宗主国——殖民地
原料生产——工厂制造
家用——市场
小企业——大企业
前资本主义的生产方式和流通方式——资本主义的生产方式和流通方式
政治的概念对子包含：
民众生活——国家生活
贵族政体——民主政体
联邦制度——中央集权制度
保守的党派划分——变化的党派划分
习惯法——革命性的立法
精神思想和道德生活里的概念对子：
男性精神——女性精神
相信奇迹——相信自然规律
宗教——科学的思维
教会——教派
正统教派——异端、邪教
艺术——科学
分配的公正——交换的公正
这些概念对子他们在某种方式上都是相互关联的，最具有相互关联性质的是被置于垂直方向的概念对子，因为他们都属于同一个基本的范畴之下，前者是共同体的范畴，后者属于社会的范畴。这样的区分使共同体与社会的特征更加明显，更加具体。
最后简单说说他的著作《新时代的精神》。该著作作者从经济、政治和精神——道德而三个领域出发，分别阐述了三个领域所体现的新时代的特征。经济领域是最普遍的、最基本的领域，是其他两个领域的基础和前提，商业——资本——资本主义，决定了新时代最根本的发展方向；在政治的领域内，主要是国家的产生和发展，民主政治和公民自由是新时代最重要的特征；在精神——道德的领域内，主要是理性的思维和科学的精神，是新时代最重要的特征之一，以及个人主义的发展也是新时代最重要的特征之一。作者从新时代的概念出发，重点阐述了作为进化的新时代、作为革命的新时代、新时代的历史方向和地理方向地缘政治的发展，以及社会发展的推动力量进而阐述了新时代的推动力量。
感想：继续努力。
书单
《资本论》第三卷
《马恩选集》一 二 三 四
《资本论》第一主要内容是剩余价值的生产问题，第二卷主要讲资本的刘婷以及资本的积累，第三卷主要讲的是剩余价值的分配。
产业资本家获得利润
在生产过程中获得，马克思从商品的价值=c+v+m出发，得出成本价格，即在生产要素上支出的资本价值，也就是资本家的成本价格。所以商品价值等于成本价格加上剩余价值。成本价格是资本家在生产过程中购买生产要素的支出，包含原料、机器、劳动等等，所以在这里成本价格只有固定资本与流动资本的区别，没有不变资本与可变资本的区别。成本价格等于支出资本的价值，它必须不断再转化为支出资本的物质要素，而剩余价值是在商品生产上支出的又从商品流通内归来的资本的价值的增值额。剩余价值作为一个增加额，不仅是可变资本的一个增加额，也是参与价值增值的垫支资本的增加额，还是不参与价值增值过程的垫支资本部分的增加额。剩余价值是由一定的价值发生出来的，这里不变资本与可变资本的区别消失了。因为这个价值无论是垫支在劳动上，还是垫支在生产手段上，它总归是垫支在生产资本的形态上的。
剩余价值若当作垫支总资本的观念上的产物，便取得一个转化形态，即利润（p）。获得剩余价值是资本主义生产的实质，获得利润正常现象。资本主义的生产必然会有利润产生。简单说来，在现实的资本生产上，资本家追求的不是理论上的剩余价值，而是剩余价值的现象形态，即利润。所以商品的价值在这里等于成本价格加上利润。因而商品价格一般会高于成本价格，或者位于成本价格于商品价值之间。
剩余价值主要由可变资本生产，剩余价值率陆等于剩余价值比上可变资本，即m'=m/v。利润是相对于整个垫支总资本来说的，所以利润率等于利润比上垫支总资本，即p'=p/C。所以在利润的形态上，剩余价值的起源以及存在的秘密被隐蔽、被消灭了。利润是剩余价值的另一种说法，这个说法也对也不对，主要看获得利润的对象而定。
利润率与剩余价值率
利润是剩余价值的转化形态，那么利润率与剩余价值率之间必定存在某种关系，且二者之间的变化会受种种因素的影响。在嘉定利润等于剩余价值的前提下，利润率与剩余价值率的比值等于可变资本与总垫支资本的比值，即p’:m’=v:C。在此前提下，工资对于剩余价值与剩余价值率的影响和劳动日长度机劳动强度的影响正相反，即工资的增加会减少剩余价值，劳动日延长即劳动强度增加会增加剩余劳动，三者的变化必然会引起剩余价值率和利润率的变化。马克思总结出一下变化规律：利润率的提高，可伴随剩余价值率的下降或提高；利润率的下降，可伴随剩余价值率的提高或下降；不变的利润率可以和增加的或减少的剩余价值率相对应；提高、跌落的、不变的利润率也可以和不变的剩余价值率相对应。从公式：p’=m’v/C，得知利润率的决定因素有两个，一是剩余价值率，二是资本的价值构成。
平均利润（一般利润）
不同生产部门有不同的资本构成，以及由此引起的利润率上的差异。资本有机构成决定条件：
所用劳动力对所用生产手段量的技术关系；生产手段的价格。生产价格——把各不同生产部门的不同的利润率加以平均，而以此平均数加在各个不同生产部门的成本价格内所得之的价格，就是生产价格。因而，生产价格的前提是：一般利润率存在，而这一般利润率所以存在，又因个特殊生产部门本身的利润率已经还原为这样一个平均利润率。生产价格=成本价格+平均利润。所以一般利润率就是平均利润率，即各种不同的利润率的平均。考察一般利润率的决定因素主要有两个：一是不同生产部门的资本的有机构成，从而使个个生产部门的不同的利润率；二是社会总资本在各生产部门之间的分配，从而是在个特殊生产部门依特殊利润率投下的资本之相对量，是个特殊生产部门所吸收的社会总资本的比例部分。
利润通过竞争使得它平均化为一般利润率。不同资本家的个别利润率向一般利润率发展是由竞争完成的，竞争使得资本家的资本不断向高利润率部门转移，从而让各资本家利润率趋于一般利润率，这一过程首先发生在单个部门内部，然后会发生在不同经济部门之间，最终使得整个社会利润率趋向于平均。竞争必然使得个特殊生产部门依最优条件生产的人会获得一个超额利润，在生产上占据优势。而其他生产部门必然处于劣势，无法获得这样一个超额利润，要么只能与平均利润平齐，要么低于平均利润，进而被排斥出生产领域。平均利润率对生产的影响，就如同价值对价格的影响一样，我们说价格围绕价值上下波动，其平均利润率即充当了价值这样一个角色，使资本家们的生产围绕它而改变。哪个上产部门的利润率高，资本家就会转向哪个部门，哪个部门的利润率低，资本家就会撤资，从这个部门中退出来。这也印证了商品的生产价格=成本价格+平均利润。
最后，利润率在资本主义的生产过程中有一个不断下降的趋势，这是资本主义生产方式不断发展所导致的一个必然结果。所以在剩余价值率不变，资本对劳动的榨取程度不变时，不变资本渐渐增加，一般利润率会渐渐下降。
①在资本主义生产发展时，与不变资本相对而言，从而，与被推动的总资本相对而言，可变资本将会相对减少。
②可变资本对于总资本为相对下落，蓄积相应的被促进，但在他方面，蓄积又反过来，成为生产力进一步发展，可变资本进一步相对减少的起点。这种发展也表现为所用总劳动力的累进的增加，表现为剩余价值的绝对量从而利润绝对量累进的增加。
③由生产力的发展而引起的利润率下落，会伴以利润量的增加。
商业资本家，商人利润
商品经营资本
商品经营资本是生产者的商品资本，通过货币化过程完尽在市场上商品资本机能，在自行售卖者手中，只是资本逗留在流通领域范围内再生产过程一个特殊阶段上所采取的特殊形态。商人资本不创造任何的价值和剩余价值，但他推广商品市场，促进分工，促进资本规模扩大，产生资本生产能力及蓄积；商人通过雇佣劳动力，转移生产中创造的部分剩余价值并占有。商品经营资本（为卖而买）不创造任何价值和剩余价值，不过促成价值或剩余价值的实现，并同时促成商品的现实交换，促成它又一个人到别一个人的让渡，促成社会的物质代谢。
商品经营业是促进商品的形态变化和交换，或使商品资本的这个过程表现为一个和产业资本想分别的资本过程。
商人资本不生产任何剩余价值，但商人又要获得利润，即商业利润，从外观上看，商业利润即是商品价格的追加，即是商品价格在名义上超过其价值的部分，也就是购买价格与售卖价格之差。我们已经知道商品价值=成本价格+剩余价值/利润。商品价格一般高于成本价格，或在成本价格与商品价值之间。
商人资本对剩余价值的关系和产业资本对剩余价值的关系不同，产业资本生产剩余价值的方法是直接把别人的无给劳动占有，商人资本占有这个剩余价值的一部分，是因为其中的一部分货由产业资本转到商人资本上来。
货币经营资本
产业资本家及商品经营资本的流通过程中，货币会通过纯粹技术上的运动，这种运动独立化为一种特殊资本的机能，这种特殊资本也把这种种运动当作它特有的操作，且只当作它特有的操作来担任，这种资本就会转化成货币经营资本。
货币经营者所经营的货币资本是商人和产业资本家在流通中所有的货币资本，而货币经营业者所实行的种种操作，本来也是商人和产业家的操作，不过由货币经营业者在当中加以介绍罢了。货币经营业不创造价值和剩余价值，但其要获得利润，他们的利润是由剩余价值扣出来的一部分，因为他们操作的知识已经实现的价值。
借贷资本家获得利息，产业资本家获得企业利益
利息，简单来说，就是产业资本家从借贷资本家手中借取货币资本，用于生产，把货币当作资本来使用，从而他们能获得利润。借贷资本家们收回原来所借出的货币时会得到比借出时更多的货币，这个差额就是借贷资本家们所获得的利息。所以利息还是剩余价值的一部分，是利润的一部分。除非产业资本家就是借贷资本家本身，他们生产所得到的利润会全部行程他的货币资本的利息，不然产业资本家生茶所获得的利润就会分成至少两个部分，即所要支付给借贷资本家的利息和自己生产所得到的企业利益。
大土地所有者（大地主）获得地租
关于地租。地租是租地农业家对所利用的土地的所有者，即大地主，在一定期间内支付契约所确定的一定的货币额。简单来说，就是大地主将自家的土地出租给租地农业家，租地农业家利用这个土地进行生产，获得利润，大地主以出租土地所有权的方式来获得租地农业家的部分利润，也就是土地所有者出租一块土地而每年得到的一定的货币额，就是地租。土地所有权在经济意义上的实现形式，这里主要区分地租不是封建社会的地租，而是在资本主义上生产下的地租，即这里的地租是由超额利润转化而来的。恩格斯在此主要区分了两种地租：级差地租和绝对地租。
级差地租源于不同自然力的，自然力总能附着于一定的土地上，也就是源于不同土地丰度(农业化学发达、农业机械发达、劳动生产力的状态、土地化学构成、其他自然特质)的差异的差异，通常这种地租中，以不提供地租的最劣等土地的生产价格为标准来进行市场生产价格的调节，这个标准亦是处于动态变化中的。级差地租和地租，单纯当作合并在土地内的资本的利息来看。
绝对地租是和各种土地的丰度差别，也和同一土地上各连续投资的丰度差别，相独立的。不是由商品价值与其生产价格之差额发生，却是由一般的调节市场的生产价格与个别的生产价格发生的剩余利润，只能在一定的生产部门内发生，不能在两个不同的生产部门之间发生，它不影响不同生产部门的一般生产价格或一般利润率，却也是以二者为前提。生产物昂贵不是地租的原因，地租才是生产物昂贵的原因，土地所有权，将土地生产物的价格，提到生产价格之上，但最高限由市场状况决定。
最后，马克思还提到了建筑地段的地租、矿上地租以及土地价格。建筑上使用的土地的价格，位置对级差地租起决定作用，所有者的完全被动化以及垄断价格在此占优势。矿上地租与农业地租完全是一样的。关于土地价格，主要注意一下几点：1、土地价格可以在地租不增加的情况下提高；2、土地价格可以因地租的增加而提高。
所以总的来说，第三卷讲的就是利润的分配问题。马克思首先为我们揭示了什么是利润，利润是剩余价值的转化形式。剩余价值是相对于可变资本来说的，而利润则是相对于整个垫支资本而言的。马克思在人类历史上第一次区分了剩余价值的一般形式和它的各种特殊形态。也就是说马克思首先讲清楚了什么是剩余价值，然后才讲它的各种特殊形态，即利润，利息和地租。第一卷和第二卷主要就讲了剩余价值是怎样产生的以及资本了积累问题，在第三卷，马克思从抽象走向了具体，重点研究了剩余价值的分类，也就是产业资本家通过利润平均化分得剩余价值，商业资本家以商业利润分得剩余价值，借贷资本家以利息的形式分得剩余价值，最后土地所有者即大地主以地租的形式分得剩余价值。
第三卷是马克思对其剩余价值理论的深刻论述，从抽象的理论走向了具体的论证，深刻揭示了资本生产的本质——获得剩余价值，也揭示了资本主义的本质——剥削，所以也印证了他认为资本注意必然灭亡的根本观点。
感想：终于把马克思、恩格斯读完了；资本论总加起来还挺顺，但是《马恩选集》太散，不知道怎么总结。现在的感受就是只想看书，不想总结，感觉自己可以大体上理解一本书，但是总结的时候却不知道写什么。
《资本论》第一卷、第二卷，第三卷在读中
第一卷
资本论第一卷主要讲资本的生产过程，也是剩余价值的生产过程，也是劳动被压榨的过程，也是资本家更富有，劳动者更贫困的过程。从商品的定义开始，商品是凝聚着一般人类劳动的，用于交换的劳动产品。商品具有二重属性，即价值和使用价值。劳动也具有二重属性，具体劳动和抽象劳动。价值是商品的社会属性，只能通过抽象劳动产生，使用价值是商品的自然属性，通过具体劳动获得。商品是交换的劳动产品，所以紧接着马克思便阐述了交换的一个发展史，开始是简单的物物交换，然后是扩大的物物交换，再次是货币开始成为一般等价，用于与所有商品的交换，最后货币形式，货币在交换中占据绝对地位，所有的商品都通过它进行交换。这是商品交换的发展史，货币也在这其中发展起来。在历史上曾经有很多商品充当过货币，最后金银取得独占地位是有其特殊特点的。比如黄金耐磨损，质地均匀等等，使其成为天然的货币。货币具有五种主要职能，在商品流通中充当重要作用，价值尺度，流通职能，支付手段，贮藏货币，世界货币。针对商品的二因素，马克思又论证了，商品的所有者不能同时占有，他只能通过交换，或者让渡使用价值而获得价值，或者通过交换让渡价值而获得使用价值。商品交换是有一个内在标准的，即凝聚在商品中的无差别的人类劳动。劳动创造价值，劳动量决定商品的价值量。所以在此马克思总结了商品流通的一般公式：W-G-W。劳动者将自己的劳动产品卖出而获得货币，再用此货币来购买其他自己需要的或者中意的商品，这就是商品的简单流通公式。
接下来马克思从货币的资本化入手阐述剩余价值的产生。货币资本化的总公式是G-W-G。货币要完成资本化，那么用于交换的货币就不能一直保持同样的价值额，所以在总公式中第二个货币的额度一定得高于第一个，这个高出的额度就是货币持有者所获得的剩余价值。资本的总公式有一个矛盾，即资本不能通过流通产生，但又在流通中产生。因为剩余价值不能由流通产生出来，它的形成过程中必须有某种在流通内看见的东西发生在流通的背后，然而在流通领域之外，商品所有者未与其他商品所有者接触，所以也不能产生剩余价值，从而不能使货币化为资本。要使货币化为资本，货币所有者必须在商品市场上遇见劳动者，劳动者售卖其劳动力为资本所有者劳动，为其生产剩余价值。劳动在这里又分为必要劳动和剩余劳动。剩余价值分为相对剩余价值和绝对剩余价值。相对剩余价值是指资本家在劳动时间一定的情况下，缩短必要劳动时间而延长剩余劳动时间，从而获得更多的相对剩余价值。绝对剩余价值是指资本家延长劳动时间，延长劳动者的劳动日，从而使其为他生产更多的剩余价值。剩余价值是资本家不需要付出任何代价就可以获得的价值，所以资本家会想尽一切办法让劳动者为其生产剩余价值。
资本家想要获得剩余价值，仅有货币的流通是不够的，一定要进行资本的生产。资本生产的一个条件就是充足的劳动力，一个是资本家资本的垫支。商品的生产过程是劳动的过程，同时也是资本增值的过程。劳动过程不能缺少的就是劳动手段，劳动资料以及劳动力。通过劳动过程得到生产物。生产物既是劳动的结果也是劳动过程存在的条件。生产物最终为资本家所占有。在劳动生产的过程中，劳动者生产了自己生活所必需的资料，也生产了超过这部分的生产物，这部分就是资本家得到的剩余生产物，即劳动者为资本家创造的剩余价值。劳动手段和劳动材料以及劳动力是资本家在资本生产上垫支资本的转换，垫支资本在这里可以分为不变资本和可变资本，不变资本即资本家用于购买生产手段的资本部分，可变资本即资本家用于购买劳动力的资本部分。不变资本在生产过程中不会发生价值量的变化，而可变资本部分却会在生产的过程中发生价值的变化，它会生产出超出自身的等价物的一个剩余价值，是可以变化的，而且这部分会逐渐由不变量变为可变量。所以资本家为了更多的剩余价值通常在可变资本部分下功夫。
接下来马克思重点在于剩余价值的生产。剩余价值分为绝对与相对剩余价值理，我们也已经知道剩余价值主要是从可变资本部分而来的，所以马克思也从这两个方面来追述资本家是如何获得剩余价值的。首先，绝对剩余价值的获得，资本家所用手段就是无限制延长劳动者的劳动日。通过劳动日的延长来延长劳动者的剩余劳动时间为其生产更多的剩余生产物，从而使其获得尽量大的剩余价值。其次，在相对剩余价值的获得上，我们已经知道，是在劳动时间一定的情况下，通过提高劳动生产力缩短必要劳动时间，从而延长剩余劳动时间，生产更多剩余生产物而获得更多的剩余价值。那么问题就可归结到资本家要如何提高劳动生产力上了。马克思主要从以下几个方面来阐述
1、分工合作
同一个资本，同时雇用多数的劳动者，从而劳动过程扩大它的范围，而以较大的规模提供生产物。其中，多数劳动者再在同一生产过程中或在不同但又互相联合的生产过程内并存着，彼此协助，互相劳动，即为合作。合作提高了个人的生产力，同时还创造了一种新的生产力，即集体力。集体力发挥其作用，生产物增加。
2、使用机械
机械在生产发展的过程中不断被生产出来并且用于生产，在其中资本家发现机械的投入缩短了劳动者为自己工作的劳动日部分，所以也就延长了为其生产剩余生产物的劳动时间。机械是生产剩余价值的手段，减少必要劳动时间，延长剩余劳动时间，提高劳动的生产力。机械是使生产物更加便宜的手段。但是这是有条件的，就资本立场来讲，机械的使用必须为机械的价值与其所代替的劳动力的价值之差所限制。
3、加大劳动的强度
劳动强度的强化是机械使用对劳动者产生的影响。相对剩余价值的获得没有绝对延长劳动日的长度，这能相对将劳动的外延量转化为劳动强度。在这里就可以明显看出资本家对劳动者的压榨与剥削了。通过加大劳动强度来提高劳动生产力是资本家惯用的手段。
当然剩余价值的获得肯定不仅仅只有上述手段。
在这里我想说明一下资本家使用机械对于劳动者的最初影响，劳动强度加大是一方面，还有重要的两点，
一是资本对于补助劳动力即妇女劳动和儿童劳动的占有。在机械使用之前劳动者与资本家是自由人与自由人之间的契约关系，机械的使用设这种契约关系彻底发生革命。机械使用增加了资本榨取的人身物质，同时增加了资本榨取人类的范围，机械最初是直接使儿童和妇女在以机械为基础的工厂内收资本的榨取，其次又间接使它们在其余各部门收到资本的压榨，家内劳动最明显。并且机械的使用，劳动者工作的条件更加艰苦，大量的工人职能在很小的工作范围工作，一方面由于自然的原因，一方面机械自身的原因都会严重影响到劳动者的身体健康，以至于机械使用使社会上的死亡率惊人。再者，机械使用使劳动者与机械之间的竞争加大。因为机械使用会把原来用在可变资本部分的资本，即把原来用在购买劳动力上面的资本部分转化为机械上的支出，从而转化为不生产剩余价值 的资本比分，因而会驱逐一部分劳动者，会产生人口过剩。
二是机械的使用会延长劳动日。在这里机械的使用主要在增加相对剩余价值上。在这里主要通过三个方面来增加相对剩余价值，第一减少劳动力的价值，第二减少劳动力在生产所必要的种种商品的价值，第三使用机械，所使用的劳动将被转化为强度较大的劳动，机械生产物的社会价值将被提高到个别价值之上。所以这里出现了一个矛盾，原来用来购买劳动力的可变资本现在转化为用于购买机械之这种不变资本，在一定量资本所提供的剩余价值是有二因素，其一剩余价值率增大，其他劳动者人数必须减少。资本家不仅要以相对剩余价值的增加，而且要以绝对剩余价值的增加老补偿被榨取劳动者比例数的减少，因而职能延长劳动时间的长度。
资本主义生产的实质就是获得剩余价值，剩余价值是有可变资本部分得来的，所以决定剩余价值量的是资本家垫支资本中的可变资本部分，即劳动力上的支出。我们知道垫支资本C=c+v。通过资本的生产获得到一个剩余价值m，所以C'=c+v+m。我们也知道不变资本c只有一部分加入m，所以在这里假设c=0，那么C=v+m，C'=v+m，所以剩余价值m基本就全部是 v价值变动的结果，所以我们便可以得到剩余价值率ｍ＇＝ｍ／ｖ，即是可变资本与剩余价值的比例。因为价值优势劳动时间的凝结，为对象化的劳动，剩余价值为剩余劳动时间的凝结，对象化为剩余劳动，所以剩余价值率m'=剩余劳动/必要劳动=无给劳动/有给劳动。从而我们便可以从剩余价值率上看出资本家在资本生产上对于劳动的压榨，剩余价值率很好的反应了劳动者受资本家压榨的程度。
但资本家不可能傻到让劳动者看到这种剥削与压榨，为了掩盖其剥削劳动者的实质，资本家用工资来代替劳动力的价值。表面上，工资是劳动者的价格，即对一定劳动支付的一定量的货币。实质上，工资很好的掩盖了劳动者物给劳动的支出，掩盖了剩余价值的产生，掩盖了资本家对劳动者的榨取情况。马克思把工资分为计时工资和计件工资。计时工资直接表现劳动力每日价值每周价值等等的转化形态，即日工资，周工资一类的形态，尺度是一小时劳动的价格。计件工资是计时工资的转化形态，劳动的计量取决于劳动在一定时间内体化而成的生产物的量。
资本家最终不会满足只对这种剩余价值的简单占有，一定还想着将其蓄积起来，转化为资本，再投入生产以获得更大的剩余价值。马克思在第一卷的结尾阐述了资本的积累。他说资本积累的第一个条件就是资本家必须售卖商品，更把售卖商品所获得的货币大部分在转化为资本，用于再生产。再生产分为简单再生产和扩大的再生产。
简单再生产指资本家把剩余价值全部用于个人的消费，再生产只是在现有的规模上重复进行。
扩大的再生产包含一个剩余价值的资本化的问题。为了扩大生产规模，资本家必须将剩余价值的全部或者其中的一部分转化为资本，用来购买再生产所需的不变资本和可变资本，投入到生产的领域。剩余价值在这里有一个分配的问题，化为所得与资本。这是由资本家自己说了算的。
剩余价值是资本积累的前提，资本积累是资本主义扩大再生产的前提。资本积累的目的是占有更多的剩余价值，从而导致资本家更富有而劳动者却更加贫困。
接下来马克思又阐述了资本积累的一般规律。
1、在资本构成不变的场合，劳动力需要随积累而增加。
资本从价值上可以分为不变资本和可变资本，从而构成了资本的价值构成。从生产过程内部发生机能的物质方面，资本又渴分为生产手段和火的劳动，从而构成了资本的技术构成。资本的有机构成取决于资本技术构成二又反映那种技术构成的变化大资本价值构成（没懂）。资本积累含有无产者增值的意味，即资本积累引起劳动价格的昂贵。反映了劳动者对于资本的隶从关系，表现为资本的增大，引起可供选择的劳动力的不足，资本的减少引起可供选择的劳动力的增多。所以积累的越多，需要的劳动者越多，劳动者价格便会上升。
2、在积累即伴随积累而生的累积进行中，可变资本部分会相对减少
3、相对过剩人口（产业预备军）之累进的生产
资本积累本来只表现为资本量的增加，但它会通过资本构成上的无间断的质的变化牺牲可变资本部分部分来扩大不变资本部分，因而会产生相对过剩的超过资本价值增值平均所需的人口。这部分人口的出现，是产业预备军的队伍壮大，资本家可任意扩大或缩小资本的再生产。总的来说就是资本财富愈大，运用到资本越多，这种资本增大的范围与能力愈大，无产阶级的绝对数及其劳动生产力愈大，则产业预备军加大，即相对过剩人口越多。
原始积累是生产者与生产手段相分离的历史过程。我们说资本积累是对剩余价值的占有，那么原始积累呢？原始街累的手段主要有两个，第一是剥夺农民的土地和财产，历史上最明显就是美国的圈地运动；第二是残酷的殖民掠夺，通过海外殖民战争，疯狂掠夺殖民地的市场和资本生产的原材料。
资本论第一卷，马克思从商品货币出发，主要在阐述剩余价值的生产过程。在这个过程中，我们可以看到资本家对劳动者的残酷压榨，为了获得更多的剩余价值想尽一切办法剥削大众。无论是延长劳动日以获得绝对剩余价值，还是提高劳动生产率，采用分工与合作，使用机械以及加大劳动强度的方式以获得相对剩余价值，这一切都在不断加大对劳动者的剥削与压榨。资本积累造成了相对过剩的剩余人口，失业人口增多使他们之间的竞争更加激烈，劳动者不得不更加努力的工作维持生活，从而为资本家创造更多的剩余价值。资本家更富有，劳动者却更贫困。资本的生产不断的有这样一个恶性循环，这也是为什么马克思认为资本主义会灭亡的原因。
第二卷
资本论第二卷主要讲的是资本的流通。马克思将产业资本分为三类，即货币资本、生产资本和商品资本，所以在第二卷马克思就这三个资本的流通循环做了一个详细的阐述。
第二卷主要分为三篇，第一篇讲资本的形态变化及其循环。主要就讲了三个资本的循环过程。
首先是货币资本的循环，公式G---W...P...W’---G’。在这里资本的循环分为三个阶段，第一阶段，即G---W，资本及以购买者的资格出现在商品市场和劳动市场，购买商品，表示一个货币额变换为一个商品额。这个商品包括生产手段(Pm)和劳动力（A），即W=Pm+A.也就表示用货币股买的就是生产手段和劳动力，从一过程一经完成，购买者所支配的不仅是他生产有用物品所必要的生产手段和劳动力，还支配一个较大的劳动量，更支配着这个劳动量实现或对象化所必要的生产手段，他所支配的是价值较大于诸生产要素的物品（即包含剩余价值在内的商品量）的生产要素。换句话说，就是资本家所垫支的价值是存在于那种具有创造价值和剩余价值机能的生产资本的形态中，称这种形态中的资本为P，从而转换为G=A+Pm=P，表示货币资本的生产资本化。第二个阶段，就是生产资本的机能，即W=A+Pm....P(虚线表示资本流通的中断)。第三阶段W’，商品当做直接由生产过程出来的已经把价值增值的资本价值之机能的存在形态，便成为商品资本。商品资本W’是生产资本的一个转化形态，表示的是一种价值关系，有资本价值与剩余价值合成的。最后W’---G’，是商品资本由商品形态化为货币形态的转化，G’=G+g,W’=W+w.所以现在我们便可以总结出货币资本循环的一个总公式：G---W...P...W’---G’。有G到G’完成一个循环，并完成资本的增值。这个循环有如下特征：
1、这种循环显示为货币资本的循环。
2、生产阶段P的机能表示为G---W...W’---G’两流通过程的中断，而这两流通阶段由仅表示G---W---G’单纯流通上的媒介。
3、诸阶段的系列以G---W开始，流通的第二循环为W’---G’。即起点为待把价值增值的货币资本G，终点为价值已经增值的货币资本G’。
4、G’即已经实现的货币资本，当作W’---G’的结果，和第一循环开始时的形态是绝对形同的，所以它G‘能以增大了的货币资本的资格，再开始同一循环。
其次，马克思介绍了生产资本的循环，总公式：P...W’---G’---W...P。该公式表示的是价值增值的再生产过程，以及剩余价值的周期再生产。在这里马克思说要注意两点，第一，在第一形态G...G’上面，P的机能即生产过程，会把货币资本的流通阻断，而只在G---W和W’---G’两阶段间当作一个媒介；第二，总流通所取的形态与流通在货币资本循环上所取的形态相反。接下来马克思从两个重要方面解释了生产资本的循环，简单再生产和扩大再生产。在第一卷我们已经知道，简单再生产是指资本家讲资本生产所获得的剩余价值全部用于个人的消费，再生产过程继续保持原来的规模进行。在这里，在生产资本循环的领域，W’---G’---G,G’=G+g.简单再生产，是G继续投入生产领域，用于购买再生产的生产手段和劳动力，而在第一阶段生产的剩余价值g则被资本家自己消费掉，不再投入再生产领域，不再化为生产资本。扩大再生产是指资本生产所形成的剩余价值的一部分或者全部再投入到生产之中，生产的规模扩大了。在资本流通的领域是指，剩余价值的一部分或者全部化为资本，经过若干次的循环往复，累计到一定程度达到够充分的规模，使其当作追加资本而用，而加入资本价值的循环过程。在这里剩余价值硬结为贮藏货币，而成为潜在的货币资本。所以生产资本总循环公式可表示为：P...W’---G’·G---W(A+Pm)....P(P’),若P=P,则G=G’-g；若P=P’，则G就大于G’-g，也就是说在后一场合，g的全部或一部分转化为货币资本。在这里马克思还讲到了护臂的累积和准备基金。货币累积就是剩余价值的货币化，这部分货币不再流通之中，当作贮藏货币处于流通之外，形成潜在的货币资本。而准备基金是剩余价值当作贮藏货币存在刑场货币累积基金，从而形成准备基金。
最后是商品资本的循环。总公式：W’---G’---W....P...W’。第一个W’是货币资本循环，生产资本循环的结果，并且是两个循环的前提。在这里我们要注意，G...G’,G’再次循环是扮演的是G的角色，即垫支资本的角色，不是当作价值增值了的即含剩余价值的资本，不是当作资本关系；P...P’，P’当作P,当作剩余价值的资本价值；W’...W’却不是单纯的资本价值开始而是以商品形态下已经增值的资本价值开始，从而，它自始至终就不仅包含以商品形态存在的资本价值的循环，而且包含有剩余价值的循环。W’从使用价值来讲，是P的机能的生产物，而当作商品，是来自流通领域的要素A及Pm,仅作为生产物的形成要素而发生作用；从价值来讲，等于资本价值P与由P发生机能所产生的m之和。商品资本的循环与货币资本的循环以及生产资本的循环不同，只在第三循环管上表现为价值增值过程的起点，不是原来的待增值的资本价值，而是已经增值的资本价值。
第二篇讲资本的周转。
马克思同样从简单的定义入手，资本的总流通时间是流通时间和生产时间的总和。
在生产资本中分为固定资本和流动资本。在第一卷我们已经知道不变资本与可变资本。固定资本是指以厂房、机器、设备和工具等劳动资料的形式存在的生产资本，属于不变资本的一部分。在生产过程中，其要素会前部加入到生产，虽会受到一定磨损，但仍然长期保持固定的物质形态。固定资本的价值是在生产过程中岁磨损一部分一部分逐渐转入到的生产物中去的。其价值会随着商品的销售获得货币的形式，反过来用于其自身的更新的物质形态。流动资本指生产资本中用于购买原料，燃料，辅助材料等劳动对象和用于购买劳动力的资本部分，所以它涵盖全部的可变资本和一部分的不变资本。所以流动资本在生产的过程中是一次性全部加入生产领域，所以这部分资本是需要不断更新的。
关于固定资本和流动资本的学说，重农学派和亚当·斯密有不同看法。首先重农学派的魁奈将固定资本与流动资本区别为原垫支与年垫支。他们一农业为例，将农业归为生产部门，没有弄清楚垫支资本只有转化为生产要素是才会发生区别。我们知道固定资本与流动资本的区别主要职能在生产资本上区分，而斯密却以商人资本为例，伙同了流通资本与流动资本。流通资本是形态上的资本价值，属于流通领域，即使商品资本和货币资本，所以斯密实际上混淆了流动资本与商品资本。而李嘉图则认为固定资本等于劳动手段，流动资本等于投在劳动上面的资本。
劳动时间、生产时间和流通时间。若干互相联系而一次继起的劳动日形成了一种劳动日，即为劳动时间。劳动期间是供给一个完整的生产物，每劳动日的生产物只是个部分生产物。固定资本部分加入生产的价值部分，会因为劳动期间而自行堆积起来，使其价值部分的桂柳延缓，但不会引起新的固定资本的指出；流动资本以其全部加入生产物，由于劳动期间的长短，而必须有新的资本不断在工资、原料和补助材料的形态下垫支下去。劳动是假通例都是生产时间，即资本拘束在生产范围内的时间。但一般来说，劳动时间是小于生产时间的。垫支资本的生产时间是有两个期间构成的，一个期间是资本参与劳动过程的时间，一个是生产物的存在形态（未完成生产物的形态），不再劳动时间内，却被委任为在自然过程的支配中。流通时间分为售卖时间（即货币留在商品资本状态下的时间）和购买时间（货币复归为生产资本要素的时间）。刘流通时间会对上皮难度价格产生影响。
接下来，马克思主要就劳动时间与流通时间，来说明周转时间对垫支资本的影响。主要有三种情况：
1、劳动时间与流通时间相等，垫支资本1与垫支资本2在运动上互相交代，没有交错
2、劳动时间较大于流通时间，资本1与资本2 互相交错，会产生一个游离资本，且游离资本与资本2之量相等；
3、劳动时间小于流通时间。在此会发生多种情况，一是流通时间是劳动时间的整数倍，大春的倍数，这样就会有游离资本产生。
马克思还谈到了几个变动对垫支资本的影响，首先生产规模不变，诸生产要素和生产物的价格不变，但流通时间变化。流通时间缩短，垫支总资本将减少，反之亦然。劳动时间缩短，周期时间减少，生产库存品减少。其次，生产材料的价格变动，其他一切条件不变，生产材料的价格降低，垫支资本将减少。最后，生产物自身的市场价格变动，市场价格增加，将追加垫支资本。
第三篇讲社会总资本的再生产与流通。
社会总资本C=c+v+m，那么社会总资本的再生产与流通，也就是不变资本、可变资本与剩余价值但部分的再生产与流通。马克思在这一篇主要分成两个部分进行阐述，即简单再生产和扩大再生产。
社会生产可以分为两大部类，即生产生产手段的部类和生产消费资料的部类。生产生产手段部类的我们称之为Ⅰ ，生产消费资料的部类为Ⅱ。所以
Ⅰ=c+v+m；Ⅱ=c+v+m。社会总资本的再生产就设计到这两个部类的交换。
首先，简单再生产。我们知道简单再生的剩余价值是被资本家全部用于个人给消费掉了，生产的规模是没有改变再的。所以在这里两大部类的就换就表现为Ⅰ（v+m）与Ⅱc想交换，即生产手段的部类的所有可变资本与剩余价值的价值总额与生产消费资料部类的不变资本相交换。在这里我们发现，还剩下Ⅱ（v+m）,即剩下生产消费部门的可变资本与剩余价值的价值额。接下来就要开始研讨第二部类之间的交易了，即必要生活资料与奢侈品的交易。第二部类的生产物可以分为两类：a、归劳动者阶级消费的消费资料；b、归资本家阶级消费奢侈品消费资料。a这部分的垫支会直接刘辉资本家手中，而b则不一定。在简单再生产中，剩余价值虽为其目的，但是全部被资本家消费掉了。
其次，扩大再生产。我们知道扩大再生产，目的是为了得到更多的剩余价值，这部分剩余价值要么全被被资本家转化为货币要么一部分被其转化为货币贮藏起来，成为可能的潜在的货币资本以在投入到再生产的领域扩大再生产。嘛呢在这里第一部类的可变资本和剩余价值的价值总额与第二部类的不变资本部分的价值总额的交易就会发生一些变化，要Ⅰ（v+m）<Ⅱc要么Ⅰ（v+m）>Ⅱc。当Ⅰ（v+m）<Ⅱc时，第二部类会发生生产过剩的现象。还有当Ⅰ（v+1/2m）不是全部由Ⅱc代置时，第一部类必须追加由他们的剩余价值，一追加的不变资本供给第二部类；第二部类必须在这个意义上，以追加的可变资本供给第一部类。在资本基础累渐扩大的生产上，Ⅰ（v+m）必须与Ⅱc，加剩余生产物中在当作资本用的部分，加扩大第二部类生产所必要的不变资本追加部分指综合相等。
总的来说，马克思在第二卷主要论述的捞资本的流通过程，以三个资本循环开始，以两大部类的相互交换为止。主要揭示了资本家为了获得剩余价值对广大劳动者的无限制剥削，使资本家越来越富有，劳动者越来越贫困，社会矛盾就会不断出现，从而印证了资本主义的灭亡。
感想：一方面《资本论》真的很难读懂，读起来真的特别吃力，第一卷还好，读第二卷以及现在读第三卷的时候，真的很抓狂，不想再读下去；但另一方面，在自己读不懂的情况下，我就会特别想跟人交流，在交流的过程中他们可以在帮我梳理一下或者总结一下，这样感觉就好了很多，就会再有继续读下去的冲动。
10月28日至12月4日
书单：韦伯：
《印度的宗教：印度教与佛教》广西师范大学出版社
《古犹太教》
《宗教社会学》
《古代社会》（美）路易斯·亨利·摩尔根
韦伯的宗教
涂尔干在研究宗教的时候主要以社会事实为依据，如图腾，氏族以及部族，而韦伯在研究宗教的时候，就我个人的观点来看，我觉得，他主要是在一种社会制度下进行的。比如印度的宗教，韦伯开篇便花了大篇幅对印度的种姓制度做了一个详细的阐述，又比如犹太教，韦伯也主要研究了以色列人的一些列相关制度，还有就是中国的宗教，我觉得他也是在中国特有的政治制度下进行研究的如：宗族体系。正所谓任何东西的都不是凭空而来的，否则就成了无源之水，无本之木了。而韦伯主要就在这些制度或者现象的基础上进行分析，与涂尔干不同的是，反实证主义的学者认为社会有个人组成，个人在其中扮演重要角色。韦伯在研究世界宗教时就是从个人追求救赎开始的。他没有像涂尔干那样去追溯宗教是什么，宗教从何而来以及将往何处去。他主要就宗教的教义伦理以及人们在不同宗教之下的救赎状况来阐述。
韦伯分析宗教，主要想通过分析中西方在文化上的差异，从而证明为什么理性化的资本主义只能在西方产生，而东方就是没有。理性是韦伯在研究中的一个核心概念。那么何谓理性呢？理性就真的只存在于西方，东方就真的没有理性么？对于韦伯的理性，其实我不是很理解，所以很难为其下个定义，什么价值理性，什么工具理性以及什么目的理性，到底是什么，弄懂真的很难。而至于理性存在的地方，通过对他对世界宗教的研究，我也只能有个大概的理解。
在《印度的宗教》一书中，韦伯着重分析了印度的种姓制度，他认为印度社会体制是由种姓制度的概念所塑造的，这也就导致了宗教思想与社会阶层的分离。印度种姓主要分为婆罗门（僧侣）、刹帝利（战士）、吠舍（商人）、首陀罗（劳工），但是他非常专注对婆罗门阶级的研究，主要在解释为什么这一阶层能够一直居于印度社会的最高阶级。印度的种姓制度在印度存在几个世界而不衰落，是由其深刻原因的。撇开其他不说，但就宗教这块来讲，印度的宗教救赎在很大程度上对其起到了一个规约的作用。就比如说，下一阶层的人明明一直受到压迫与歧视，为什么他们就不知道反抗呢。其实他们也有反抗，只是在宗教救赎面前这一切都是无力的。印度的宗教对印度人的政治、经济、社会、文化以及生活的方方面面都产生了重大的影响。种姓制度的存在是印度的社会等级观念十分严重，并且造成的阶级分化和严重。在政治上，虽然他不如中国那样君主起着决定性的作用，但是婆罗门的阶级的影响也是决定性的，而且种姓制度的影响下，人们可能重在于完成自己阶级内的事物以获得救赎而不太关心政治。在经济上，种姓制度妨碍了在印度产生像西方都市那种独特阶级的产生，这也就在一定程度上阻碍了印度理性资本主义经济的发展。
在《古犹太教》一书中，我觉得内容真的太杂乱了，而且历史背景也不清楚，自己根本看不太懂。印象最深刻的可能就是以色列这三个字一直贯穿全书中。在本书中韦伯考察了以色列农民、吉柏林姆（武士）、格耳林姆（客族）、以色列武装联盟、祭祀阶层、利未人、先知、法利赛派、艾赛尼派、原始教团等不同的地位团体，通过对这些地位团体的特定地位意识的形成、习俗与行为方式的变化、与其他团体的冲突以及专有的标志等因素的分析，将古代以色列社会围绕耶和华信仰逐步形成的高度理性化的宗教伦理观，解释为在犹太人古老的契约崇拜与周边民族的宗教信仰的不断冲突的历史背景下，在这个民族多舛的政治命运的情形下，尤其是在神殿倾覆、举国被囚的极端的危境中，由某些特定的地位团体的继续不断的努力，并借助各种偶然性因素而最终成型的一个过程。比如，韦伯认为，在武装联盟时期形成的专门提供宗教服务并传递神谕的利未人祭司团体，通过其理智化的神谕抵制了迦南土地上耶和华信仰的最强有力的竞争者——巴力神崇拜，尤其是反对偶像崇拜。而利未人以律法书教师的身份对生活礼仪(世俗法)的传授和决疑的方法，则从另一个角度强化了对律法书(宗教法)的理性化解释。处理以色列这三个字以外，印象最深的就是犹太教这三个字了。在韦伯看来，古代犹太人的理性化的宗教伦理的形成是与作为独特的地位团体的利未人和先知的特殊的“生活方式”密切相关的；这种理性化的宗教伦理与东方的其他各类宗教伦理渐行渐远，最终为西方文化中构成其核心部分的某种特质奠定了基础。此外，这种宗教的意义还体现在它对于基督教和伊斯兰教的永远不可被低估的影响力上。
《宗教社会学》一书在韦伯宗教的研究中相当于一个总述，对各个宗教都有一个总体上的把握和分析。对在其他书中出现的一些概念坐了一个详细的分析解释。这是我这个月，可以说，看得还比较明白的东西。因为其他两本关于宗教的书，我都觉得内容我没办法找到一个脉络，找不到一个线索性的东西，看起来就是在打乱仗，看完后也没有什么很深的印象。而这本书，虽然多事概念性的东西，但是可能因为我已经看完韦伯论述具体宗教的内容，看这本书就相当于在进行一个梳理，所以看起来会好很多。这也证明，看完记不住是正常的，但是很多东西还是已经进入我们的意识里了。
韦伯也承认物质状况、经济以及阶级地位，对人的信仰、价值观以及行为等会产生很大的影响，他也看到了人的思想对行为产生的影响，而这些思想当中，宗教对人的行为的影响起着决定性的作用。他说“神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素”。从韦伯的研究中，我们很容易得出宗教影响人的行为，从而推动社会的发展变化这样的结论。这也就再次回到韦伯研究宗教的目的，理性的资本主义为什么能产生在西方，而东方却没有。
宗教，对我们大多数的人来说都是一种非常玄幻的东西。就中国人来说，我们不太承认儒教为宗教的原因也就可能就在这里，儒学对我们大多数人来说，听起来并不陌生，在我们看来它也没有那种十分玄幻的东西存在。以孔子为代表的的儒学为例，其实他们追求的是入世而不是隐士的精神。在中国特定的大背景下，儒学所做的是适应现实的需要。就比如在对待被视为异端的佛教的态度上，它也没有说绝对的禁止，在其有用的前提下对其进行利用。所以中庸思想可以说是中国人在儒教影响下的具体表现。中国人在儒教以及佛教的深度影响下，所形成的的性格上的特点是显而易见的。
而种姓制度下的宗教，对印度人的影响就更加不用说了。种姓阶级严格划分，阶层之间基本没有什么沟通，却可以维持印度社会的相对稳定，这很大程度上是宗教的原因。传统的种姓实际上是一个世袭的职业集团，一个或多个种姓的联合，往往意味着垄断一个社区的某一个职业，放弃这个职业而另寻它业通常认为是不正当的。在宗教救赎的影响下，所有一切都是神安排好的，他们只要在神的安排下做好自己的分内之事就能得到救赎，通过救赎来证明自己。所以在印度，这些人只会对种姓制度带来的等级不公逆来顺受，期待通过现世的努力在来世改变，而不是积极行动现在就改变。宗教思想对人的行为的影响，从而能进一步使种姓制度更加根深蒂固了。
在韦伯看来，无论是中国的宗教，还是印度的宗教都没有树立起人对生活、对世界秩序、对本身的积极态度，他们或是想儒教那样，对冲突采取逆来顺受的塔读，或是鼓吹空泛的禁欲主义，提出摆脱尘世间的痛苦，进入与行动、与改变世界无关的内省修身的境界。而只有基督教把人们拉回现实世界，树立起了对生活的积极态度，因为在这个宗教之中，处于首位的是伦理观念、个人对上帝的责任观念、个人对恶性和美德的观念，所有这些都激励人们去从事实际生活，去积极参加尘世的活动。
感想：因为对宗教有兴趣去读，但是在读的过程中发现并不是如我想象那样有趣。因为对犹太教和印度的宗教的历史背景非常不了解，所以读起来非常吃力，很多时候根本就是在认字。所以这次的总结，我觉得总结的很乱，也不知道要讲些什么东西。所以这个月感觉收获的东西不多，很遗憾。下个月要改进。
2015.9.25——10.24
书单：
马克斯·韦伯
《支配的类型》广西师范大学出版社
《支配社会学》广西师范大学出版社
《中国的宗教：儒教与道教》陕西师范大学出版社
一、支配
结合上个月的阅读，这个月主要想就其支配观点韦伯的进行一个小的总结。
韦伯的支配
韦伯在其《支配的类型》一书中，着重阐释了其关于支配的观点，从解释什么是支配开始。韦伯认为支配就是一群人会服从某些特定的或所有的命令的可能性，换句话说，就是一项特定内容的命令会得到特定人群服从的机会的可能性，通过这些人的服从来达到规范被支配者行为的目的。在这里涉及到一个服从的观念，韦伯说服从的动机由最单纯的习惯性服从到最纯粹的理性的利益计算。他说每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从，即对服从的利害关系的考虑，这种考虑可能是因为别有用心，也可能是基于真心的诚服。对支配者的服从可能是基于习惯，或者是感情上的某种联系，或者是基于某种物质利益的关系，或者是基于理想型的动机。总之，在韦伯看来一切的服从都是有动机的，不可能是凭空想象的。这也符合其对于理性的追求。所以就我个人的观点，我觉得韦伯的理性就是一种可以感知的，可以计算的东西，和唯物主义有没那么一点点的相似之处（当然这是我个人的认为，不知道对不对）。
接着，韦伯在此基础上阐述了正当性的三种纯粹的支配类型，即法理型支配、传统型支配和卡里斯马支配。每一种支配的基础都不同，法理型支配以理性为基础，即确信法令、规章必须合于法律，支配者在这些法律规定下有发号施令的权利；传统型支配以传统为基础，即确信渊源悠久的传统的神圣性，以及根据传统行使支配者的正当性；最后是卡里斯马支配，它以卡里斯马为基础，即对个人，及他所启示的或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概及非凡特质的献身和效忠，也就是说拥有卡里斯马的人拥有非凡的品质，他被视为是天分过人，具有超自然的或者超人的，或者特别非凡的、任何人都无法企及的力量或素质。韦伯在这里主要讲了作为支配者的正当性基础，只有在此基础上，才有权利或者说才有机会去行使他的支配权，否则是没有办法的。而对于被支配者来说，他们唯一要做的就是服从，无论是基于什么样的目的，不管是惧怕法律，还是纯粹信仰传统，更或者说是对一个人能力的信仰，他们做的一直是服从、献身和效忠。
最后韦伯花了大篇幅来解释这三种支配在现实生活中是怎样运用的，是怎样发挥其规范社会、规范个人的作用的。三种支配类型，韦伯自己也知道是不可能纯粹的出现于现实的社会之中，也就是说不可能在某一时段，在某一个地区，纯粹的只有某一种支配形式，三者在现实社会中必定是相互交融、相互转化的。所以韦伯特别强调三个字，即纯粹的。在解释时，韦伯尽量选取某种纯粹的统治类型来对应某种支配的形式。这样做的目的在于，首先，这样做解释起来会比较简单容易，其次，对于理解的人来说会更加一目了然。
对于法理型支配来说，其对应的代表性统治机构就是官僚制。韦伯说，纯粹的官僚化行政组织，即一元化领导的官僚制，由纯技术上的观点来看，可能会获得最高的效率，就这点来说，它是人类行使支配的方式中，最理性的。在明确性、稳定性、纪律的严格性以及可赖性诸方面，它比其他形式都要优越。而且就纯技术的、高效率即运作范围广泛性方面，它也是优于其他类型的组织，对于现在的管理工作都还是有一定借鉴意义的。当然其优越也是有原因的，主要是因为专业知识在其中扮演了很重要是角色。在现代科技以及经济生产企业技术的发展下，专业知识已成为绝对的不可或缺。在我看来。官僚制的支配就像是一台已经设定好一切程序的机器，支配者就是指挥这台机器的人，而所有的被支配者都会跟着这些机械的程序进行运作。只要支配者的支配是在法令、规章之下，被支配者就会无限制的服从。这是一种理性大于任性的管理模式，在管理上不会参杂任何个人的感性因素在其中，完全秉持着一种对事不对人的态度，每个人都处于相同的情况下。官僚制支配对社会的影响是非常大的，首先对专业知识、专业能力的重使是人才的甄选尽可能扩大，因此有平等化的倾向；其次，形式化的、不受私人因素的影响取得主导地位，既有利于支配者行使其权利，而且保证了工作的高效性，同时也有利于身份地位的平等；最后，消极影响。我们都知道官僚制需要一定的连续性收入摆正其运行，这就形成了一种俸禄制官僚组织。官僚制的终身性对于改革是很抵制的，这样长时间下来，就会造成垄断和腐败，这在世界各地都有显著案例。
传统型支配的代表是家父长制和家长制，家长制来源于家父长制，这样的支配形式最初是源于一种部落统治形式，支配者是部落的酋长或者是宗族的族长，或者是年长的老人。后来的家产制是因为酋长将其土地分割给每个家庭，如此家中家长便成为支配者，主要是父亲或者是由劳动能力的人，家产制首领分化了家长制的权利。这种支配奠基于经由共同培养出来的个人恭顺之上，人们信仰的是传统的神圣性以及力量。支配者并非工作的“上级”，而是个人的主人。其管理干部主要并非“官吏”，而是随从。被支配者或是他的传统的伙伴，或是他的子民，而不是一个结合体的成员。就拿中国来讲，中国是一个多种支配同时交叉存在的统治形式，而体现传统支配最明显的就是我们长期存在的宗族组织。宗族组织内部的族长或者年长的老人用有绝对的支配权，不管是族内的政治、经济，还是文化礼仪，其族人必须服从他们的支配。这样的支配和法理型支配相比，看起来是没有什么理性可言的，但是这种支配也尤其自身的优点所在。就中国来说，族长在宗族内部的作用有效的维护了一个宗族的秩序，当外敌入侵时，在其领带下又可以很好的团结起来抵御强敌。家父长制不断发展，后来的家长制，家产制，以及苏丹制，老年人统治都带有明显的传统型支配特征。
最后一种支配是卡里斯马支配，卡里斯马支配者被人认为是超凡的、超自然的，拥有一种特殊的力量和品质，这是常人所不能拥有的。正因为常人没有，所以在常人看来这些东西才值得，才会被其服从和信仰，而且这些拥有超禀赋的人也只有在被人承认的基础上才能变成合理的，正当的。这种承认是对某些启示，对英雄崇拜，对领袖绝对信任的完全献身和效忠。一旦其领袖没办法继续使他的跟随者受益，其卡里斯马的支配就可能丧失，但是真正这样完美的人又有多少呢，我不否认是存在的，所以这也决定了其支配的极不稳定性。所以在这种支配上，对于统治者或者说支配者提出了很高的要求。这对我们现实的启示就是，个人的优秀来自于他人对自己的认可，要想自己得到他人的承认，我们就必须不断完善自我。
二、宗教与经济
关于宗教与经济，由于我只看了《儒教与道教》和《新教伦理与资本主义精神》，所以理解的还是不够透彻，尤其对于西方的宗教，我是非常不了解的。所以这个月就在以上两本书的前提下对其进行一个非常粗略的小结。就中国的宗教来说，我所认识的可能就是佛教了。这可能也是大多倬中国人心中承认的宗教，而对于韦伯所说的儒教和道教来说，道教还能让人接受。对于儒教，包含中国的多数学者来说都只认为它只是一种学术了流派，而并没有宗教的特点。当然，在西方人看来，可能对于宗教的因素和教义有不同的理解，所以认为儒家是一种宗教。当然这不是重点。
围绕《儒教与道教》，韦伯主要想讲的是在中国为什么没有产生理性的现代的资本主义经济。在这本书中，韦伯主要从两方面进行解释，首先是物质制度层面，主要说了中国城市发展，以及在此基础上产生的货币经济。在中国虽然产生了货币经济，但是它却补单没有促进资本主义萌芽的发展，反而起到了阻碍作用。原因主要在于中的世袭官僚制度，官员的俸禄从实物俸禄发展到货币俸禄，货币经济的发展主要为官员服务而没有促进市民阶层在中国的产生。而且中国的城市不想西方的城市那样，中国的城市没有自治权，严格受到最高统治阶级的控制。着和中国家天下的统治形式是一致的。而且，在家天下的统治之下，皇帝至高无神的权利是允许挑战的。说到世袭官僚制，结合中国历史，我们就会想到统治阶层对被统治阶层的深度剥削，徭役和赋税在但是的中国是非常沉重的。再者，中国这个一直奉行重弄主义的国家，对于经济的发展不仅没有支持，反而还在限制。而且，中过的商人在这样一个大的背景之下，经商的目的也是进入仕途，或者置办田产，让自己的孩子进入仕途。做官，在古代是个十分光宗耀祖的大事。做官不仅能够挣得俸禄，还能提升自己的社会地位。这就自然而然的想到在中国一直存在的宗族组织。宗族在中国的存在，对中国的发展起着非常大的影响。宗族族长有着决定性的权利，不仅决定族内政治、经济、文化礼仪，就连族人的生杀大权他都有。宗族与国家的政府管理，在中国，是对立存在的。由于中国官员特殊的任职机制，如本地人避免本地任职，所以当地宗族的影响很大，就连关于在做一些决定的时候都有必要询问宗族管理人员的意见。所以，国家的法律和宗族内部的族规比起来，族规的作用显然更重要。这就导致的国家政策和法律在远离中央的地方基本没有得到过实施。人民在宗族族长的领导下，一直过着他们认为很也是很安定的生活，不求改变，对经济关系的舒服很大。所以中国古代，改革是不会成功的。比如王安石变法，他不仅有官员的反对，底层的不了解也是很大的原因。所以，中国的行政管理和农业制度，对于理性经济的发展是没什么大的作用的。
其次主要是精神宗教层面。就我个人的观点来说，韦伯从这里才真正的开始了他的关于宗教的论述。他讲述了中国的士阶层。这是古代中国官僚制的成员的组成部分，也是受过儒家思想教育的一部分人。就韦伯的论述来看，他们对中国经济的发展来说是没任何作用的。士大夫阶层是中国的统治阶层，从古代开始，他们就为加产制的君侯服务，与其有着密切关系。士人以其知识来支持本质上是政教合一的国家，一开始，他们是封建体制的反对者和国家官僚组织的支持者。学而优则仕是自古以来大部分士人的共同追求，士人及门徒竞相争取现有官职，形成了中国传统的士大夫阶层，也是中国的统治阶层。中国的人文主义偏重于形式，行政管理向和平主义转变。中国的考试制度主要是为了做官，为了选取人才。在儒家思想的影响下，形成独特的儒家伦理思想。儒教以孔子为先师，倡导道德治、尊王攘夷和上下秩序的国家宗教，以十三经为宗教经典，以古代官僚机构为宗教组织，只是阶层的这种性质决定了他们在经济政策上的立场。政府在经济上总是采取放任自流的态度，大体上只看重国库的需求。儒教再者更注重的是自身的修养，强调克己复礼，而自然法与形式的法律逻辑，自然思维确有所欠缺。中国有法律，但更多的是人治社会，中央总览一切权利，存在对法律的漠视。而道教追求的是无为而治，他们主张隐修，清静无为，具有神秘主义，他们认为应该将自己的行动缩小到最小范围，放任万物自然发展而不加任何的干涉。二者在此又不谋而合。
而关于宗教，中国自古以来不存在什么宗教改革，佛教传入中国，在中国的发展使它逐渐有了中国色彩，但绝对不能说这是宗教改革。儒教自产生开始，逐渐走上中国正统的地位，统治者利用，下层人的遵守，也没有改革一说。但是与西方宗教改革比起来，这样改变根本上算不上什么。中国人之所以有大量的人支持儒学大发展，最主要的还是政府政策上的支持，统治者的利用和大力倡导。而对于下城来说，他们也希望在这样的机会下通过考试制度和选官制度来提神自己的社会地位、增加自己的社会荣誉。这也决定了他们不是为了经济的发展，就算是做了高管，经济发展一旦影响到他们的仕途命运，他们海边会还不客气的反对他。另一方面，中国的经济也主要是由一些高官控制的，所以很难自由的朝着其向发展的方向发展，总是会随政治的大流。儒教作为中国的正统宗教存在，那么道教就只能被其成为异端。他所主张的是适应中国社会的发展需要。而西方的清教与儒教不同，儒教惧怕任何形式的改革，而清教则主张惊醒剧烈的改变，道教则认为宇宙中存在着自然与社会的永恒和谐的秩序，所以也不用去改造他，这都和清教形成了鲜明对比。所以在中国，儒教占据了绝对的统治地位，这就在思想上、精神上阻碍了理性资本主义经济的发展。
从《新教伦理与资本主义精神》此书中，我们可以更多的看到，韦伯主要论述了西方现代资本主义产生的原因。理性的精神是非常重要的。在韦伯眼中，理性就是可以计算的，便于计算的。这点对于资本主义的发展很重要。在韦伯看来，人类历史的演进和社会变迁结实社会活动的理性化过程，在这一过程中人类的行为从非理性走向理性，但是理性化的过程并非渐进或连续的。现代资本主义社会以前，西方社会的经济理性化并不是一个自行延续的过程；现代资本主义社会也非直接的通过内在的一般理性化从资本主义早期形成发展而来的。资本主义的发展载人的态度好气质方面需要有急剧突破和飞跃，韦伯认为这一突破和飞跃的主要原因就是改革的宗教意识的改革。具体来说，这一动因就是欧洲宗教改革中崛起的加尔文教派和路德教派的新教教义的逻辑和心理中所产生的食宿的禁欲主义精神。欧洲宗教改革摒弃了之前教会盛行的种种污浊不当行径，加强了对社会成员的控制；更重要的是，这种宗教改革过程与社会结构变迁几乎同步进行，改革的初衷或许只是对宗教的单纯追求，但是却在客观上符合了时代背景下的资本主义发展需要。宗教改革后新的宗教信念从信仰教义上对人们精神观念上的影响，衍生了早期资本主义精神的要素，改革后的宗教，使得宗教信念与经济活动较好的结合在一起，推动了社会的生产与再生产，从路德的“天职观”到加尔文的“预选说”都促进了人们从事社会生产活动，尤其是在职业观念上，个体的宗教信仰转化为对于经济活动的理性追求，我认为这也是韦伯所指出的“资本主义精神”的表现之一。在社会经济活动中，人们又受到宗教规范地制约，从入世禁欲主义到出世禁欲主义，一步一步促使资本主义的精神体系完善，尤其是加尔文进行宗教改革后，伦理经济与资本主义精神结合发展到了较高水平。
对比中国与西方，韦伯主要表达出了为什么资本主义能在欧洲产生发展，却不能再中国这样一个历史悠久的大国产生，主要在于，中国缺乏理性或者说在中国这篇国土上理性是不需要的。海域就是，在中国，儒教正统地位没有哪个宗教可以撼动，不管是中国本土的道教还是来自外面的佛教。儒教允许其发展，但是不可能让其成为主流。而且九中存在的社会制度来说是很难出现像西方那样打的宗教改革潮流的。独尊儒术，这是统治者维持其统治的必要，也是种广大士阶层的需要，做官发财是中国来百姓医生最大的追求。可想而知，西方那种自由的资本主义怎么可能在中产生。
感想：1、这个月一直在读韦伯，感觉胃的观点性特别强，所以总是忍不住一直去看看过的一些观点，这就导致了看书特别慢，这个月看的书很少。而且思考很是不到位，有事后想得太多，将过多自己的看法家进去，导致整个人很混乱。有点又想的太少，理解不透彻，总结就只有笔记，没有什么使自己的看法。
2、听完书友们以及师兄师姐的读书报告，觉得自己还差很远啊。觉得他们每个人都讲的特别好，主要我欣赏的是，他们总是能找到一个非常特殊而且友很合适的切入点对大家进行透彻的讲解，真的很是佩服。自己在这方面还是很差，希望通过努力，一点点进步。
3、下个月主要读韦伯的宗教，结束韦伯的阅读。
8.19——9.23书单
涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》 汲喆、渠东译 上海人民出版社
《实用主义与社会学》上海人民出版社
《社会学方法的准则》狄明宇译 商务印书馆
韦伯：《新教伦理与资本主义精神》康乐、简惠美译 广西师范大学出版社
《经济与历史》康乐等译 广西师范大学出版社
《支配的类型》康乐等译 广西师范大学出版社（未完）
涂尔干的社会观
对于涂尔干的阅读已有两个月，其主要著作已读的差不多了，所以想趁此机会对其思想中的社会观进行一个总结。就我自己的理解来讲，我觉得的社会观是涂尔干一个非常核心的思想，他著作中很多其他的思想都是在其射虎管的核心思想上来展开的，如：分工论、自杀论以及其宗教观。
涂尔干的社会观包括两个方面，一方面是他的社会唯实论。在其《社会学方法的准则》一书中，他开篇便指出他的研究对象是社会实在，方法是用社会现象去解释社会现象，他把社会中的现象当成是一种物，具体存在的东西。所以社会唯实论主张社会是具有客观性的独立存在，社会先于个人并决定着个人的本质，但是他并不承认社会可以完全摆脱个人，社会不是一种超验的存在物。这就隐身到其社会观的另一方面，就是其社会整体观，社会整体观哲学基础是：整体的功能大于部分功能的综合。即涂尔干自己所说的个人是组成社会整体的一部分，但是整体并不等于个人的简单相加。涂尔干的社会整体观注重的是各部分的连结方式或结合方式，以及在这种结合中产生的新现象，新属性。这些现象和属性体现了社会的独特性和实在性，所以在涂尔干看来只有坚持社会整体观才能正真贯彻社会唯实论，这两者是相辅相成的。这就是涂尔干社会观总体上一个理论的建树。其具体思想都分别体现在其其他的著作中。
通过读涂尔干，你会发现，他在解释某个社会现象的时，最后的落脚点一定是在社会这一层面上，所以我才会认同其社会观，才会认为其社会观是其思想的核心，其他一切思想都是在此基础上的一个具体化。
1、分工论
比如在《社会分工论》中体现出的分工思想。该书的主题是社会秩序，怎样让个人与社会的结合可以达到整个社会的和谐与安定。这与他生活的社会背景有关，19世纪的法国动荡不安，他一心想要通过社会学家的身份来解释这些问题。
首先，涂尔干对于社会有了一个整体上的认识，认为社会的团结要么是靠集体意识来维持，要么是靠社会分工来维持。因此他便划分了两种不同形式的团结——机械团结与有机团结。机械团结是在相似性的基础上形成的团结。在机械团结的社会中，跟人之间几乎不存在什么差别。这样的团结主要出现在文明程度比较低的社会中，人们采取同样的谋生手段，有一样的习俗，信奉同样的图腾，集体意识在这样的社会中扮演重要的角色。人们在这样的社会中，首要任务就是维护共同意识，维持其一致性。在这样的社会中，个人与社会通过集体意识而联系起来，个人只有具有了共同的意识才能进入社会之中，若是这样的意识丧失了，整个社会就可能随之瓦解，因此称之为机械团结的社会一点不为过。有机团结是由社会分工带来的一种团结。在有机团结的社会中，人们在意识、信仰上有很大差异，但是与分工带来的社会整合力量具有了一定的灵活性，所以在集体意识被分工代替的情况下社会不至于瓦解。涂尔干将这种社会类型中的个人比喻为人体的各种器官，各种器官与各自的功能，这就决定了每个人必须紧密协作才能是社会的整合达到最佳程度。每个人都为社会整体服务，分工是维持社会的纽带。
其次，他分析了产生分工的原因，主要有两点，第一是社会密度和社容量是社会分工的直接原因；第二是集体意识逐渐形成的非确定性好职业遗传 。集体意识所分工发展不断减弱，分工变成了土建的主导因素，个人有了自己独立的地位，群体允许他们自由的产生变化。
分工思想基本解决了涂尔干关于个人与社会之间的关系。在这里比较明显的体现出了他的社会整体观，充分肯定了社会在发展中的重要作用。
2、自杀论
有比如在其《自杀论》一书中所体现的思想。自杀是涂尔干分工论的一个延续，自杀是由于社会分工的失范或者说不合理造成的。涂尔干首先分析了自杀与非社会因素的关系，如心理因素，包括精神错乱种族与遗传等，自然因素，包括气候、季节性气温等。通过分析解释，他发现自杀与这些因素无关，进而排除了紫衫是由非社会因素引起的原因的解释，从而肯定了社会因素对自杀的影响。包括宗教、婚姻、家庭对自杀的影响，还有政治生活以及社会动乱对自杀的重要影响。所以涂尔干的自杀观点即使他自己总结所说的：自杀虽是个人现象，但主要是由社会造成的，即有几股自杀的潮流贯穿着整个社会这些潮流的起因不在不个人方面，而在于集体方面，即自杀的正真原因是射虎力量，来自团体而非个人。
所以总体上来说，涂尔干总是在分析社会问题时又回到社会现象本身上，这样的解释具有一种客观实在性，而且也会更加具有说服力。
3、宗教观
在对宗教进行分析时，涂尔干的研究对象是澳大利亚原始部落中的图腾崇拜，研究的目的在于说明一种集体意识对于社会秩序建立的重要性。代表作是《宗教生活的基本形式》。
在解释宗教起源的问题上，涂尔干采取了以往同样的办法，先是批判了人类学家对宗教起源的解释，即批判了早期人类学家认为宗教起源于万物有灵论和自然崇拜的观点。在涂尔干看来，宗教崇拜即是对氏族图腾的崇拜。图腾是氏族的标记和名字，尤其是在原始的氏族当中，图腾这样的形象会更加明显。涂尔干认为原始的图腾崇拜是最简单的宗教崇拜。因为图腾是某一个氏族的标志，所以氏族中的人对图腾的崇拜便是对于这样一个由图腾集合起来的团体的崇拜，对此团体产生的共同意识的崇拜。进而可以推之是对集体意识的崇拜，社会的崇拜。这就让我联想到我们的现实世界。我们每个人都是这个社会中的一份子，离开了社会我们将不可能生存，或者至少可以说不能生存的这么好，这就说明了社会对于每个人的重要性，集体意识在生活中所扮演的重要角色。所以按照涂尔干的观点来说，我们对于集体的遵从就是对集体意识的从一种崇拜。这是集体的力量，对于个人有着强制作用，有是个人必须要依赖的力量。个人对之敬畏，但又不能解释其性质和来源，于是便产生 关于与这些量有关的观念，这种观念就是宗教，对这些观念的崇拜就是涂尔干的宗教观。
最后，既然本次主题在于涂尔干的社会观理解上，那么就不得不谈谈涂尔干关于社会学研究的方法。首先他着重去为我们揭示了什么是社会事实，他说构成社会事实的是团体的信仰倾向和习俗这类东西，至于集体形式表现在个人身上的那些状态则是另一种东西。任何对个人施以外在的强制作用的、固定的或不固定的行为方式，或在社会总体中普遍出现的、不依赖于个人而独立存在的任何行为方式。只有以社会为基础和承担者的现象才算作社会事实。实际上，社会事实正是社会的独特属性或社会层次上突生性质，这种属性或性质原则上只存在于社会整体之中。他认为社会实在具有外在性、强制性、客观性以及普遍性的特点。
其次就是他揭示社会实在的方法，他说他采用的方法是用社会实在去解释社会实在，即用一个社会实在去解释另一社会实在，但是切记不能主观臆断。我们不能把自己的主管想法强加在这个解释之上。在分析法上，他要寻求社会事实的因果分析与功能分析，从而来解释社会事实之间的相关性。而且涂尔干对社会现象进行了分类，即正常现象和病态现象。正常现象就是应该是什么就表现为什么的事实；病态现象就是应该是什么却未表现为什么的事实。
感受：虽然大致上已经看完了涂尔干的著作，但是就我自己的总结和感觉来看，总结可能还是过于浮于对表面东西的理解，比如书本本身的知识，很难对其有一个很深入的解释。我觉得这一方面源于自己在看书上还是不够仔细，思考的力度还是不够；另一方面可能还是源于自己看书看得太少吧，很难有一个整体上的，综合的总结。关于韦伯，这个月虽然看了他的几部著作，但是基本上没有什么感觉，所以这次这就先不总结韦伯的内容了。希望通过下个月对韦伯的阅读能够感觉饿好一点。
7.1----8.18书单
《与社会学同游》（美）彼得·伯格著 何道宽译 北京大学出版社
《发现社会之旅·西方社会学思想评述》（美）兰德尔·柯林斯；迈克尔·马可夫斯基著 中华书局
爱弥儿·涂尔干：
《道德教育》 陈光金、沈杰、朱锴汉译 商务印书馆
《社会分工伦》渠东译 三联书店
《自杀论》冯韵文译 商务印书馆
《原始分类》汲喆译 上海人民出版社
《职业伦理与公民道德》渠东 付得根译 梅非 渠东校 上海人民出版社
《宗教生活的基本形式》渠东、汲喆译 上海人民出版社
主要内容：
一、《道德教育》
《道德教育》分为两部分，第一部分主要讲道德的三个要素，即纪律精神、对社会群体的依恋和自主与自决；第二部分则重在阐述怎样培养儿童的道德要素。
道德要素
1、纪律精神（首要要素）
涂尔干在阐述道德的纪律精神的时候认为，道德基本上是一种纪律，所有纪律都有双重的目标：使人的行为有某种常规性，为人们提供各种明确的，同事也能限制他们视野的目标。所以作为纪律精神的道德就具有规定作用和约束作用。首先，他说儿童的道德关键期在童年期，第一阶段几乎完全发生在家庭或保育学校，第二阶段则在小学。进而又为我们区分了两种道德：理论道德和行为道德。理论道德说明了道德的一般准则。行为道德用于何种各样 家庭关系时形成了家庭道德，应用于不同的政治关系时形成了公民道德。从而说明道德就是一种外在的规范，对行为具有彻头彻尾的决定作用。然后他开始阐述纪律，他说纪律有一种社会效用，即具有限制力量，控制欲望的无限膨胀。道德规范只有有了权威才算成了正的力，才能对抗欲望与需求的过度膨胀。道德的限制作用是有必要的，道德丧失带来的是欲望的扩张。所以涂尔干说，道德具有一种举足轻重的功能，能够构成一般意义上的性格与人格。其实性格最根本的要素就是这种约束的能力，或根据他们的说法，是一种禁止的能力，这种能力可以使我们收敛我们的激情，我们的欲望，我们的习惯，使我们服从法律。
2、对社会群体的依恋（次要要素）
涂尔干在阐述这个要素时，观点很明确，就是只有当个人属于某一人类群体时，道德才会出现。他说社会领域的起点就是道德领域的起点。只有我们作为社会存在的意义上，我们才是道德存在。在阐述这个观点时，特突出了涂尔干思想当中非常重要的理念，就是社会与个人之间的关系。他任务个人是社会的产物，我们所拥有的一切都来自于社会。个人以阿里与社会，所以才产生的跟人对社会群体的依恋这个道德要素。
3、自主与自决
前两个要素从个人与社会的关系出发，纪律精神要素中所证明的是社会高于个人，所以社会具有权威性，人们必须服从它；在对社会群体的依恋要素中说明，道德只能在个人属于某一社会群体时才会产生，所以个人的存在依赖于社会的存在。所以产生了关于义务的道德与关于善的道德。义务需要绝对的服从，善要的是内心的追求。着便引出了第三个要素：自主与自决。道德虽然具有权威性，对我们个人的行为有规定和限制作用，但它应该是一种合理的行为，一种向善的行为，需要我们自愿的服从于遵守。
儿童的道德教育
在关于如何培养儿童的道德诸要素中，涂尔干主要阐述一下几个重要的点：
首先要明确的是纪律在儿童教育中的作用。纪律精神主要有两个要素，一是对生存的常规性偏好，儿童完全不具备这样的特点，他们能够以异乎寻常的速度从一种印象转向另一种印象，从一种活动转向另一种活动，从一种情感转向另种情感。二是包含对各种欲望的节制与自制，这也是儿童所缺乏的，所以要注重培养。纪律精神带有规定与约束的特点，所以涂尔干在阐述如何培养纪律精神的时候特别强调了惩罚与奖赏在学校教育中的运用与作用。惩罚是防止违规行为的简便方法，本质上是防范性的。惩罚的威胁所带来的恐吓作用从外部期作用，并对外部产生影响，因而无法触及道德生活的根源，其作用是非常有限的。惩罚的功能在维护良知，防止纪律权威的丧失而并不是为纪律赋予权威。所以涂尔干在培养纪律道德的观点很明确，他并不主张在学校实施惩罚，绝对禁止体罚，塔索主张的是要培养儿童的道德纪律精神，首相教师要有这样的道德纪律，只有老师信仰权威与纪律，从而学生才能信仰老师，进而信仰老师所传达的纪律权威。
其次，他通过对儿童利他主义的分析来说明应该怎样培养他们社会群体的依恋。通过分析自私而彻底否认了自私。要培养儿童的利他主义，首先必须明白儿童身上利他主义的来源，其一来源于对已经养成的习惯的依恋，在者他们所用的嫉妒的热情，嫉妒的热切，他以此来效仿所有他眼前碰巧看到的东西，即一种模仿的本能。培养儿童的利他主义就是要让儿童对他所属的社会群体有一个最清楚的可能的观念，只把与这些群体有关的意象交给他是不够的，此外，还必须坚持不懈的重复这些意象，让该意象通过重复这一纯粹事实变成他身上的能够起到整合作用的要素，让他离不开这些要素。
再者，涂尔干干分析了学校环境和教学对道德教育的影响。首先我们要知道儿童来到学校所要面对的是什么，是群体生活，是共同生活。其次在学校教师的影响，明白作为教师的责任，知道教师的作用，即领导班级。要领导儿童适应集体生活，要让他们投身集体，重视集体。要强调集体的共同观念与情感，谨慎而细心的运用惩罚与奖赏从而在儿童心中唤起集体感与团结感。学校最重要的莫过于教学。涂尔干说单纯的课堂教育有可能促进道德教育。
补充
《教育与社会学》
主要内容：
1、分析了教育的性质与作用
（1）从教育的定义入手，对比了康德与功利主义对于教育的定义，得出教育的定义是：教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。教育的目的就是在儿童身上培养一定数量的身体、智识和道德状态，以便适应整个的需求，以及将来注定所处的特定环境的需求。
（2）得出教育的社会性质（定义）
（3）教育的作用：满足社会的需求。
涂尔干说教育并不是无中生有的来教育人，而是根据既有的禀性来施教。天性大部分很一般，有很模糊，因而具有可塑性和灵活性，因而可以通过教育来影响和改变。
2、教育学的性质和方法
首先区分了教育与教育学。教育是由父母和教师对儿童施加的影响，教育学是理论，是构想教育的途径，教育依赖于教育学。教育学既不是教育，也不能替代教育的地位。教育学的角度不是代替实践，而是指导、启发和帮助实践。如果有必要的话，消除实践带来的分歧、纠正实践的不足之处。要充分理解历史文化，因为只有教育史和教育学史才能确认在特定的时期中教育应该追求的目标，至于实现这些目标所需要的手段却是必须加以解决的心理学问题。
3、教育学与社会学
涂尔干认为一切教育学思考的首要前提就是，教育在起源上和功能上都显然是一种社会事物，与其他学科相比，教育学更紧密的依赖于社会学。随着社会的变化，人们的需求也会发生想的改变，从而会导致教育取向的变化。所以涂尔干认为根本不存在一种对整个人都普遍有效的教育。在任何社会中。都有不同的教育体系相互并存，并一道发挥作用。无论问题涉及的是它所追求的目标。还是它所运用的手段，都要适应社会的需要，教育所表达的就是集体观念和集体情感。
4、法国教育思想的演进与作用
二、《社会分工伦》
《分工伦》是涂尔干的博士论文，也是其第一步巨著。该书的主题是涂思想的核心，即个人与社会之间的关系，一群个人如何组成社会？为了回答这个问题，涂尔干着重分析了两种社会团结类型，以及在这两种社会下的法律及制裁方式。
（一）机械团结
机械团结是由于个人间彼此相似而形成的团结，所以涂尔干也将其成为相似性所致的团结。在这种社会团结的社会当中，个人之间存在很大的相似性，他们有着共同的意识，赞同同样的道德原则。这种意识便是涂尔干所要强调的集体意识，即一般社会成员的信仰与感情的综合，或者说是社会成员平均具有的信仰和感情的综合，构成了他们自身明确的生活体系，也可以称之为共同意识。涂尔干强调在传统的社会中，集体意识是维系整个社会团结的纽带，具有维持社会整合的功能。
与机械团结相应的法律是压制性的制裁，这种制裁是建立在痛苦之上的，或至少要给犯人带来一定的损失，其目的是要损害犯人的财产、名誉、生命和自由，或者剥夺犯人享有的某些事物。压制性制裁的出发点是维护集体的利益，犯罪是一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识。所以涂尔干说，在机械团结的社会中，犯罪不仅是对重要利益的损害，而且也是对最高权威的侵犯，从经济角度出发，除了集体意外，不存在任何一种凌驾于个人之上的道德力量。其次压制性制裁在性质上是属于报复性的，尤其是在比较落后的低级社会中，一个人犯罪，惩罚的不仅仅有他本人，连其亲属都要受牵连，如中国古代株连九族的做法。所以就能理解涂尔干所说的惩罚的目的不是为了维护个人的利益，而是维护集体利益，防止集体意识遭到损害。
（二）有机团结
有机团结是一种由分工形成的团结。在有机团结的社会中，个人之间存在较大差别，个人间不在彼此相似，每个人都有了行动的范围，都有自己的人格，集体意识也为个人意识留出了地盘。涂尔干将这样的社会类型中的个人比喻成为人体的各种器官，各种器官有各自的功能，彼此各不相似，但却是维持人体正常运转所必不可少的。所以涂尔干在论述有机团结类型是着重强调了社会的协作。协作是不同的人共同分担一项共同的工作。这也是社会分工的重要表现。
与有机团结相应的法律是恢复性制裁，它不一定会给犯人带来痛苦，目的只在于拨乱反正，即把已经变得混乱不堪的关系重新恢复到正常状态，具体的法律如民法、商业法、诉讼法行政法等。恢复性制裁相应的规范并不完全属于集体意识的范围，或者说它只处于非常微弱的状态。与分工相适应，恢复性法律也具有的专业化的倾向。有机团结是社会的整合更加灵活，因为集体意识在有机团结的社会中在不断减弱，个人逐渐从集体中解放出来，人与人之间的联系不在是直接的联系而是以物为中介进行的联系。
集体意识逐渐减弱，社会分工不断发展说明，把我们同社会维系起来的纽带，已经不再主要依赖于共同的信仰与情感了，相反，它们越来越成了劳动分工的结果。有机团结带来的社会整合具有的灵活性，使个人都能在该社会中发挥作用，对社会具有一种凝聚作用。正如涂尔干所说，一旦劳动产生分化，社会就会发生翻天覆地的变化，群体的各个部分都具有了各自的功能，相互已经难以分割。涂尔干也证明了社会唯一的趋势只能是有机团结，劳动分工逐步代替了共同意识曾经扮演过的角色，高等社会的统一完全要靠分工维持了。
《分工伦》的第二部分，涂尔干集中对社会分工产生的原因与条件进行了细致的分析。他认为产生分工原因有两个：
首先社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断发展，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。一方面，文明社会的空间比原始社会的空间小这是不可争议的，另一方面，城镇的兴起也是社会容量和社会密度增加的表现。此外，文明社会中沟通手段和传播手段的数量和速度越来越多，越来越快，逐渐消除了各个社会环节之间的隔绝状态，这些都是社会分工的前提。因为只有在各个社会成员之间已经构成联系的前提下，分工制度才得以实行。
第二个是次要因素，集体意识逐渐形成的非确定，也就是说集体意识的减弱和职业遗传。随着分工的不断发展，集体意识变得越来越微弱，越来越模糊，甚至可以说，正是因为集体意识逐渐产生的非确定性，分工才变成了团结的主导因素。个人相对于集体而言，逐渐有了自己独立的地位，群体允许他们自由的产生变化。共同意识越是普遍，就越会给个人留出地盘。集体意识朝着更加理性的方向发展，它的强制性越来越少，也不再阻碍个人的自由变化和自由发展了。
职业遗传越来越弱化也是分工产生的条件之一。遗传在进化过程中逐渐失去了它的力量。在工业社会中，分工日渐复杂，人们更倾向于多样化，人格也更加多样，那么传统的影响就只能逐渐丧失其地位。而且在竞争的社会中，适者生存的道理也使得人们倾向于专业化，各种技能变得复杂化，所以较难遗传。
《分工论》涂尔干主要分析论述了分工所带来的反常形式，主要有三种：失范的分工、强制的分工和不适当的分工。
1、第一种“失范的分工”，指的是由于缺乏充分而有效的社会规范使分工的各个部分之间得不到正常的规定和调节，一种是旧有的规范已经不适用了而新的规范有没有建立起来而导致的失范，另一种是现有的规范对某项功能的发挥产生了阻碍作用，或者几种规范相互之间存在冲突，使人们失去了行为的规范和准则。
2、第二种“强制的分工”。涂尔干认为任何规定都不会导致强制的作用，分工也离不开这种规定。而且他认为分工可以形成团结，如多分工不再能维持社会的团结，那么久只能依靠强制的力量来维持，但这是不符合普遍的意志的，所以“强制的分工”是一种反常的形式，因为它是在违背当事人本性和意愿 的情况下依靠外部强制力量而进行的。
3、第三种反常形式。涂尔干说人们在商业、工业以及其他企业形式里经常会看到，各种分配形式并不能使个人活力得到充分的发挥。显然这种浪费是令人惋惜的。伴随浪费现象，各种功能之间或多或少的缺乏共同的协作。
所以总的来说，认为涂尔干在《分工伦》中主要解决了两个问题，其一是个人与社会的关系问题，其二是关于社会分工的基本观点。
四、《自杀论》
《自杀论》是《分工伦》的继续，是社会分工发展导致的一种反常现象。涂尔干采用的数据统计的办法对欧洲主要国家的自杀现象与原因进行了客观的研究与解释。
全书分为单个部分，第一个部分涂尔干主要阐述了自杀与非社会因素的关系，结果表明自杀与非社会的因素无关，所以在第二部分他着重阐述了影响自杀的社会因素。首先是宗教对自杀的影响。开始便给出了一个鲜明的规则：自杀的人数和新教徒的人数成正比，而和天主教的人数成反比，各地新教徒的自杀人数都比其他总价的信徒多，毫无例外。而其中犹太教中自杀人数是最少的。从而涂尔干展开他的分析。他认为宗教信徒中自杀人数的多少一方面取决于信徒人数的多少，天主教、犹太教其信徒本身比较少，不得不和周围居民的敌意作斗争。这边是影响信徒自杀的第一个因素，即信徒人数的多少。其次，他从宗教制度的性质来寻找原因，哟的宗教明确禁止自杀，在道义上谴责自杀，因为宗教的禁律是具有神圣性质的，所以制度的性质对自杀会有约束作用。比如在犹太教中，它基本由一系列宗教仪式组成，宗教仪式规定了生活的全部细节，给个人的判断只留下了很少的余地，因而能够促信徒之间的团结一致。而在新教徒中，有对科学的偏好、对知识的偏好，允许信徒自由思考，一定程度上存在宗教个人主义。这点说明了为什么宗教对自杀有一种预防作用，因为信条和仪式可以维持一种具有足够强度的集体生活，从而会有集体意识是信徒团结在一起而不至于有自杀的倾向。
其次涂尔干分析的婚姻家庭生活对自杀的影响。开始便对比分了独身者与已婚者自杀的情况，材料证明，家庭生活和宗教生活一样，是一个防止自杀的强大的因素，家庭越大，即包括的成员越多，这种免疫力越大。然后，他也分析了政治生活对自杀的影响，试试证明社会动乱的发生并没有使自杀的人数上升，反而是减少。所以涂尔干总结说，自杀人数的多少与宗教一体化、家庭一体化、社会一体化成反比例关系。说明在利己自杀中集体意识起着之观众的作用。
在分析利他主义自杀的原因时，涂尔干主要分析了利他自杀的三种类型：义务性的利他自杀，强制性的利他自杀和强烈的或者说是宗教狂性质的利他自杀。他主要采用的分析材料是据对中军人自杀的例子，以及印度寡妇自杀的例子，最后他还比较了欧洲主要国家平民自杀的情况。印度地区寡妇的自杀是社会指令造成的，而军人自杀则是义务性的。
最后是反常的自杀，涂尔干用经济危机对自杀人数的影响为材料。说明经济危机引起的社会混乱引起了人们自杀的倾向。这也就回到了上述所说集体意识对自杀的防治作用，社会混乱导致集体意识的丧失。再者，婚姻家庭生活对反常的自杀也有影响，在离婚较多的社会中，自杀是明显呈现上升趋势的。不过在这里涂尔干对比了离婚对妻子和丈夫的不同影响，他发现离婚导致自杀率上升是因为离婚导致了更多的男子自杀。
综上所述，影响自杀的主要是社会因素而不是非社会因素，非社会因素就算有，也想涂尔干所属的那样，即使有也是非常有限的。其中社会因素中宗教、家庭生活以及经济社会对自杀的影响是主要的。我们从这里也可可以发现，涂尔干分析自杀这种社会反常现象，意在表明社会在多大程度上支配者个人的行为，也解释了个人与社会的关系。《自杀论》整体上说明了社会对于个人的巨大支配作用，也证明了他的观点，个人组成了社会，但是社会的力量是远大于个人力量之和的。
根据自杀的原因，得出自杀的三种类型：利己主义的自杀、利他主义的自杀和反常的自杀。他指出利己主义的自杀产生于那些人再也看不到活下去的理由；利他主义的自杀产生于这些人认为这种理由超出了生命本身，异常的自上则产生于这些人的活动失常并由此受到损害。三种自杀的特征是利己自杀表现为麻木不仁状态和对生活缺乏依恋；利他自杀则处于毅力和激情，由于社会混乱而引起的自杀则以恼怒和反感的状态为特征。这种恼怒是与现代社会生活造成人们失望的各种情景联系起来的，反感则来自于希望和满足之间的不协调。
《原始分类》
分类是指人们把事物以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有所属，并确定他们包含关系或排斥关系的过程。
关于《原始分类》，涂尔干主要的目的在于对世界体系做一个宏观上的把握。在此书中，涂尔干从目前已知的最简单的分类体系——澳洲分类的类型开始阐述。他讲澳洲的分来体系分为了四个等级，最上的为部落，在下的为不同的氏族，各个部落又可以分为两个胞族，每个胞族又可以分成两个姻族。他分类的依据是图腾。澳洲人的本质就在于他的图腾，甚至于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次图腾，正如涂尔干所说，对个体来说，最本质的东西并不是与他最密切的东西，并不是与他的个体人格牵涉最多的东西，人多本质是人性。然后涂尔干对澳洲其他分类体系展开了分析。在第三部分，他具体分析了祖尼人和苏人社会的分类状况。祖尼人的体系是澳洲体系的进一步发展和复杂化。祖尼社会中社会氏族的划分与事物的区域划分彼此对应，还错综复杂的相互交织，融为一体。祖尼人将其社会划分为七个区域：北、南、西、东、上、下、中，每个区域都有不同的颜色与之对应，北是黄色，西是蓝色，上是彩色条纹，下是黑色，中兼具所有。在祖尼人的社会中，我们既可以说事物被划分到了北方、南方，也可以说这些事物被划分到了北方的氏族和南方的氏族。在苏人的社会中，对事物的划分主要有两个依据，一是定向的观念，二是空间区域的划分。在涂尔干看来以氏族为基础的划分比较古老，它是以方位为基础的分类得意形成的模型。原因在于：一、以方位为基础来划分师姐的做法并不是从来就有的；二、方位分类对氏族分类的适应性很勉强，而且经常是在一种妥协的情况下实现的，说明，方位分类或多或少是叠加在氏族分类之上的；三、在已有的记载的许多案例中，事物都是直接根据氏族来分类的，或者早过去的一般时间内是根据氏族来分类的。如在具有图腾组织的社会中，部落的次级群体——胞族、氏族和次氏族——依据他们的亲属关系，依据他们的社会功能上的相似性和差异性来划分地域的办法，是一条普遍的规则。最后涂尔干还介绍了中国的原始分类，涂尔干主要讲述了几个重要的分类依据：第一是四个基本方向，每个方向都有不同的动物代替，左青龙，右白虎，上玄武，下朱雀。然后依次为解除分为八种力量，即八卦。第二、五大基本要素，即金木水火土的分类。最后是时间的分类，还有中国阴阳分类。
本书的最后一部分是一个总结，对原始分类进行了一个整体的把控。他认为原始分类绝不是个别的或例外的，也绝不是与开化民族所采用的分类格格不入的，恰恰相反，他们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下雨最初的科学分类一脉相通。
《原始分类》所要告诉我们的便是涂尔干认识事物的一种基本方式，他认识事物的一种理念。所以我们会经常发现涂尔干特别喜欢用分类的方式来分析一切。
《职业伦理与公民道德》
总体上来说，涂尔干写这本书所针对的社会的示范现象，他想用伦理与道德来对此进行一个规范。所以在文章的开篇涂尔干便是提出了制裁与规范的观念。他说道德事实是由具有制裁作用的行为的规范构成的。制裁应该是所有这类事实的共同特征。制裁取决于这种行为与规定之间的关系，这种规定决定究竟应该采取容忍的态度还是禁止的态度，所以，以制裁为参照，我们就能够确定所有法律与道德的规范。
社会分工的发展，每个人在社会中发挥着自己独特的功能，每个人都紧紧依赖整个社会，有助于社会的凝聚力，但是这样的凝聚力是在规范的基础上形成的。所以涂尔干认为在社会功能的秩序中，要确立职业伦理，规范每个人的权利与义务，这样的规范并且要是细致入微的。在讲解每个职业的伦理时，让他对团体进行了细致的解释。首先滴鼻了法团与行会的区别（没有弄懂他们之间到底区别在哪里）。其次介绍了法团的功能，是一种宗教社团，为成员创造道德环境，近二分析了适用于个体与其自身、家庭群体和职业群体指关系的道德和法律规范。这一部分主要在于分析在分工的条件下产生示范后，在职业领域怎样惊醒道德规范使之正常化。
第二部分主要讲述了在政治群体之中，示范现象要怎样利用公共道德进行规范。涂尔干从国家的定义开始，介绍的国家的性质、功能及义务，然后讲述了国家与个人之间的关系。主要肯定了几个观念：一是国家越强大，个人就会越受到尊重；二是个人所占地位越重要，社会越重视个人，会全力以赴提高个人地位，促进个人的发展。在这之中，他充分肯定了社会的重要性，他认为道德是社会的产物，他们能够从外部渗透进个人。并在某些方面损害个人的物质本性和自然禀赋，我们就更好的理解到的就是社会，只要社会被组织起来，道德就能得到强化。所以第三他肯定了爱国主义，真正的爱国主义似乎只能从内在的角度出发，以一种面向世界的集体行动的形式呈现出来，对我们来说，当我们自身所爱戴的国家群体与奇特群体发生冲突的时候，我们只能向我们自身的群体表示忠诚。这样，国家达到了一个相对平衡的状态，不会产生失范现象。
涂尔干在阐述国家与个人的关系时着重解释了民主制的国家形式，他认为，国家的形式不能按照参与统治人数的多少来划分。那种认为民主制是所有人都能参与指导公共生活的那些社会本质上是一种古老的社会形态。民主并不取决于支配国家的人有多少，民主的本质及其特征在于人们与整个社会的沟通方式。国家与个人通过中介团体使政府意识与个人意识保持密切的沟通。这样的中介团体主要两种：地方群体和职业群体。通过这种中介团体，个人可以参与国家政治生活，，而且国家政府也可以最大的了解民意。这样个人不至于控制国家，国家也不能控制国家，两者能达到最大程度的平衡。这使我不禁要想在现代的社会我么为什么一直孜孜不倦的追求一种最大可能的民主社会。
最后涂尔干考察了两种单独的道德领域：财产权与契约权。财产权是既定个体不让其他个体或集体使用既存物的权利。它涉及所有权的问题，但是并不能依据所有者持有的权利的范围来定义财产权。财产来源于某些宗教信仰的本质的基础之上，涂尔干说财产之所以为财产，只因为它受到了尊重，即它具有神圣的性质。先占权并不是财产的起源，人的财产只能是神圣的或神的财产，只用通过举行某些仪典，这些权利才能移交到人的手中。财产具有神圣性质，一定程度上人的财产部故事神的财产的替代而已，因为神圣性具有不可侵犯的特点，所以财产也具有不可侵犯的特点。财产主要来源于契约和继承，契约是物与物之间的交换，它主要经过了一下几个阶段：物权契约、要式契约以及合意契约。在物权契约中有一种物的让渡，义务也是通过这种让渡形成的；在要式契约中执行根本没有发生，任何事情都是借助言辞完成的，通常还伴随有某些仪式手势；合意契约是通过交互合意达成的契约，是一种双向的契约，可以说是物权契约和仪式性的口头契约在发展过程中的聚集点和顶点。涂尔干说只要契约有雅致的成分，就会失效。只有当契约不仅仅是利用契约当事人一方的手段，也就是说，只有当契约是公正的时候，契约才是道德的，才能得到社会的认可与维护。所以契约的第四阶段是公平契约，它产生于合意契约，既是客观的，又是公平的。
通过以上分析，我们不难看出，涂尔干分析的目的就在于个人与社会的关系问题，就在于维持整个社会的有序状态。道德是他一直强调的一种手段。
《宗教生活的基本形式》
作者从最简单、最原始的宗教制度开始分析，目的在于创立一种全面的宗教理论。
全书分为三个部分。
第一部分主要宗教的相关问题做了一个大致的讲解，包括什么是宗教，即宗教的定义，再者是与宗教相关的主导概念。首先宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有观的信仰与仪轨组成的统一体系。宗教的两个基本要素是：神圣与凡俗；教会。主导概念是泛灵论和自然崇拜。他认为，对泛灵论来说，神性的观念是由梦构成的；对自然崇拜来说，神赐你个观念是由某些宇宙现象构成的，这些现象乃是宗教演进的起点。
第二部分主要阐述了与宗教相关的基本信仰。涂尔干以澳洲社会为分析重点，主要解释了作为标记和名字的图腾，即解释了原始宗教的图腾崇拜。认为图腾崇拜是最简单的宗教，主要利用了氏族和图腾这两个概念对此进行了分析。氏族是一个并非由血亲关系组成的，它也许是最简单的人群的组合。氏族通常把自己与某一种动物或者植物联系在一起，这种动物或者植物便是图腾。在解释图腾崇拜起源时，涂尔干对先前的一些理论进行了批判，否认了图腾制度起源于先前宗教派生的说法，如泰勒和维尔肯的祖先崇拜，杰文斯的自然崇拜。否认了个人图腾制度先于氏族图腾制度的看法，这种从简单解释复杂的方法，认为可以用个体图腾来解释集体图腾，认为氏族图腾不过还普遍化了的个体图腾书不正确的。涂尔干认为集体图腾先于个体图腾，甚至是个体图腾的来源。否认了弗雷泽的地方图腾起源说。通过批判，涂尔干认为图腾崇拜是对圣物的承认。图腾的形象表型被视为首要的圣物，其次是氏族用来命名的动物或植物，然后是氏族的成员——神圣的事物。
再者他还讲述了关于图腾本原的观念。首先讲了关于力的概念，部落有多少个就有多少种力，而且每种力都见于特定范畴的事物之中，是这些事物的本质要素和生命本原。本原是力，并不是比喻意义上的。宇宙生命赖以维持的基础就是这种力。力可以分成两种，以是物质上的力，物质上让人畏惧，二是道德上的力，服从律令和义务。这种力非常容易转化为一种神性的存在。从而涂尔干认为图腾的本原就是力的最初的观念，是宗教的起源。
仪式是宗教生中非常重要的一部分，所以本书的第三部分主要点在于宗教的各种仪式仪典。涂尔干对于是宗教仪式做了一个大致的分类研究，主要分析它们突出的特点。对膜拜，他将其分为两大类：积极膜拜与消极膜拜。
首先消极膜拜，不需要规定某些特定的信仰，只限于禁止某些特定的行为。主要采用禁忌的形式按民族志学者来说就是塔布的形式。对禁忌，涂尔干将其分为宗教禁忌和巫术禁忌，斌比较了他们同异。相同的在于都宣称某些事物是不相容的，应该采取隔离的措施。这便是神圣与凡俗之间的不同，神圣事物是任何凡俗东西所不能接近的，或者是禁止其接近的。不同在于惩治方式与性质不同，宗教禁忌乃是绝对命令，而巫术禁忌之是行之有效的箴言，是保健、医疗禁忌的最初形式。宗教禁忌的目的在于区分两种不同的事物，所有神圣的事物和所有凡俗的事物都要分离开来。再者消极膜拜呈现陈一种禁忌的体系，起阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用，其后果在于无意识的培养了个体的宗教性和道德性，苦行仪式是消极膜拜的表现，，苦行主义在很多宗教都可以看到，比如佛教中，信徒为了保证神圣事物的不可侵犯，竭尽全力使自身与凡俗事物分离开来，才能变得神圣。纯粹的苦行主义者是通过禁食、景秀和缄默，通过千辛万苦而非通过积极的虔诚行为使自己活得，欧中特殊的神圣性，高处众人之上的。消极膜拜就是靠制造痛苦才得以维持的，痛苦是其一个必要条件。
然后是积极膜拜。消极膜拜将人们引入宗教生活，要求崇拜者脱离凡俗世界以使其更接近神圣世界，而积极膜拜中国，人们与宗教力之间维持着一种积极的、双向的关系，一套仪式仪轨的功能就是对这种贵溪的规则和组织。祭祀和模仿仪式是其重要的表现，他们共同的目的在于使他们的图腾动物或植物得到不断的繁衍。积极膜拜还表现自变现仪式或纪念仪式之上。这种仪式仪典的形式通过戏剧表现的的形式来重现遥远的过去，从而唤醒某些观念和情感，把现在归为过去，把个体归为群体。表现仪式与宗教要素中的集体娱乐有重要的关系。，严格意义上的宗教仪式必须在圣地举行，女人和未成年者必须被排斥在外。积极仪式都是在满怀信心、欢乐以致狂热的状态下举行的，无论其包含的各种姿势在性质上有多么的不同。
最后涂尔干介绍的禳解仪式，这种仪式是在不安或悲伤的状态下所举行的仪式。最早、最重要的禳解仪式是哀悼仪式。挨到既包含消极膜拜的禁忌，也有积极的行动，其特点是绝望、呼喊、眼泪、自身伤害。哀悼并不是个体感情的不表达，而是群体强加的责任。哀悼仪式的作用的力是非人格的，力是死者所属群体由于他的死亡而激发出来的感情。其他的禳解仪式还包括公共哀悼、歉收而导致人们为取悦那些对人类怀有恶意的力量而使自己遭受痛苦、干旱、以及“南天之光”。我们发现仪式通过集体力发挥作用，而集体力也通过仪式产生作用
感受：
差不多两个月的时间，集体读书与生活，让我明白的很多东西，也学会了很多东西。读书上我认识到只要集中精力，怎样困难的书都可以慢慢看懂。在看书的过程中，一定要好好记笔记，这对于集中精力和后期的总结再理解是非常重要 。集体生活可能没有那么多的个人时间，但是却教会了我怎样与他人相处，与一个人的交往和与一群人的交往绝对是不一样的，这对于我以后的生活也将是一笔财富。通过这样的生活我也发现自己在很多地方存在不足，首先在读书上与书友的交流较少，其次感觉自己思考的不够，这就导致了对于一个大家的宏观把握很成问题。以后要多多改进。
5月到6月读书报告
书单： 《乡土中国》 费孝通 北京大学出版社
《新乡土中国》 贺雪峰 北京大学出版社
《儒教与道教》 韦伯
读书内容：
费孝通《乡土中国》主要内容：
一、一种文化
在费老的书中，这种文化就是生于中国，长于中国，几千年不曾灭亡也不可能灭亡的传统文化。很多人说农村人很土，他们确实土，他们一辈子与土打交道，一辈子在土里寻找希望，有的甚至祖祖辈辈不曾离开过那片土地。文化是由人创造的，中国的文化就是那些一辈子与土打交道的人创造并且延续下来的。所以我们也可以称之为乡土文化，并不是说这种文化是由中国的乡村产生的，而是中国社会的乡土性。中国社会的乡土性是因为中国社会生活的方方面面都收到土地的影响。即使在现代的中国，在改革开放的大洪流之下，中古的城市发生的大改变，甚至乡村也大改变，但是其乡土的性质，从不曾改变。
这种传统文化说得通俗一点可以称之为土的文化。不仅因为它的产生，也因为它的发展。中国人委曲求全、逆来顺受等等，这些特点，我们都可以从土里找到答案。中国人靠天吃法，那时候或者就是现在，我们对于天还是一种崇拜的心理，以为我们不能完全的了解它、控制它。过去即使有限，可能很容易理解，但是现在，科技如此发达，有的人可能很那理解。举个例子，在农村，在庄稼生长的时节，如果遇上不好的天气，人们也只能望天兴叹，无能为力。其次在乡土社会当中，人们生活在一起，讲的人情，讲的是血缘，讲的是地缘。社会中的人是一种群体生物，社会是一个熟人的社会。在很多大是大非面前，我们可能不讲其他，就单凭一个血缘，或者是人情。这些都是受传统文化的影响，尤其是儒家文化的影响。
我们每一个人的身上都有着泥土的气息，这并不是是“土（不是俗）”，这是我们的文化的根，没有了这个根，我们该何去何从。因为只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间里，从容的去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般。
二、一种社会——礼治社会
我们常见的社会要么就是人治社会，要么就是法治社会。中国，或者说传统的中国，在大多数人的严重都是人治社会，这是由专制主义中央集权的国家制度决定的，皇帝是天子，天下是皇帝的，社会的一切都是由君主说了算。人民在这里是没有什么权利的，唯一的权利就是服从。而法治社会，在很多人看来这是西方才有的。费老说，法治的意思并不是说法律本省能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是人依法而治，并非没有人的因素。从这来看，人治与法治又有什么明显的区别呢？在中国这种乡土性的社会中，费老说，我们可以说这是个无法的社会，加入我们把法律限于国家权力所维持的规则，但是无法并不影响着社会的秩序，因为乡土社会是礼治的社会。费老认为，礼兵不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼是社会公认合适的行为规范，和与礼就是说这些行为是做得对的，对就是合适的意思。并且礼不需要有幸的权利机构来维持，维持礼的是传统。传统是社会所积累的经验。从这里，我们又可以回到文化上去了。文化本身就是传统，所以乡土社会的礼治性，也是文化的反应。
费老说，礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。但是说是自动又好像不太确切，应该说是主动。我们常说的“以德治国”，这个“德”，其实也就是礼，所以以德治国就是以礼治国。尤其在乡土性的中国，我们对于法律的了解还是知之甚少的，而绝对的认为是人治又是没有理由的。在费老的书中，乡土中国是一个无讼的社会，面对诉讼，很可能多数人选择的人情，是血缘，是地缘。认为这是违背礼的表现。
三、四种权利
1、横暴权利
横暴权利是指因为社会冲突而产生的权利。费老说，从社会冲突一方面着眼的，权利表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权利的，他们利用权利去支配在下的，发号施令，以他们的一直去驱使被支配着的行动。权利，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。这种权利是压迫性质的，有上下之别。从这种观点看去，政府，甚至国家组织，凡是握有这种权利的，都是统治者的工具。横暴权利毕竟是暴力的，只存在有阶级斗争当中，只要阶级斗争解决了，这一权利也就会消失。在乡土社会中，这种权利是不会存在很久的。
2、同意权利
同意权利是指因为社会合作而发生的权利。社会合作的前提是社会分工，分工对每个人都是有利的，分工使每个人都不能不求人而活，分工可以使人花费较少的劳力得到较多收货。随之而来的是人们开始享受。但是，得到这种享受，局不能独善其身，就不能不管其他人的事。每个人都这样，每一件事都需要这样。这种权利的基础是社会契约，是同意。社会分工越复杂，这权利也越大。
3、长老权利
长老权利是指从社会继替中所发生的，是教化性的权利，或是爸爸式的。这种权利在亲子关系里表现得最为明显，但又不仅限于此。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含此权利。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。在乡土社会，在它的权利结构中，虽有着不民主的横暴权利，也有着民主的同意权利，但是在这两者之间还有教化权利，所以费老说用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当，因此费老给了它一个相对比较合适的说法，即长老统治。
4、时势权利
这种权利是社会在发生激烈变迁过程中产生的权利。社会变迁是指社会结构本身的变动，常发生在旧有社会就够不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。但是旧有的并不会被马上抛弃，新的也不会被马上采取，必须偶人发明，或是有人学习、输入，还得经过试验，才能被人接受，完成社会变迁。在这过程之中，那些发明、学习、输入的人就可以支配跟从他的群众，从而产生一种权利，即时势权利。
《儒教与道教》主要内容：
儒教与道教皆是产生发展与中国本土，并且对中国的历史、政治、经济、文化产生过重要影响，是中国不可分割的一部分。道教，我们不可否认的称它为宗教，相信并没有人否认。但是，儒教这个名词是很多人不怎么认同的。在中国人根深蒂固的观念当中，我们只认儒家学派，实在春秋战国时期由孔子创立，通过历代不断发展起来的，中国正统的学术学派。但从宗教的一系列特点来看，或者与佛教、道教相比较，儒教这样称呼似乎确有不妥，但这里我还是按照韦伯的观点，称之为儒教。
马克斯•韦伯是著名的社会学家、历史学家、经济学家和政治学家，在《儒教与道教》该书中 以一个外国人的立场来看待中国，将东方，或说将中国与西方从各个方面展开对比，十分细致、深刻的剖析了二者深层次上的不同，给读者深刻阴险的同时，也给我们一种全新的视角来了解自己。韦伯所用的对比研究方法野山谷值得肯定与学习的一种科学研究方法，在中国官方记载资料的基础上，遮掩得出的结论也是相对可信的。
韦伯从政治、经济与文化个方面进行了仔细的对比，深入分析了阻碍资本主义在中国发展的种种因素。
第一篇是物质部分，韦伯重点写了五个中国社会的物质层面：货币制度、城市与行会、家产制国家、氏族组织以及法律
韦伯分析了中国传统的社会结构，没有货币经济和独立的城市，并不是说它们从不曾出现，只是没有发展起来；没有发达的法律制度，在中国宗教包揽了一切事务，这与我们本身的制度是有着很大的关联的。中国从夏朝开始便是家天下，一切皇帝说了算，皇帝有至高无上的权利，总览黎明百姓的生杀大权，中央集各种权利于一身。这边从政治、经济上阻碍了资本主义在中国的发展。氏族组织在中国的社会中起着举足轻重的地位，或者说它是一种缩小的地方行政制度，对于经济的阻碍可想而知。
第二、三篇是精神部分，主要讲儒教、道教与清教。
在文化上主要是我们的宗教伦理文化，这种文化在中国的社会正货当中占据十分重要的地位。儒教文化产生于春秋战国时代，到大汉王朝时，在董仲舒的发展下，在大汉天子的推崇下，走上的中国文化的正统地位。儒教以孔子为先师，倡导道德治、尊王攘夷和上下秩序的国家宗教，以十三经为宗教经典，以古代官僚机构为宗教组织，只是阶层的这种性质决定了他们在经济政策上的立场。政府在经济上总是采取放任自流的态度，大体上只看重国库的需求。儒教再者更注重的是自身的修养，强调克己复礼，而自然法与形式的法律逻辑，自然思维确有所欠缺。中国有法律，但更多的是人治社会，中央总览一切权利，存在对法律的漠视。而道教追求的是无为而治，他们主张隐修，清静无为，具有神秘主义，他们认为应该将自己的行动缩小到最小范围，放任万物自然发展而不加任何的干涉。二者在此又不谋而合。
中国自古以来不存在什么宗教改革，佛教传入中国，在中国的发展使它逐渐有了中国色彩，但绝对不能说这是宗教改革。儒教自产生开始，逐渐走上中国正统的地位，统治者利用，下层人的遵守，也没有改革一说。道教算是中国土生土长的宗教，他所主张的是适应中国社会的发展需要。而西方的清教与儒教不同，儒教惧怕任何形式的改革，而清教则主张惊醒剧烈的改变，道教则认为宇宙中存在着自然与社会的永恒和谐的秩序，所以也不用去改造他，这都和清教形成了鲜明对比。
士大夫阶层是中国的统治阶层，从古代开始，他们就为加产制的君侯服务，与其有着密切关系。士人以其知识来支持本质上是政教合一的国家，一开始，他们是封建体制的反对者和国家官僚组织的支持者。学而优则仕是自古以来大部分士人的共同追求，士人及门徒竞相争取现有官职，形成了中国传统的士大夫阶层，也是中国的统治阶层。
所以总体上，中西方存在巨大的差别，西方自资本主义产生便能迅速发展，而中国资本主义萌芽之后却是步履维艰，甚至是停滞。这和中西方在很多地方存在的不同是有重要关系的。但是也不能说，中方的政治制度不好，或说西方的优秀。韦伯就是站在一个中间人的立场，公正的阐释了这种种的不同，以及不同所导致的结果。
感想：
有付出才有收获。
4月至5月书单：
《资本论》第二、三卷 马克思著
《万历十五年》黄仁宇著
《资本论》第二卷
主要内容：
第二卷主要讲资本的流通过程，主要分为三篇：第一篇、资本形态变化及其循环；第二篇、资本周转；第三篇、社会总资本的再生产和流通。
资本循环分为三个阶段：货币资本（G-W....P....W’...G’）、生产资本(P...W’-G’-W...P)、商品资本(W’-G’-W...P...W’)。资本循环体现了生产的连续性，只有三个阶段统一才能保证少年国产的不中断。资本循环需要时间按，即资本的生产时间、流通时间。资本的生产时间包括劳动时间和劳动过程的休止时间。流通时间包括商品转化为货币需要的时间和货币转化为商品所需要的时间。
第二篇讲资本周转，主要讲了什么是资本周转，即资本周转的定义。资本周转的时间。然后比较细致的区别了固定资本和流动资本。马克思用通俗的语言，具体的案例来帮助广大读者加以理解资本周转。
第三篇社会总资本的再生产和流通。社会总资本包括生产资本和消费资本，资本生产追求的是剩余价值。要想得到剩余价值就必须保证市场秩序，维持生产与消费的平衡，即保证总供给与总需求的平衡。马克思所讲的两大部类：生产资料与消费资料，其实也就是供给与消费。
总的来说第二卷讲的是资本的再生产过程，他是马克思扩大再生产的理论，也是他的经济增长理论，同时也是经济危机理论。只要存在资本主义生产就有经济危机，这也是马克思认为资本主义必然灭亡的根源所在。
第三卷主要讲资本主义生产的总过程，分为七篇，重点阐明了资本的各种形式。正如马克思在第三卷的研究对象时指出：“这一卷要揭示和说明资本运动过程作为整体考察时所差生的各种具体形式。”这里所讲的“作为整体考察”的“资本运动过程”，就是第三卷的标题所指明的“资本主义生产的总过程”。这个总过程是指资本的生产过程与流通过程基础上的分配过程，是指资本的各种具体形式，包括产业资本、商业资本和银行资本，以及土地所有者的具体活动好参加剩余价值的分配的过程。所以《资本论》第三卷的前六篇又被人称之为“三家一主”，即产业资本家、商业资本家、借贷资本家和大地主，他们的主要没你地就是瓜分剩余价值。第七篇为全书总结。
各种具体形式包括：
1、资本的各种具体形式。如产业资本、商业资本、生息资本、虚拟资本等。
2、剩余价值的各种具体形式。如产业利润、商业利润、利息、地租等。
3、价值的各种具体形式。如社会价值、个别价值、平均价值、市场价值、名义价值等。
马克思在第三卷从抽象逐渐走到具体，第一、二卷主要指在抽象的理论上阐释他的观点，而第三卷则从比较具体的实例来阐述剩余价值理论。马克思在第三卷中结合生产、流通重点分析了剩余价值理论。中心问题在于剩余价值的分配。主要分为三种：1、通过利润的平均化在产业资本家内部进行瓜分；2、商业资本家以商业利润参与瓜分；3、借贷资本家以利息形式参与瓜分；4、土地所有者凭借提地所有权以地租形式参与瓜分。所以第三卷的重心在于剩余价值，在于利润的分配。第一篇谈利润的形成，第二篇谈利润的平均化，第三排尿谈利润率的趋势。而四、五、六篇重点在于研究产业资本家和其他资本家集团如何瓜分剩余价值的问题。
第三卷是马克思对其剩余价值理论的深刻论述，从抽象的理论走向了具体的论证，深刻揭示了资本生产的本质——获得剩余价值，也揭示了资本主义的本质——剥削，所以也印证了他认为资本注意必然灭亡的根本观点。马克思所揭示的一些经济规律和经济范畴对社会主义经济建设也有着指导性的意义。
读《万历十五年》，首先要知道，这十五年并不是指万历皇帝在位的其中十五年间所发生的事，它指的是万历第15年，即1587年这一年发生的事件。我相信没有看过这本书的人一定认为这是一本在写这15年历史，其实不然。如果你知道它的英译-----1587,A year of no significance，英文直译就是1587，无关紧要的一年。读完全书，或者回看历史，你就会知道这并不是无关紧要的一年，这是一个帝国兴衰的关键一年。
黄仁宇老先生指出了古代中国在政治上一个十分关键性的问题，那就是以道德代替法律。道德在整个帝国的建设中起着决定性的作用。当然我们不得不承认道德对于一个国家的重要性，但是完全依靠道德治国还是有风险的。在整个明帝国，或者说在万历年间，法律不是形同虚设，而是根本没有。事实上中华帝国从古到今，道德都成为了最美妙的工具，自大汉王朝开始，就以道德为根基建构社会制度，但德治始终是美丽的梦想，当管理体系中的大多数成员都把道德当成有效手段，整个社会呈两幅画面，一方面，道德追求是人人挂在口头的目标，然而私下大家都非常默契对追求自己的私欲。出了清官就是楷模——楷模本身就意味着稀有罕见，然后大家都怀着万分景仰的心态仰望海瑞，心中却想着自己的勾当，却谁也不肯去做海瑞，这就是中国政界的现状。这也是中国整个社会状况的缩影，绝大多数人都将仁义道德披上，穿上这件漂亮绚烂的衣服，以高尚的名义，行苟且之事。
首先要提到的就是万历皇帝。这是怎样的一个人呢？在万历十五年的时候，他已经心灰意冷，很多年没有上过早朝了，但是这并不能说他就是一个无用的昏君。其实，曾经他也是一个野心勃勃、励精图治的好皇帝。而明帝国的文官集团却限制了他，只希望他做一个傀儡，不需要主见，只需要在各种宗教仪式中扮演一个道德上楷模。所以黄老先生称他为活着的祖宗。作为一国君主，他不仅在帝国大事上没有多大的主动权，就连自己后宫家事也没有主动权。母亲的感激不能慈爱地表达，妻子妃嫔对万历仅是畏惧，儿子在争储中疏远，连唯一有心灵交流的郑妃也无法使她的儿子立储，来讨心爱的人的欢心和保证她的未来。所以他只能以不上早朝以示反抗，但是反抗无效，所以他便放弃了自己。放弃了自己的责任，也放弃了自己曾经的目标。
首辅张居正。他是一个悲剧，是一个时代的悲剧，也是中国古代政治的悲剧。他是一个有能力、有远见的人。但是在中国古代那样政治体制下，注定了他的失败与悲惨下场。如果说当时的文官集团中每个官员都有阴阳两面，那张阁老就是其中最善于玩弄权术的阴谋家。在当时的体制下，要想有所作为，仅凭一个人的力量是不够的，张居正想要改革，想要改变帝国的现状，他就需要全力，需要大量官员的支持，所以就形成了所谓的集团。而相对的，反对他的也会形成这样一个集团。两集团之争，力量强的必定打压弱的一方。但是，强弱并不是绝对的。领头人一去，树倒猢狲散，这还是好的结果。首辅张居正没有得到这样的结局。他死了，改革方案被废除，各路官员遭到弹劾，就连他自己连死都没有得到安生。而戚继光的悲剧只是张居正悲剧的延伸。
首辅申时行。用现在我们的话来说，申阁老就是一个好好先生，他深谙问问管心里，野深谙万历皇帝的心理，所以他懂得在皇帝与文官集团之间进行调和。看似他是内有什么政绩的一任首辅，但其实他却为当时的帝国维护做了很多的大事。但是政治体制的弊端也注定了他的悲剧，他逃不了。
海瑞。黄老先生称他是古怪的模范官僚。读完全书，其实在海瑞身上，明朝以道德代替法律的政治制度体现的更加明显。海瑞的特立独行，在文官集团看来，这样的人不能用，所以他一生不得志，不是因为他没有处在国家机关的要职，就算让其身居要职，他也不一定能实现其志向。
李贽，这是一个异端人物。他的所作所为是当时人所无法理解的，也是不被承认的。李贽以孔孟传统儒学的“异端”而自居，对封建的男尊女卑、假道学、社会腐败、贪官污吏，大加痛斥批判，主张“革故鼎新”，反对思想禁锢。从现实是角度来说，他的思想是进步的，但就当时的学术氛围，就当时的政治体制来讲，这样的人就是违背常理，扰乱国家秩序的异端人物。
《万历十五年》，虽只是描写了几个历史人物，但是通过他们黄老先生却将中国政治体制的弊端一一揭露。皇帝虽贵为天子，但是却没有作为天子应有的自由，身居宫闱，独享寂寞。大臣，即使能力独到，志存高远，身居高位，但是无论多高，都不要忘了上面还有一个帝王，即使他只是一个象征。明帝国的文官集团稳定了一个时代，也残害了一个帝国。
感想：
《资本论》第一遍草草的看完，收获了一些东西，但是真的不多。太过于追求速度反而不仅没了速度，也没有了质量。总想着能多读几本书，反而在理解上出了很大的问题。希望下个月能够有所改变。
书单： 《社会契约论》 卢梭
《资本论》 卡尔•马克思 （第一卷）
读书总结：
不到一个月的时间，时间很赶，而且临近毕业各种杂事，很少有机会静下心来认真的读书，所以在这差不多20天的时间里就只读了这一点点，而且读的也不是很好。也不知道是在选择上出了问题，还是自己本身理解上的欠缺，读起来真的很吃力，尤其是在读《资本论》的时候，开始感觉还很好，因为第一卷的很多东西都是政治上曾经学过的，所以开始感觉还好，可是越到后来越感觉力不从心。很多地方都要反复的看好几次才能看明白一点，并且还不能深入的理解它。卢梭的《社会契约论》读起来又稍微好一点。因为自己喜欢历史的原因，对此书背景还是比较了解的，所以读起来感觉顺畅点。
1、《社会契约论》
《社会契约论》的问世是人类开始追求自由的开端，这部著作可以说是人类走向自由的基石。在这本书中，卢梭深入阐述了国家与人民、自由与平等、国家与法律、国家与社会等社会契约理论，是当时世界各国革命的福音，包括法国大革命以及美国独立运动，都深受此书的影响。
18世纪的欧洲，在启蒙运动的影响下，封建的政教合一的专制制度逐渐瓦解崩溃，取而代之的是新的社会思潮——理性主义，这是欧洲的第二次思想解放运动。卢梭追求的就是一种即合理又合法的社会，所以才有了《社会契约论》。此书有两个理论前提：人是生而自由的；社会秩序是神圣不可侵犯的。他反对暴力，无论是政府还是个人。
此书分为四章，共38小节。我总结出一下重要的四点：
（1）人民主权
卢梭花了大篇幅来论述人民主权学说的观点。卢梭认为主权是来自人们自愿缔结的，主权的本质是人民的共同意志。
人民主权学说从根本上否定了君权神授的观点。政府的权利是由人民授予的，君主的以及行政者的权力都是人民授予的，他们这些人只是代表人民的意志而行使权力而已。人民获得自由是合理的，政府剥夺其权利是不合理的，从法律上来说也是不合理的。主权的主体是主权者，即集体行动的所有公民。主权者的意志就是公意，人民追求的也是公共利益，实现的途径是进行投票。人民主权的主要内容是立法权，人民是直接的立法者，但不是直接行使执法权。 人民在集会时行使主权——立法权，所以保障人民党主权最主要的就是保障人民的定期集会。
（2）人民直接立法
人生来就是自由而平等的，自由、平等的实质就是人的本质。人在任何时候都是不能放弃自己的自由的，除为了公共的利益。人民的公共的利益是通过社会契约而来的，所以人们自己也要接受这种契约的约束，否则这种约束便是无效的。而且这种约束是自律而不是他律，这样才能体现人自由的本质。人民直接立法，法律体现的就是人民的普遍意识，反映的就是人民对于公平正义的追求。在封建专制的社会里，人民都是被奴役的对象，根本没有什么自由与公平可言。所以卢梭在此书中提出的人民主权为人民直接立法提供了可能。这是当时思想解放的结果，也是社会进步的需要。
（3）政府
卢梭在此书的第三章中主要论述了政府的分类以及政府的运作方式。卢梭认为，政府主要分为三类：民主制、贵族制、国君制。
民主制是行政官员的人数多于普通公民的人数，卢梭认为民主制政府最容易发生内战和动乱。所以卢梭认为“世界上根本不存在真正的民主制，而且永远也不会存在，多数人统治而少数人被统治，那时违反自然秩序的”。
贵族制可分为三种：自然贵族制、可选择贵族制和世袭贵族制。卢梭认为，第一种适合于原始民族，第三种是一切政府中最糟糕的一种，第二种是最好的，以为它体现了贵族制的真正含义。因为在这种贵族制当中可以选择自己的成员，每个执政官都是通过选举产生的。
国君制是一个人担任行政官，国君是国家行政权力的代理人。君主制是以个人代表集体，而不是以集体代表个人。君主是精神上的统一整体，也是一种物质上的统一整体。君主制有他的优点，也有他的不足。优点在于人民的意志、国家的公共力量和政府的个别力量，全都有共同的力量来驱动，机器的力量全都掌握在同一个人的手里，，所有的行为都是为了同一个结果，各方不会产生相互牵制的斗争，可以达到决胜千里 效果。其缺点在于所选择的官员如果是英明 能干的人，他们会关荣的履行自己的职责，如果选出来的只是一些卑鄙的诽谤者、卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家，这些人会在朝中独揽大权。而且这种政府缺乏连续不断的继承性，当一个国王逝世以后，在选举期间会出现一种狂风骤雨般危险的简短期。
政府是人民的代理人，是受人民委托、任命而形式政权的组织。人民是主权者，政府永远不可能成为主权者，主权者只能是人民自身。人民直接立法，政府代表人民执行法律。政府代表人民，但并不意味着它可以代替人民 ，所以要防范政府篡权。卢梭认为创制政府的行为是法律而不是契约，行政权力的持有者不是人民的主人而是人民的官员，人民有权任命，也有权接触他们的职务。前面我已说过人民行使主权的途径是投票，方式是定期集会，只要保证人民定期集会就可以阻止官员的或者拖延官员这种不法行为的发生。所以集会对于当时的人民来说是十分重要的，是他们行使主权的途径，也是保证人民主权的最佳方法。
（4）组织
卢梭在《社会契约论》的第四章中主要论述了一些社会组织，罗马人民大会、三个政府制度以及宗教。
对于罗马人民大会，他主要阐述了大会召开的三个条件以及在不同条件下人民采取的投票的方式。三个政府制度指的是保民官制、独裁制以及检察官制。对于宗教，卢梭谈的比较少，只在最后有讲到一点，他经宗教分为两种，即人类的宗教和公民的宗教。公民的宗教是在国家中建立的宗教，它赋予国家自己的神明，自己独特的守护神和神性，它有自己的教义、仪式和通过法律确立的崇拜的外在形式。卢梭认为每个公民有信奉个人信仰的自由，就像现在的我们有信教的自由一样。这对于凝聚力量来说是必要的。
《社会契约论》，这样一本薄薄的书，论述的内容很多，对后世的影响也是深之又深，是世界思想宝库中的重要经典之一。对当时当时的革命产生了深远的影响，并成为当时许多国家革命后改制的蓝本，比如美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》等等都在很大程度上体现了卢梭的民主思想。
2、《资本论》（第一卷）
人常说，不读《国富论》，不知道资本主义，不读《资本论》，不知道社会主义，马克思说的没错，资本从它来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。
《资本论》第一卷分为六章，第一章讲商品和货币，第二、三、四章讲剩余价值理论、第五章讲工资，最后一章讲资本的积累。
马克思最主要的两个理论就是劳动价值理论和剩余价值理论。劳动价值理论是资本分析的基础，商品二因素（价值和使用价值），劳动二重性（具体劳动和抽象劳动）。货币的本质是固定充当一般等价物的特殊商品，是商品交换长期发展的产物（W----G----W）。可见，随着劳动产品转化为商品商品就在同一程度上转化为货币。货币流通的过程是：G---W----G(货币——商品——货币)。马克思在第一卷中的中心放在了剩余价值理论上，剩余价值理论体现的是资本主义生产关系的实质。剩余价值的来源是剩余劳动，无论是相对剩余价值还是绝对剩余价值，剩余劳动是其唯一的来源。资本家的生产目的是获得剩余价值，所以只能无限制的剥削劳动人民、压榨劳动人民。资本主义生产的目的是为了获得剩余价值，经过的协作——工场手工业——机器大工业三个阶段。劳动力的价值或者价格就表现为工资，它掩盖了资本主义剥削实质。它让劳动者误认为工资就是劳动的全部报酬。工人的报酬可以分为有偿报酬和无偿报酬，有偿报酬是工人的工资，无偿报酬被资本家占有，在一定程度上，这一部分报酬就是工人生产的剩余价值。马克思的剩余价值理论从根本上证明了“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血好肮脏的东西”，也证明了资本主义必然灭亡的根本。
第一卷最后一章着重阐述了资本的积累，资本积累是资本主义经济关系的发展趋势。资本积累就是剩余价值转化为资本的过程，实质就是在资本主义扩大再生产中，资本家利用无偿占有的剩余价值不断扩大资本的生产规模和扩大对雇佣劳动的剥削，继续占有更多的剩余价值。所以说资本家是吸血鬼一点也没错。
感受：第一次这么正规的去阅读世界经典著作，第一个感受就是——难。读起来很吃力，而且读完后也只是模糊的记得一些东西，根本没有什么系统性可言，尤其是《资本论》，马克思的理论抽象，读完第一卷，说实话脑子里混沌一片。虽然写了这个读书报告，但是更多的在转述书本内容，一方面认识还是不够深刻，所以难以有自己的看法，希望会越来越好。
[ 此贴被焦小艳在2017-01-18 18:50重新编辑 ]
