2.15-4.4书单：
米歇尔•福柯 《知识考古学》 《词与物》 《古典时代的疯狂史》 《疯癫与文明》
《规训与惩罚》 《性经验史》 《安全、领土与人口》
皮埃尔•布迪厄 《男性统治》 《实践与反思》《社会学家与历史学家》
《科学之科学与反观性》 《科学的社会用途—写给科学场的临床医学》
历史研究的基本立场 传统的历史观，注重历史发展的普遍规律，试图构建不同事件之间的联系，以寻找一种连续性的整体性意义，这种纯粹历史研究对同一性和规律性分析的依赖，在福柯看来，实际上是主体对历史事件的一种“虚构”性意义的构建，它只是为了保证构建主体的意识的地位。因为，事实上，历史并不是连续的，而是表现为偶然和断裂，而这正是传统历史观所忽略的；因而，福柯将关注的焦点引向了"断裂"。那么他是如何进行研究和分析的呢？这就引出了他的方法论研究。
知识考古学的方法论 如果说就像考古学对物质性的遗物或遗迹进行考察，福柯选择对知识进行考察。他将知识界定为“由某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的成分整体”，可以看出，这里知识即为一种话语实践，而在福柯看来，话语构成正是历史片段的表现，它是存在界限、断裂，又是可以转换的。那么，他又是如何对这种具有断裂性特点的话语实践进行分析的呢？正如他所表明的，他关注的是，知识作为一种话语实践，是如何出现的，其存在条件如何，是否存在某种界限，由此，他引入了陈述和档案两个关键的概念，进行话语的分析。所谓档案是一些把陈述当作事件和看作事物的系统，陈述则是一种符号整体所特有的存在方式，表现为一种功能的存在，而话语正是按照某种规律所形成的陈述的整体，知识考古学所要做的，正是对话语的实践，条件，制约它的规律以及其运作的场地进行客观的、保持中立立场地描述，从而悬置了意义与价值等问题，并通过对话语实践规则的认识，来理解世界，理解它所构建的真理的标准及陈述的界限，这也就是他所提出的知识考古学方法。
知识考古学十分关注话语、知识和科学的关系，事实上，知识和科学也是一种话语，知识本身是一种话语实践，而科学则是一种过去或现在应该说出的话；三者是存在关联的；福柯将在某一既定时期，产生认识论形态，产生科学，产生话语实践的关系整体称之为“知识型”，由此，运用这一认识框架对人文科学进行了考古学分析。
人文科学知识考古学 既然，知识本身是一种话语实践，那么人文科学的知识考古学研究并不是一种溯源，而是一种描述，那么， 包含着生物、财富和语言的话语实践是如何出现的，人是如何成为主体，又变成客体的呢？运用知识型的认识框架来分析话语与事物的关联。在《词与物》中，是对生物、财富和语言三种话语进行分析。因为三者在某一时期有着共同的结构，是一种与其他不同的断层，它们就属于同一个知识型，反过来讲，知识型决定了某一时期的话语构成。既然这个话语系列构成存在与其他的不同，显现出差异性，或者将它理解为一种断层。也就是说，知识型出现了断裂，那这种断层是如何出现的，是怎么表现出来的呢？福柯由此考察了历史上出现的两次认识型的断裂。在文艺复兴以后，由相似性认识型转变为表象认识型，前者遵从适合、仿效、类推和交感的原则，作为话语的词与物是指称关系，词是物的符号标记，具有三元的结构，后者词与物分裂，表象的作用凸显，物只是物，词变成了的物的表象，人们以为看到的作为物表象的词是不可见的物本身，人在其中发挥着无限的作用，通过语言把握事物，使得语言通过某些规则将“物”组织到一个体系当中，产生普通语法以及某种分类图示，作为表象的词的结构从三元变成了二元，人成为说话、财富和生活的主体。第二次断裂是从古典到现代的过渡中出现的，表象不在作为话语的共存形式，关于人本身的认识，尤其是人的有限性的认识，使得人成为知识的对象。由此，产生了语言、劳动和生命的话语，进而形成了文学、经济和生物的规则性认识，这些认识构成了人文科学的碎片，同时，在这种规则中，人获取权力。尽管福柯想要摆脱社会制度的影响进行纯粹话语分析，但是，以人为知识对象的人文科学，也是现代认识型的产物，它无法脱离与权力的联系，这也决定了它只作为一种知识的存在，而非类似于自然科学成为一种科学。总而言之，这里，我才看到，人是多么短暂的历史，它在近代才出现，然而，当索绪尔的语言学、弗洛伊德的精神分析学以及斯特劳斯的人类学在观察到抽象的活动而使人结构化，使得人作为知识的主体和知识的对象都不复存在时，人也就趋向消亡了，正如福柯所做的精辟比喻“人像是画在沙滩上的一张人脸，是可以被抹去的”。
权力谱系学若干分析 知识考古学试图站在历史之外，作为一个旁观者和中立者来考察历史，然而，事实上，人自身也是历史的产物，自身也在他的分析对象之内，因此，其话语不可能摆脱实践，尤其是与权力的关系，那么，就将实践、话语与环境联结起来，在实践话语中进行分析。于是，在谱系学分析中，福柯更加注重大量细节的知识，进行权力的分析，尤其是对权力进行解构。
在《规训与惩罚》中，福柯考察的是惩罚权力，对惩罚权力进行解构分析。从君主专制时期对肉体施加酷刑以显示君王权威；到古典时期，以忏悔仪式为特征的，使权力作用于社会公民的“再现”式的惩罚形式盛行，在这里，这种“再现”正是一种对权力的表象，通过这种惩罚，使得人们认识到的不是惩罚本身，而是它所表象的统治权力，从而对人的心里产生影响，起到震慑作用，维持统治社会的秩序；再到现代，规训技术与监狱制度的普遍实施，尤其是“全景敞视监狱”的普遍运用，向我们阐释了权力对肉体的监视技术以及相应知识的出现过程；而此时，被规训的不再是肉体，或是心灵，更多的是利用规训的对象同时也是作为劳动主体的人进行利益创造。由此可以断言，人性乃至人的肉体是历史的构造，这从实践层面上否认了康德所言的“人是话语的产物”的观点。
在《性经验史》中，福柯将权力引入微观的身体领域，两种权力形式，一种是外在力量加诸于身体，另一种，来自于身体内部本身的强力，它是一种要求释放的扩张性的权力，这两种力量通常表现为权力与身体的不平衡。当前者过强时，会对人的本性产生一种压制，而当后者扩张和释放得过度时，会造成对前者的阻碍。身体与权力关系的不平衡需要一个介入力量实现二者的平衡，这就是知识，也就是一种性的话语实践，因为知识代表着一种权威，知识作用的发挥，使得性丧失其本来的快乐本性，而变成一种道德话语，使得普遍性的伦理规范不再有效，因而，身体只有进行自我呵护。
在《疯癫与文明》中，福柯对疯癫从一种事实如何变成了一种话语实践进行了分析，正如古典时代的开始，理性的话语逐渐占据着权力的突出位置，在这个话语场中的人倾向于把不同于他的人归入到非理性的对立结构之中，在偶然的历史事件的刺激下，疯癫被拉入到理性的对立中，一种包含着医学、精神病学、法律等知识在内的话语，逐渐将疯癫从一个安静平和的世界角落强行拽进人们的话语焦点，疯癫逐渐被构建成为了一种精神疾病，它是文明的产物，而正是而由于这种关于疯癫疾病的话语使得疯癫受到排斥，并且成为医院、监狱的权力规训对象。总而言之，拥有特殊时期主流特征的理性主体，将不同于它的主体划入非理性的阵营中，通过建构一整套关于法律、医学以及精神病学的知识，从而产生现实意义上的权力，进而对人进行着权力的规训。
无论是监狱权力，性话语还是疯癫诸相，这些都是福柯所关注到更为细致的细致的知识，或者说，这些都是无法脱离实践，撇开权力背景的，福柯采用的权力谱系学的方法进行研究，不仅仅是描述这些同样处在断层中话语的出现，还对其进行了解释，对各种权力进行解构，从而来理解人如何从主体，逐渐变成了客体，那么，显然，福柯在这之中表露了其对理性的批判态度与反思，然而，我所深深忧虑的是，人的未来趋向是哪里？难道真的像他所说，终将被抹去，那么，这是为什么？或者说，我们需要怎样来思考人的未来出路？
感想：1.福柯的阅读，很带劲儿，一个大月能够连贯地阅读。在读得的时候，会不自觉进入到他的历史世界，有一种历史感，去寻找历史的对应，也会有一种现实感，联想今天的社会的现状去思考。 2.总结真的很费神，和伙伴儿的交流帮助很大，很大的不足，对于思考的方式和方向还不够明晰，总结以梳理写作框架和内容为主，自己的有深度的思索非常少。
3.这是很漫长的一个月，确实有疲劳感，依然要好好珍惜读书的时光。
12月10日—1月18日书单：
卡尔.曼海姆 《意识形态与乌托邦》 《保守主义》（部分）
塔尔科特.帕森斯《社会行动的结构》
罗伯特.K.默顿 《社会理论和社会结构》
米歇尔.福柯 《精神疾病与心理学》 《不正常的人》
《必须保卫社会》 《生命政治的诞生》
1.曼海姆——从意识形态到乌托邦的知识社会学研究 曼海姆的总结，我极力想寻找一条线索来进行，但是总是有许多思维的盲区，那么，我还是回到最开始的几个问题来进行。曼海姆这里的意识形态和乌托邦指的是什么？他为何会关注到这两者，他们之间有何关联，这些与他本人所言的知识社会学有何关系，最后，知识社会学到底是什么？
在曼海姆这里，意识形态指的是一种时代的或具体历史集团的思维的总体结构的特征，可以从总体性和特定性来理解；乌托邦是指一种与所存在的现实状态不相协调的思想状态，是一定秩序的代表，朝向现实所不包含的东西，实际上是一种反秩序，是一种在原则上永不可能实现的思想。或者，换句话说，意识形态就是统治集团的集体无意识，而乌托邦则是被统治集团的集体无意识，二者都是一种与现实脱离的思想，差别在于，意识形态没有看到社会现实向未来发展的可能性，从不会在内容上或目标上成功，所决定的行为也达不到预期；而乌托邦没有关注社会实际存在本身的现实性，但是，二者都在某种程度上属于思想意识相对于社会存在的扭曲，受到各自集体无意识的支配。曼海姆之所以会关注到这两者，是因为他在对意识形态进行分析的过程中，看到了一个十分特殊的群体，那就是知识分子，因为无论在被那种集体无意识支配的统治集团或被统治集团中，知识分子都在其中出现，尤其在二者的政治实践中，知识分子发挥着特别的作用，这类作用是对扭曲现实的批判以及客观真理和科学政治的推动。那么，知识分子的这种功能的发挥是何以可能的，需要借助一个工具来实现，在曼海姆看来，这个有效的工具就是知识社会学。
就是说，知识社会学成为一个专门的认识工具，来关注知识分子，用它来研究知识本身，是非评价性的，是客观的。由此，我们来看，他对意识形态和乌托邦的具体研究。将十九世纪到二十世纪的政治社会潮流进行了理想类型的划分，这里必须要记得韦伯所言的理想类型的概念，作为一种抽象概念工具存在，在运用他进行理解和分析时，须注意与现实存在的区分。那么，这里存在五种类型代表统治集团的思想意识形态：
①官僚的保守主义；②保守的历史循环论；③资产阶级的自由、民主思想
④社会主义-共产主义观念；⑤法西斯主义
而曼海姆又对乌托邦的思想形式进行了划分，有下面四种：
①再浸礼教的狂热的千禧年主义；②自由主义—人道主义思想
③保守主义思想；④社会主义—共产主义的乌托邦
2.帕累托——从逻辑行动出发来看精英统治及循环 帕累托坦言，它的社会学研究的要素是社会事实，不管这种社会事实如何，即便表面看来毫无意义或可笑也包括在内。他试图将社会事实进行分类，唯一的目的是发现它们之间关系的一致性/规律，并且，他本人一再强调，他旨在研究社会的一致性。那么这些社会事实包含什么内容，它又是如何进行分析的，这与我想要阐明的主体有何关联？
首先，帕累托社会学思想中的行动理论是分析的起点。他的行动理论主要涉及逻辑行为（客观结果与主观目的同一的行为，或者理解为客观上和主观上都有逻辑目的的行为，主要部分均为推理的结果）与非逻辑行为（客观结果同主观目的相异的行为，源于一种确定的心理状态，情感和潜意识等），人的大量行动并不是真正基于手段-目的理性模式的逻辑性，而是对人的情感或心理状态的一种反映。人们总是有把自身的行动用各种类型的意识形态逻辑化、理性化的倾向，从而掩盖了人的行为的真实方面，也即它的非逻辑性和非科学性，那么，在帕累托看来，社会学的主要任务之一就是把行动的非逻辑性方面揭示出来。由此，他提出了非逻辑行为分析中的两个关键的概念，即剩余物（是用以强调情感中具有稳定性和不易变化的部分，是非逻辑行为或伪科学理论去掉逻辑“色彩”后所剩余的东西，是本能、情感或潜意识的表现）和派生物（是人类用来掩饰情感或赋予一些本没有理性的主张或行为以理性的外表的辩解性知识体系，是表示观念、信仰、理论等，通常是作为意识形态的各种理论，是剩余物的证明物，作为派生物，是社会活动的变数）。
剩余物分为六种：
①组合的本能：在观念和事物中建立关系，这是一种从提出的原则中得出结论的倾向，分为六个子类；它可以增强人们的创造性和灵活性，促进知识的发展和信仰的更新。，推动变化和革新。
②集体的持续性：或群体的持续性，指人类试图维持已经形成的组合、拒绝变化，忠实地接受命令的倾向，可分为八个子类，与机械地惰性类似，旨在维护已形成的稳定性和持续性，崇尚传统和保守。
③用外在行为表现感情的需要：通过外显的行为来宣泄内在感情的需要；
④与社会性有关的剩余物：与建构社会的群体有关，包括六个子类；
⑤个人及其附属物完整性：是人们保持独立、个人社会地位及其所有物的一种倾向，与第四种互补；
⑥性剩余物：与性的本能相关的一些倾向，纯粹本能则处于剩余物的范围以外。
①②④⑤提供了一个易于理解的社会结构，是人类行为和情感的主要倾向，人们可以在生活于社会中的人非逻辑经验行为中发现某种逻辑，剩余物作为人类非逻辑行为的内在根据，于外在行为是如何表达的呢？帕累托提出，这之中需要一个中介物，也即他所言的派生物。
派生物分为四种：
①断言：包括简单的叙述，对某事件的肯定，以及同情感一致的断言，以绝对公理学说的方式表达，有极大的说服力，在情感或特定关系中维系的人际关系中，常使用。
②权威：诉诸权威是人们进行论证和说服时常用的方式。
③与情感或原则一致：可以依赖或求助不同的情感或原则来获得说服力，涉及若干子类。情感个人利益、集体利益、法律/形而上学/超自然实体等。
④口头证据：通过使用不确定、令人疑惑、模棱两可和与现实不相符的词来获得。政治口号、说教。
派生物是剩余物在人们的社会行为中的外在体现，是社会行为特别是非逻辑行为—经验行为据以进行的外在合理性的表达。派生物以经验事实为出发点，在剩余物的驱使下，从这些事实中追溯到假经验原则，它可以用感情、个人利益、集体利益等等作为自己的形态。
由此我想引出帕累托对于精英统治及其循环的分析。
帕累托认为，社会的特点是由精英尤其是统治精英的性质决定的，而统治精英的性质又由占主导地位的情绪即剩余物决定的。统治精英由两种人组成：一种是拥有丰富的第一类剩余物的人，他们聪明、狡诈、擅长吸收下层精英，用阴谋诡计和圆滑的手段进行统治，被帕累托称之为“狐狸型领袖人物”，意味着狡猾、阴险、欺诈，但相对软弱；另一种是拥有丰富的第二类剩余物的人，他们惯用赤裸裸的、毫无顾忌的暴力进行统治，被帕累托称之为“狮子型领袖人物”，意味着顽强、有力、不妥协、勇敢，而且相对强大。那么，一个理想的统治阶级应由狮子和狐狸、果敢的铁腕人物和富于想象、充满朝气的革新者明智地结合组成。如果统治精英在流通上的缺陷阻碍着这种结合的产生，政权将坠入死板僵化、没有适应能力和复兴可能官僚统治，或蜕化成争执不休而缺果敢有力行动的律师和雄辩家的懦弱统治。
很明显，帕累托关注的是社会分层与社会统治的问题，在一个社会中，人的能力，包括体力和智力甚至道德各不相等，具有最高能力的人们构成了社会精英，在广义上讲，精英是那些在人类活动中各个领域里取得突出成绩的冒尖人物，狭义上则是指执行政治和社会领导职能的小部分人，即政治精英和经济精英，而精英的判断标准则是一个人的才能和作用几何。
精英的形成需要一定的社会环境，在帕累托看来，只有社会流动的和开放的社会才能涌现出较多和确有才干的精英。我们须看到这样一个事实，在历史的很长时期内，社会的成员阶层化是普遍的，甚至是永恒的，但是，人的社会地位是变动的，这就意味着，下层可以进入上层，上层也可能掉到下层，社会处在这种不断的流动中，至少是现代社会的一个特征。由此，帕累托提出精英循环理论，循环路线如下图中所示，指出，精英合理循环是维持社会系统，尤其政治系统平衡和稳定的基本机制。
社会平衡的基本条件就是保持循环路线的畅通，以使执政阶层中总能保持一定数量的精英，对于一个社会而言，只有当执政阶层的能力、才干的平均值高于非执政阶层时才是稳定的，需要经常保持这一点就必须借助于精英循环，即非执政阶层中的精英人物上升为执政者，以及执政的庸才下降到非执政层。无论在这个循环中，精英人物如何循环流动，对于统治基层而言，有两中事物是始终不变的，我理解就是，剩余物的第一类组合的本能和第二类群体的持续性始终主导着统治，在精英循环中，只是这两种剩余物所支配的人在流动，因而，一个理想的统治集团，应该是第一种剩余物和第二种剩余物的结合组成的，使得两种剩余物实现协调，既可以保持社会的秩序，又可以使社会保持一定的活力，或者，换句话说，由狐狸和狮子组成的统治集团，对于社会的政治统治有利，更可以促进经济领域的发展与管理。
3.帕森斯——一个宏观的综合理论分析体系的构建 在看到目录的时候，我就比较疑惑，为何帕森斯要将帕累托、涂尔干、韦伯三个在我读后认为理论差异很大的社会学家放在一个理论分析框架内，并且还加上了对经济学领域中的马歇尔的分析？
帕森斯给我的解答是，他的目的是为了探讨社会科学中一个单一理论体系的结构发生根本变化的过程，他正是要阐释这一体系的最初及相关表达形式的逻辑结构，阐明它在西欧社会思潮中的历史以及它的基本特征，这个体系也就是社会行动理论的体系。那么马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯的思想如何整合进帕森斯的这个行动体系中的呢？这里有一个关键词是行动的合理性。
首先，我们来看马歇尔，马歇尔是不可置疑的经济学家，但是在帕森斯看来，，他所做的理论分析放在社会学之中探讨也无妨。马歇尔从功利主义出发来探讨行动的合理性，也即对于需求的满足，这一需求被马歇尔分为三类：生物性需要、随活动调节的需要、与舒适标准有关的需求，与功利主义不同的是，他所言的需求是随活动而变化的，这里体现出他的社会进化思想，由此，他十分推崇进化导致的自由企业的发展，在这种自由企业的条件下，劳动和资本的最佳数量将自动产生，从而导致一种自然秩序，也就是说，在马歇尔看来，社会经济的平衡是以利于人类的方式运转的，在这个过程中，人的珍贵品质在活动中得到发展，这种品质就是一种道德规范的自我约束，比如储蓄中所体现的节俭，这个过程实质上就是个人行动逐渐理性化的动态过程。这也体现了功利主义的特征之一即是合理性行动，它是实证主义的，但是不是唯一实证的，那些对于功利主义的偏离，仍然属于实证主义的范围，行动理论的实证主义取向体现了行动者与客观现实唯一的可以认识的关系；而马歇尔活动学说所反映的对功利主义的不稳定性的说明，表明了他向完全实证主义的趋向。
其次，我们来看帕累托，帕累托是基于自然科学的背景，阐明了他的实证主义的行动取向，他指出科学是基于逻辑推理和事实观察的，属于逻辑行动范畴，提出逻辑行动与非逻辑行动的区分，认为逻辑行动是具有逻辑-实验性的，行动者既有逻辑上的客观目的，也有逻辑上的主观目的，并且客观目的与主观目的是同一的，它实际上是一种手段-目的关系，具有一种内在的合理性；而非逻辑行动则比较复杂，逻辑上的客观目的和主观目的同时都有或不同时都有或同时都无，且客观目的与主观目的是相异的，在帕累托《普通社会学纲要》中，把非逻辑行动分成了四类，其中有客观逻辑目的，无主观逻辑目的是纯粹的非逻辑行动，一般表现为本能动物行为，尽管如此，无论是哪一类非逻辑行动，都是目的偏离了科学客观的范畴，但是这种非逻辑行动本身也是具有合理性的，比如，他提出的剩余物这一重要的概念，情感就是其中一种，它表明的一种行动的终极目的，是社会应该追求的目的，可以放在手段-目的的链条中，来考察其行动合理性，只是，他无法用科学来证实，但并不等于不科学。但是，从社会总的发展趋势来讲，更多的经验知识的获取积累，行动的客观、主观目的一致性的获得，是越来越趋近逻辑-实验决定的社会形式，也即是具有可证实的科学性。注重手段-目的图示的实证主义看重的是社会现象分析要素中的条件成分，而没有规范性成分的痕迹，这与接下来要讲的有一丝不同。
再次，我们来看涂尔干，可以说，帕森斯对于涂尔干的思想的梳理，使得我有一个近乎颠覆性的认识，这个颠覆性的产生是源于从前对阅读涂尔干系统总结思考的缺失。早期，涂尔干的思想确实为实证主义的，比如《社会分工伦》《自杀论》，行动在规范框架内发生，保证行动的合理性，这个规范化与涂尔干的社会因素归因联系紧密；到了后期，转到宗教研究上的涂尔干，十分看重宗教神圣事物的作用，信仰影响着人对规范的同一态度，仪轨 成为实现这种价值态度的手段，这是无法用科学进行验证的，只能从意义-表达图示上寻找意义关联，而不是手段-目的图示验证因果关联，这反映的是一种唯心论的行动理论，是社会现象分析要素中的规范性成分的自我表达，而条件成分则从中消失。当然可以联系上一个对帕累托的非逻辑行动的情感剩余物的说明，涂尔干所言的宗教行动中的终极价值，虽然也是不可验证的，但是也具有某种合理性，或者，我可以把二者都理解为接下来要讲的韦伯意义上的价值合理性行动。
最后，我们来看韦伯，唯心主义有两个基本的倾向，一是倾向历史特殊主义，只关心事实，不试图建立一般理论；二是强调规范性成分，意义关联本身，无视条件。韦伯从唯心主义批判出发来讨论意义的关联，由此得出行动取向合理性的依据，即，惯例、利益和秩序合法，分别对应的是行动本身合理、目的合理和规范性成分作用下的行动合理。他把“理解”作为社会科学方法论前提，关注的是一种意志参与的行动，这涉及到行动的主观方面，包括观念、规范、价值等，而科学知识方法论体系（或者说实证主义体系）未能全部囊括行动中的这些主观方面，因而，分析社会现象中的规范性成分是必要的关键，同时，也不可否认条件成分，承认非规范性成分的作用，这正是唯心主义行动理论所否认的。
由以上对四位思想家的思想梳理，可以发现帕森斯所构建的一个行动体系的理论分析框架以及它经历的不同的阶段，或者说是帕森斯所言的“社会科学中一个单一理论体系的结构发生根本变化的过程”功利主义—实证主义—唯心主义——唯意志论的行动理论，亦说明了行动可证实的或不可证实的皆具有合理性的特征。当然，帕森斯只是恰好把这四位思想家思想放置一个行动体系中，他本人所言这是一个具有双重经验性的研究：一、关注的是当时共见的社会发展问题；二、这是对社会思想分析上的经验研究。由此构建了一个宏观的理论分析框架，是否可以运用这个框架扩展分析其它社会思想，是值得思考的和探索的。
4.默顿——中观视角下社会结构的经验研究 刚刚提到，帕森斯本人表明它所做的是一种经验性的研究，所尝试的是对一种宏观体系的构建，让我们对一种理论体系的逻辑结构以及发展变化过程有了一个稍微清晰的把握，那么作为其学生的默顿对于理论分析又是怎样的呢？不可否认，默顿在理论综合分析方面受到帕森斯影响，但是却有很大的不同，这明显体现在默顿对建立庞大理论体系的反对，他认为这种做法是与自然科学进行的错误的比较，是社会学在当代社会中所处的含混地位的反映。社会学不是不应寻求发展综合理论或研究迫切实际问题，而是应该使基础研究和理论概括相应与特定实际问题相关，并且，任何时候，科学工作者只能解决某些问题，而非全部。由此可见，默顿的理论分析视角，在宏观和微观之外，他提出“中层理论”，认为社会学把关注点放在中层理论上，就能取得进步，如果集中于发展大而全的社会体系，则会停滞不前。因此，默顿所提出的这一理论的主要任务就是创立能适用于有限概念范围的特殊理论。比如，越轨行为，目的性活动的非预想结果，社会知觉，参考群体、社会控制，社会制度的相互依存等等。社会学理论取得有意义的进步在于这两方面的发展：一、创立可以推导出能够接受经验研究的假设的特殊理论；二、逐步地而非一蹴而就地发展概括化的概念体系，能够综合各种具体理论的概念体系。也就是说，中层理论再到综合理论，逐步发展的综合性理论是中层理论不断综合的结果。那么在默顿这里，理论与经验研究有何关系呢？二者是相互影响的关系。
社会学理论对经验研究的影响。社会学理论是社会学家作为一个职业团体的成员所从事的几种相关但又有区别的活动的产物。社会学理论的构成：
①方法论；②社会学一般取向；③社会学概念分析；
④社会学事后解释；⑤社会学中经验概括；⑥社会学理论；
理论与经验研究的普遍分离，表现在两个方面：一是经验研究的显著的残缺破碎；二是不能经受经验检验的系统理论化
验研究对社会学理论的影响。社会研究的方法，对于社会理论所具有的心理压力和逻辑压力。经验研究的理论功能，发挥着积极作用，在塑造理论的发展上执行至少四个功能：创立理论、修订理论、转变理论和澄清理论：
①理论偶发模式；②理论修订；③理论兴趣的重新聚焦；④概念的澄清
在简要说明默顿关于理论与经验研究的关系说明后，我们来看他是如何运用中观的理论视角采用经验研究方法来对社会结构进行分析。
首先阐明社会结构和文化结构的两种具有直接重要性的成分：文化目标和制度性规范，那么个体在文化关联的社会中适应类型可以做一个划分，划分的依据是在社会结构中处于不同位置的人对这些文化价值的适应。需要注意的是，这一个体适应模式的类型是具体情境中的角色的行为反应，而不是人格，它主要划分为五种：
①遵从：接受文化目标，接受制度化目标；最为常见，分布最广。
②创新：接受文化目标，拒斥制度化目标；在文化上对成功目标的极大强调通过使用为制度化所禁止的但又常常很有效的手段，来获得至少是成功的幻想而引发此种适应形式。
③仪式主义：拒斥文化目标，接受制度化目标；将巨大的金钱成功和迅速的社会升迁这种崇高的文化目标放弃或是降低到个人志向能够满足为止，几乎是被迫地遵从制度规范。这是通过放弃主要的文化目标以及更加遵从安全的陈规和制度化规范，个别地寻找对竞争中难以避免挫折和危险的个人解脱。中下层阶级的社会化模式促进了有仪式主义倾向性格结构的形成。
④退却主义：拒斥文化目标，拒斥制度化目标；最不常见的，这种人在社会里，不属于社会，是真正的外人，只在虚构意义上算作社会成员，如精神病患者，孤僻者、社会弃儿、为社会不容者、流浪者等等（边缘群体）。逃避社会，放弃目标和手段解决始终无法达到目标的冲突，是彻底的，个体变得非社会化。
⑤反抗：对文化目标和制度化目标的态度是对流行价值的拒斥及用新价值替换；使得置身于社会结构包围之外的人们设想而且寻求建立一种新型的，进行过深刻改造的社会结构。由新崛起的阶级构成。
管如此，对个体适应类型首先作了如此详细区分，我们还没有说明社会结构和文化结构本身的概念。默顿指出，社会结构式指一整套把这一社会或群体中成员以各种各样的方式联系在一起的社会关系；而文化结构则是指，普遍适用于某一特定社会或群体中成员的指导行为的规范性价值标准。之所以要指出这两个概念，是为了进行区分，从而分析一个与之密切相关的社会现象，也即失范。从个体适应模式的类型可以阐明，个体所处的特殊环境可以被看作是包括社会结构和文化结构的，而失范正是一种文化结构的瓦解。社会结构和文化结构的结合妥当程度，即二者各自要求的行为态度相互一致的程度，如若不当，就会出现失范的社会状态，这至少是其中一个动因。那么这种失范的形式是怎样的呢？不得不回顾上面提到的五种个人适应模式的类型中，其中，除了第一种遵从，其它四种都可以看作是失范的反应类型的形式，而越轨行为正是社会结构的产物，又可以在失范行为的范围进行分析，不得不提的是，在社会失范研究这里，默顿认为涂尔干《自杀论》中的研究是进行中层分析的经典案例。
当然，除了在社会结构上进行分析，默顿还对科层结构进行分析，他认为一个有条理的、组织合理的社会结构，涉及到明确定义的活动模式，在此模式中，理想上讲，每一行动系列都与这一组织的目标在功能上相关，那么，他所言的科层组织正是一种正规组织的理想形式，并且，默顿十分认可韦伯在科层组织上的权威分析。科层组织具有明显的优点是它的技术效率，因为它重视精确性、高速度、熟练控制、持续性、判断力、以及最佳的投资收入比，这是一种彻底摈弃了个人化和非理性考虑（如忧虑、感情卷入）的结构。默顿认为这是科层组织的积极作用与功能，用他本人的概念理解，即为正功能；但是，不可忽略的是科层组织内部所存在的压力和紧张，而这种状态往往被普遍而明显地加以强调，科层组织结构的不完善相对被突显出来，使得对科层组织研究亦转向消极因素上，比如，维布伦“训练有素的无能”（一个人能力发挥的作用不适当或盲目），杜威“职业性精神变态”（重复常规工作程序，使人形成独特的偏好、期望、辨别力和关注点，这里精神变态表示的是一种精神的显著特征），沃诺特“职业性畸形”。默顿显然发现韦伯关于可科层组织的论述主要以其准确性、可靠性和高效率般的成就来讲的，而杜威等人则是从科层组织固有的矛盾来考察，但是，不管怎样，要维持科层组织的运转，其组织机构必然发挥着某种功能。
默顿指出，纪律在科层组织中具有根本的重要性，只有理想化的模式得到强烈情感支持时，纪律才会发挥作用，这种情感包括对职责的献身精神，对个人权威和个人能力局限性的清楚认识以及有条不紊的日常工作表现。那么，社会结构在这之中作用如何发挥呢？这取决于它向参与者灌输适当的态度和情绪。因此，科层组织中有明确的安排，这是为了便于反复灌输和强调这些情感，并且往往比技术需要得更为强烈。但是，这种对情感的过分强调，使之从组织机构的奋斗目标变为了行为规范的组成部分，作为手段来服从的规章变成了最终目的，，工具性价值变成了最终价值，纪律演化成为科层组织中的直接价值，这种本末倒置造成对纪律的过分强调造成了消极的后果：思想僵化、工作死板、形式主义盛行以及循规蹈矩，从而干扰了组织实现既定的奋斗目标，科层权力偏爱者便是这种本末倒置的极端产物；另外，职员维护所有人员共同命运的意识，或者称之为一种集体精神，也会造成类似的后果；除此之外，在科层组织中，还具有一个特征就是关系的非人格化，这种非人格化规范是科层组织成员人格模式的核心，它的作用之一便是产生维布伦所言的训练有素的无能。
总而言之，科层组织是一种次级正式群体结构，以非感情色彩和从属性为宗旨，任何违反此宗旨，以初级群体的标准行事便会遭到与组织规章合理性融为一体人员的反对，表现为感情的不容和情绪上的愤慨，而这类科层组织中的既定规则或制度决定着它的次级关系，也起着防止其被初级群体干扰解体的作用，由此也不难发现，科层成员与服务对象的矛盾正是源于在需要有人情味时受到了毫无感情色彩的对待。对此，联系现实的生活不也是十分值得反思的吗？当然这里默顿对科层组织与人格之间互动的经验主义研究，在一定程度上可以加深我们对社会结构的理解。
感想：1.阅读是越来越顺畅了，而不得不说的是，总结实在是个十分庞大而又艰巨的工程，这个月尤其如此；但是，花时间把所读的内容以这样的方式整理出来，却也是一种莫大的欣慰，也是一种收获。2.读书生活，依然充实，珍惜，感恩！
10.24—12.7书单：
亚瑟•叔本华 《作为意志和表象的世界》
格奥尔格•西美尔 《叔本华与尼采》 《哲学的主要问题》 《生命直观》
布鲁斯•昂 《形而上学是什么》
斐迪南・滕尼斯 《共同体与社会》 《新时代精神》
维尔弗雷多・帕累托《普通社会学纲要》
这个月的阅读主要是以西美尔的哲学部分的思想作为收尾结束古典四大家的阅读，并对于针对形而上学的做了一个阶段性总结，此后便是阅读过渡时期的一些著作，我将帕累托的总结放到下个月，因而这个月的总结就主要分为两部分：一是对形而上学哲学思想尝试进行一个粗浅的理解性的梳理；二是对滕尼斯思想的总结。
第一部分 康德用批判哲学的方法调和笛卡尔的理性主义与培根的经验主义，经验主义认为人类对世界的认识与知识来源于人的经验，我理解来看，这种经验正是人外之物，而理性主义则认为人类的知识 来自于人自身的理性，康德不赞同二者的全然分立的立场，对二者进行批判的基础上，也有所保留，他提出知识是人类同时透过感官与理性得到，经验是必要的但非唯一的，把经验转化为知识就需要理性（康德所称的理性也即是范畴）这是人与生俱来的天赋，（我想到了西美尔所讲的宗教性）通过这种范畴的框架来获得外界的经验，没有范畴就无法感知世界。这里表明了在康德这里，对理性的批判，更重要的是哲学研究的问题从本体论到认识论的转向，因为在康德看来，在历史漫长的时间里，人们依然无法对世界的本源有一个确切的认识，这是否应该思考人的认识能力问题，因而将研究的焦点转向人及其认识上来，认为人具有主体性。那么，人的认识的对象是什么？人又是如何实现这种认识，认识的程度与困境如何呢？由此，他将认识的对象世界划分为现象界与本体界，而将人的认识分为“感性”、“知性”和“理性”三种，而人的认识只能达到现象世界，对于超越经验的界限的本体世界的理性之认识则超出了人的限度，尽管如此，人类可以通过审美批判和自然界目的论判断沟通这两个世界。
可以说，在康德这里，哲学，也即是形而上学实现了一种重要转向，与此同时突出了人的主体性。
在康德之后形而上学沿着我认为两个不同的方向发展，一条是从叔本华到尼彩，形而上学伴随着理性批判的深入继续发展；另一条是从黑格尔到马克思，辩证法从形而上学中凸显并逐渐分离乃至对立，我理解来看，这导致了形而上学之狭义化。
先来看第一条线：叔本华赞美康德的同时，对康德哲学进行批判。他并不看重康德在哲学认识论转向上的功绩，而是十分赞赏康德对世界的划分，叔本华这里，他将之称为表象与物自体，表象是仅用直观就能获得的经验对象，物自体知识通过理智这一内在感觉获得，可见，此处，叔本华将康德的认识三分变为二分，分为直观认识和理智认识。叔本华认为，世界是由表象与意志构成，意志是世界的本质，人的躯体是自我意志的表现，动物、植物甚至整个大自然中无生命的事物亦受意志支配，理性及其表现形式也受意志和欲望支配，知识是意志的工具，表象不过是意志的客体化；而表象又分为主体与客体，一切表象存在源于两种形式：感性与知性和意志。叔本华认为，人的全部生活都受到生存意志的支配，意志是无法满足的又无所不在的诉求，人始终无法从自身存在的本质欲望中解脱出来，这是令人痛苦的，并且认得痛苦的量总是多余幸福的量，这正是叔本华的幸福论，然而，他又认为世界的本质是意志，而意志偏偏是痛苦的，这样一个三段论推理，我们看到的是世界无法摆脱痛苦的本质，这也是人们常讲的叔本华唯意志论的悲观论色彩。尽管如此，叔本华对于如何摆脱人类的这种痛苦也做出了思考，在他看来，有两种途径可以摆脱痛苦：一是通过艺术审美，因为艺术的独立性的可以摆脱意志的诉求。尤其是音乐，它所具有的超时间与超空间的本质是对理念的复制，更加接近意志本身。正如柏拉图所言，理念是永恒的，经验世界是变化的，只有对理念的认识才是有意义的，这种理念似于康德的本体界，也似于叔本华的意志，艺术通过把握殊相中的共相，通过理念把现象与意志分开；然而，如同音乐，艺术与表象世界是并存的，艺术只能使人暂时摆脱痛苦，因为对美的诉求本身也是会让人陷入意志的陷阱，这也是艺术审美途径对于解脱人类痛苦的局限。二是通过类似于宗教禁欲苦行，这种否定意志从而否定生命的方式来摆脱意志。对于叔本华，我还特别想说一点他关于道德伦理的观点，这是极易引起人共鸣的伦理思考。叔本华将人的一切行为的驱动意志分为三类：希望自己快乐、希望他人痛苦及希望别人快乐，这三者分别对应三种行为：利己、恶毒与同情，前者是非道德的推动力及其行为表现，而最后一种方是真正道德的行为，其中，不伤害别人，尽量帮助每一个人是伦理学的基本原则，不伤害别人是一种同情的否认，表现的正是伦理的公正，尽量帮助每一个人则是同情的肯定，表现的是伦理的仁爱，因此这一个道德产生的路径是这样的：万物间无差异，那么人与我亦无差异，自我对他人的痛苦感同身受，由此同情心油然而生，于是产生了公正与仁爱的思想，这就促使道德伦理的建立。这就是叔本华的非理性哲学。
在非理性方面，尼采走得更远。尼采批判传统基督教道德与现代理性，指出，在这样的社会中，人缺少激情和创造文化的动机，导致了人类社会价值的颓废，文化的危机，人生的价值完全寄托于上帝之上，人的心灵与本能受到约束和压抑，要恢复人的生命本能，创造新的灵魂，就不能再有上帝，所以他称“上帝已死”，认为世界的本体是生命意志，主张用人的强力意志取代上帝，建立新的价值观，这种价值观以人的意志为中心。如果说理性是冷静、精确、逻辑、生硬与节欲的，那么强力意志就是激情、欲望、狂放、活跃于争斗的，由此可见，尼采对工具理性进行的深刻批判，对人生的价值，对生命的肯定以及对人的主体意志重视。在这种重视人的基础上，我们不难理解他所讲的超人哲学，所谓超人就是人的自我超越，这并不是一种现实的存在，而是一种超越现在阶段的未来理想阶段，也就是说，尼采相信，人的主体意志的作用必然会在未来产生一个更好的存在状态，这里初显他的积极态度。同叔本华一样，尼采也十分看重艺术，他主张以审美艺术看待人生境遇，面对生命，他着眼于悲剧的视角，认为悲剧的精神不在于肯定一个公平正义的世界秩序，而是在身处悲剧命运中能够激发能量，通过悲剧审美来热爱命运，肯定自己的命运，这种境界是人的意志可以达到的，即便是存在叔本华所言无限痛苦，痛苦也是有着这样的积极意义的，它会让人的智慧力量更加深刻。同样不得不提的尼采在道德伦理上的观点，与叔本华不同，尽管他更深刻地批判了理性，提出强力意志，但是他并不像叔本华那样提倡道德，他认为道德起源于弱者用其精神力量对强者制造的良心谴责，以此抵制强者进犯，企图将创造力量的强者拉平，是强者的特性变成伦理上的恶，弱者的特性变成伦理上的善，他也十分反对功利主义最大快乐的价值观，这也是尼采，表现的明显的反道德观念。尼采为何会有如此的观念呢？正如前面所讲，他批判的正是传统基督教道德，这是压抑人的心灵本能的，因而他必然反对基督教的平等主张，以及源自于此的民主主张，他反对人人平等的观念，每个人具有不同的心性素质，人与人不平等也不会平等，因而，强者统治具有当然性。尼采固然推翻了神对人的等级统治的制度，但承认人对人统治的制度。
西美尔对叔本华与尼采的哲学思想都做过精辟论述，甚至可以说，在某些方面，我感觉西美尔多少可能受到过二人的影响，西美尔的社会学思想的论述，总是带有深刻的哲学色彩，以至于人们提到西美尔总会有提到形而上学，在这个概念的理解上，一开始我是陷入了很大的矛盾的，这与我接受的先入为主的观念有关，这在讲第二条主线时再讲。那么西美尔形而上学的思想又是如何，他又有何发展呢？
如果说任何时期，存在是一切哲学必须回答的问题，把形式作为把握存在的方法，那么西梅尔在这方面提出了自己独到的见解。西美尔言，每一个时代的思想围绕着一个中心理念展开，支配着时代所有问题的回答，如古希腊时的存在，中世纪时的上帝，近代初期时的自然，近代晚期时的自我，以致现代时期的生命，因而，在西美尔看来，只有触及到生命，思想方是现代性的，而生命只能通过形式来表现自己，这一形式的概念被他进行了区分：内在形式，即是生命的形式冲动本身；外在形式，即是由生命的形式冲动的结果形成的客体文化形式，这也即是他所讲的主体文化与客体文化。主体文化创造客体文化，客体文化通过同化，使人的主体素质向完善演化，但一方面客体文化形式一旦固化便无法再适应生命演变，另一方面，客体文化发展速度远远超过主体文化，如此一来，导致二者的分离，人的主体素质完善过程由此中断，生命本身发展受到阻碍，使得生命的内在形式反对外在形式，也即生命反对形式本身，以致生命不再有形式来表达自己，而现在文化危机正是这种主体文化 ，也即生命演化内在形式的紊乱及其客体文化的分离造成。这种生命演化产生的危机并非是无法缓和甚而解决的，在我看来，西美尔对此给出了回答，那就是西美尔十分看重的宗教性，肯定宗教性，对现代人的精神不安和文化上的危机来说，这种面向于寻回作为生命内在形式规定的宗教性是解决之道。这也是西美尔的生命哲学宗教观。
再来看第二条线：黑格尔主张形式自在和自为，用主体自为的辩证法统一二者，批判康德知性形而上学是孤立静止的观念形式，建立起一种反形而上学的辩证形而上学认识论，他主张一种绝对精神内化的具体同一性的辩证发展关系来达到本体的认识。马克思吸收了黑格尔关于辩证法的思想，将实践概念引入哲学，使哲学与现代无产阶级解放联系起来，将这一哲学彻底运用于社会历史领域，致使马克思唯物史观的产生，同时，他将这种历史唯物主义的方法运用到政治经济学批判分析当中，形成其完整的哲学体系。马克思哲学的历史唯物主义与唯物辩证法极大吸收黑格尔辩证法思想，当然，马克思哲学的源于并不止如此，不做详细介绍，这里只是想说明的是，沿着黑格尔，马克思，辩证法逐渐发展强大起来，尽管它本身也是一种对于存在的哲学问题的研究，但是，此时的形而上学变成了辩证法的对立面，也就是我之前接受过的孤立静止片面看问题的思维模式，这也是马克思和恩格斯所批判的形而上学的思维方式，恩格斯在反杜林论中就批判杜林为一个不够坚定、明确和彻底的唯物主义者，这是源于他的形而上学的思维方式导致的唯心主义先验论，他以这种折中主义哲学，庸俗的经济学以及反动的社会主义理论体系向马克思的挑战必然会遭到强烈驳斥；同时，马克思在回应蒲鲁东时，也批判到蒲鲁东的形而上学的唯心史观的哲学论基础使其一切哲学乃至经济学论断没有实质说服力量。
当然关于唯物与唯心的划分是有待思考的，这是马克思哲学中提到最多的，也是使我深受影响的。
第二部分 滕尼斯认为，人的意志在多方面处于相互关系中，任何相互关系都是一种相互作用，这种作用有肯定亦有否定，而他在《共同体与社会》中研究的只是肯定的方面。我不禁思考，滕尼斯所指的意志指什么？它和叔本华所言的意志有何不同，而这些意志的多方面又是指什么？这里他将人的意志进行了一个区分和分析，也对我的疑问做出了某种解答。
在我理解看来，滕尼斯所言的意志是一种从现实中抽象出来的人的愿望，（又不自觉联想起韦伯利用理想类型这一抽象概念工具分析社会行动类型）那么，这种意志可以分为两种类型，即本质意志和选择意志。
本质意志 概念：本质意志是一种思维和行为在成长中逐渐学会的形式和内容，是一种身体和心理等价物，由身体制约和祖先继承下来的经历思维和行为的方式。
形式：①中意：天生对某些事物和某些活动的乐趣，是意志普遍的动物本能的本性；
与人的原始特性完全一致，是通过有机体生长有利环境下形成；
②习惯：由经验而产生的意志或乐趣，在实际锻炼下形成；
③记忆：通过模仿和学会形式，是感觉经验中抽象的理念总体。
选择意志 概念：选择意志则是一种思维旨在构建和实现目的与手段的相互关系，很大程度上摆脱了身体心理关系和祖先继承下来的经历方式，为人类结合的某些特定的旨在确立和实现由理智构想的目的形式奠定基础
形式：①深思熟虑：思想上权衡众多目的和可能行为的利害关系；
②决定：面对既定目的，做出决断时某些特定行为取舍；
③概念：经验和印象的，社会方面有约束力的思想和语言秩序；
选择意志的三种形式包含在努力奋斗，深谋细算和悟性之中。
二者区别：前者建立在过去之上，要求须从中解释寻求溯源，后者只能通过与之相关未来本身理解。
共同之处：这两种意志都被设想为活动的原因，是对活动的支配，从它们存在和性质推断其主体特定的行为作为可能的行为，在环境作用下，作为一种必然的行为，那么，
这个意志划分和共同体与社会又有何关联呢？无论是共同体还是社会，二者都是滕尼斯眼中的人类群体生活结合的类型，人的意志在这种人的结合中发挥着重要作用。人的意志是人的活动的原因，支配人的活动，因而也成为人结合成何种形式类型群体的条件和前提。
那么，对于共同体而言：
1.人的本质意志存在于共同体发展的条件中。共同体包含着三种不同的形式：①自然基础之上的群体，是共同体的基本形式，有家庭宗教共同体等；②小的历史形成的联合体实现，包括村庄和城市；③思想联合体，包括友谊师徒关系等。
2.共同体建立在本能的冲动，习惯的制约的适应和与思想有关的的共同记忆之上，这种人的结合类型中，人拥有持久真正的共同生活，原始的天然状态的人的意志的完善的统一体，被理解为一种有机生长的整体，主要在人类发展早期。
对于社会而言：
1.人的选择意志存在于社会发展的条件中社会产生于众多独立个人思想和行为的有计划的协调，个人预计共同实现某一种特定的目的会于己有利，因而聚合在一起行动。
2.社会是一种目的的联合体，以和平方式相互共处生活，但彼此分离，这种群体形成基础是个人的思想和意志，晚于共同体出现，在近代资产阶级社会中完美表现，这在接下来的新时代精神中会讲到，我们可以将它理解为一种机械的聚合的人工制品！
那么，社会又有怎样的发展呢？ 按照普遍公认欧洲历史学研究中的划分，以15世纪的两个重大事件为起点，1492哥伦布发展新大陆，1517年马丁路德宗教改革开始，到当代的历史时期即滕尼斯所言的新时代。
新时代在滕尼斯这里，一方面是一个进化的时代，社会的进化通过分化来实现，最后又达到整合，在这个分化到整合的进程中，个人主义逐渐解脱束缚获得自由，这表现在宗教、政治、经济和社会各个方面。另一方面，新时代又是一个革命的时代，它赋予社会生活以一种新的形态，新时代继承中世纪社会，发展的同时也破坏着中世纪的发展，这里彰显着的是深刻的社会变迁，包括经济、政治和精神道德领域多个领域。
然而，就欧洲来讲，新时代社会发展的趋向发生了改变，历史上的社会发展运动方向由南向北，由东向西，逐渐变为新时代里的由北向南，由西向东；而推动着新时代前进的力量不仅是来源于自然本身，更有社会自身的力量，包括人口，贸易，城市，信仰，资本主义发展，政治自有提高等。
最后，对滕尼斯所讲的新时代精神做一个简短的总结如下：
在经济层面，发达的商业推动资本主义进程，城市的快速发展，使得城乡差异日益显著；
在政治层面，现代意义上的国家产生，民主的思想和自由的精神；
在思想层面，理性的思维占据主导，科学的精神作用举足轻重；
总的来看，是个人主义逐渐拜托束缚，实现解放，并得到空前发展；以本质意志为基础形成的共同体力量逐渐削弱，而以选择意志为基础形成的社会不断得以发展壮大，这也是时代发展的趋势。
感受：1.读完西美尔再来读滕尼斯感觉要顺畅和轻松许多，一步步按我自己的阅读计划进行，感觉还是很棒的；2.从十月以来坚持运动，这种坚持让我感觉特别好；3.下个月的计划是帕森斯和默顿，如果有时间充足，后四大家开个头。
9.24—10.24 阅读书目：
格奥尔格•西美尔：《社会是如何可能的》 《时尚的哲学》
《货币哲学》 《宗教社会学》
《金钱、性别 、现代生活风格》
结合古典三大家的部分思想从四个部分对这个月西美尔阅读进行总结：
一、宗教与社会的关联——西美尔&涂尔干 西美尔 1.宗教形式。社会生活是各种社会因素之间的相互关系，这些相互关系总是建立在一定目的、原因和利益之上，这些目的、原因和利益始终保持不变，实现这些目的存在各种不同的关系形式，这种人与人之间存在的诸多关系形式，承担着各种不同的内容，一部分转化为瞬间行动与反应，一部分表现为稳定的结构，如风俗、法律、自由品德等（风俗还是低级社会中的典型形式）是一种明确的社会规范，通过这些形式社会可以保证其成员的行为对它来讲具有合目的性，由此，整个社会替个体确立了一种可靠的正确行为，其中所存在的一种形式，我们称之为宗教。可见，西美尔所言的宗教是存在于一种相互关系中的，宗教作为一种关系形式是构成整体社会生活中的一种，必然也承担着一部分社会生活内容，同时，发挥着其形式的功能。
2.宗教特征。信仰最初亦是作为人与人的关系而出现，我们的情感意向表现在称之信仰的观念中，而观念亦影响着我们的实践。信仰的社会作用极不明确，但是可以肯定，没有这些信念，社会是一盘散沙。信仰某人，即便悖于理论论证，而种种现象表现出矛盾，仍矢志不移，这种信仰是维系人类社会最可靠的纽带之一。这种信仰构成了宗教的基本特征。
3.宗教发展。宗教观念若不作为现存的关系形式的纯粹样式或直接体现，那么，它们根本不可能从人际关系中获得力量。社会关系形式经过不断地凝聚和脱俗发展成为一种宗教观念世界，或者给宗教观念世界注入新的因素，（把通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到个体与某种超验观念之间的关系当中），而宗教自立也实现对人与人关系的影响，这种行为只是回报起初这些关系对它的养育之恩。
4.宗教本质。人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定的某种基调，这种基调逐渐提高并脱颖而出，发展成为独立的客观存在，即是宗教。如西美尔所言，人与人之间各种关系中都包含着一种宗教因素，比如孝顺儿女与父母，忠心爱国者与祖国，合格士兵与队伍等。他提出，一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求，屈从与反抗，感官的直接性与精神的抽象性等，形成了一定的情感张力，一种特别真诚稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场。就像孝顺，忠心，合格等基调正是构成宗教性的因素。
5.宗教功能。西美尔认为宗教的本质是宗教性，宗教性是一种精神状态，它是植根于个人的内在生命与社会关系当中的，但绝非是一种客观形式。通过宗教性，个体得以摆脱异化，从而成为社会整合的力量。西美尔非常注重一种相互间的关系，他认为社会是通过个体间的互动实现的，越是个体化就越是社会化，个体与社会是和谐的，宗教性所发挥的这种整合力不是某种特定的形式，而是通过个体在其内心中克服碎片化，或者说，在这个高度分化的社会中，通过自己与上帝的关系找到自身确定的身份认同感，这种社会的整合在西美尔的宗教中非常抽象，但是也很实在。他将集体成员的关系比成十个指头，相对自由，有独立的活动，同时，他们又是相互作用、相依为命构成一个整体的。一切社会生活都是相互作用的，因而也是整合的，惜西美尔所认为的整合就是一种多个因素的彼此相连、休戚与共，由于自由个体总会试图摆脱这种整合性，就需要把这种意识植根于个体意识当中，让其成为存在的一种特殊形式和价值。事实上，西美尔这里，宗教整合是社会整合的绝对形式，相比较社会整合，宗教整合更突显优越性，作为一种凌驾于一切个体之上的最纯粹的社会整合性形式。
涂尔干 1.宗教起源——宗教的神圣性来源于群体生活，宗教的根本起源应在社会现象中
2.宗教含义——宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称“教会”的道德共同体内。
3.宗教的本质——宗教是一种社会的产物，通过一系列有组织的宗教仪轨，把信仰者纳入到一种道德共同体中，从而使得人们过一种集体的生活，宗教便成了一种集体的事物，而一切宗教活动就成了集体意识的表征。涂尔干认为宗教意识产生于这种集体欢腾的场面，是特定的社会情境导致的，因此宗教的本质就是集体意识，是对集体力量、对社会的崇拜。
4.宗教的功能——宗教的维持同样是在集体仪式中，宗教自身维持与发展也是原始社会维持与发展的过程。原始社会属于一种机械团结，强烈的集体意识将同质性的个体结合在一起，宗教的作用就是使人们建立起共同的信仰、价值观念、行为规范、道德标准乃至情感反应方式，将众多个体结合成凝聚较强的群体；而当社会分工的深入发展，使得这种机械团结逐渐瓦解，向着一种新的社会团结类型演变，即有机团结。
涂尔干宗教核心思想是宗教是集体生活的产物，宗教的本质是集体意识，通过信仰发挥作用，人在内化规范和价值中无形增进社会的整合程度；同时，共同的信仰使人们认可同一群体，通过定期举行的宗教仪轨不断恢复并强化人们的集体归属感，而宗教的信仰和仪轨的存在与延续又加强了个人与个人、个人与群体之间的联系，从而更好维系群体或社会的存在。
二、社会行动逻辑思考——西美尔&韦伯 西美尔 西美尔关注人际关系及其形式，社会相互作用，或者我将之理解为一种社会互动，这必然是一个动态的概念。对于实在的内容的分析思考，使其提出了两个重要的行动概念。本能行为，这是一种毫无目的的内心不安驱使我们做出狂躁激烈的行为。目的性行为，为了达到一个明确良好目的而采取同样的行动。目的性行动的基本意义是主客之间的互动，植根于我们心灵之中，作为人格的自我，只有在目的性行动中才能把其自身内在和外在的自然属性区分开来。它涉及我们一种意识，在这种意识中，我们的主体能量与客观世界交织在一起，也涉及到现实性在主体身上所产生的一种双重影响：一、主体意识上，它是对现实内容的预想；二、主体情绪上，它又是对结果的追溯形式体现的客观对象的实现。我们的行动是将心理形式转化为现实形式的桥梁。目的性行动是处在自觉自愿的自我与外在的自然之间的一种互动，即,自我 ——存在于意志与满足间的机制 ——外在自然
是纽带，又造成二者分割
意志要想只通过自身来满足是不可能的，这种机制代表的是意志需加以克服的障碍。如果意志自身就包含了它的实现，那么根本不会形成目的。
对因果性的认识程度与对目的论的认识程度总是伴随在一起的，目的序列的长度依赖因果序列的长度，因而对于适当手段的拥有，不仅会使目的得以实现，而且还会产生关于目的的概念；并且，与一个短的手段序列目标相比，在一个长的含有较多要素的手段序列中，我们可获得更多更为本质的目标
（1）自然序列中，精密的因果性知识，使得因果环节减少。
（2）简单目的序列中，使用迂回方法，技术进步是直接手段。文化的发展倾向就是使那些指向较近的目标论序列延伸，而同时使那些指向较远的目标论序列缩短。
在手段序列中，工具是被强化的手段，其形式和存在由目的事先决定，要么是单纯的客观对象，要么是协同行动的客观对象，位于主体与外在对象之间，既是时空意义的中介，亦是内容意义的中介，它有自身力量创造，又完全服务于其自身，是一种绝对的手段。货币就是这样一种纯粹的工具，其位置就在各种目的的交汇之中。纯粹的形式货币就是一种绝对的手段，因为，一、完全由目的论系列决定，不受任何其它序列影响；二、被限制为与特定目的相关的一种纯粹手段和工具，没有自己的目的而作为目的序列的中介发挥着功能。
为了终极目的最近的环节的实现，更多的力量集中和贯彻到手段过程中，这个过程问题解决得越好，越容易省却意志力，作为手段的机械结果被完成。在整个目的实现过程中，一定数量力量从劳动中抽出，促成手段的生产。这样把能量全部集中于目的论序列中本应下一步才实现的那一阶段，即促进最终目的的实现的最好办法是把手段看作是目的自身，将注意力倾注于条件之上，以至于真实的目的从意识中消失，货币就是手段变为目的的极端。原因：一、货币是一种绝对手段；二、对于大多数人说，货币在心理上成为一种绝对目的。
Eg.古代货币目的仅仅服务于消费，而现代的货币在本质上效力于生产。
韦伯 借助理想类型这一概念工具对社会行动进行划分：目的合理性/价值合理性/情感行动/传统行动 。支配目的合理性行动的理性是工具理性，支配价值合理性行动的理性是价值理性，其中，工具理性主要指选择有效的手段去达到既定目标，它是可以精确计算和预先计算的，韦伯的话将就是“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”
西美尔的目的性行动，不禁让人联想起韦伯的社会行动以及理性的划分，我隐约感觉到，西美尔的这一目的性行动与韦伯的目的合理化行动是具有某种契合相似性的，同时，西美尔所讲的货币在目的性行动中作用的发挥，正体现韦伯所讲支配目的合理性行动的工具理性。
三、价值、货币与分工比较——西美尔&马克思 西美尔 1.主观价值与相对价值。交换主体双方存在某种共同的东西
2货币作为一种交换媒介，其形式不断发生变化，并且其拥有的实体价值逐渐弱化并消解于其功能价值之中，成为一种纯粹客观的抽象性符号。货币的此种客观性带来了深刻的影响，只须看看货币的效用，个人的贪婪、吝啬、挥霍行为，买卖婚姻、劳动分工等。
3.西美尔 他只是力图“从生活的任何细节之中寻求生活意义整体的可能性
西美尔从生产和消费两个层面论述劳动分工。
生产——传统生产是按照自我的形象来塑造对象，通过劳动者将自我的形象投射到对象中完成，这种生产方式具有统一性，也蕴含着生产者的精神性，保证自我的完善与统一；劳动分工带来的大规模专门化生产切断了劳动者与产品的精神性联系，产品的意义不再是从生产者的心灵中衍生，劳动者不再能在产品中找到自己的影子，只是成为一种反映其片面的存在的部分，不再具有统一性，除此之外，劳动分工带来了劳动者与生产资料的分离，生产资料对于对于劳动者而言，成为客观性的事物，而其劳动本身也成为了纯粹“出卖”行为，成为一种叫做劳动货币的客观等价物，如果劳动者要获得其劳动，就必然产生货币的购买行为。
消费——劳动者需要在购买产品中，再次获得一种劳动与主体的统一性意义，这就必然促成了消费行为的产生于扩大，然而，对于扩大的消费群体而言，只有更客观，更没有个性的劳动产品才能达到这种量的适用性，因此，基于这种需求的生产专门化与分工也就随之产生了，西美尔将消费看作为文化的客观性与劳动分工的联结纽带。私人定制服务中的商品既体现了劳动生产者的主体思想，也蕴含有消费者的个性，这种消费过程体现了消费者与生产者直接的相互关系，是和谐的，然而，劳动分工破坏了这种消费形式，商品中的主观色彩消失，消费者只能从外部接近商品，劳动分工越是分化，商品客观性就越强，消费者与生产者的距离就越远，即便是中介交换经济发展，促成某种联结，这种中介经济诸如货币作用下产生的交换过程不能改善这种主体性遭到破坏的现状，只有更加冷漠与客观。
西美尔论述劳动分工，主要想从文化层面来分析主客观分立，也就是劳动分工及其分化加剧，使得客观文化越来越具有独立的自主性，并且发展速度远远超越主观文化，主客观文化之间距离越来越远。
马克思 1.客观价值与劳动价值/经济价值。起于劳动的价值二重性分析，商品中包含劳动的质的使用价值，以及商品中包含了劳动的量的价值，使用价值为价值的载体，价值通过交换得以实现。而商品交换得以达成，在于凝结在商品中无差别的人类劳动，在我理解来则是价值的共性抽象存在。
2.货币是商品交换的产物，其本质是一般等价物，作为交换媒介最初的功能是促成商品交换的实现，但是，当货币投入到生产与再生产，转换为资本后，随着资本的运作，其性质和效用便发生了变化，这个过程中促成了剩余价值的生产与实现以及分配。
3. 分工
马克思是站在生产力和生产关系的经济层面来描述劳动分工的，在他看来，最初的人类社会中，生产力及其低下，劳动分工的现象并不明显，分工是随着生产力的发展才逐渐发展成熟的。生产力的不断发展促成了人类生产和生活的多样化，单一的个人再也无法承担多重的生产生活职能，迫使个人必须承担某一具体的劳动分工，这对于个人自身以及集体都是有利的。因此，劳动分工是社会发展的必然趋势，但是，劳动分工发展也产生了消极作用，资本主义经济不断发展，劳动对工人而言逐渐变成为一种外在的东西，不再属于工人的本质，不再是满足人的需要的手段，工人在劳动中得到的不再是对自己的肯定而是否定，是充满不幸的，这也带来的深刻地“异化”。
我理解看来，这个“异化”包含着人与劳动关系的异化，劳动的异化，人的异化，以及人与人（资本家）关系的异化。正常状态下的个人与劳动的关系里，劳动应该为个人所驾驭，个人应该自由的支配劳动的状况；在资本主义深入过程中，却发生了逆转，个人为了获得满足生存所需的基本物质资料，迫使自己在长时间内从事大量的劳动，但是可悲的是，即使如此，劳动者还是无法获得最基本的物质资料，劳动仅成为了支配个人的强大动力，而个人沦为了社会生产系统中物化的生产工具。 同时，在劳动分工促使体力劳动与脑力劳动、城市和农村、农业和工业的逐渐分离，推动商品和资本的生产和流通，促进生产力迅猛的向前发展的进程中，生产资料私有制却并未改变，只有少部分的生产资料私有者才真正享受到了劳动分工所带来的巨大实惠，他们的物质财富有了极大的增长；而对于不拥有生产资料所有权的大多数人而言，他们唯独拥有的只是源自于他们个体自身的、作为商品出售的劳动力，用此获得满足生存所需的物质资料，正是这部分劳动力，成为了资本家一切利润的来源。因而，资本家自然而然的通过雇佣关系让无产者为他们生产，极力地压榨无产者所生产的剩余价值，促成了资本家和无产者的对立与不可调和矛盾关系的形成。
四、婚姻与两性地位演变——西美尔&恩格斯 西美尔 1.婚姻含义。将一种超越生育后代、实现生活关照的，某种共性的男女之间关系，称之最低限度婚姻。
2.婚姻形式及演变趋势。在原始民族中，两性关系的约束并不明显，我暂且把它看作是存在的一种普遍婚姻的形式，婚姻观念与婚姻形式的存在是脆弱的，此时女性共同体占据着统治地位，父亲地位是从属性的，不受重视的。尽管没有任何可以确定的事实迫使我们由从前毫无拘束的某种状况产生某种特定的、由习俗和法律调节的婚姻形式，人与某些动物本性上是一夫一妻制的。
仅仅是由于某些特殊情况，才陷入两性关系不受约束，陷入一夫多妻或一妻多夫制，拥有若干妻子经常是少数人的特权，对于广大群众而言这种婚姻是无力问津的，而多夫制也只在十分困难情况下发生，（西藏高原，婚姻对于男人的艰难，若干人分担责任），但二者并不是真正的婚姻形式；此外，还有混合婚姻形式，如阿拉伯部落里的四分之三婚姻（女方父母审查聘礼，过少，女方一周只答应四天忠于丈夫），什叶派穆斯林定时婚姻（神职人员缔结从一小时到九十九年不等）。
男女之间关系的形式表明婚姻是特殊的历史的状况的结果，没有任何一种形式向我们表明它是某种天生的、处处都同样以之为前提的本能冲动所导致的“原始状况”，而婚姻的发展处处都力争从一夫多妻和一妻多夫的形式变为一夫一妻制。
3.财产、婚姻与两性地位。从西美尔的论述中，可以发现，婚姻与财产是紧密联系的，这也影响着两性地位的改变。西美尔认为母亲和孩子的关系是婚姻生活现象的稳定一级，也是家庭得以成长的核心，只有当母亲属于一个特定的男人时，作为财产内容的孩子才是男人的。因此，在某些原始民族中存在的交换婚姻形式对于孩子的血缘父亲是无所谓的，血缘属性的父亲概念也完全是陌 生的；另外，转房婚，儿子继承父亲的妻子，兄弟继承其他兄弟的妻子，确保财产仍然归属于男性家族内部。由此，可以发现，生育者和父亲是分开的，联想到：费孝通先生在生育制度中将之区分为生物性亲子关系和社会性亲子关系 然而二者的统一则经历了一段漫长过程，父亲的概念由原先的意义仅仅包括由于对母亲的占有而占有孩子，后来发展为生育者和孩子之间的某种直接和个人的关系的意义，表明父亲地位的上升，而这与私有财产制发展有极大可能的联系。男人希望其用斗争和劳动捍卫的个人的、规模比较大的财产，留给拥有他自己血缘的一位继承人。这与恩格斯阐述的是一致的，只不过恩格斯进一步说明在这种财产继承的要求下，母权制让位统治权，父权制逐渐占主导地位。
另一与财产或利益相关的一种婚姻形式突显，即买卖婚姻。妇女早期被视为与奴隶，甚至与“役蓄”无异，被当做一个单纯的种类，在家族成员眼中被视为一种长效劳动力，是具有经济价值的，由于获取劳动力或是生育下一代的需求成为驱动力，便产生劳务换婚的形式，它正是买卖婚姻的体现。
在我看来，这里存在两种情况的买卖婚姻需要区分开来：用聘礼和聘金购买妇女所代表的意涵及产生的影响存在着一定的差异：（1）在某些原始人群中，男性用聘礼，通常是达成一致的实物付给女方家族成员进行交换，这种实物对于人通常是具有重要意义和价值的；在丈夫在完成交换行为后达成的婚姻中，由于他为了想要的东西付出了巨大代价，他也同样是喜爱这用巨大代价换回的东西的。因此妇女在这种交换性的买卖形式中，自身并不认为地位低下，反而实物聘礼越多就越是为此自豪，也就是在主观上，丈夫是重视妻子的，妻子也是拥有某种主体感受的。即使男性让妇女作为劳动力，甚至是作为一种财产被占有，婚姻中妻子的地位是存在的。尽管此时妻子地位低于丈夫，但是这种状况也存在改善的，也即是，两性分工发展，男性主外，获取谋生手段，女性主内，不外出劳动，同时男性将作为聘礼之物交给妇女本人，而非其家庭成员，以此作为经济独立的手段时，男性在买卖婚姻中的求婚支付代价消失，转而女性家族自身准备出嫁嫁妆以作为丈夫负担不外出劳动妻子的补偿，这种转变，给妻子带来了独立性与安全感，其地位也明显提高。（2）倘若男性用纯粹聘金（货币）购买，情况就稍有不同了。由于货币是一种完全客观的纯粹的没有任何主体性意识和情感作用的抽象的符号，使得这种婚姻买卖行为本身变得毫无色彩，一切个人人格价值，生活的一切个体化，在货币上终止，因为这种用金钱购买的东西，更加被剥夺了意志，被无条件的占有，购买者需要承担更少的义务，处置也就更加没有顾忌，可见妇女在这种情况下的境遇，是多么不同于前一种情形。【合法婚姻与婚外关系】Eg.西美尔所讲的为钱结婚的例子。
西美尔进一步探寻了婚姻作为一种社会形式的目的，他认为婚姻渊源于社会的目的，婚姻是为了下一代而存在，是生育后代的某种延续，但是这种目的在社会发展过程中，发生了转变，这与个人心灵的关联。起初，婚姻代表的是一种社会利益，爱情表现的是个人的利益，婚姻是生育下一代的结果，而爱情正是婚姻的后果，爱情与婚姻毫无关系，婚姻的各种规定和内容产生于种种特殊的，往往是非常外在的原因，这些外在的原因与经济利益有关；后来，生育下一代变成婚姻的结果，而婚姻则是爱情的某种结果，爱情被普遍认为是婚姻的基础及其品质与过程的决定性原因，由此，产生了爱情作为某种个人心灵的关系。因而，在历史在发展中，社会的利益和社会的准则越来越向着对个人的关心进步发展，个体心灵受到关注，个人的利益逐渐作为婚姻决定性的利益。
恩格斯 恩格斯关于两性的认识要从氏族社会及分工讲起，在蒙昧时代，实行群婚制的时期，氏族母权制体系逐渐确立并发展壮大，女性的地位与权力是毋庸置疑的；当社会分工发展，尤其是私有财产认识逐渐强化，氏族父亲的角色地位随之显露，母权制逐渐被产生并崛起的父权制代替成为必要，人类逐渐走向更高阶段，从野蛮到文明，女性地位逐渐下降，并且分工角色转变。这在婚姻制度中有明显表现，从群婚到对偶婚，再到一夫一妻制。不得不说的是，在文明时代的这种一夫一妻制仅仅是对于作为妻子的女性而言的，是一位女性妻子只能有一位丈夫，而丈夫并非必然，所以，这种婚姻制显然是对女性的一种限制，尤其是在奴隶制与一夫一妻制结合的时期，这种情形极为明显，这与现在社会我们所理解并且社会执行的一夫一妻制是不同的，在我看来，这是一种男女两性不平等的婚姻制度。
在婚姻问题论述上，西美尔与恩格斯都提到了私有制与婚姻的关联，社会劳动分工对婚姻形成演变的影响以及两性地位在这个发展过程中的的动态变化性；但是，在我看来，恩格斯的关于婚姻的研究更多的着重于制度层面，与家庭形式的发展时互相呼应的，同时，恩格斯关于婚姻的研究更具有历史延续性与整体性，比较容易把握思路，而西美尔关于婚姻则更多注重这种社会化的形式研究，是从文化的角度进行考察，尤其是财产观念参与之中，所造成的婚姻形式的演变以及货币经济中婚姻形式存在的若干问题，更加具体化，分散化，片段化，不好从一个整体发展脉络上进行理解。
感受：
1.这个月读西美尔经历了一个艰难、兴奋、头疼又欣慰的复杂过程，总结时比以前更不好入手，这种碎片化的感受可能与他被称之为小品文的行文风格也有关联，因此，在总结的时候，我思考着，可否可以结合前面看过的几大家尝试寻找某种共性点进行总结比较，可以对前面阅读进行一个回顾，但是，我也会发现这样会有一个很大的弊端，那就是对于西美尔自身的思想的连贯性把握就总结得不够，同时，仍然有许多阅读时的东西不能通过这简短的文字很好地理清,并表述出来，这应该是我要加强的，这也与阅读时的思考有莫大关联。2.读书生活是一个不断自我突破的过程，也是意志力逐渐强化的过程，我相信一切在于自己主观能动性的充分调动，更需要用智慧和勇气来克服各方面的阻碍，每天享受清新校园的朝阳，一天的经典相伴，夜晚的运动时光都非常美好。3.下个月读书计划是西美尔的哲学部分，同时开始阅读过渡时期大家的著作。
8月18日—9月23日书单：
恩格斯 《家庭、私有制和国家的起源》 《自然辩证法》
《马克思恩格斯选集》（第一卷）《反杜林论》（部分）
马尔萨斯《人口学原理》
叔本华 《探寻人生痛苦之源》
尼采 《论道德的谱系》
帕累托 《精英的兴衰》
西美尔 《社会学—关于社会化形式的研究》
一、婚姻家庭形式演变及国家的产生 1.婚姻与家庭
恩格斯认为，一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产制约：劳动发展阶段和家庭发展阶段。在这里，恩格斯本人十分赞赏摩尔根关于史前文化阶段的研究，引用了大量摩尔根《古代社会》中大量的观点进行论述，而正是这些论述，让我的阅读体验无比美妙。
摩尔根是第一个具有专门知识而给人类的史前史建立一个确定的系统的人，它将史前史分为三个时期：蒙昧时代——野蛮时代——文明时代，而他本人研究的重心则在于蒙昧时代、野蛮时代以及从野蛮时代到文明时代的过渡阶段。
A血缘家庭——家庭的初始阶段。婚姻集团按辈数划分，一对配偶的子孙中每一代人都互为兄弟姐妹，也互为夫妻，在我理解，这时的婚姻制度为一种普遍的群婚制。
B普那路亚家庭——对姊妹与兄弟排除性交关系。从排除同胞母方兄弟姊妹之间性交关系开始，由个别场合到惯例再到旁系兄弟姊妹，即是禁止同胞兄弟姐妹子女孙子女以及孙子女之间的结婚。在我理解看来，这时主导的婚姻制度正是一种限制群婚制，而正是限制观念的产生，使得新的家庭公社建立，旧的家庭公社分裂，这里关于“称谓”的分析引起了我莫大的兴趣。
氏族制度从这一种家庭形式中产生，原始氏族成员由一群姊妹同胞的和血统较远的姊妹所生的第一等级第二等级（或更远的姊妹连同她们的子女）以及她们母方的同胞兄弟（或较远的兄弟）（不是其丈夫）所组成的，也就是说，只从母亲方面确认世系，随时间推进，由此发展起来的继承关系即为母权制。总之，只要存在群婚，那么蒙昧民族和处在野蛮时代低级阶段的民族就只能从母亲方面来确定，并只承认女系，这种群婚一般存在和对应于摩尔根所讲的蒙昧时代。
C对偶家庭——某种或长或短时期内的成对配偶制。氏族在禁止血缘亲属结婚上推动巨大，诸多婚姻禁例使群婚不以可能。这里，摩尔根的思想让人不自觉联想到达尔文的进化论思想，二者又有何不同呢？“没有血缘亲属关系的氏族之间的婚姻，创造出在体质上和智力上都要更强健的人种，两个进步的部落混合在一起，新生一代的颅骨和脑髓便自然扩大到综合了两个部落的才能的程度”，是不是有种强强联合的意味呢？这一时期的婚姻制度暂且称之为对偶婚姻制，这种对偶家庭产生于蒙昧时代和野蛮时代交替的时期，并且大部分在蒙昧时代的高级阶段，个别在野蛮时代的低级阶段。
值得注意的一点是，此时已产生财富的归属变化，最初为氏族所有的财富转为家庭所有，游牧业的分立，父亲拥有的专门的工具，成为一种财产的象征，同时，子女并没有继承权，父亲的地位上升，同时传统的继承制度改变，更加偏向子女，于是，必须废除母权制。那么，这时发生了革命性的转变，只规定氏族男性成员留在本氏族内，而女性成员的子女转到父亲氏族中，废除了按女系计算世系办法与女性继承权，确认了男性权力。
这一革命如何发生，我们不得而知，但它却有发生，我认为，这里有几个关键点：私有财产制；父亲财产、地位与社会分工；继承权。
D一夫一妻制家庭——产生于野蛮时代中阶段和高级阶段交替时期从对偶家庭中产生，它不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一家庭形式。此时，确立的婚姻制度称之为一夫一妻制，具有新的特点：确定子女的继承权和继承关系；确认子女乃父亲之属为父亲之必要；唯有丈夫可解除婚姻关系。
简括这一个发展历程：
①家庭形式演变：血缘家庭—普那路亚家庭—对偶家庭—一夫一妻制家庭
②婚姻制度演变：低级群婚制级别婚—高级群婚制普那路亚—对偶婚—一夫一妻制
2.氏族与国家
A希腊氏族及雅典国家产生
群婚消失，母权制让位父权制，私有财富产生，为了保存财产，少女在氏族内出嫁，子女继承财产的父权制，使得财产积累于家庭中，并使家庭与氏族对立。财产的差别通过世袭显贵和王权的最初萌芽的形成，反作用于社会制度，这种社会现实的存在，使得一种具有特定特征的事物应运而生，这种事物的特征：①保障财产不受氏族共产制度传统制度侵犯，使私有财产神圣化，这样私有财产便获得了社会的普遍承认；②正在产生的社会阶级划分现象永久化，有产阶级剥削无产阶级的权利以及有产阶级对无产阶级的统治永久化，那么，拥有这种特征的的机关即被称之为国家。
此时，商品经济发达，行业分工，海上贸易的发展，使得氏族胞族部落成员杂居，同时有外来移民加入，这些扰乱了原有的氏族制度机关正常活动，这就需要一个统一的机关进行管理，那种相邻各部落的单纯联盟，已由这些部落融合为统一的民族取代，于是产生了凌驾于各个部落和氏族的法权习惯之上的一般的雅典民族法。
B罗马氏族和国家
氏族构成分为三个部分：①初起定居拉丁氏族联合部落；②萨伯力安部落加入，它是具有人工构成的痕迹的部落，由亲属关系份子构成，按照古代自然长成的部落样子构成；③各种不同分子构成的第三部落。每十个氏族构成一个胞族，称为库里亚，每十个库里亚构成一个部落，所有三类部落合在一起构成罗马人民。只有身为氏族成员，通过自己的氏族而为库里亚成员和部落成员的人，才能属于罗马人民，而元老院则为一个公共事务的管理机构，由三百个氏族首长组成，这些氏族首长总是从每个氏族同一家庭中选出，他们自称为贵族，机构作为一种公共权力介入氏族制度传统从而使之发生了改变。尤其是罗马热衷于扩张，政治扩张带来的是版图扩张，人口增加，外来移民人口处在“原名构成”之外，那些并非地道的罗马人民，拥有经济自由，军事自由，但是被限制政治权力，成为被剥夺一切公权的平民，为了争取自身权益，与贵族进行斗争，在斗争中取得了胜利并建立其统治。
C德意志氏族与国家
德意志氏族中母权制向父权制过渡，始终存在着母权制残余，对女性的尊敬与神圣观念遗存，此时，婚姻由对偶婚制逐渐接近一夫一妻制。德意志国家的建立与罗马扩张无不联系紧密。罗马对外扩张，这种霸权引起后果，它把自己的生存权建立在对内维持秩序、对外防御野蛮人的基础上，然而她的秩序却比最坏的无秩序还要坏，它说是保护公民防御野蛮人的，而公民却把野蛮人奉为救星，这里所讲的野蛮人正是德意志人的氏族，它的出现与强盛，使得罗马人统治逐渐陷入衰败，因为它建立在残酷剥削被征服土地之上，农业、商业、工业衰落，城市衰败，生存收缩，奴隶制不再有利，奴隶解脱。伴随而来的是奴隶制的灭亡，但是留下了劣根，鄙视自由人的生产劳动，奴隶制在经济上已经不可能，而自由人的劳动却在道德上受鄙视。
D对于雅典罗马和德意志国家形式的总结性概括：
雅典的国家形式最纯粹最为典型，国家是直接地和主要的和主要从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生。
罗马，氏族社会成为闭关自守的贵族，其四周为人数众多，社会之外无权无义务的平民，而恰是平民胜利摧毁氏族制度，建立国家，而后氏族贵族和平民完全融化有国家之中。
德意志，国家作为征服外国广大领土的直接后果而产生，氏族制度不能提供任何手段来统治广阔领土，氏族制度以改变了的形式继续存在。
黑格尔意义上的国家并非外部强加于社会的一种力量，也非伦理观念的现实；恩格斯则运用历史唯物主义的观念阐释，国家是社会在一定发展程度上的产物，国家是表示这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面，为了使这些对立面，经济利益互相冲突的阶级，不致于在斗争中把自己和社会消灭，就需要一种表面上驾驭社会之上的力量，这种力量缓和冲突，把冲突保持在“秩序”之内，这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量就是国家。
如此一来，按照恩格斯的观点，国家作为一种调和机器产生并演化，古代国家是奴隶主用来镇压奴隶，封建国家是贵族用来镇压农奴，现代代议制国家是资本家用来剥削劳动的，这种历史进程无不表明国家成为一种工具，形成凌驾于社会之上的力量。然而，我会不禁联想，经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，那么，随着阶级的消失国家也必然消失，但是，我所思考的是，家庭在这种演化过程中的归宿又是什么呢？
二、对女性及两性分工的认识 叔本华——恩格斯——马克思——西美尔
1.叔本华的著作总让人产生一种压抑感，人仿佛总是陷入需求和欲望的无穷深渊中，这样一种带着悲观色彩的论调总是萦绕在心底；尽管如此，他对于人的生存意义的探索，对于世象的解析，对于人性的解剖，总是深刻而让人深思的。他所讲的女性，让人看到的是一种处在屈从于男性之下的缺乏智慧与理智的性别地位，尽管他并不否认女性中杰出人士的存在，但是，女性仿佛就是“大的儿童”，情感主导女性的意识，女性的天性必然决定了其与生俱来的职业和角色分工，这里的女性是弱小的，地位低下的，同样也是不平等的，或许可以不甚妥当的把这一论述解读为一种对女性的偏见，但是，这种给予偏见的定论总是以现在的社会立场来思考的，如果要更清楚的去认识，恐怕还需要更全面的阅读，去了解历史状态的现实，才能客观评价。
2.恩格斯关于女性的认识要从氏族社会及分工讲起，在蒙昧时代，实行群婚制的时期，氏族母权制体系逐渐确立并发展壮大，女性的地位与权力是毋庸置疑的；当社会分工发展，尤其是私有财产认识逐渐强化，氏族父亲的角色地位随之显露，母权制逐渐被产生并崛起的父权制代替成为必要，人类逐渐走向更高阶段，从野蛮到文明，女性地位逐渐下降，并且分工角色转变。这在婚姻制度中有明显表现，从群婚到对偶婚，再到一夫一妻制。不得不说得是，在文明时代的这种一夫一妻制仅仅是对于作为妻子的女性而言的，是一位女性妻子只能有一位丈夫，而丈夫并非必然，所以，这种婚姻制显然是对女性的一种限制，尤其是在奴隶制与一夫一妻制结合的时期，这种情形极为明显，这与现在社会我们所理解并且社会执行的一夫一妻制是不同的，在我看来，这是一种男女两性不平等的婚姻制度。
3.马克思对于女性的认识，我更想从经济方面来讲，不得不说，在父权制统治确立并从此占据社会主导地位以来，女性的地位是相对下降的，为什么会出现这种转变，这与父权制有何关联？恩格斯认为这是源于女性对经济主导权的的丧失，或者说是对财产主导权的主导权的丧失，妇女的分工角色限于家庭内部，那么改善这一状况就要使得妇女重新走出家庭，获取财产的主导权，重新确立其经济地位。那么，当女性走出家庭，从事生产，创造并积累财富时，给社会带来的严峻的问题。马克思在政治经济学批判中讲到，资本主义社会生产中，妇女劳动力的运用，实际上是资本家进行全方位劳动剥削的手段，妇女独立的生产劳动仍然被掌控在资本主义生产牢笼之下。她们对于财富的创造行为只是被当成了某种工具，一方面这种创造并非出自于满足个性发展的自由创造，另一方面这些财富被资本家窃取，并未真正为创造者自身所得。除此之外，在这种资本主义社会生产运动中，妇女从家庭脱离，尽管突破了妇女分工角色范围，但是极大造成了妇女在家庭角色上的功能丧失，带来了无限问题，这是值得我思考的。
三、穷人救济主张 马尔萨斯—马克思——西美尔
1.马尔萨斯从人口控制方面谈及穷人救济的问题。他提出了两条公理：食物是人类生存所必须；两性之间的情欲是必然的，几乎会维持现状。由此引出了他的一个著名的人口学论断，他指出，“如果不抑制人口，它便会按几何比率高速度地增长，而生活资料却以算数比率增加”，如此一来，人口的增长必然会超过生活资料的增长，人均的生活资料必然不足，同时，由于人口增加，市场的劳动力必然增加，这将引起工资水平的下降甚至失业增加，而且生活资料的短缺也会造成其价格上涨，人们生活必然处于较低水平甚至陷入贫困，这种状况是由他所指出的客观的人口规律决定而无法避免的，因而也是无法根治的，阅读之中，我感受到马尔萨斯强烈的悲观主义情绪，但是，他本人也给出了缓和贫困药方，尽管他提出了若干批评，仍然支持《济贫法》中的救济计划方案，废除教区法，鼓励开垦荒地，设立济贫院等来缓解贫困之法，更重要的一点是，他认为解决贫困的关键在于控制人口增长，这一理论对于后续社会有着深刻的影响。
2马克思从政治革命上来谈穷人救济，他批判马尔萨斯关于人口的论断，并且明确指出，即便是“济贫法案”的出台，也只是资产阶级维护统治，更好的剥削的劳动者的工具，那并不能丝毫解决穷人的问题，更无法改善劳动者生存状况，相反，劳动阶级的贫困与资本主义的剥削紧密相关，他主张要促进劳动者的觉醒，使广大的无产者联合起来，结成联盟共同推翻资本主义社会的统治，建立共产主义社会。
3.西美尔是从权利与义务的角度来分析穷人救济的。首先，穷人要求救助的权利属于诸如生存权利、劳动权利的同一个范畴，那么穷人的权利针对于谁？西美尔认为，任何单一个人，处在较之状况更好之人都是可能实施救助的主体，这里它将单个人作为生存整体的代表。权利与义务仅仅作为一个绝对的关系统一体的双方出现，一旦给予者的权利取代接受者的权利构成出发点，就产生着崭新的转折。最开始施赠穷人的动机只是在于给予对于给予者的意义，这是源于基督教教义思想下的一种施舍；逐渐演变为社会整体的福利来救助穷人，不让穷人成为社会的一种主动的造成损害的敌人，使之重新成为有益于社会的力量，并防止其后代退化变异，这样一种基于社会而取消了施舍者的主观利己主义，同时，必须区分穷人救济与公众福利保护（如，军队、警察、学校、道路、教会与法院等）；在此之后，仅针对于单一个人的救济走向终点，最终的救济目的变为促进保护公团发展，这是源于穷人的归属，最终归属于共同体。
总而言之关于穷人救济的权利与义务的形式是确定的：①穷人有要求救济的权利；②穷人存在进行救济的义务，这种义务不是针对穷人作为权利拥有者，而是针对社会，实现社会的自我保存，要求他归属的机构和团体实现进行救济的义务；③大众和富有人家救济穷人的义务是由习俗美德的意识决定的。
四、禁欲主义思想 叔本华—马克思—尼采——帕累托——韦伯
1．哲学
（1）叔本华
生存意志：人为一个个不断生成的贪欲所驱动，奋力前行，在欲望达成的瞬间得到短暂的快感，并同时在心中生出无聊、空虚与痛苦，为了排解，又开始为下一个欲望所控制，因此，人生便成为一连串虚假快感表象下真实痛苦的本相。
人生痛苦是因为欲念与贪念，自私与狭隘，过度与偏执。
解脱之道——审美同情和意志的自我取消（禁欲）
但是，这种痛苦的缓解只是暂时性的，这一禁欲的方法始终无法解脱虚无的痛苦。
（2）尼采
强力意志：人的意志，是对于空虚的恐惧，人需要目标，人宁可追逐虚无，也不能无所追求。
禁欲主义理想是起源于一种业已败落，但仍在为其生存而殊死搏斗的生命的自我保护和自我拯救的本能，表明生理障碍和心理枯竭的发生，为反抗这种状况，尚未被触及的最深层的生命本能不断起用新的工具和发明，这一工具正是禁欲主义。生命在禁欲主义理想中，并通过禁欲主义理想和死亡搏斗，抗拒死亡，禁欲主义理想是一种用来维持生命的艺术手段。
解脱之道——热爱生命，反道德
事实上这正是另一种禁欲，它本身也是人性的一种欲望，禁欲理想也是他们自己的理想。
无论是叔本华或尼采，他们都是把禁欲主义作为一种工具来看待，旨为试图拯救生命于一种虚无。
2．经济（马克思）
剩余价值：节欲意识影响下，资本家的生产活动，资本主义社会的丰富与劳动阶级的贫苦形成鲜明对比，节欲意识影响更加加剧了资本家对劳动者的剥削，社会财富的增加以剥削和牺牲劳动者的生存权益为手段和代价。
在此，我认为，我将马克思阐述的禁欲主义，看成一种动力，正是在这种动力驱动下，资本家追求财富，推动了生产与再生产的持续，更加加重了劳动者的剥削。
3．宗教（帕累托）
宗教情绪：宗教情感在维护社会秩序方面作用巨大。禁欲主义者及其隐藏行为本质目的禁欲行动的畸形化与虚伪性，使得宗教危机产生，精英表现出表面的而不是实质的人道主义情感和无限仁慈，是虚空的，人为的，不真实的，这表明了旧的精英的衰落。
E g.地主或是贵族在花天酒地之余，对一贫如洗的穷人抛洒一滴同情之泪，恰能给感官一些愉快的刺激。
在我看看来，这里，禁欲主义成为一种服务于某种特定统治的手段。
4．宗教与经济（韦伯）
新教伦理：（1）禁欲主义实践的宗教信仰与职业生活的结合使得西方全方位理性化，这种禁欲主义与理念、利益的结合推进基督新教伦理的产生也形成新教徒独特的处世态度，这种伦理践行过程中的经济行动形成了资本主义的精神。
（2）资本主义在西方产生，比较儒教理性与清教理性，源于前者的理性正是具有资本主义精神的理性，这种资本主义精神理性，是由内而外规定性的单纯的冷静和节欲同营利欲、重财结合起来的职业阶层的资本主义精神。
禁欲主义成为一种资本主义的崇高精神而在韦伯的宗教与经济分析的比较中突出显著精神作用。
五、社会主义认识梳理 托尔斯•莫尔/西斯蒙第—蒲鲁东—圣西门—马克思—帕累托——西美尔
1.反动社会主义
（1）封建的社会主义：贵族或封建主，为了激起同情，表面上表现为为了被剥削工人阶级控诉资产阶级，拉拢人民，但是这种控告的实质是不满资产阶级统治下产生的革命的无产阶级，而这个阶级使命要炸毁的旧的社会制度正是这类贵族所依赖和竭力恢复的（文字斗争）。
（2）小资产阶级的社会主义——产生于现代文明已经发展的国家的小资产阶级，在无产阶级与资产阶级中摇摆，一方面作为资产阶级的补充，又在竞争中被抛弃到无产阶级当中。站在无产阶级方面反对资产阶级，用小资产阶级和小农的尺度去批判资产阶级制度批判资产阶级制度，替工人阶级说话，所形成的小资产阶级的社会主义。透彻分析现代生产关系中的矛盾，包括生产过剩、经济危机，无产阶级贫困，生产无政府状态，财富分配不均以及民族工业战争和旧家庭与旧民族关性的解体，企图恢复旧的经济制度和社会（行会制度与宗法社会）。 （无比反动，又是空想的）。
（3）德国的或“真正的”社会主义——把社会注意的要求同政治运动对立起来，成为政府镇压工人起义的毒辣的皮鞭和枪弹的甜蜜补充，成为政府对付德国无产阶级的武器，代表反动的利益。 （德国小市民代言人）。
2.保守的或资产阶级的社会主义
资产阶级中部分人力图消除社会弊病，以便保障资产阶级社会的生存，维持现存社会。
经济学家、博爱主义者、人道主义者、劳动阶级状况改善派、慈善事业组织者等。
蒲鲁东言：社会主义的资产者愿意要现代社会的生存条件，但是不要由这些条件必然产生的斗争和危险。资产阶级社会主义的论断：资产者之为资产者，是为了工人阶级的利益。
Eg. 自由贸易/保护关税/单人牢房——一切为了工人阶级
3.批判的空想的社会主义 圣西门
本来意义的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等人建立，出现在无产阶级和资产阶级之间斗争还不发展的最初时期。看到阶级对立和占统治地位的社会中的瓦解因素的作用，但是看不到无产阶级的历史主动性，无法找到无产阶级斗争的有力武器，拒绝一切政治运动，尤其革命行动，企图通过和平途径达到自己的目的，通过小型试验与示范力量开辟新社会道路——事实证明这是不成功的，尽管含有批判的成分，抨击现存社会制度基础，启发工人觉悟，但是关于未来社会的主张，如消灭城乡对立、家庭、私人营利以及雇佣劳动，提倡变国家为纯粹的管理机构，从而消除阶级对立，事实上，但是社会这种对立刚刚开始。——这些主张具有批判精神的基础，但是带有极大的空想性，建设的蓝图也只是空中楼阁，甚至在妥协中退至保守之中。
4.科学社会主义 马克思 恩格斯
共产主义者与社会主义者的区分社会主义者分为三类：
①封建和宗法社会的拥护者，这种社会已被大工业、世界贸易和由它们造成的资产阶级社会所消灭，主张应该恢复封建和宗法社会，共产主义者必须坚决同这类反动的社会主义者斗争（不可实现、恢无解放压迫工人前景）；
②现今社会的拥护者，力图保持现今社会，同时消除和它联系在一起的弊病，提出规模庞大的改革计划，共产主义者必须同这类资产阶级社会主义者不懈斗争，他们维护的正是共产主义者所要推翻的社会；
③民主主义的社会主义者，沿着和共产主义者相同的道路去解决一些社会问题，但并不把这视为实现共产主义的阶段，只将其作为消除贫困和现今社会弊端的措施，与共产主义者存在共同的利益的小资产阶级，只要其不与统治资产阶级为伍，不攻击共产主义者，可与之达成协议，采取共同政策或行动。
无产阶级是完全靠出卖自己劳动而非靠某一资本利润来获取生活资料的社会阶级，共产主义就是关于无产阶级解放的条件的学说。斗争的性质：使自己从资本主义奴役下解放出来，彻底埋葬雇佣劳动制度；条件：使自己获得彻底解放，必须消灭阶级剥削、阶级压迫和阶级差别，消灭产生阶级的生产资料私有制；最终目的：在全世界实现共产主义，解放全人类。
生产社会性和生产资料资本主义私人占有形式之间的矛盾发展，必然导致社会主义取代资本主义，生产资料公有制取代私有制，资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的客观规律。
无产阶级专政是达到消灭一切阶级和进入无产阶级社会的过渡，因此，在无产阶级专政条件下，要对整个社会进行改造，发展生产力，进行社会主义建设，逐步实现由社会主义社会向共产主义社会过渡的伟大目标。
5.宗教社会主义 帕累托
自觉的工人组织形成，优秀的资产阶级部分加入，资产阶级出身领袖与工人阶级领袖组成新的精英；工人阶级中部分获取高薪（某种特殊技能、垄断）的人组成新精英的另一核心。
（1）技术性力量将劳工各种层次，赋予优秀者极大优势，形成新精英主要因素之一。凡资本充裕的地方，人力就必然转到机器无法竞争的工作上，新精英阶层只有在资本极为丰富的地方才能稳固确立起来，马克思主义者说“社会主义演进必须通过一个资本主义阶段”。
（2）工联与工团的选择造就新精英阶层，充裕的储蓄和资本是工联和工团这一现象的原因，也是它的部分结果，恰是工业发展和工人新精英的形成促成了储蓄和资本的增长。新精英具有的品质（明晰精细，讲求实际的头脑和现实的态度，健全的常识）。
社会主义者增加了品德良好者数量，仍会有品质低劣之人的存在，不诚实，没有道德，智力低下组成新的无产阶级。
旧的精英统治阶级（或者上流阶级社会）想用旧的宗教信仰驯服人民，选择基督教浪潮作为反对社会主义的工具（宗教情感表现形式中，利益冲突最小的形式）然而，人民愈加脱离此类信仰，转向新的信仰，尤其社会主义信仰。上流社会的软弱确实是人道主义潮流的主要根源（或也是宗教潮流的主要根源）但人道主义情感反过来也起作用，成为更加软弱和斗志消沉的根源；革命社会主义者的行动方式最适宜用来向这些心力交瘁的躯体注入活力。
人道主义者，感伤主义者和道德鼓吹者是现在精英最可怕敌人，是未来精英最好的朋友。
6.哲学社会主义 西美尔
群体规模：群体规模一旦开始形成，为了维持生存和促进发展，必须形成一些规则、形式和机构，并且不能过度扩大，否则就会出现丧失品质和相互作用，也就是说，某些形式结构只能在一种特定的数量的扩大的条件下从其他的确定性中产生。
社会主义制度就是一个典型：是在奉献和享受的分配中的公正，具有内在的倾向性，这种公正单一个人能够全面统观和监督，每人为全体所作的贡献以及全体因此对他的酬劳的东西，在这里十分接近地相互并存着，容易进行比较和平衡。
如果是在一个大的范围内，则会不可避免的使得成员及其职能的分化，人数众多只能在坚决进行劳动分工的情况下才能构成一个统一体。由于经济技术、相互间的依赖使得个人之间结合起来，倘若没有这种相互依赖，扩大的群体必然会土崩瓦解；然而，这样就要求个人的专门化必须是一种更加无条件的让个人依赖整体同时整体依赖个人的专门化，这种大范围的社会主义所要求的严厉的分化，从劳动扩展到情感与渴望中，无疑，增加了原本相互间贡献和报酬比较的困难，也增加了二者平衡的困难。总而言之，小范围的社会主义的之所以可能，正是由于它建立在这类（贡献与报酬比较）平衡的基础之上，所以，社会主义也许可能，是在一个小的群体实现，这也是特定机构存在的群体规模上量的确定性表现。
感想：1.总有不断涌现的灵感迸发，感触颇深，兴奋；2.许多总结的方面，很担心自己理解的不透彻，梳理得过于片面，总的得不深入，同时觉得许多方面文字总结得还是不到位，没有达到我思考时那些状态，哲学部分的总结还是不能完成，后续继续阅读完善；3.好的睡眠很重要，锻炼时间不足。
7.9—8.20 阅读书目：
卡尔•马克思 《资本论》（第一卷）、（第二卷）、（第三卷）
《1844年经济学-哲学手稿》 《共产党宣言》
埃里希•弗罗姆 《被遗忘的语言》 《生命之爱》
弗雷德里克•巴斯《族群与边界-文化差异下的社会组织》
小泉八云 《日本，解释的一个尝试》
这个月主要阅读马克思的部分著作，从《资本论》开始，这部宏篇巨著的阅读确实需要带着一种崇敬之感，静心、用心、耐心去读，但总结与读就太不同了，总是害怕下笔，担心写下的文字，不能通达作者之意，表达的理解无法呼应内心感受，反而冲撞了这样一部伟大经典，辜负了这个月的阅读。但是，尽管如此，对自己这个月的阅读总是有必要做个认真的总结的。这次汇报我就不按读书报告来说，我打算从几个阅读之前自己曾思考的几个关联性问题作为汇报的主要内容。
一、资本是什么，资本是如何产生，它又是怎样运动，这对经济与社会有何种影响？
恐怕是受到之前阅读的影响，在正式开始阅读之前，总会下意识去想一下，作者要论述的是个什么，它又是如何去展开的，读《资本论》时也是如此。
这要追溯到商品经济时期，当商品生产和贸易发展到一定阶段，货币出现，起初，货币的职能只是为了实现商品的交换，促成商品流通，而作为商品流通最后产物的货币，就是资本最初的表现形式；而当货币本身参与流通，目的就变成是为了货币本身，从商业资本到高利贷资本的产生、发展直到之后产业资本的发展，这表明了资本发展的历史过程，但是，资本几乎总是以货币的形式出现，在产品、劳动和货币市场上，经过特殊的过程，这个货币便转化为资本，资本得以产生。
我这里讲资本的运动，主要指资本的形态变化及循环、资本的流通与周转运动。资本形态包含三个方面：货币资本、生产资本和商业资本，三种形态从自身开始到复归的过程是各自的循环过程，而三者的统一构成产业资本，其循环亦是产业资本的循环，而产业资本是一个统一三者的总体的范畴，这个循环的反复与连续促成社会生产的继续，乃至扩大再生产；资本在生产领域和流通领域运动的期间会实现资本的周转运动，固定资本和流动资本构成垫支资本参与周转，资本在周转过程中不断实现价值增殖（生产了更多剩余价值），还实现了剩余价值本身的增殖运动，就在此处，从古典经济学家到庸俗经济学家都做了经典的阐释，然而前人正是由于在概念上的混淆，导致了资本运动认识上的额误区，马克思对此进行了深刻的批判，这里不仅源于亚当斯密及后继者最初在概念上的混乱深远的影响（既混淆了流动资本与固定资本的区别，又又混同了流动资本与商品资本），更有庸俗经济学家对资本家辩护而隐藏了资本流动运动的本质。
起初，资本实现了自身的积累，之后，剩余价值于生产活动中在资本家使用劳动者劳动力和生产资料后被创造出来，资本实现了自身的增殖，对于资本家而言，拥有的财富更多，拥有支配劳动的能力更强大，而资本的剥削代替封建式剥削对劳动者工人更为加剧；对于劳动者而言，劳动力越发的作为唯一的商品与自身个体相分离，表现为人的异化，劳动的异化与此同时，劳动者越来依附于资本，成为社会生产不可缺的要素，但是，却日益贫困化；对于经济而言，一方面，社会生产发展，劳动过程技术改进，科技运用资本生产主义，另一方面，资本生产的特殊方式以及资本家对资本的独占地位，会导致资本家为追求各自的资本增殖而盲目生产，而无视社会中真实的消费能力，同时社会分工的无政府状态也会造成生产的混乱，尤其是生产过剩，经济的危机不可避免；对于社会而言，资本的生产方式使得社会出现明显阶级分立，甚至激化矛盾，造成人与人，阶级与阶级之间的斗争，尤其是工人阶级为反抗压迫斗争带来的社会变革，可能柔和、可能强烈（人道/残酷），这取决于工人的发展程度（觉悟和力量）。
二、马克思如何来论资本，研究对象、方法和思路是怎样的，论述目的和结论如何？
马克思表明，它的研究对象是资本主义生产方式，（也即是资本主义所有制为基础的生产资料与劳动力相结合的方式，这包括生产、交换、分配和消费各个方面）以及与之相适应的生产关系和交换关系（和分配关系），这是直接生产过程中人与人之间的关系。他从直接生产过程中各个具体的现象分析开始，抽象概括出一般的范畴或是概念（比如，他认为分析经济形式的唯一可以当作分析工具的力量正是抽象——价值形式发展的四个阶段正是对商品交换发展的四个阶段的抽象表达；从资本运动中揭露资本主义发展的一般规律），而后又围绕着诸多的范畴，展开具体的叙述（比如，在资本的一般运动中叙述其中诸多的具体形态，剩余价值转化为利润，利润到平均利润的转化，逐渐掩盖了资本运动中生产的剩余价值；商品资本到商品经营资本，货币资本到货币经营资本；描述社会生产的总过程，利润被分为了利息和企业利益，还有剩余价值转化为地租），这种从具体到抽象，然后又由抽象到具体的思维分析过程，正体现了马克思认识客观世界的唯物的同时又是辩证的方法，至于这种哲学思想源泉正是他批判发展了费尔巴哈和黑格尔的思想而来，我并没有看过这两位哲学大家的完整作品，甚至还来不及看马克思本人关于哲学思考上的完整著作，这里暂且只能把这样的研究方法作为一种已获取的普遍真理运用。
资本就是一个叙述的线索，论述的思路在表现形式上围绕资本展开，资本生产—流通—社会生产总过程；事实上，这里却隐含着一条更重要的线索，那就是剩余价值，实质上也紧靠其论述，即是剩余价值的生产—实现—分配，那么马克思为何要进行这样的论述呢？或许我们不能从著作本身之中找到明显的答案，但是，却隐约间可以感受到马克思的立场。劳动力作为一种通过使用其使用价值来创造价值的商品，被资本家发现并用于生产活动，由此，资本家便有了更惊人的发现——在这一生产活动中，劳动者生产了剩余价值，而他们可以通过某种手段支付更小部分的货币作为劳动报酬来获取这部分价值，资本、地租和劳动的分离对于劳动者是致命的。如此，便有了资本家为了获取更多剩余价值而发起的对劳动者日益加剧的剥削，在著作中大量的英国资本生产的实例讲述着这种残酷的生产剥削活动，资本家日益增加的财富，日益相对提高的自身地位，对应完全相反的劳动者境遇，劳动者于是便从最开始相对平等的“资本家——劳动者”商品交易关系中的平等一方变成资本家的依附，逐渐丧失经济地位，甚至社会地位、政治地位，乃至人格地位，不仅更加贫困，更加地位低下，还更加丧失人的属性。
作为平等的人的个体，本该享有同等的生命的权利，劳动者的困苦让人深思，那么，资本家无休止的剥夺劳动者，剩余价值的生产是否能够一直持续呢？劳动者境遇是否可以改变呢？这些是我所思考着的，也正是马克思关注的，资本论正是对资本家剥削劳动者/工人，骗取剩余价值的深刻揭露，让劳动者意识到自身的处境，认识到所处艰难困苦之境的原因，让劳动者实现自我意识的觉醒，主动抗争，争取权利，以回归到主体的自我，完整的自我当中，这里所以有马克思所讲的共产主义，对私有财产，即对自我异化的积极扬弃，这是人向作为社会的人即合乎本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。当然，这必然会遭受资本家和资本社会强大力量的阻扰，然而，在分析资本主义基本生产运动过程中，马克思已经直截了当地揭露了资本主义生产方式的一般规律。例如，在工业生产发展中必然存在着一个循环往复的生命周期，从活跃—繁荣—生产过剩—经济危机—生产停滞—技术改进—工人驱散—生产扩大—吸入工人——再次活跃——；发现了这一生产过程中存在的根本问题，正如我们早已知晓的的结论一样“生产资料的私人占有与生产产品的社会化”这个矛盾，每个生产者为了追求剩余价值的最大化，可以根据自身所占有的资本和生产资料，自行扩大生产和再生产的规模，会生产更多的产品投放于属于公共的市场，然而市场的容纳和需求能力是有限的，这些商品也便成为了过剩生产产品，剩余价值便不能实现；但这却似乎虚假地表现成人们的消费能力不足，为此，资本家发现了一个看起来“绝妙”的解决之法，那就是信用制度的启用，这个制度一旦启用便一发不可收拾，看似社会生产的矛盾解决的，事实上却造成了脱离于劳动创造剩余价值的假象的全新手段，依靠货币本身来产生新的货币，被虚假地当做实质的价值存在。这样一来，我们便发掘出资本主义社会必然灭亡的发展规律，而另一方面，伴随着工人劳动者的觉醒、改善境遇，甚至创造更光明的未来是必然存在的，至于这其中需要的历史条件与时机则是本书中尚未提及的。
三、对于自己的阅读及总结的反思，阅读的预设立场以及个人总结习惯的些许疑惑
每次和伙伴儿交流都会觉得很惭愧，自己明明看过的部分，却没有注意到那些细节，觉得自己看得太快了，最直接的后果是忽略了很多细节的东西，但是不得不承认，这样互相之间的探讨是很有益处的，总会碰撞出一些东西来。再者，在阅读之前，我总是习惯预设一些问题思考，比如，常常不自觉地根据以往习得的一些东西给马克思也贴上了标签，比如社会学家，无产阶级革命家等等，这样总会不自觉地在读的时候求证，这样对阅读一本经典著作本身显然有影响的；或许，换句话说，在阅读一个经典时，是不是也应客观去看待作品本身和作者本身？最后，面对《资本论》这样的宏篇巨著，总结总是很困难。之前也向其他同学请教，直观地感受是他们都一下子抓住了马克思的主要论述点，而且从很宏观的角度分析把握一条主线，觉得非常佩服；而当我自己尝试这样做的时候，却始终觉得犹疑，一来我还把握不准，二来我还是习惯从基本概念性的东西入手，感受作者循序渐进的论述思路，而后寻找论述的框架，最后理清结论。
四、暑假集体读书生活的切身体会，团体生活体验以及对未来两年读书学习的憧憬。
二十七人的大集体，一起看书，一起用餐，一起运动；一起等待，一起行走，第一次经历这样的集体生活，说实话，刚开始，觉得非常地不习惯，然而，一个人一旦进入群体之中，总会逐渐融入其中。读书会里逐渐培养起的熟悉感与温馨感，每个人都携带的满满的正能量，对于我总是渐渐影响着的，未来一段时间还要这样继续，读书的生活是简单的，充实的，无论遇到何样的事，那些波折需要用毅力克服掉，而不能使之成为理由，倔强着，坚持着。
4月6日-5月18日阅读书目：
马克斯•韦伯 《中国的宗教：儒教与道教》 《宗教社会学》
《印度的宗教：印度教与佛教》《古犹太教》 《宗教与世界》
这个月对韦伯宗教社会学的著作进行了一个系统的阅读，总体来说，读起来并不那么轻松，在做笔记的时候，也常常陷入一种迷糊的状态，将不懂的一些东西记在笔记本上，结果只见问题堆积成山，难觉拨云见日。尽管如此，还是将这些记录的点滴整理成文，希望在这样的梳理中增进理解。
《宗教社会学》可以理解为韦伯宗教社会学思想的一个总论，在这里他并没有直接向涂尔干那样去探究宗教现象的本质问题，去寻求一个关于宗教的确切概念界定，而是通过一系列由宗教引发的行为来进行说明。用韦伯的原话来讲“宗教行为的外在表现是多样的，为了了解此种行为。只有透过主观的经验、理念与个体所关注的的目的这个观点才能达到”，也就是说，从“宗教行动”本身的意义视角来了解。因此在韦伯解释宗教的起源这个问题时，他认为最基本的行动就是基于宗教或巫术动机的共同体行动，在这里，他即提到了其思想中重要论述点——卡里斯玛。卡里斯玛分为两种类型，一种是一种客体或人本身,单只因自然的禀赋所固有的资质，是无法靠任何手段获得的；而另一种则可以透过某些不寻常的手段，在人或物身上人为地生产出来。除此之外，精灵信仰也是原始的宗教行为，并且其中已有了某种具有“单纯”性质的抽象化形式，这种宗教行为中，认为在具有卡里斯玛资质的自然物、人工物、动物及人的“背后”隐藏着某种“生存者”，是这个“生存者”要为前者的行动负责；同时，这个单纯的抽象化阶段中呈现的观念中包含了“超感官的”力量，它会介入人类命运，但是还并不具有人格性特征，当“超感官的”力量发展起来时，就直接涉及到了人格性的问题，宗教或巫术的自然主义的力量便转化成了一种真正具有抽象意义的象征行为，由此也产生了一种全新的思维方式——类比的思维。卡里斯玛力量的人格化发展，也伴随着了一系列新的变化，比如功能神产生、祖先崇拜与家长祭司、政治团体神与地方神、一般信仰与日常宗教、一神信仰以及强制神等逐渐发展，这是韦伯通过历史的角度论述并区分各个时期宗教行为来解释宗教的起源问题。尽管这是一个历史性的过程，但并不是说，后者的产生就意味着前者的消失，或许可以借用韦伯的原话“当某一世俗或祭司权威为扶植一个新宗教而压制原有祭典时，原有祭典所崇拜的神袛即以‘鬼怪’身份继续存在”。
显然，韦伯关于宗教起源的论述，不同于涂尔干对于宗教起源的研究。涂尔干在对宗教进行明确界定后就始终围绕着概念展开，讨论宗教所包含的信仰与仪式，二者分别是如何形成又是怎样发展的，事实是如何来进行这两者的解释的，涂尔干的论述主线明朗，使我很容易对于原始宗教起源有个清晰一点的脉络，而这里，韦伯的历史纵向说明，具有时间维度的连贯，但是对于概念本身的说明还总是需要我花大量时间去体味。
在宗教社会学的之后的部分，是对整个宗教社会学研究，包括儒教道教、印度教佛教、古犹太教等在内宗教研究的一个系统的总括，在阅读后续著作之前一方面给了我一些引导，但是，这种比较下的高度凝练的总结，读起来，思维总会跟不上，但是，不可否认的是，这种引导起到的作用，更重要的是，韦伯宗教社会学的让人敬仰赞叹的地位。因此，《宗教社会学》后部分的总结，我将结合后面几本的内容来论述。
《儒教和道教》，事实上，在此之前，是否应将韦伯所说得“儒教”视为一种宗教，我总是持有一种疑惑和怀疑的态度，当然，这只是一个个人内在的认同问题，并不影响此番阅读，反倒将之视为一种宗教，可以换一个角度来思考问题，来看韦伯眼中中国本土的宗教。当然，韦伯尽管没有像涂尔干那样去深究宗教的初级形式，然而，他将关注点放在了宗教与经济、伦理等之上。在这本书中，韦伯并没有一开始就来对儒教与道教进行进行论述，而是花了大量精力对中国的社会结构进行详细的解剖，作为社会学研究基础的四个部分：城市、君侯与神，封建俸禄国家，行政管理与农业制度、自治、法律与资本主义，事实上，这四个部分也分别是沿着一个历史的脉络来进行的。第一部分，先通过历史时期中国经济制度，包括货币制度，城市与行会发展，来做铺垫，进而说明此种经济制度影响下的宗教观念，提出中国社会中，是由中央君主“垄断”卡里斯玛权威地位；而在第二部分中，韦伯则继续探讨这种卡里斯玛的特征，也即是“世袭性”，由此，给中国社会带来了某种深远的影响，在中国，权力运作体系中，中央与地方的分离，官僚与百姓的割裂，由此产生的经济制度上的独特性，一方面权力体系中俸禄制普遍盛行，另一方面，官僚通过徭役、税收来控制大众，并维持权力运作；第三部分中，韦伯表明中国社会中形成的这种独特的俸禄制度的顽固性以及对此形成某种顽固信仰的思想，以至于在封建社会中期，任何想要尝试且对此有威胁的改革皆会受到阻碍，甚至破产，就拿北宋中期王安石变法来讲，这一改革尝试的结构不仅未能摈除制度体系的弊病，反而因为反对力量的联合使其更加稳固，这在侧面说明了中国社会结构中，经济秩序所关联的庞大的利益网络以及思想的秩序理性观念，因而，任何旨在管理上或是行政上进行的改革一旦未涉及其根源，或者力量不足够强大以根除这一根源都无法取得政治改革的成功；接着第四部分，韦伯提到了中国社会结构中的一个重要的组成部分，即是宗族组织，与西方早已没落的宗族相比，中国宗族的作用完完全全保留，它以一种行政管理单位的身份拥有某种程度的权威，对内和对外都发挥着作用，一方面，它可以实现某种程度的自治，另一方面，它又是作为一种中介人的角色存在，在政治、经济等方面发挥作用。
韦伯正式提出儒教观念之前，引出对士等级的论述，士是儒家中一个非常重要而关键的概念，从孔子开始，儒家的思想便崇尚一种入世的现实性精神，中国的士总是与家国天下联系在一起，士的理想是参与国家政治之中，做官是士终极追求的实现途径。尽管如此，犹如中国世袭性的卡里斯玛，以及儒家偏重人文的趋向，实际上，并非可以使得士实现最初的理想追求；然而，科举制度作为一个创举，使得人才选拔有的新的内涵，但是这一制度更进一步强化了教育为官的思想观念，也拓宽了入选范围，但是一旦跻身于官员行列，便可享受的俸禄制度不再模糊，甚至得到空前强化。可想而知，如此发展下去的人才选拔制度将会造成的恶果。
韦伯深入分析中国儒教的本质。韦伯认为儒教与任何地方、任何时期的宗教关系的常规表现相比，此岸性都要强烈得多，原则得多，长期以来，儒教基本上用绝对不可知的根本否定的态度对待任何彼岸的希望，这和之后要讨论的犹太教中有部分相似之处，韦伯将二者划分为接受现实纯粹的律法的宗教，也可以理解为入世的宗教。但是，也正是这种宗教的特征，使其也缺乏了一种自然法与形式的法律逻辑，更是缺乏自然科学的思维，这对于中国近代科学的发展进步显然是有影响的。韦伯说儒教仅仅是人间的俗人伦理，更适应世界及其秩序与习俗，归根结底不过是一部对受过教育的世俗人的政治准则与社会礼仪规则的大法典。人们拥有理性，但是这种儒家的理性实质上是一种秩序化的理性，并非近代西方资本主义所倡导的种种，这种和平主义的本质与印度教又有几分相似。看到这儿，总会有种悲观的代入感，因为我们自身至少我自己正式处在这种儒教传统的渲染之下，当然，更多的是对韦伯的深深赞叹，他讲得是如此明朗。儒教的入世性尽管摆脱了形而上学，但是，它对科学并没有更高的要求，相对与具有逻辑性的理性科学思维，儒教更加注重具有浓郁人文色彩的观念，“仁义礼知信孝悌”，孔子作为儒教的创始人，即提倡克己复礼，当然此处也不可缪解，无非是想表明礼在儒教中的地位而已，对于孝的重视也是显著的，这是伦理中重要的内容。儒教轻视利益，追逐地位，所谓士者的君子理想，理性中，严守着某种秩序，即便是求学受教中，通过学习经典接受教育，，而这些经典恰是传统的、规范的知识。
同儒教相比，道教在中国也是本土环境中产生，但是一直以来，在中国大多数历史时期，道教是被视为异端宗教的。由于儒教作为官方信仰存在着，垄断者卡里斯玛的官僚是不孕育等级之外的平民信仰的，当然不包括例外，然而，在民众之中，兴起的道教也并不受正统承认。
在道教之中，韦伯指出它所具有的神秘主义的色彩，或许，在老子孔子时代，二者并没有完全的对立，只是在历史发展中，政治对宗教的渗透加速了二者的区分和对立，甚至在他看来，二者也有共同之处，比如对皇权卡里斯玛的决定作用的基本态度，二者均无异议，只是存在解释的不同。但是，道教的隐士、长寿术、教阶制却影响着自身的壮大，以至于他在与儒教进行斗争甚至进行自身传播上未能取得优势。当然，相比儒教对经济财富的轻视，道教与财富有着莫大的关联，道教财富的专门神，也是商人阶级的职业神，除此之外，道教培植了一大批专门神，如，战神、弟子神、学问神，寿星等等。无论如何，儒教与作为异端的道教都具有传统主义的性质、社会伦理共同体；同时，作为正统的儒教所具有宽容性也是有限度的，因而，在这种限度之外的异端迫害则是常见的。
儒教是如此强大，它渗透进中国社会结构的每个角落之中，它长期居于正统的地位，无人可以动摇，但这不意味着没有人不会反抗。韦伯认为，中国清朝末年的太平天国运动中国历史上对儒教行政与伦理最强有力的反抗，而太平天国的伦理则是“千年禧主义的狂热成分和禁欲成分的一种独特混合物”，在中国，禁欲主义从未产生过如此的影响。甚至，在此运动时期，一种类似于西方的资本主义的土壤开始生长，可见在韦伯看来，中国太平天国起义是具有很重大的历史意义的，只可惜最后仍然被作为异端遭到镇压消灭，而那仅有的一丝资本主义的禁欲精神也随之消散。
韦伯用儒教理性主义来于清教理性做比较分析，清教的理性主义是具有资本主义精神的理性，儒教强调适应世界，但是它是由外向内，而不像清教是由内向外规定的。正如韦伯所说“单纯的冷静和节俭同营利欲和重财结合起来，还不是典型的近代经济职业人阶层所谓的‘资本主义精神’，也不能产生这种精神”，只有以超世俗为方向的清教理性伦理才贯彻了入世的经济理性伦理，而世界正属于清教理性伦理，因为只有这种伦理“为上帝及其正义而奋斗的”。总而言之，儒教是理性的适应世界，而清教则是理性的把握世界。
韦伯在本书中结合中国社会结构与儒教思想观念进行分析，说明中国长久以来存在的官僚体系，经济结构以及社会伦理，借此说明中国未能产生具有理性、科学精神的资本主义的根源，同时在最后的论述中，他也提及，除此之外，政治和经济命运同这些心态特征皆积极参与了阻碍，如此客观全面的比较，哪能不然人深思！
《印度教与佛教》，总体感觉这一本读来，总有一种非常古朴的神秘感袭来，或许是带有的感性色彩太过浓厚。笔记记得太为繁琐，在这里不能对全书做一个总结，于是就其中某些点来总结。
印度的种姓制度，婆罗门为最高种姓，奉行某种严格彻底的生活方式的规定，从事祭祀、研究吠陀、接受喜舍、禁欲苦行。婆罗门起源于原始巫师，在古代祭典祭司贵族圈中，巫师只是其中一个部分，随着巫术逐渐被总是抬升的地位，拥有的此种特殊知识的主体巫师逐渐垄断了这一贵族圈，而巫师作为献牲典礼的主祭，也称之为婆罗门，越来越居于独占性的领导地位。为了保持这种“独占”的地位，这些婆罗门的知识自然成为了一种垄断性的知识，也即是韦伯所讲的秘密的知识，它们便理所当然由婆罗门的子孙来独占教理的传授，教养资格之外的出生资格也极为受到重视。婆罗门从事献牲祭祀与教授学徒，恪守严格的礼节，在经济上，只收取“赠礼”，不受“酬劳”，享有社会与经济的特权，胜过世上任何一个祭司阶层，婆罗门担任着家庭祭司的角色，强制要求想要保持优位的种姓，接受相应于其身份地位的社会秩序；刹帝利为次高种姓，从事政治支配和骑士的武勇行为，拥有绝对的卡里斯玛基础，其任务是在政治和经济上“保护”人民，当君王无法保护子民时，他们必须交出政权，古刹帝利氏族在教养上与婆罗门匹敌，在历史时期，曾成为反婆罗门的救赎宗教的担纲者。吠舍为次低种姓，从事农业与商业，对于前两种种姓而言是有失身份的行当，但在特殊时期，他们可以从事吠舍的经济活动，在现在看来，也即人们所说得“平民”阶层，他们并没有祭司与世俗贵族在仪式或是社会、经济上的特权，但与最低等级相比，拥有土地权，大多为农民或是商人，吠舍即是刹帝利索要保护的子民；首陀罗为最低种姓，这一种姓又分为上下两个部分。一是仪式上处于较低位阶的首陀罗，婆罗门绝不会担任他们的家庭祭司，主要是村落手工业者或是地方性手工业者，如织工种姓，二是在在这些人之上的地位并不那么低下，被视为“洁净”的阶层，包括农民种姓之外的城市手工业和城市商业从事者，当然，这些种姓的地位也并非绝对不变，当视为“洁净”的城市手工业者为较高种姓，如刹帝利工作时，他便拥有了更高的地位，或者猜想这里可能存在某种阶级地位的传递作用。从以上这些区分，不难看出，种姓划分与职业身份的密切联系，但是职业并非种姓的唯一影响决定因素，英国普查专家指出印度种姓可以区分为“部族种姓”“职业种姓”，从名称上直接识别，或是对某一共同祖先的辨识，或是图腾遗习，或是种姓祭司，或是特定区域，后两者只有在于其他特征共同配合时才拥有重要性。
由此，不难引发人的思考，种姓区分的形成是容易理解的，那么种姓阶级的观念又是如何形成的呢？用种姓分裂来解释种姓与次种姓，或许可以尝试理解。种姓的分裂是从拒绝通婚和同桌共食的形式中表现出来，可能源于种姓成员的迁徙，或是因为部分种姓成员不再遵守某些既有的礼仪规范，或新的仪式义务。韦伯关注新的种姓与次种姓产生中的经济因素，即贫富的分化与职业或技术的变更。
总之，印度教发展与种姓制度对于非理性的狂热，对于类似于希腊的誓约同盟的形成产生了阻碍。
《古犹太教》这是几本书中读来感觉最为艰难的，只是粗略的读过一遍，也没能做过详细的笔记，因为发现基本上每一页都有需要记的东西，当然可能说的夸张了些。但是，如果能够联想到古犹太史，可能就会对某些内容理解的容易些，些许里面包含的大量的历史性知识实在丰富，留下的印象却是那么有限，如果撇开本书宗教社会学论述的主体，来看古犹太史，对于这个族群的艰难生存历史与强大的生命活力，却是肃然起敬！古犹太教的演变历程与犹太贱民民族形成对于其社会状况有显著影响，难怪涂尔干在自杀论中讨论种族因素时，即着重提到这一点，还需要指出的是，犹太教中形成的二元分立的伦理道德原则对于犹太民族生活产生了显著影响，尤其是在商业领域。
或许也可以梳理一些线索对韦伯论述的几大宗教进行梳理便于自己理解：
比较一：
1.韦伯关于宗教的区分：中国儒教与犹太教——接受现实性纯粹的律法的宗教，或者称之为入世的宗教；印度佛教——拥有救赎取向的信念宗教，或者称之为出世的宗教。
2.印度教的和平主义原则与儒教和平主义的本质对于资本主义共同的阻碍影响。
3.印度教与古犹太教对于“洁净”观念的绝对信奉，表现为严苛的婚姻与饮食禁忌。
4.古犹太教的贱民资本主义和印度教商人种姓（吠舍）贱民资本主义与清教资本 主义的本质区别。
5.儒教的秩序理性以及反映在生活方式上的功利主义与清教科学理性主义及其禁欲精神和职业伦理
6.对于宗教与经济伦理的广泛比较，回顾《资本主义精神与新教伦理》，从正面来阐释新教与资本主义精神的关系，以及资本主义为何在西方兴起，那么这几本宗教的论述则是从侧面进行了更系统和详细地说明。
比较二：（与涂尔干宗教社会学的比较）
1.研究对象：涂尔干注重对宗教现象的本质的探讨，韦伯则关注宗教行为的而研究。
2.研究重点：涂尔干侧重宗教的起源，韦伯侧重宗教对于经济、伦理、政治与教育的影响。
3.研究方法：涂尔干实证主义的社会事实解释社会事实，韦伯比较研究，历史纵向研究。
4.研究基础：涂尔干以澳洲美洲研究文献为基础，韦伯的研究史料文献涉猎欧洲、北非、中东、南亚、中国等无不详实。
感想：这个月读韦伯的宗教社会学很充实，但也是一个很煎熬的过程，读完之后还是感觉比较模糊，对于韦伯信手拈来的知识储备以及形散神聚的写作风格既叹为观止，又有些吃力，总结也比较粗浅，还是要多交流，看看别人是怎么去总结的，好好改进，总之，继续加油吧！
3月9日-4月2日 阅读书目：
埃米尔•涂尔干《宗教生活的初级形式》《职业伦理与公民道德》
《道德教育》 《教育思想的演进》
既然要研究宗教这种社会事实，准确地说，是涂尔干所寻求的最原始、最简单的宗教，就要首先明确它的确切定义。涂尔干依旧采用了先破后立的论述方法，先对已有的关于宗教的定义进行了评判。他认为，以超自然、神秘的现象定义的宗教中，神秘的观念并不原始；而一种以联系上帝的信念或精神存在的宗教定义中并没有考虑到无神的宗教，自然神论的宗教礼仪中没有神性观念的含义。他所谋求的是一种实证的定义，提出宗教是包含信仰和礼仪的，同时它又与具有相似形式的巫术是有区别的，而区分二者的一个重要因素则是教会，巫术中是不存在教会的，在之后论述中，他对二者的关联也做了进一步说明。
明确了关于宗教的定义，接着是对这一事实进行解释，涂尔干同样对部分学者的观点进行了驳斥，以泰勒为代表的万物有灵论，它将宗教变成了仅仅是一个幻觉体系；而以马克思•缪勒为代表的自然崇拜论难以解释事物的圣俗之分，而恰恰这一点在宗教思想产生中具有重要意义。在涂尔干看来，人是具有理性的，因而，人的宗教信仰必定不是虚幻，而是联系和反映着某种真实的存在，这种存在并非信仰者信以为真的神明、精灵、鬼怪或灵魂，而是这些概念表象或符号化的社会本身或组成部分，或者是其成员中的代表性个体。
正如涂尔干在社会学方法的原则中提到的一样，对于某一社会事实的解释，要到先于该事实的社会事实中寻找，对于宗教的解释也当如此；同时，光是这样也是不够的，不足以对宗教进行透彻的解析，因而，他十分赞赏笛卡尔所提出的“事物因果链各环节中，最初的环节最薄弱”，认定澳大利亚土著居民的图腾信仰正是其寻求的宗教生活的初级形式，并由此展开分析，便可以解释宗教生活的起源和性质。当然，在本书中，不仅有对澳大利亚土著人初级信仰的研究，还有对北美印第安人、爱斯基摩人的研究，涂尔干认为这二者有相似的社会结构链，共同的社会组织——氏族组织，并且后者技术较为先进，易于研究，可以作为前者研究的补充。
图腾首先是作为氏族的名字而产生，氏族获得图腾名字的方式是多样的，就个人而言，由出生获得母亲或是父亲一方的图腾，或是来自神话中祖先的图腾。在一个澳大利亚的部落中，所有的氏族都分属于两个胞族，胞族的存在一个有着确定意义的名称，通常这个名称就是某种动物的名字，这就是胞族的图腾；而对于一个氏族而言，原则上只属于一个胞族，而且只属于一个，因而一个氏族所具有的图腾的范围事先已由它所属的胞族决定，也就是说，胞族图腾相当于类属，其氏族图腾相当于这个类属中的各个种，事实证明，这种说明是很有必要的，胞族图腾逐渐上升为神，而使氏族图腾处于从属地位。除这两者之外，澳大利亚还有另一种次级群体，它所具有的特性就是婚姻级，它是在胞族之下再进行划分的，通常有两个或四个。婚姻级的作用体现在两个方面：1.每个胞族中，每一代和它直接上一代不属于同一级别；2.一个级别成员原则上，只能与另一胞族里唯一的一个级别的成员结婚。这种机制给婚姻关系带来了深刻影响，由此形成一种特殊的群体，同样称之为婚姻级。我自然地联想到涂尔干的另一著作《乱伦禁忌及其起源》，就会对此有更为透彻的理解了。
图腾同时还是作为一种象征或标志而存在，在集体共同生活中，尤其是举行成年礼仪式中，这种图腾象征显示出它的宗教性特征，在参与仪式性的集体生活时，图腾标志是圣性的象征，是圣物，由此产生了圣俗之物的划分。阿龙塔人在仪式中使用着某种工具，上面刻着某种图腾的图形，他们将之称为“楚林格”。这种使用刻有图腾图形工具的集体生活中，人们只是回忆通过一种具体的外部形象形成的观念，而并不管这种征象是什么。图腾标志获得了圣性，但它并非唯一的圣物，这种圣性还会扩展到属于图腾种的生物（包括动植物）中，人们认为在这些图腾种的生物中寄居着图腾本原。因而，除了宗教仪式的圣餐场合，作为圣物的图腾种生物是禁止食用的，否则就是亵渎圣物。当然，这也并非绝对的，在必须的情况下，存在某种折中调和的方式，如以水为图腾的氏族，在一定中介作用下，可以在宗教仪式之外食用水。对于人而言，同样是圣性的承载物，因为人拥有两个生命共处，其本身和图腾动物或植物，因而，人亦圣物，尤其是人的某些部分，如头发、血液等更具有圣性，这与下面即将讲到的个人图腾有关。尽管这里说明了动植物获得了圣性，在人们生活中产生影响，但这并不意味着，图腾崇拜是动植物崇拜，其中缘由，与上文中提到的图腾本原关系紧密。
人拥有圣性，并且存在两个生命共处，个人总是与某一确定的物保持着一种类似于集体图腾里每个氏族和它的图腾之间保持的关系，这个物或是无生物、人工制品，或是普遍情况下的动物。通常这个物的名字以个人命名，而这个名字只在具有神圣性的宗教仪式中使用。个人与同名动物之间联系密切。人具有特定动物的性质，包括优点和缺点，同时动物是人的主保圣人，保护着人，是人的朋友，这种动物存在也是以个体的方式与人对应的。当然，这种被称之为个人图腾的类型与集体图腾是不同的，氏族认为，氏族起源于作为其图腾的动植物，获得图腾的方式是出生即确定的，而在某种仪式下，可以允许邻族食用其作为图腾的动植物；而个人图腾中并不认为个人与图腾动物之间存在后裔关系，他们是朋友、伙伴的保护者的关系，而获得图腾的方式也是通过有意识的行为所得的，如，美洲部落中在成年礼中经过痛苦和磨难中获得，澳洲部落中，由第三者在人出生或成年礼中指定或是通过占卜获得。在集体图腾和个人图腾之间，还存在一种性图腾，一方面，在这种图腾中，图腾毫无区别属于同一性别中所有人，存在着图腾与其的亲族关系，类似于氏族图腾的特征；另一方面，在性群体中，每个成员个人都与相应的物种的一定个体联系。类似于个人图腾。事实上，它的独特之处在于，它们在某种意义上是部落图腾，它们来源于把部落想象为一对神话中的生物的全部后裔。可惜，正如涂尔干所感到遗憾的是，尽管这个问题充满趣味，但这些关于性图腾的研究资料太有限，以至于不能进行深入探讨。
在详细介绍了不同图腾的形式之后，涂尔干就深入到其中，对图腾崇拜这一信仰进行解读，探寻它的起源问题。
涂尔干依旧对某些关于宗教起源的理论进行了批判，包括以泰勒、威尔肯为代表的祖先崇拜，以杰文斯为代表的自然崇拜，以弗雷泽等为代表的个人图腾论及其之后提出的感孕图腾、地方图腾论，还有朗格的图腾名称说，他评论道，认为图腾崇拜源于先前宗教的，都是用先于图腾崇拜的宗教观念的假设来解释图腾崇拜的。他指出，图腾崇拜不是某些动物、某些人或某些形象的宗教，而是一种不知名的、不具人格的、存在于这些生物的每一种之中，又不与它们之中的任何一种混同的力量的宗教，而图腾本身只是一种用以表示想象中这种非物质实体的物质形式。这种超出人的、在大自然进程之外的力量，正是图腾本原，它同时既是物质力量，又是道德力量。这种力量，在美洲苏人那里被称为瓦康，易洛魁人那里被称为奥伦达，在澳洲美拉尼西亚人那里被称为马纳，而在超越图腾崇拜的萨摩人那里则将之称为神。真正的图腾崇拜既不是针对某些确定的动物，又不是某些确定的植物，甚至不是针对某些动物、植物的物种，而是针对一种分散渗透在各种物体中的模糊的力量。
前面提到过，图腾种的生物同样获得了与图腾标志一样的圣性，而人们也认为图腾种的生物中寄居着图腾本原。在图腾标志中，人们体验到的感情附着在它身上，因为它是感情能与之联系的唯一具体物质，人们感受到的情感能够永久保持并不断增强；然而，人在一代代中发生变化，而图腾标志并未改变，社会生活越是持久，人们感到有关的而神秘力量似乎源于图腾标志以及图腾标志延伸的图腾种的动植物，这也是人们把这些力量想象为氏族拥有其名称的生物或非生物之形象的原因。宗教力量仅是氏族中集体的、不具名的力量，在头脑中仅能以图腾形式表示，图腾标志便成为了某种可见形体，它是宗教生活的源泉，而人们只是间接参与并意识到这一点，体会到把他带到圣物范围中的力量并非他固有，而是来自外界；那么图腾种的动物、植物应该具有同样的特性，甚至应该达到更高的程度。宗教礼仪针对一种力量，他并未把这种力量想象成一种高高凌驾于自己之上，以其优势压倒自己的力量，相反，这种力量就在他附近，而且能赋予他其本性所没有的一些有用的能力，而图腾崇拜的根基正是那些令人愉快的的信仰产生的感情。如，图腾崇拜礼仪中的唱歌、跳舞和表演等都是如此，即便是赎罪礼仪那种形式却也是极为少见的，这在后面的关于礼仪的内容中再详细讲。
礼仪是宗教定义中另一个非常重要的部分，涂尔干并没有在那些易让人混淆的礼仪行为的细节上进行过多的论述，他旨在通过各种不同的实践活动来掌握原始人在宗教崇拜仪式中保持的最有特点的姿态，并在那些最常见的礼仪形式的来源和意义的同时，对其分类，从而验证在信仰进行分析时得出的结论。基于此，涂尔干，将宗教崇拜礼仪分为消极和积极两类进行分析。
苦行礼仪即属于消极礼仪，，它最明显的特征是它的禁忌体系，不仅表现为不同圣物间的禁忌，还有圣俗之间的禁忌，这是禁忌体系的依据，对于圣俗之间在场合上的空间禁忌，由此产生了宗教圣地，对于圣俗之间在时间上的禁忌，由此产生了宗教节日。在此，必须在此将宗教禁忌与巫术禁忌进行区分，前者带有一种明显的强制性质，对圣物是尊崇的，而后者只是一种实用行为的准则，充斥着对圣物的亵渎。苦行主义是宗教生活的一个基本需要，忍受痛苦是消极礼仪发展的必要条件。人以抑制的行动来表达对圣物的崇敬感情，而礼仪则使人获得优良的品质，获得某种避难的能力。总而言之，为理想中的神人举行宗教礼仪与为自己明显的个人利益效劳不可能同时存在，因而必须使各种事物相互不接触，不发生关系。事实上，宗教力量只是一种实体化的集体力量，也就是道德力量，这种力量由社会现象是我们产生的观念和情感构成，而不是物质世界使我们产生的那些感觉。
尽管消极礼仪可以产生某种间接的积极作用，但是它始终是以宗教生活为前提，其本身并不构成宗教生活；而积极礼仪则是存在于宗教生活当中，为了调整和组织人们与宗教力量的积极双边关系而发挥作用。积极礼仪包含祭祀礼仪、模仿礼仪、表象礼仪和赎罪礼仪集中类型。
祭祀礼仪分为两个阶段：祭献活动，为确保图腾动植物大量繁殖；圣餐活动，人造就了自己的神，或至少是人使它们能存在下去，与此同时，人又靠神维持自己的生命。在集体生活中，圣物的形象重新获得力量，从而抵抗着试图使其变得衰弱的那些内部或外部的因素，而宗教崇拜的活动使宗教力量人格化，并唤起了人们的道德主体概念，这种道德主体概念正是人从社会中所得的具有人格性的特点。社会只有在人的意识中拥有一定的地位才具有现实性，而这种地位是我们赋予它的；正如信徒不能没有神，而神离不开信徒，神只是社会的象征，人不能离开社会，社会更离不开人一样。宗教礼仪并非一种幻觉的产物，而是为了以周期性的形式创造一个人类互为依存的精神体，这个精神体正是社会。
模仿礼仪采用的一种同类相生的原理，以确保图腾种的繁衍，而作为模仿礼仪基础的来源就是一种可以阐明因果律的来源，这一点在后续分析再讲。表象礼仪是一种具有有形效力的方式，在这种礼仪中，可以创造新的东西，这是巫术礼仪与宗教礼仪的一大区别，进一步说明巫术可能只是宗教派生的原始现象，而非宗教。瓦拉蒙加人通过这种礼仪来回忆过去，他们认为这是祖先的规定，这种仪式则是一种极为令人尊重的传统，能使他们获得一种精神安慰感。
赎罪礼仪是积极礼仪中为数不多的一种充满忧郁或痛苦气息的礼仪，而对人不利的力量则是这种赎罪礼仪的产物。丧事在赎罪礼仪中是一个典型的例子，服丧是群体强制规定的一种义务，是出于对习俗的尊重，是必须采取的一种态度，人们在服丧时通过遭受痛苦的方式，恢复因死亡失去的集体力量，使社会回复平静。只是，妇女由于其在社会中较低的价值，常常是赎罪礼仪中受到伤害最多的，不仅如此，在许多礼仪或仪式中，妇女还是不被允许靠近的，这种对于妇女性别上的隔离影响深远。宗教的力量既有有利的，也有不利的，二者又是存在一种转换的，这对应了人们意识中圣物的观念的两个变体，吉祥与不吉祥，或者说纯洁与不纯洁，它们也存在着相互转换的可能；但归根结底，是社会生活的统一性和多样性使得圣物和圣人同时具有了统一性和多样性，这些体现在上述所讲的各种礼仪当中。宗教生活形式多种多样，目的都是使人能超越自己，使人过一种比他仅服从于个人的自生性的生活更高级生活，信仰的表象表示这种生活，各种礼仪组织这种生活并控制调整这种生活的作用。
除了对图腾崇拜这种涂尔干认为最原始的宗教进行分析，来确定宗教生活的基本形式外，一些基本思想观念或范畴的产生也是他研究的对象，这些观念都具有某种宗教的根源或是社会的根源。比如，类属观念，“一种内在的关系把他们联系在一个它们被列于其中的群体里：它们是这个群体的固定成员。人们说它们属于这个群体，如同属于这个群体的人一样；因此同意类属的关系把它们和人结合了起来。”；宇宙论，图腾组织在特殊的仪式，就像成年礼，是部落所有成员的一种谅解产生的结果，另一方面，每个氏族不可能以一种绝对独立的方式形成自己的信仰，不同图腾的礼仪必须以某种方式互相配合，因为他们确实是互相补充的，在形成一种恰当的图腾崇拜观念的过程中，部落作为一个整体被考虑其中，图腾宗教是由图腾结合组成的复杂的系统，这是图腾崇拜自身演化出的宇宙论；力量的观念，无论是哲学还是之后的科学，所有的力量观念皆是源于宗教的，宗教力量是实际的；事物的概念及事物象征的概念，通过头脑中联系，产生感情的转移，黑色—（服丧）—忧伤，旗帜—（祖国）—成败，就像由图腾有关的活动联系到氏族本身一样；灵魂观念，当人死亡后，丧事结束，灵魂回归其故乡，转世进入妇女的身体，成为新生儿每个人都是某一确定祖先新的化身，彭纳法泽河部落的人认为每个人存在两个灵魂，一个在心脏（恩盖），一个在胎盘（肖伊），灵魂重生（原始人没有一种万能神能够拯救亡灵的意识，认为只能靠灵魂拯救灵魂）后寄居在不同的形体之中，使得祖先的灵魂不死，群体得到永存，同时灵魂也获得了个新化的特征；神灵观念及神的观念，个人图腾是自我人格可以看到的外在形式，而灵魂则是它们看不到的内在形式，个人灵魂是作为图腾崇拜基础的非人格力量在特定躯体中个性化的形式，神话祖先正是仿照个人灵魂制造的实体，而部落大神则是在神话祖先中处于优越地位的一部分，如此来理清这一复杂的体系便不难理解，以上这些都是涂尔干同样给予关注度并进行解释的概念，这样一部鸿篇巨著足以让人惊叹膜拜了。
道德教育的提出有其特别的背景，在法国的教育革命中推进儿童接受一种纯粹世俗的道德教育，这是一种纯粹理性主义的教育。涂尔干表明，道德教育包含几个重要的要素：纪律精神、对社会群体的依恋和自主或自决精神。道德教育的基本要素是纪律精神，它会带来具有有益结果的行为，纪律存在的理由是从其自身中获得的，人受纪律的约束，而不以他发现自己受到约束的行为为转移。纪律具有一种社会效用，这种效用是其本身和本来就有的效用，与它所规定的行为是不同的。事实上，道德是一个广泛的禁忌体系，道德的目标就是限制个人行为的范围，使这些行为应该而且必须正常的发生。只有当我们限制某些倾向，压制某些欲望，减弱某种趋势的时候，行为才能成为合乎道德的行动。道德要素中的第二个则是对社会群体的依恋，在个人之外，只剩下一种单一的、只能从经验上观察到的道德存在，这种存在是通过个人之间的联系，即社会而形成的。道德存在着双重的面孔，一方面，道德作为一种绝对法则，需要我们完全服从；另一方面，道德作为一种完美的理想，我们自发地追求着它。自主与自决是道德要素中具有最重要意义，这是一种道德的知性，道德所产生的规范，必须是人们自愿向往的规范，它把世俗道德的各种特征都区别开来了。
培养儿童的道德要素，既要重视家庭教育对儿童的启蒙作用，培养一种对生存常规性最初的偏好，让儿童处在一个道德健全的家庭中成长，更要重视学校纪律对于儿童的习惯培养。儿童在家庭中易于培养出的排他主义的情感倾向以及最初的团结感，这种在家庭氛围中实践的道德是一个情绪和情感的问题；然而，必要的对欲望的规制（自制和他制）却是缺乏的，这正是纪律精神中包含的另一要素。当然，不可否认的是，在曾经的大家族时代，群体首领能够发挥这种权威的作用，但是随着家庭结构的变迁，这种权威不再存在。但是，为了培养道德的纪律精神，儿童必须学会尊重规范，学会履行义务，因而，这种训练只能转交给家庭之外的学校，正是通过学校纪律的实践，我们才能在儿童心中灌输纪律精神，这种训练之所以发挥作用，是源于儿童尚不稳定的心理结构，尤其是他们易受暗示的影响，这也是为何儿童习惯于模仿。除了最基本的对纪律精神的培养，还需要在实行道德教育的过程中培养儿童身上的利他主义，实现对社会群体的依恋。一方面让儿童形成对已养成的习惯的依恋，另一方面是对儿童进行合理的外部暗示，让儿童对他所属的社会群体有一个最清楚的可能的观念，将与群体有关的意象交给儿童，并坚持重复这种意向，让这些意象通过重复这一纯粹事实变成他身上的能够起到整合的作用的要素，让他们离不开这些要素，总之，是要把儿童属于和将要属于的社会群体的观念融入其中(班级建设就是一个典型的做法，集体主义精神，热爱班集体等等)。在学校教育中，学校环境和所教的东西是道德教育的载体。低级人类社会中，人们对儿童的道德教育就极为类似于这种学校社会的教育，也正是如此，超家庭的社会才得以产生（儿童的道德教育不由其父母进行，也不限于家户，由氏族中长老们进行，在年轻人长大之后，将他们集合，通过集体的方式向他们传授宗教信仰、仪式和传统，即一切构成该群体的知识与道德遗产的东西）。这间接表明，道德要有一个稳固的基础，公民就必须趋于一种集体生活，唯一的条件是，他能够或必须依恋集体的目标，而且这些集体目标也必须完全是道德的目标，这些必须通过持之以恒的实践才能实现。教师在学校教育中发挥重要的作用，教师角色本身使其获得某种权威，以实行某种规范，但是，这种权威与儿童易受暗示的心理结构对于塑造儿童对道德权威最初的感觉，存在某种潜在的危险，为了避免同一老师对儿童形成固化的影响，保护儿童的自由免受这种权威性的侵害，更好的发展自己的个性，在儿童教育中，要尽可能让多的教师参与教育其中，并且彼此之间形成良好的沟通，而教师自身也必须是学校规范的模范遵守者，并用慈爱来调和权威，以不至于“堕落为粗鲁或严酷”；只有这样，教师才会发挥其应有作用。
当然，有一种重要的机制在学校教育中作用不可忽视，也不可曲解，那就是惩罚机制。惩罚机制并非表面意义上对儿童进行处罚，从而带来某种程度的痛苦，相反，诸如伤害儿童身体行为的体罚更是儿童教育中禁止的。涂尔干总结说，惩罚或多或少消除了过失，或者尽可能补偿了过失。因为对于儿童来说，道德权威是一种意见的产物，能够为学校规范赋予权威的，就是儿童对规范的一种感受，一旦某种行为发生削弱了儿童的这种感受，就可能诱使儿童相信规范并非不可侵犯，这都会从根本上对纪律造成打击，也削弱了儿童对规范不可捉摸的性质的信仰，这就造成了道德损害，严重则会造成道德败坏。因此，当法规受到违规行为侵害的时候，必须确认自身，必须以这样的方式作出回应，从而表明它的力度与攻击它的力度是相当的，而惩罚只是这种有意义的表现形式。实际上，惩罚是对规范及权威的维护，使得儿童意识到规范的权威和力量并未削弱。从而坚定对纪律的信仰，维持规范，防止权威丧失，保证其对道德行为的塑造力。（卢梭关于惩罚的自然原则，斯宾塞同意这一法则，涂尔干认为在学校环境中讨论道德时，这种原则是不适用的）。另外，奖赏的作用并不比惩罚更有效，奖赏的价值正是来自于奖赏的不确定性和不明确定，如果奖赏的行为被贴上价格的标签，就会有一种“见不得人的商业气息”，因而，与真正值得称赞的行为相比，过失具有更精确、更确定、跟更有规律的制裁措施。在学校生活中，荣誉可能过于单一地依附于知识价值，我们应该把更多的荣誉赋予道德价值；对于教师来说，将更多的重要意义赋予那些现今实践中经常明显被人们当做次要因素来对待的品质，就足够；对于那些努力学习，却无法像天资较高的同学那样成功的学生，教师所表现出来的爱护和友谊本身，就是最好的奖赏，这样做，才会重建起一种如今已经受到扭曲和搅扰的平衡。这一部分的阅读让我心里震撼的同时又产生诸多的反思。
总结来讲，这个月这四本书的阅读，对涂尔干的思想又有了一些新的了解，在读到其中的某些内容，比如，财产权，契约关系，儿童教育等让我总是不经意联想到许多事物，甚至产生一些灵感，有种不断产生的激动心情。我也再次强烈地感受到涂尔干的魅力，感受到他思想中触动人心的点点滴滴。
12月15日-2月4日阅读书目：
埃米尔•涂尔干《社会学方法的准则》 《原始分类》 《实用主义与社会学》
《社会分工论》 《自杀论》 《乱伦禁忌及其起源》
《哲学讲稿：1883-1884桑斯中学课堂笔记稿》
这个月主要阅读的是埃米尔•涂尔干的部分著作，从上个月阅读中受到的启发，这个月依然从基本概念入手进行阅读，对涂尔干的基本著作进行了一个初步的阅读。
《社会学方法的准则》全书围绕着“社会事实”这一核心概念展开，这是涂尔干提出的社会学研究对象的重要概念。他明确指出，一切行为方式不论它是固定的，还是不固定的，凡是能从外部给与个人以约束的，或者说，普遍存在于该社会各处并具有其固定存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。谨记涂尔干对这重要概念的定义解释，才能迈进到涂尔干的社会学思想的殿堂，当然，尽管涂尔干有如此精确的定义，对于我初步读来而言，总觉得还是云里雾里，并未充分理解这一概念，直至在后面看完《自杀论》，在大量结合事实案例数据的论述中，才有一点相识感。既然这一概念本身让人琢磨不透，那么将之作为社会学的研究对象，又该怎样把握呢？因此，对社会事实做出定义后，涂尔干提出了观察社会事实的准则“要把社会事实作为物来考察”，做到摆脱一切预断，根据研究对象共同特征对社会事实进行分类，并且在考察事物外在特征时应该尽可能客观，这充分体现了涂尔干独特的研究倾向，这种十分严谨的客观性，在《自杀论》中有显著的体现。对研究对象进行观察之后，还要进行解释，而涂尔干进而提出了解释社会事实的准则“一种社会事实的决定性原因应该到先于它存在的社会事实中寻找，而不应该到意识状态之中寻找”，这与之前马克斯韦伯关于行为的理解是显然不同的，无论是观察性理解，还是解释性理解，都表明韦伯的立场，社会学就是关注行为主观意向的科学，显然涂尔干与此是截然不同的，同时，涂尔干还开创性地提出了社会学方法中的求证原则，他并没有否认比较方法在传统科学研究中的作用，他引介了密尔的实验方法，否定了以往人们所认为的实验方法不适用于社会学研究的看法，而大力赞赏密尔实验方法之一的共变法，所谓共变法是指凡是每当另一种现象以某种特殊方式发生变化时，以任一方发生变化的现象就是另一现象的一个原因或结果，或者是由于某种因果事实而与之有联系的研究方法，这种方法是极具有证明力的，他在涂尔干那里得到发展，在《自杀论》第一卷中论证自杀与精神变态、天象、种族遗传等非社会因素，联系时变有大量实证方法地运用。
除了有关社会事实观察、解释与求证的原则外，涂尔干还提出了若干其他重要的原则。他提出区分正常现象和病态现象的准则，以犯罪问题为例说明，犯罪行为地存在是一种正常现象，只要犯罪行为没有超出每类型社会规定的界限，它就是正常的，如果是在阅读涂尔干著作之前，我肯能会非常浅显地把它理解成这是一种为犯罪行为的辩护，但是事实上我发现我犯了一个错误，就是在理解这个问题时我又把涂尔干关于社会事实的概念及相关原则忽略了，在理解时，它们是不可割裂的。的确，社会绝对不可能没有犯罪，在判断社会现象正常与否时，必须应当找出关于事实的正常性、普遍性的原因，才不至于因为主观上的价值预断，丧失了对社会事实的客观性理解。
《自杀论》
关于自杀的研究，涂尔干想证实和阐明集体现实生活在多大程度上支配着个人的命运。他将证明，当个人孤独和失望想要自杀时，社会还出现在这个不幸者的意识之中，支配着他这个孤僻行为的是社会，而不是他自己的个人历史。涂尔干将自杀定义为“凡由受害者本人积极或消极的行为直接或间接引起的、受害者本人也知道必然会产生这种后果的死亡。”根据这一定义，自杀的概念不仅包括通常为人们所承认的那些情况（指消极的自杀行为），而且还包括（积极地自杀），就像海军军官宁愿下令沉船而不投降、武士自感受辱而杀身、印度妇女按某些风俗给丈夫殉葬等。
涂尔干首先并没有直接提出自己关于自杀的观点，而是通过对许多已存观点进行辩驳来说明自杀与非社会因素的关联。在涂尔干研究之前，很多医生和心理学家在观察研究了一些个人自杀的情况之后，从自己的专业出发对这些现象做出了自己的解释：大多数轻生者在采取自杀行为时，处在病理状态中，他们受自己的敏感状态或心理状态所左右。针对这种解释，涂尔干用下面的理由加以反驳。他承认自杀具有心理方面的先兆，这种先兆可以用心理学或心理病理学的术语来解释。其实，在特定的情况下，精神病患者最有自杀的可能，可是，他认为，最后促成自杀（率）的动力并非来自心理而是来自社会。为了阐明这一区别，涂尔干研究了不同阶层居民中自杀率的变化情况并证明了在心理病理状态频率和自杀频率之间不存在什么联系。例如，他研究了各种宗教，发现在犹太教徒中，精神错乱者的比例特别高，而自杀频率却意外地低；他还试图证明遗传素质与自杀率之间不存在相关关系。自杀的百分比随着年龄的增长而上升，这与自杀的动力与以遗传的方式一脉相承的这种假设不太相符；在初步的分析中，他摒弃了天象造成自杀，认为天象因素的直接作用不能解释每个月每个季度的自杀变化，这与季节变化所引起的社会活动活跃增减情况有关，而不在天象本身；他还掘弃了由模仿现象造成自杀的说法，因为如果自杀率重要是由模仿现象所决定的话，人们就可以在地图上找出自杀率特别高的中心向其他地区扩散的辐射图，然而在对自杀现象地理分布所作的分析丝毫不能说明这一问题，在自杀率很高地区的边上还存在着一些自杀率特别低的地区，自杀率的分布是不规则的，与模仿的假设是不一致的。
对非社会因素与自杀的关联进行了辩驳，涂尔干提出了自杀的社会因素，他通过找出造成自杀的社会条件，然后根据异同将条件划分类别，从而肯定某一种特殊自杀类型与上述哪种吻合来对自杀进行分类，他认为这样的分类是溯源的，而不是表象的，可以力求准确，他指出可以确定的三种类型的自杀是：利己型自杀、利他自杀和动乱型自杀，还有一种比较少于常见的“宿命型自杀”。利己自杀表现为麻木不仁状态（完全不关心集体）和对生活缺乏依恋，利他自杀则出于毅力和激情（完全消失在群体中），动乱型自杀则以恼怒和反感的状态为特征，这种“恼怒”是与现代生活造成人们失望的各种情景联系在一起的，“反感”则来自队希望和满足不协调的领悟。涂尔干指明了自杀作为社会现象的实质以及预防自杀的措施，这样一个关于自杀论述的完整体系让人慨然惊叹，读完的同时，更得好好总结一番。
从整本著作可以总结涂尔干关于自杀的主要观点如下：
1.自杀虽然是个人现象，但主要是由社会造成的。
2.一定数量的自杀率也可以被看作是正常的。
3.涂尔干认为现代社会呈现出某些病态症状缘自于个人对集体的依存关系不够。
4.唯一有利于个人与集体融合的社会组织是行业，用涂尔干的术语说，即行会组织（职业团体或法人团体）。
人的欲望是无止境的，事实证明，有史以来，它总是在不断发展，它们总是得到越来越全面的满足，可是，一般来说，欲望并没有转弱。不同社会等级的人的爱好都得到满足，这样的社会是没有的。可是，在这些基本方面每个公民身上的人类本性显然都是一样的，因而，人的本性不能对需求定出一个可以变化的、对这些需要又是一个必不可少的限制。因此，既然这些需求仅仅取决于个人，那么它们就是不受限制的。我们的感情，撇开支配他的外界力量不说，就其本身而言则是一个填不平的无底深渊。既然单个的人是有欲念的人，基于这一点，道德和社会的第一需要就是纪律。人需要某种合情的、权威性的和至高无上的，也就是说值得尊重的力量来加以约束，这种带有强制性的又能吸引人的力量只能是社会本身。
心理学家和社会学家都认为，大多数自杀的人，他们的神经或精神虽然不一定不正常，但是都是脆弱的，他们出于精神失常的边缘。更简单的说，很多自寻短见的人是忧郁型或狂躁与忧郁交替发作型的精神病患者。涂尔干对此没有提出异议，但是，他立即补充道，不是所有的精神病患者都是要自杀的，精神病的特征只不过构成了有利于“自杀潮流”行为的场所或环境，选准了对象罢了。（而真正决定的还是社会）
总得来说，这个月的读书状况比上个月要好，可能是读涂尔干要比韦伯的要轻松一些，深知，自己还有待继续加油，争取更进一步吧！
11月14日—12月11日
阅读书目:
马克斯.韦伯《社会学基本概念》 《经济行动与社会团体》
《非正当性的支配——城市的类型学》 《学术与政治》
从基本的概念入手，来了解韦伯关于社会学的“解释”性意涵，对于这个月阅读韦伯颇有帮助。
解释性的去理解社会行为，并且解释社会行为过程和结果的诱因，而这个行为的范围则是个人在主观意向影响下的举止，并且是在社会范围内发生的。这里韦伯特别指出了“意向“这个概念的内涵，它既包括实际存在的意向，即存在一个特定行为者所处具体事例中，也包括理论构想意义上的纯粹形式，行为者是假想的。依靠经验主义的方式对主观意向行为和应激行为进行区分是行不通的，这是因为整个社会学中相当（行为）举止的部分是在这两者界限之外的。尽管”可重新体验“对于准确理解是重要的，但不是一种绝对的前提，所有的意向解释都是力争获得明确的可证的洞察和理解，而理解的确定性存在两大基础：一是理性特性；二是重新体验的特性，或称之为感性。所谓理性特性行为就是一种理智获得完全明确理解的行为，韦伯进而将行为过程的纯粹理性进行了建构，也即是人们所常提及的”理想类型“，以更易于理解，这一理想类型地构成必须满足两大基本条件：一是行为严格合乎理性，不受错误或情感因素影响，二是行为完全和不含糊地单一目的为取向，只是生活中很少有严符合条件的。那么，这种以理性主义方法论为基础的社会学，从某种程度上讲，它的理性主义手段或多或少会对人们的行为产生某种影响，这样一来，它又是否能够解释全部的社会行为呢？完全用理性解释社会行为这条路是值得怀疑的。
韦伯所讲客观事物之所以可以被理解就在于他们同人类行为的关联，无论这种关联在何处都包含在内。如果客观事物不能在方法或目的上与人的行为关联，而仅仅对行为产生刺激、促进或阻碍作用，他们是缺乏意向的;而社会学或其它行为科学所承担的任务就是辨明这些客观事实对人类行为或其它行为的因果意义，用主观意向概念解释行为，同时又不改变它们。在我看来，这是他阐明的社会学对于行为理解的方向，更是强调了用主观意向进行解释时所应坚持的客观态度。
直接的主观意向上观察所得的理解，是一种理性的观察理解，而通过动机理解构成理性行为的理性因素和意向背景，则是一种解释性理解，而社会学就是这样一种关注行为主观意向的科学。如何抓住复杂意向，以理解实际过程中行为主动的意向，是我们需要深入思考的，因为这种意向既包含着行为的主观意向，还包括相对复杂的意向，在实际解释过程中感觉总是难以把握的。
当然，韦伯给出了自己的解释，他指出，社会学的研究对象限制于主观可理解的现象之内，他也并不将此主张强加给其他人，那么，什么才是主观可理解的呢？行为仅仅作为单个或多个个人的行为存在，才是主观可理解的行为取向，这样一来，用社会学方法对集体解释，理解为组织化的个体行为或个体行动的结果，这些人才可以被单独作为可理解过程的承担者对待。
从阅读中，我可以很明显地感受到，韦伯对个体存在及其行为意向给予的关注和重视，他所看重的社会学的研究目的并不是对行为作出价值判断，而是进行理解。正如他本人所秉承的阐释性的社会学的旨趣在于：解释结构有利于阐述实践的目的，也有利于确定临时取向的目的，但切不可高估其认识价值进而错误应用；同时，在一定环境下，它是仅有的可以解释社会行为过程的方法，理解既定现象解释意义。尽管它和理性观察理解一样，对于规律之外偶发事件与个人行为解释更为有效，但是却要付出明显的代价，即是它会得出更多本质上具有假设性和残缺性的结论，这种可理解性也是社会学的独特性所在。在这里，无不感受到韦伯作为一个理论大家的风范，在认识上时刻保持的客观性以及他这种清晰透彻的认识，无不给我们这些读者以启悟和思考。
韦伯反复强调了对个体社会行为的解释或理解，那么，到底何为社会行为，社会行为的解释又如何呢？他对社会行为的概念进行了论述，社会行为（包括不为和默许）可以以他人过去、现在或预期中的未来举止为取向，因而它可由多种动机引发，而影响社会行为的可以是单人、熟人、多人或陌生人。在韦伯看来，社会行为具有非现实性和抽象性的特征，社会学家可以理性认为行为实际上基于清晰的自我意识意向。那么，什么怎样去区分什么样的行为才是韦伯意义上的社会行为呢？用一个简单的例子说明：一个人的经济行为只有顾及到他人的举止，才算是社会化的行为，或者我可以这样理解，主观的态度也只有以他人的举止为取向才构成社会行为。这是不是韦伯所言的外在行为是否社会行为，关键在于它的取向是否仅仅是无生命的客体。这样以厘清思绪，就不难将“许多人相似的行为”和“受他人影响的行为”与“社会行为”进行区分了，那种纯粹模仿他人，仅属于应激反应，没有意向取向，不被认为属于明确社会行为，他的行为与他人的关系是因果性而非意向性，不是他人决定的。这里，韦伯再一次强调了主观意向这一关键概念要素。
用韦伯的原话将“社会行为对社会学作为科学这一事实来说，具有极端重要性，但并不表示此因素比其他因素更为重要。”有四种方式决定着社会行为：合理的目的、合理的价值、感情或情感状态和传统的约定俗成的习惯。于是，这也就有了韦伯关于行为的类型划分，这一思想在之后阅读韦伯的其他著作中有着重要的体现。
当然韦伯关注对个体行为的理解，并不意味着这只是他关注的唯一，多个个体（行为者）的举止，这些举止意向内容相互调节并互为取向，这也是韦伯所讲的社会关系，在后续的多个概念也都与社会关系形成某种关联。所谓相互取向是在某种场合中，行为者以预期中他人的态度来指引自己行为。当然，社会关系的意向是可能发生变化的，因而稳定的政治关系可能发展出冲突的利益。在某种社会关系下相对持久的延续的意向内容，可以表达为“准则”；如果某种行为取向经常调节社会行为，则可称之为“习惯”，它在一个群体内存在的可能性只源于事实上的实践；如果某项实践长期存在，习惯将被称为“习俗”，习俗行为的稳定性基本建立在多数人采取行动时考虑习俗存在并依此行事之上。习俗不同于惯例或是法律是一种没有外部保障的规则，通常是出于自由意志遵循。只要行为者的行为是出于目的理性取向而以同类预期为基础的，那么就可以认为，行为取向的规律性是受“自利”制约的，而纯粹的自利取向与规范化取向的作用不相上下，但是，往往后者是“徒劳”的，因为利益始终在其中。这里明显就牵扯到一个行为理性化的问题，韦伯指出行为理性化的两方面影响：对自觉价值理性产生影响是其积极方面，而放弃习俗，损害附加情感，牺牲价值合乎理性行为则是其消极方面，我在后续阅读中逐渐感受到这两方面的影响分析一直贯穿于韦伯后续一些著述中。
在行为与社会关系的讨论后，韦伯又提出了有关社会关系的一些概念。韦伯承认，行为，尤其是社会行为，必然处在一种社会关系之中，受到参与者对既存合法秩序信仰的引导。这种行为居于统治地位的可能性，将被称为秩序问题上的“妥当性”。只有行为取向平均地或接近地朝明示的“准则”时，一种社会关系的内容才可被称作“制度”，并且只要行为者实际取向于某些准则，而且认为准则具有规范性且不得以加以履行，那么我们就可以认为这种制度是适用的。这里韦伯将制度的形成以及制度的合法性与适用性基础进行了说明，合法制度获得的途径：一是纯粹内在的保证，包括情绪情感的奉献、价值合乎理性的信仰制度、宗教的相信拯救依赖于对制度的服从等，二是对特别的外在结果的预期，包括对利益关系的预期。这种制度合法性的基础包含四个方面：传统存在，情绪信仰、价值合乎理性信仰、相信具有合法性的章程，这里再一次反映了韦伯关于行为划分、理性区分的概念原理性认识。
任一方的行为不顾对方或其它诸方的反对，只以实现自己的意志为取向的这种社会关系，即是冲突。和平的冲突手段，切实的有形暴力手段没有被应用，就叫做“竞争”，即用和平的形式获得他人也企盼的良机。这里确也反映韦伯所表达的一种相互意向取向。但是，在为了利益和生存，发生在个人或社会类型之间的斗争，如果缺乏明确的相互冲突的意向，就称之为“选择”。冲突的形式的经历了无规则约束到严格规则的历史演变，而所有大规模的典型性斗争和竞争模式都将导致一种“选择”。只有在“选择”的意义上，冲突从经验上讲才是不可避免的，社会关系之间的选择或冲突的过程，仅仅意味着一种行为类型随着时间推移被另一种所取代，而无论是否是同一个人的行为。在这里，个体行为在社会变迁的过程中尽管是变化的，但是行为类型却有着可解释的发展路径。
社会关系有着开放社会关系与封闭社会关系而分，韦伯对这两种社会关系的内涵与内容进行了详细的说明，特别是他对共同体的解释，让我有种恍然大悟的感觉。韦伯认为共同的利益使得人们结成团体，共同语言在其中提供的是一种交流的方式，而非社会关系的内容，团体（共同体）就是一种社会关系，同时它限制对外关系，或完全断绝对外关系，是一种封闭关系。当团体制度由特定个人保障时，这个人拥有代表权力，其参加管理的行为被称作“支配性权力”，包含两方面内容：将权力占为己有；通过团体行为（为了贯彻团体制度，管理班子依据支配性权力或代表权力采取的合法行为，或者参加者接受命令时产生的行为）的既定制度，将权力分配给一定的人。封闭社会关系成为团体决定因素，执行团体制度的行为以制度为取向，旨在将制度强加于成员行为之中，而团体制度要么经由自由协议产生，要么经由强制使得服从。再次，韦伯提出了团体的几种类型划分标准：自治、他治、自律和他律。我思考着许多制度的类型，所谓的“少数服从多数”，按照韦伯的思想主张，在某种程度上就属于一种强加性制度。在此之后，韦伯还具体分析了作为团体存在的志愿协会与强制机构的概念内涵和区分，提出团体特性的三大决定因素：第一，执行管理的模式，第二，管理人员、管理对象的特性，第三，管理权限，第一和第二则依赖于统治合法性的最大程度来实现。韦伯指明了政治团体称为统治团体的条件，即是它的存在和它的各项制度需要行政班子加以强制，或以强制相威胁作保证，而且这种行为是持续地作用于既定区域内的。在最后，韦伯以现代国家为例进行阐述，并将之与教会教派作比较，得出现代国家的基本形式特征，即是有一个服从于立法程序变更的行政和法律秩序，行政人员的团体行为受到规章的控制，并以规章为取向，国家是一个以地域为基础的强制性团体。
从最基本概念的开始，循序渐进，韦伯不愧为社会学理论的泰斗，随着阅读的深入，逐渐将我领进新的概念世界，与此同时，我还深深地感受到韦伯思想的魅力不仅仅在于理论的本身，还在于这种行文论述给读者的阅读帮助与情感的激发。对基本概念有所理解后，读之后的《非正当性的支配——城市的类型学》以及《经济行动与社会团体》《学术与政治》要好很多。
上个月读书汇报时，老师说我读的太不系统化了，确实反映了我长久以来看书的弊病，这个月开始往这方面努力，感受还是很棒的。期待自己往更好的方向前进吧！
2014年10月16—2014年11月14日 阅读书目：
《新教伦理与资本主义精神》
《社会学的想象力》 《权力精英》
《中国绅士》 《贫困的功能》
《新教伦理与资本主义精神》，在阅读内容之前，无疑即可猜想这本书可能是要对“新教伦理”与“资本主义精神”的关系问题进行一个详细地阐释，我带着这个看似简单却蕴含宏大命题的疑惑进入书中。在篇首，韦伯提到了一个关于职业与宗教信仰统计学关联的历史事实，对此，韦伯讲明了自己的立场，他认为这一历史事实可以有各种不同的解释。当然，有一些人主张，宗教派别的区隔不是影响经济的原因，反而是经济现象的结果，这种论调显然否认了宗教这一因素的重要性，乃至于至今的一些经济学家在谈论经济指标时，亦不会认为宗教与经济有何关联。即便是韦伯自己也承认人们的职业选择不见得与宗教有密切相关性，然而，这一历史事实背后却存在着一个值得探讨的问题。因此，在全书中，他以实例出发，以让读者认识到这一点。韦伯的这本著作综合性实在很强，从内容上涵盖了历史社会学、宗教社会学、经济社会学以及文化社会学多个研究领域，在阅读中，我却也只能感受到这些韦伯在不同领域间进行综合分析的气息，却无法理清一个脉络，这也是我在读书过程中极为欠缺的一种能力，我想继续经典阅读的锻炼，或许在这方面会有所提高。
在阅读完全书后，我并没有找到韦伯说明二者关联的确切篇章或是句段，但是这种关系通过围绕“宗教”与“经济”行动关联展开的说明而逐渐明了。“行动”是韦伯思想中一个重要的概念，我起初不明白，是什么促使韦伯而不是其他人将“宗教”与“经济”而不是其他任何两种现象放在一起分析，这个疑问在补充阅读了介绍韦伯生平背景的著作后得到一个尚可以接受的解答，或许是源自于韦伯浓郁的宗教氛围的家庭及家族经商的背景，给予了韦伯以研究的灵感，并将之统一于一个理论分析框架之下。韦伯在书中或多或少地表明了他对社会科学的立场，他认为社会科学的研究本来是要去澄清人类社会中各种动机和行动相互复杂关系，宗教对经济产生影响的因果链是存在的，同样是值得探讨的。
宗教与经济关联的探讨贯穿于本书的分析中，韦伯始终有一个待解决的问题放在读者面前，“资本主义为什么产生并发达于欧洲，而不是其它地区？”，韦伯将宗教的传统与历史演进进行了全面的考察。从十四世纪开始，天主教会的种种行径引起了一些人的不满，由此引发了宗教改革的浪潮，这一改革浪潮最终影响了全体的社会成员。我不知道，可不可以这样来讲，从马丁•路德到加尔文的宗教改革，逐渐使得宗教的神圣性与纯洁性恢复甚至提高、强化到一个极高的程度，改革摒弃了之前教会盛行的种种污浊不当行径，加强了对社会成员的控制；更重要的是，这种宗教改革过程与社会结构变迁几乎同步进行，改革的初衷或许只是对宗教的单纯追求，但是，它却符合了时代背景下的资本主义发展需要。宗教改革后新的宗教信念从信仰教义上对人们精神观念上的影响，衍生了早期资本主义精神的要素，改革后的宗教，使得宗教信念与经济活动较好的结合在一起，推动了社会的生产与再生产，从路德的“天职观”到加尔文的“预选说”都促进了人们从事社会生产活动，尤其是在职业观念上，个体的宗教信仰转化为对于经济活动的理性追求，我认为这也是韦伯所指出的“资本主义精神”的表现之一。在社会经济活动中，人们又受到宗教规范地制约，从入世禁欲主义到出世禁欲主义，一步一步促使资本主义的精神体系完善，尤其是加尔文进行宗教改革后，伦理经济与资本主义精神结合发展到了较高水平。
如果说自然科学研究的皆是没有“自由意志”的自然现象，社会科学则相反，对主观意志的牵涉使得社会科学研究更为困难。西方学术界对于资本主义的原因和后果的重视在韦伯之前就已存在，而韦伯则在本书中强调了宗教因素的影响，但并不表明他认为宗教是影响经济的唯一。他认为，社会形成与变迁的过程并不是单面式的，否则，则是有明显的政治目的。韦伯从三个不同层次探讨西方历史发展过程：探讨理念与理念之间的关系，触及到了整个基督思想史的演变，尤其是十六世纪后的宗教改革变迁，指出路德到加尔文以来的宗教改革加深了理念与现实利益之间的联系，使得理念不再空泛；加尔文教派信徒，以“入世禁欲主义”来实践自身宗教信仰，“上帝预选说”与世俗职业生活的结合使得西方实现了“全方位”的理性化，并且“入世禁欲主义与理念、利益的结合”，形成了基督新教徒的独特处事态度；在这两层之外，韦伯更加考虑到了制度层面，他将“资本主义”理解为横贯现代经济、政治、法律、科学等方面各个领域的总体性制度安排，在这种现代制度形成过程中，前面两层关系受到了权衡和考察，理念的制度化和利益的制度化互相配合，让西方现代国家发挥了前所未有的组织力量。韦伯在梳理人类行为和社会制度的复杂现象所运用的这一分析框架的逻辑条理让我惊叹。当然，本书中或许在阐述资本主义兴起于欧洲强调了宗教的因素，并未对其他条件进行说明，不免总会让人产生某种误解，或许在阅读韦伯更多的著作后会有深入全面的认识。不过在我看来，阅读本书后，对于自己进入书中之前的疑问，至少有了一个解答，并且也不自然会联想到我们中国自身的境况，带着这个思考，我继续翻阅更多的书籍，希望寻得一个解释。
《中国绅士》
在此之前曾大致读过费孝通先生的《乡土中国》、《生育制度》、《江村经济》等书，不得不感叹，费先生的著作就是那样一种经典，阅读时生动又通俗易懂，常令人连连称道，读后更意犹未尽，感慨万千。在专业学习中，对费孝通的理论背景的了解，使得我对于先生著作的解读稍微轻松一些，但是，在进入书中阅读到内容时，却有许多的沉重感，或许是历史的厚重感，或许是因为它再一次点出了我们的社会现实。认识自己总是无比艰难，并不是没有这个能力，往往是我们自己不愿意承认。不得不承认，从这儿开始，文字显得感性色彩浓厚，写在报告里并不知是否适宜，既然是内心所感的，那就索性还原它的真实吧。
《中国绅士》是费先生从其著作《皇权与绅权》、《乡土重建》中选出的部分文章口述给美国雷德菲尔德夫人，并由其整理补充后在美国出版的，我所阅读的是经惠海鸣翻译的中译本。在阅读这本书之前，我并没有完整地阅读完《皇权与绅权》与《乡土重建》这两本书，虽然某些篇章内容有似曾相识的感觉，但是，这本书却有更丰富的内容，更重要的是，它是一个新的体系，可以让我探寻费先生在完成这本书时的逻辑思考。
本书中费孝通先生从两大主题出发进行探究，一是知识分子问题和传统中国绅士，二是乡村、城镇和都市。确实如译者在本书译者序中提到的，要真正理解中国绅士的问题，绝不能就事论事，必须论及中国社会、政治和历史的整个背景，论及社会结构的变动，而且要抓住典型，具体地调查研究绅士所处的乡村、城镇与都市的社会结构和情景。正确的社会结构的概念应该来自于实际生活，同时又是对实际生活的概括。
在讨论知识分子和中国绅士上，费孝通先生坚持了功能分析的方法，通过四篇文章探讨传统中国社会的学者和绅士的功能。这里强调将绅士与学者放在一起讨论，从先生的观点看，是因为学者主要是从绅士中演化出来的，而且绅士能发挥其功能，有其社会地位，是由于他们中的一些人有学者的实际价值。学者是某种精英，而绅士则是一种社会和经济的阶级。学者为了他们本人和亲属的安全变成帝国的行政性的仆人，同时又通过反思和调整其与中央集权关系的发展史，通过自己的哲学为自己解释和辩护。然而，这种知识分子的培养与发展，并不能使得中国产生某种重大的技术发展变革，知识分子的伦理知识体系中对于实际技术知识的缺乏不能够真正改善人们的物质条件，而仅仅在帝国权力运作上起到一种所谓的“学者—绅士”关键的调节作用，顺便维持着村庄的传统社会组织。在本书的前半部分，费孝通先生借用大量实例以及借助对历史典籍的研究，阐释了绅士阶级的演化以及其在社会结构中发挥的功能作用，揭示了在传统的中国社会中，即使存在着大量拥有丰富知识的知识分子，但是他们几乎无不沦为权力执行的中间人。或许我可以借用今天学者对于精英划分的观点进行论述，对于这些人而言，他们对于精英的向往，似乎更倾向于政治领域，以至于在其言论中，总不免感觉到自视为统治者的意味。当然，一个社会的良性发展，光是有政治的强大是不行的，人才过分集中或是人的理想过分集中于一个领域，可能会导致某种社会结构上的不平衡。当然，这与中央集权的过分强化有关，阶级阶层的分化是必然的，同时，阶级阶层的差异也是巨大的。至少在传统社会，精英的流动机制通过中央权力的制度体系而显得渠道单一，但是向上流动的人总会在权力的作用和庇护下得到某些来之不易的一劳永逸的好处。至于尚处在底层的人，一般历史条件下，要么安于现状成为“劳力者”，要么付出些许代价，端上“劳心者”的饭碗。
掌握丰富知识的人，同时又是缺乏知识的人，传统中国社会的绅士，并不致力于最基本的生产活动， 在历史文化的长期渲染下，他们成为一种“有闲阶级”，身份象征意义超越了身份内涵的本身；而致力于经济生产活动的人们，在忙于生计中，耗费着毕生的心血，却往往还不能够实现其愿望。在近代以前的较长历史阶段，这些人，通过自身的智慧谋求了新的生存之道。农业生产为主的社会中，手工业者产生并发展，这种补充性的劳动生产维持着阶级对立明显的传统社会结构，而到近代，这种结构因外国的全方位侵略而动荡崩溃，并且，这种生产的习惯给之后的中国城市与乡村发展造成深远影响。
在本书的后半部分，费孝通先生详细区分并深入分析了近代中国镇和城市的几种类型，并且阐明每种类型怎样为绅士的利益及帝国权力服务而没有给农村带来好处，只是提供了一切从经济上剥削乡村的机会。绅士向乡村收取租息，并用这些来自于乡村的资本购买西方的消费品或服务。中国原生的本土货物生产行业受到竞争的挤压而破产，农民最低下的生存线上的手工业被彻底摧毁。生存权力受到威胁必然会引起反抗，有可能闹大到不可调停。学者—绅士作为帝国行政性的仆人的调节功能必须发挥，但必然会受到影响，社会结构的不稳定因素孕育。在这个部分，可以清晰地发现，城乡交换的不平等，最显著体现在经济交换上，更有隐形存在的人才交换的不平等。农村社区的社会腐蚀蔓延，从土地到人，无所不在。中国城镇的发展从某种程度上说，是建立在对乡村的源源不断剥削的基础之上，并不能算是西方近代意义上的城市，它缺乏一个自身的生产系统。书中分析到最后，甚至得出这样的观点，乡村与城市的隔离从某种程度上对于乡村是有利的，因为乡村社会自有一套自给自足的社会生产系统，共产党人农村红色革命根据地的建设得以稳固壮大是有着社会基础的。这些分析让我不禁联想到今天的中国城市和农村的结构性对立，中国的城市化道路反思，城市反哺农村是否具有实质的意义？当然本书并没有给出某种具体地做法实例，它只是详尽而深入分析了存在于中国传统社会的绅士发展到近代的社会现实。如今，中国绅士作为一个阶级已不复存在，但是这种历史的文化影响是否存在延续？而乡村社会中的精英群体、权力结构等等都是值得继续探讨的，本书启发着我对此进行观察研究。
将费孝通的这本书的读书感悟放在韦伯之后，源自于某种不自然的启发性地对比，但又并不能清晰讲出二者关联。或许是自己的读书习惯使然，总是想找到某种共通之处，在此，文化传统的因素具有共同的分析的必要吧。
正好这个月读米尔斯的《社会学的想象力》，他指出，有一种“特有的心智素质可以被称为社会学的想象力”，“思考人们实际上所需要的是什么以及思考人们感到自己所需要的是什么——这是一种特有的心智素质，这种素质帮助人们运用所了解的情况，帮助人们发展理性，以便清醒地总结世界上正进行的事，总结他们之中还有什么事可能发生”，在我看来，费孝通先生正有着这种丰富的社会学的想象力，即便只从阅读本书，这一点毫不令人怀疑。
在米尔斯《社会学的想象力》之前大致阅读了甘斯的《贫困的功能》，看的是该书的电子版，阅读效果还是不如纸质书籍好，看完也没有做多少笔记，最大的感受却是眼睛太不舒适，还是要找到纸质书籍看为好。目前，正在读米尔斯另一本著作《权力精英》，这本书还是很深奥，因此看得很慢还没有看完，也会自己补充一些对精英研究的文献看看，以加深理解。
读书会成立以来，不得不承认这个月的经历有些不平静，进入读书的状态非常晚，和其他伙伴儿也没有什么联系。但是，我还是比较享受这种一个人安静的读书状态，只是经常性要花时间进行自我调节，尤其是在毕业季，读书的时间相对变得更少。还是当初那句话，按着自己的节奏，一步一步来吧。第一次写读书报告，总是不免有些紧张，写的内容逻辑性和严谨性还是很欠缺，自己鼓励自己继续坚持，期待慢慢改善。
2014年11月16日
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