4月份书单
韦伯《经济通史》、庇古《福利经济学》、产权学派论文集《财产、权利与制度变迁》、熊彼特的《经济发展理论》、《资本主义、社会主义与民主》、凯恩斯的《就业、利息与货币通论》、翟学伟《人情、面子与权力的再生产》
对经济学的小结：经济学越往后越偏量化，越具体，因而难度也相对较大。本月所读的几本著作思想上好懂，就是验证这种思想的概念和过程难懂。第一个月阅读的经济学著作基本都是综合性比较强的思想性著作，没有特别繁琐的概念与量化公式，所以相对易懂。经过连续两个月的经济学阅读，我必须承认我是刚刚踏入经济学领域，只是对其重要人去有所了解，揭开了经济学的神秘面纱。了解就能减少偏见。经济学关注的现象有生产、就业、利润、税收等偏客观的，也关注消费倾向、边际效用、经济福利等偏主观的方面。可能是客观论述的占多数，于是就认为经济学丝毫不关心人们的主观感受，不关心人们的幸福感，可能真是犯了以偏概全的错误了。经济福利在人们福利指数中占有重要分量，贫困是一种真实的不幸。社会学往往只强调人与人之间关系的重要，往往忽视了经济条件对人的成长的重要性，经济条件与社会关系本来是相互关联的。此外，经济现象和人、文化、制度都有关系，经济学里也没有定律，它的规律也不具有久远性、普适性。经济学是连接自然科学和社会科学的桥梁是有其道理的，从古典学派到新制度经济学，经济学的社会科学成分越来越足，经济学家越来越重视从权利、制度、生态、社会等角度来论述经济现象，一句话，在以前经济学是研究物的科学，现在经济学是研究人的科学。经济学因而越来越复杂，越来越没有定数，角度越来越多，假设越来瓯越接近现实。经济因素不仅是国家的命脉的一部分，也是社会生活的重要组成部分，尤其是产权明晰的现代社会，日常生活的正常运作都和经济密切相关，致使有时在台前，有时在背后起作用。其实经济本事生活的一部分。因此，了解经济的运行过程。发展动力、基本原理、以及社会文化环境，对社会科学的研究很有帮助，无论如何，生活是一个整体。
读书生活简要小结：
10次读书会，70本书，历时13个月。和同级比我是落伍者，和自己比我是进步的，如果不在读书会，这一年的时间我会留下什么？不论我多么认真对待研究生生活，结果极有可能是浪费时间，在华农混日子。研一上，那是才参加读书会之前，我是边上课，边帮老师写一个文献综述，断断续续两三个月吧，结果我估计对她没有帮助，而对我确是浪费时间。如果不参加读书会，这样的事还会继续发生，并且我没有那么大的心理能量去抵抗。这种巨大的敢于和拖延老师的心理能量就是读书会赋予我的。我是有压力，但至少敢于有主见。这一种精神及其珍贵。我是一个认真的人，适合找点值得认真对待的、有意义的事情做，找到了就能坚持。找不到，在错误的道路上认真，就有变得愚蠢的可能。
多读书是我上大学以后逐渐形成的一种信念。我曾经坚持过，但也时常觉得自己的读书目的天真，又会遇到各种各样的读书方面、人际方面以及学校适应方面的问题，于是坚持到一定时候路就难走下去。当然我一直都没有回头，只是中间经历了很多痛苦和迷茫，每一次痛苦和迷茫之后是下一次的更坚定。所以这以前搜读书方面的进步是螺旋式的进步，加入读书会以后，遇到了更多的读书人，原有的一些问题就少了很多，只要读书就好。这以后的进步是沿着一条直线曲折进步的，不敢说直线，是因为并非所有的时间都在状态。前后对比的话，两者书互补的，一个是自由的、散漫的、篇文史哲的基础训练，另一个是有一定约束的、集中的、学科化的思维训练。让我现在来评价自己的读书效果，我心里还真没底，我依然不确定自己是否真正走上了读书这条路。书上的理论与观点是一种工具，让而卧认清了现实的复杂性，并且我对这种复杂的现实稍微有些明了。我更多的感觉是还有一些书没读懂，有很多应该读的书还没来得及读。当我把这些做到了，也许我才敢说读书效果。不管怎样，读书是我自己的选择，没有人逼着我做，决不后悔。
读书生活也充满了艰辛。一是坚持，二是选择。什么时候该坚持，什么时候不该坚持，都需要做出选择。有些时候不再状态，是否一定要坚持继续读？换种方式调整一下，可能效果更好。我自己可能有点强迫症，有时候我能要求自己坐下来，但自己的心是否真正静下来了。时间长了，也就学会调整了，适当放松一下去解决自己的情绪、心理、精神不振等问题，适当休息与运动。
读书给我带来了什么?参加读书会，是为了在正式场合里训练我自己，心理素质、口才，某种意义上我也是奔着这个目的来的。然而逐渐我发现更为可贵的是读书会的那股劲，那种正能量。我这个人阅世不多，本性积极向上，但上大学以后一位各方面的原因就逐渐变了，老师、同学、社会环境，当然更可能是读书少、年轻、情绪化的原因。所以读书会作为一种灵魂圣地能够滋润一颗幼小的心灵，激发人的斗志。再有一点，读书能带来自信，这也是为我上大学以后丢失的东西。
我对读书的一点看法：顺着自己的需要读。为了解答自己的困惑而读书，遵从自己的兴趣而读书，这些都是极好的事情，都够增强读书人的生命力，效果更好，也更有意义。不是每本书都要读，读书最好不可从众。我自己当然是两方面都尝试了，选书方面既从众，又有自己的选择，结果发现还是自己选书好。这个和贺老师说的读书训练思维不矛盾，因为有兴趣地阅读才能更好地训练思维。
时间过得真快。已经难以再现第一次坐在这里的这个会场里时的那种心情了。可能是这一年借着参加读书会的机会转变的太多，过去几年都没有发生的改变都积聚在这一年里发生。从我那跟不上同龄人的心理来说，我是成长了很多。这一切要感谢同学们和贺老师的帮助，读书会里这种温馨、和善的氛围一直是我最喜欢的，我曾对身边的同学说过，我不惧怕贺老师的批评，因为有一位大师的评判在耳边回响是好事，我怕的是失去这种由善良的人心组成的环境。大概是读书使人向善吧，古人云，学问之道无他，求其放心而已。
15年3月份读书汇报
书目：马歇尔《经济学原理》、西斯蒙第《政治经济学新原理》、萨伊《政治经济学概论》、凡勃伦《有闲阶级论》、康芒斯《制度经济学》（上下册）
内容：上一次读了两本古典经济学著作，国富论和赋税原理，简单读过，留下了一些印象，还有一些章节我觉得它写多了。但总体上这两本著作确实开阔了我的眼界，让我加深了对分工、货币、资本、财富以及相关经济史的了解，知道了经济学最初关注什么。这一次接着上次读，有自由学派的、庸俗经济学派的代表人物，还有新古典学派和制度学派的代表人物，他们各有自己的思想，西斯蒙第是小资产阶级经济学家，认为政治经济学的对象是人，而不是财富，主张农业劳动者享有自己的一份财产，工人也应该分享雇主所享有的权利，呼吁一定社会力量的干预。萨伊的政治经济学概论，从财富的生产、分配、和消费这三个部分对一些经济学知识给予了介绍，初次之外好像没有什么特别的东西，他主要的观点就是商品生产出来是为了和另一种商品进行交换，因而一种商品的生产就创造了另外一种商品的需求，所以社会需求与总产量成正比，这就是所谓的萨伊定律。马歇尔处在19世纪末，20世纪之初，他所处的时代面临着新的经济问题，由此他对它之前的经济学说进行了修正，进行了经济学史上第二次大综合，对经济学的贡献就是完全竞争和均衡价格理论。凡勃伦论述了有闲阶级的起源，实质上是批评了古典经济学假说，认为对荣誉的竞争而非追求享乐才是有闲阶级经济行为的真正动机。它过多得强调了本能对经济行为的影响，如掠夺的本能，技艺的本能，同样他也强调了生活方式、思维习惯、社会制度对经济行为的重要影响。康芒斯以自己五十年的参与实验的历程，强调了利益冲突和集体行动在经济行为中的重要性，通过对相关的观点进行溯源，结合案例分析，他完善了制度经济学，这对经济学做出的一大贡献。每一种思想观点从他们书中的内容看，都各有其道理，后来所看到作品中的缺陷与不足，大都由于时代的局限。西斯蒙第如此界定政治经济学的对象，论述财富与人口的关系，更倾向于小农和工人，并且呼吁社会力量的干预，是因为他所处的时代刚好是大机器工业在欧洲大陆开始发展的时期，大生产者取得了对小生产者的胜利，而他站在小生产者的立场上，希望劳动人民摆脱贫困和困难的遭遇，更多地是诉诸道德和情感。他看到的资本主义的矛盾胜过资本主义带来的进步，这种思想和情感终究是一种朝向进步的思想。萨伊也差不过处在这个时代，相比于西斯蒙第，他就没有更多的这种预见性，他的供给决定需求理论就忽视了一个重要的经济学问题，财富在不同阶层之间的不平等分配，以及由此造成的生产者贫困的问题。相比于这两位19世纪初期的经济学家，后来这几位20世纪的经济学家他们在理论上的缺陷就更少。思想观点是继承下来的，根源上来源于社会。
从古典到新古典，经济学家越来越关心人们的幸福，当然这种幸福单指能用货币衡量的幸福。相比于古典经济学家重生产，着眼于增加国民的财富的观点，后来的经济学家更强调幸福在经济中的重要性。马歇尔告诉我们经济学是研究人类福利的科学，主要研究的是人类行为的可用货币来衡量的动力和阻力。西斯蒙第认为财富只是手段，人类的幸福才是目的，因而政治经济学的对象是人们的物质福利，而不是财富。西斯蒙第的界定强调了政治经济学的道德性，而不只是单纯的计算。以前总以为经济、政治只是手段，只有社会才是目的，只有社会学才是崇高的，渐渐地就知道这是一种误解。经济学的这种对人类福利的关注还是极其重要的，经济是一种影响全人类的普遍力量，而贫困是一种最真实的不幸，世界并不浪漫。
以上所谈比较散，现在我集中关注一个的问题。这个问题与劳动、价值、资本以及大众福利相关。一直以来被灌输的都是劳动创造财富，国民财富都是是由劳动者生产出来的，地主、资本家无偿占有了劳动者的劳动果实，被占有的部分叫做剩余价值，这是正统的马克思主义观点，被叫做剩余价值学说。马歇尔说，生产要素，包括劳动、资本、土地都对国民收入有贡献，应按贡献参与国民收入的分配。产品虽然是劳动的直接成果，却是在资本、土地的协同作用下生产出来的，光有劳动是创造不了财富的。好像两者各有道理，但结论想反。前者认为资本本身是过去劳动的产物，持有者积累起来供别人使用，是做出了牺牲并寄于一定期望的，所以应予资本持有者一定补偿，不然资本持有者就不愿意借出资本。土地也是一样，土地所有者拥有所有权，而这是社会承认的，目的是为了获取最大社会的最大利益。而马克思认为这一切都是私有制的恶果，如果废除私有制，就不会存在土地和资本能够获得收入的事情了。就现实情况看，马歇尔说的更真实，资本、土地、劳动作为生产要素是稀缺性的，都存在一定的所有权价值。而马克思和斯密学说中，世界是一个丰裕的世界，不存在稀缺性。康芒斯认为是马尔萨斯让我们走出了理性的丰裕时代，把稀缺性带入了经济学，并且认为认为人并不是理性的，而是愚昧、充满热情和无知的，因而现代社会倡导合理价值，把合理性建立在对习俗的认可上，而不是理性的乌托邦。如果我们承认资本、土地能获得收入的话，又有一个公平的问题需要解决：无论是土地，还是资本，都是可以世代积累的，资本与土地的持有者及其后代就该享有这一份体面的收入吗？我想这其实就涉及到了一个社会学的观点，社会再生产。世俗社会是分等级的，从统计意义上讲，上层阶级的后代将来还是上层阶级，无论具体过程如何。经济学也产生了这样一种现象，马歇尔叫做劳动者不利地位的累积性后果，生活困苦引起工人性格的减弱，削弱致富的能力，导致更加贫穷，在没有外力干预的情况下，代代如此。从经济学、社会学的观点看，这种累积性后果都是存在的，这是一个正常社会运行的规律之一。累积也好，再生产也好，只要合理合法，应该得到社会的认可。社会制度是不断完善的，在人性没有达到一定的高度的时代，现实就是一种不完美的存在，这种不完美对社会没有害处，如果非要追求完美，结果可能要付出更大的代价。
劳动者在和雇主与资本家讨价还价时处于不利地位，很难防止劳动果实被别人侵占，资本家能够采取一些反社会的策略来侵占他们创造的财富，如欺诈、欺骗、狡猾的策略等等。在自由主义的社会，这是人的本性。如凡勃伦所述，人类远古的掠夺性特征依然存在于我们的性格中，它产生于半开化时期的赤裸裸的掠夺行为，在工业社会的和平时期，它们表现在某些阶级的思维习惯和生活方式中，如炫耀下有闲、炫耀性消费、竞技运动、赌博行为、相信运气。劳动人口讨价还价能力较差，按马歇尔的说法，其根源就在劳动力供给太多。均衡理论认为人口作为一种生产要素，一旦供给过多，就会造成劳动力的边际价值降低。这个主要指低级劳动供给过多，马歇尔认为出现这种状况与国家、家庭在他们身上的投资少有关，缺少对他们的培养。贫困的孩子很少有机会上学，并且长期从事机械的劳动，没有进行游戏的充分时间，从而也就没有可能发展充分的个性，进而就无法胜任更有效率的工作。这些孩子甚至缺少母亲的照顾和影响，而这是投在人身上的最宝贵的资本，对他们身心的健康以及性格和技能的充分发展都造成了损害，因此马歇尔提倡国家发展教育，主要目的不是学习知识，而是培养个性。此外，机器的使用也造成了相对的人口过剩，西斯蒙第曾说机器虽然提高了社会的生产力，但损害了劳动者的利益，用机器代替人力，解雇工人是天大的不幸。但他反对的不是机器，发明，也不是文明，而是资本主义的社会组织，它剥夺了劳动者的一切财产，使之没有任何抵抗竞争的保障，他们是注定要遭受牺牲的。这种观点存在一定偏见，道格拉斯已经证明了不存在因技术进步而造成的永久的失业，过盛的劳动力可以转移产业，只是需要时间。因此，问题更可能产生于整个社会对贫困者的照顾上。照康芒斯认为，劳动者讨价还价能力较差的原因主要是在利益冲突中缺少集体行动的保障，集体行动能够带来进步，保障合理价值的实现。因而需要依靠社会制度的改良和进步，才能提高劳动者在交易中讨价还价能力。
理想的人性大家都认可，但在社会中可能并不存在，我们不可能希望单靠呼唤人性的善良、公正和充满同情心就能够改善穷人不利的处境。在目前丛林法则的竞争制度下往往一个人拥有这种性格禀赋越少，就会越成功，就足以说明了社会还未进化到那样的程度。西斯蒙第说，只有改善劳动者的不利地位，让劳动者、雇主和资本家处于同等地位，共同分享财富的增加，这样的社会才算是繁荣的。因此它呼吁资本主义社会的政府干预。但他的政治经济学是一门道德的科学，因而他采取的解决方案诉诸的也是道德。面对劳动者的不利地位，社会该如何改进，来保护弱者不受剥削，以便增进社会的繁荣？这方面马歇尔给了我们一定的提示。财富分配不均是自由经济组织的严重缺点，对贫困人群的适当体恤对社会有利。规定最低工资，保障人民的基本健康权以及谨慎培养下一代的的能力；新发明给整个社会贡献了很多财富，机械进步能够增加贫困阶层的福利，因此必须鼓励人们从事发明和改良事业，促进机械进步；同时需要减少不能从事任何技术性工作的劳动供给，为此要普及教育，教师的主要任务不是提供知识，而是培养个性、能力和才干；国家要为贫苦的工人阶级本身无法提供的那种福利进行大力投资，要提供新鲜的空气和场所，供儿童做有益的游戏，培养强壮而又责任感的公民；国家对医药卫生的补助和管理也将减轻贫困儿童所受的压迫。总体上，国家不应做任何能促进贫困阶层人数增加的事，而应该帮助不幸生为该阶层的那些儿童摆脱这个阶层。
感受：这个月进入较晚，读书时间不够多，后来怕时间不够，有点赶。由此带来的不足就是一直在前进，都没有停下来思考，没有一个人静一静的时间，同自己聊聊天，以后要注意改进。但总体来讲这个月尽力了。下个月接着选几本经济学读一下。
15年1月读书报告
书目：
梁漱溟《东西方文化及其哲学》、《中国文化要义》、《人心与人生》
鲍曼《现代性与矛盾性》、《全球化的后果》
亚当.斯密《国富论》、李嘉图《经济学及赋税之原理》
一、梁漱溟的中国文化见解
当分别谈到中西文化的时候，我觉得都挺好，但无论是中国文化传统，还是西方思想，每当及其珍视与爱慕并身体力行的时候，都会遇到各种各样的不理解以及由此引起的困惑，并且做出了一定的牺牲。或许这两者对中国当下而言都不现实。但为什么他们却那么迷人，令人向往？未来的中国该向何处去？读梁漱溟，是对这种问题的一个暂时的了结。
梁漱溟所言人生有三种问题，对应人生三种路向，人类文化三大步骤。就一个人一生来说，首先要面临个体生存的问题，衣食住行。种族繁衍以及对舒适生活的要求。其次要解决的是人与人之间关系该如何发展的问题，由此可以⑩生命本性达到完善。最后，富有余力的人则会探索生命的无常问题。就此而言，西方文化是第一种路向，用科学知识和技术征服自然，实现社会的极大富裕，所以西方文化是以意欲向前为其根本精神的。中国文化重在人情礼乐上，目的是实现人的伟大性情，因此是以意欲自为调和为其根本精神走的是第二条路向。印度文化根本就取消人的需求问题，力求摆脱生命的种种困扰，以此以意欲转身向后为其根本精神。人类文化有这三大阶段，这也是文化的三大步骤。不同的阶段需要解决不同的问题，因而也代表着不同的发展程度。自然的走法是由第一条路向转向第二条路向，然后再转向第三条路向。自西洋人直接走到第一条路上去，就是自然的走法，首先发展科学和民主。把人类从自然的束缚中解放出来，其目的就是为了满足人的种种需求。这是一条理智的道路，以知识道德，提倡工于算计的人生。今日科学及其发达，人类智商极高，然而人类社会却面对着种种灾难，面临着各种各样的风险，顾有自我毁灭的可能性。所以今天的西方文化面临着转型，就是转向文化的第二个步骤。有人说，21世纪的西方和世界要回到2500年前孔子那里去寻找解决今日危机的办法，说的也就是这个道理。梁漱溟断言未来即为中国文化之复兴。但对中国自身来说，由于其文化早熟，文化与经济脱节而独立成长，因而过而后不及，反而耽误了这两个国家。西方的文化随经济基础发展而发展，融文化与经济。唯独中国和印度这两个国家在较低的基础上发展了精深的文化，文阿虎既以形成，就会束缚人的行为，阻碍一国的发展。所以中国文化的问题就是病在高明。高明在个人是可以做到的，但在整个社会成风气，确是需要一定条件的。
中国文化影响了中国人的行为，这一点可以在中国文化传统中所体现出来的浓厚气息中得到体现。我们中国人过年过节时的行为和平时差异很大，过年过节是要实现中国文化所赋予的中国人身份的要求，平时则是为个体生存、种族繁衍而努力和奋斗，但往往这种努力和奋斗却违背了文化的根本要求。我们要弄清楚什么才是中国文化的根本要求。中国文化的精华是什么？是梁所谓理性。理性者，人心之自觉。自觉寄于无私的感情，具有无私的感情是人类的特征，也是人类所以伟大之处。梁所谓理性，正是指人的社会性。人类之所由以成其社会者端赖一个“公”字。由此看，中国人通常说一个人讲理不讲理，也是在说这个人的社会性如何。社会为本，人类的生命宁重在社会生命之一面，这是判断一个人该不该交往的中国标准。大家都喜欢讲理的人，不一定都喜欢理智的人。理智者人心之妙用，理性者人心之美德。梁后来讲人心，其实也是在讲理性。理性，就是中国人的精神，有两点体现，在个人谓向上之心强，在群体谓相与之情厚。自觉向上乃为道德之真，道德为理性之事，存乎个人之自觉自律。生命本性就在争取自由，争取主动，求其通达而不被身体所局限。人生的意义价值在不断自觉向上实践他所看到的理，争取在感情上做到清明自觉，以达无私。相与之情厚也是理性要求，中国式伦理本位的社会，伦理即为关系，中国的社会责任就是尽伦理情义。优秀的中国文化照亮了西方的道路，指引着西方的未来。今日西方的种种问题，是行为问题，不是知识问题，是理性问题，不是理智问题，也恰恰需要中国文化的救助。而对西方来说，他们也更有条件走上这一条道路。因为理性生活是极高明生活，在个人偶有可能，但在社会必要理智大发达之后才有可能。低等动物，或者低智商的人类，有时也能表现出无私的感情，但那只是我们的一种认识，其自己并不自觉，非出于主动，也非出于有知。中国文化早熟，理性早启，但中国未必真的走上了理性的道路，一个于知识上没有很大的进步的民族，是很难在感情上做到清明自觉的。所以中国古代天才创造的中国文化并没有在中国扎根，它只是一个影子。（换个词表达，理智可称为智商，理性可称为情商，中国优秀的古人智商高，情商更高,。他们也想把整个民族都引上高情商的道路，但现实条件不足，中国从没有真正实现过）。
本来很好的中国文化，因为早熟，日久就形成了各种弊端。梁漱溟总结了早熟文化之五大病。一，幼稚。中国封建毁于士人之手，比西方早了近两千年，但瓦解的不彻底。人与人之间的隶属关系，封建社会之象征者，仍未能免除。在个人自由没有确立时，就走伦理情义之路。幼稚的另一点表现就是，迷信盛行在民间。这个主要是知识未产生的缘故。二是，老衰，习惯既成，便丧失了精华，留下了机械性的习俗制度。机械僵固，积重难返，使得原本富于生机活力的礼乐变成了吃人的礼教。三是不落实。中国的理纵然高明，却只是一种理念，没有势的辅助，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化。四是落于消极。中国理性早启，经济消极，政治消极，失去应有之发展进步。五是，暧昧而不明爽。文化内容至高与至低并存，历史时进又时退往复而不定。中国社会之弊端，一言以蔽之，就在理性早启，文化早熟。今天的中国的很多本土的东西，已非真正的中国文化了，而是经过两千年的僵化后形成的形式性的东西。我们的古圣人已经留下了极高明的社会思想，好古并没错，但中国文化并不是古文化，因为历史上中国文化在整个社会从来就没有实现过。我们一方面要为往圣继绝学，另一方面也要往后看。我们必要补充一段西方的路，待自养和自保后才有条件真正实现中国文化，到那时大部分人都能实现充分的社会性。只是出于国情的特殊，这一段补走的路，也要按自己的方式来了。
二、鲍曼所述现代性与全球化
（1）鲍曼的现代性：吉登斯所谓现代性是指自十六世纪以来首先出现在欧洲并向全世界扩展的一种社会生活方式和社会组织方式，包括时空分区、脱域化和反思性增长三大动力机制，以及资本主义、工业主义、军事和监控等四大制度维度。而鲍曼所讲的主要是指人为设计、整齐划一、筹划、社会工程，两者有同的一面，都强调了现代性的主要特征是标准化与专家系统以及两难困境和无根的存在，但也有一些不同，如吉登斯主要强调从传统发展而来的社会出现断裂性并认为现代性还未结束，因此着重分析了现代性的后果，而鲍曼更强调现代性整齐划一与人为设计与筹划所带来的灾难，认为现代性已成年，应该对自身自行监控和深度反思了。
现代性的极端体现就是二十世纪人类社会的两大理想主义实践，纳粹主义和共产主义，本来打算迈进美好社会，结果却导致了大灾难。（1）纳粹的种族大屠杀并不是德国人民一时的激情失控，而是在科学的基础上建立其正当性的，包括社会学思想和优生学学说。早在19世纪它们就在德国盛行，并得到西方一些最著名、最开朗的期刊的热情评论。可见，纳粹的种族计划并不是对科学的曲解，而实实在在具有客观性和真之追求。这种德国科学在希特勒统治垮台以后依然轻而易举地被西方一些民主政体所采纳。并且在纳粹暴行被全面揭露之后，美国国家科学院设立基金为德国科学家以及他们的那些科学开脱罪责。事实上正式这些科学配合了纳粹的反人类罪行。我们不能因此而怀疑科学家的崇高意图，更不能轻易指责他们有恶意蓄谋。顶多只能怀疑科学家做出道德判断的能力。但鲍曼通过这些想论证的是大屠杀是理性的社会工程的一种操练。大屠杀能独立于道德判断而行动，正是现代性为它提供了手段。种族灭绝的残忍很可能是将现代管理和技术应用于前现代的在张力和冲突的结果。像花园里的园丁清除杂草那样来消灭他者。（2）共产主义者是理性和启蒙时代最忠实也是最富接受能力的信徒，出于对西方优越性的羡慕，共产主义来到落后贫穷的东方，与东方要用人的双手改造改造自然的决心结合了起来。这种启蒙的幻象和知识阶层的梦想、渴望彼此呼应，这些知识阶层沉醉于政治、权力、国家，急切于根据恰当的设计来塑造理性社会。然而在这种社会，如东欧和苏联，却出现了极端的暴行，其中的人被剥夺了道德主体的责任，变成了建构新秩序的砖瓦、螺丝钉。这就是现代性的极端发展，宏大的设计、毫无节制的社会工程，其大无比的庞杂技术、对自然的彻底改造。现代是到了对现代性进行监控和深层心理分析的时候了。
（2)矛盾性：现代性要求齐一化，主权不受限制的帝国加上普世真理，这两点构成了它的两大武器。而矛盾性的存在则表明了现代社会不可能消除差异而达致齐一。犹太人同化失败就是明证。因为表现出了差异，德国犹太人被本地人视为异乡人。企图摆脱这种污名化的个体，他们越努力，发现离目标越远。一方面歧视是针对异己的共同体的，而民族身份是无法摆脱掉的，就这一点来说，进步的部分为相对迟缓的部分所拖累，另一方面犹太人越想同化，越证明他自己是一个群外人，这就证明了一个道理，如果你做什么，你就输了，如果你不做什么，那他们就赢了。矛盾性就是这样一种难以齐一的多样性的存在。
在鲍曼看来，权力是就是反对矛盾性的斗争。能在正常与反常、有序与混乱、理性与疯狂划出清楚界限的，正是权力。权力引起那些被认为有缺陷的人的恐慌，作为一个犹太人，弗洛伊德体验到了这种打击的全部力量。正是由于这样的身份原因，他才决定用用科学去揭露权力的真理，让其判决无效。精神分析的核心就是认为没有任何代码是享有特权的，事物并不是我们被告知的样子。历史是建构的产物，确定性不过是一个假设。尽管统治者不喜欢这样，但世界确实具有矛盾性。矛盾性的存在是对权力的限制，也是无权者的自由。
在几十年前齐美尔就发现了我们今天的真相。他开创的社会学风格是一种绝好的证明。齐美尔论述金钱哲学，群体形成的自发性，人类智慧和金钱一起消解任何确定性、神圣性记忆既定等级制度，集体沉淀的文明和精神吸收能力之间的裂痕，这些都区别于韦伯的大宗教社会学、科层制合理化、合理社会秩序以及个体理性。齐美尔在追求社会性的神秘感，但却没有给社会留下任何空间，在他那里，社会就是关于构建的艺术，而绝非宏达的设计，权力处于边缘地位，他缺乏对国家、教会以及对价值神圣性的关注。他诊断出普遍人性即将死亡，总体化的梦想再难具有诱惑力。他最精彩的论述之一就是关于现代人的精神状况所显露出来的文化悲剧。人的存在被各种文化元素所包围，但却找不到意义所在。齐美尔很早就诊断出在通向现代性的过程中矛盾性无处不在了。
（3）矛盾性的私化:现代社会里权力已经无法再干预差异的存在了，矛盾性成了私人必须处理的事务。矛盾性意味着不确定性，选择的困难，在人们追求个性的同时该如何面对多样的社会?以什么标准，标准又由谁来定？现代社会里这些别委托给了专家，他们提供客观的专业知识，来增强人们对生活世界的可控性，降低不确定性。我们的生活需要依靠中介，没有专家这个中介，现代人的生活就无法想象，社会也不能发展。犹如齐美尔所言，我们对我们所依靠的东西东西一无所知，从而对周边的最熟悉的世界也抱有根本的不安全感。此外，所有的个人都是失去了家园，无论置身何处都是异乡人，没有一个地方真正有家的感觉。自由与安全，是人类的两大需求，但却彼此矛盾。为了获得安全感，个体需要在自身内部寻找固定的一点。
（4）后现代性：现代性已经到了它的成年时期，即后现代性时期，这一时期开始对现代性进行监控。现代性视差异为罪恶，后现代性却欣赏差异，差异是美德，善并不因差异而不存在。后现代性表现了对矛盾性的宽容，这是社会科学自身发展的结果，它在叙述着必然性的同时将偶然性告知于人，在叙述普遍性的同时将特定的地方性告知于人。科学自身的发展带来了两种怀疑，知识获得的越多，能够知觉到的无知也就越多；科学不是最好的一切，它只是众多故事中的一个。科学对共识的追求导致了更多的异质性，每一次合的努力都导致新的分。我们注定要和敌人同住一片屋檐之下，因此处于后现代中的人需要钢铁般的神经。
现代性有三大精神，自由、平等、博爱，而对应的后现代三大精神是自由、多样性和宽容。自由被体现为消费者的选择，要想获得自由，你首先得成为消费者，因而自由是一种特权，而贫困是没有资格享受的。不够格的消费者可以争取消费社会承认的那种自由，这还是相对公平的，因为这种社会里每一个人的生活都有弱势的、被忽视的一面，有待集体特权的保护。多样性能够繁荣市场。宽容则是让己活，也让人活。
三、古典经济学家亚当.斯密和李嘉图
古典经济学家心中有一种纯粹经济人的看法，似乎社会中只有一种活动，即谋利活动，只有一种要求，即生计要求，人类只有一个目的，即成为富裕的人。马克思的唯物史观，认为一切思想的艺术的道德的的活动是上层建筑，其基础是社会的生产条件与生产组织，显然比古代经济学思想更进一步，但显然也受古典经济学的启发。
（1）亚当.斯密以大量的材料为依托研究并发现了国民财富的性质和原因的相关规律。这是一本经济学的奠基之作，书中分析了分工的优势，是比注意力分散更能发现达到目标的快捷方法。并认为分工起源于交换，分工受市场范围的限制，市场范围越大，分工越精细。分析了货币的起源、商品的劳动价格和货币价格以及商品价格的三个组成部分：劳动工资、土地地租、资本利润。这是第一篇的主要内容。第二篇主要讲资产的性质、积累和用途。第三篇讲不同国家中财富的不同发展。财富的自然发展首先在农业上，其次是工业，其次是对外贸易。罗马帝国衰亡以后的欧洲古代国家由于制度的原因，奴隶制和封建制都不利于土地改良，国家发展遭受很大的挫折。奴隶劳动代价最高，一个不能获得一点财产的人，食必求其最多，做必求其最少。而封建制的大地产也不利于改良。另一方面，城镇的兴起和发展弥补了农业上的不进步。城镇居民通过向国王缴纳人头税最先获得了独立。城镇的增加和富裕为农村的原生产物提供了一个广阔的市场，从而鼓励了农村的开发和进一步的改进。商人也往往愿意变成乡绅，他们也是最能改良土地的人。还有就是工商业的发展解放了奴隶，也促进了生产。因而城镇商业的发展在这三个方面对农村改良做出了贡献。第四篇讲重商主义和重农主义这两种两种政治经济学体系。重商主义认为货币构成所有国家的财富，因而工商业的最终目的是生产而不是消费。重商主义者通过退税、鼓励金等方式鼓励出口，并限制对那些贸易差额不利于国家的各种货物的进口通过重税或者直接禁止实行特殊限制。殖民地贸易的垄断也是想多获得货币。但结果是，对美洲殖民地贸易的垄断增加了英国特殊特定阶级的收入，主要是商人和制造者，却降低了人民大众的收入。垄断使一种投资给国家的利益要少于大部分其他投资，但却吸收了更多的国家资本。如果听任资本和劳动寻找自然的用途的话，社会的资本就会更迅速的增加。重农主义把投在土地上的劳动视为唯一的生产性劳动，商业和制造业资本都是非生产性资本，不能产生任何新价值，因为他们认为工人继续消费的那部分原生产物的价值等于他持续不断生产的价值。这样的看法十分狭隘。为了进一步发展农业，主张对制造业和对外贸易加以限制的那些政策。其作用和它所促进的目的背道而驰。所有这些违法鼓励特定产业，违反自然趋势把本该投资在特定产业的资本投入到其它产业中去的学说，都将阻碍社会走向真正富强的进程。第五篇讲国家的收入， 国防费、司法经费，公共工程费用，税收以及公债。这一部分也有很多好的思想，都是从起源上开始论述的，但无疑其中充满了更多的细枝末节的东西。
斯密的观点经济学观点是自由主义的观点，这有其时代背景的原因。亚当.斯密时代，处于18世纪下半期，工业革命尚未完成，对工业、商业，社会上尚有种种束缚，这个时代主要的问题就是摧毁这种束缚，以便发展，斯密做的主要是这个工作。特殊的时代背景让斯密注意到了生产，消费，同时也让他忽视了后来成为中心的分配问题。不是人人都是马克思，但马克思也是站在向亚当.斯密、李嘉图这样的巨人的肩膀上向上攀登的。斯密能从巨量的材料中提炼出对其时代以及后世产生重要影响的经济学思想，其伟大已足以彰显。
（2）相比于亚当.斯密，李嘉图的观点非常精炼，著作也薄得多。李嘉图继承斯密斯密观点，认为资本主义为实现自身，必须实现自由的要求。这依然有时代的原因。因为它只比亚当,斯密晚了半个世纪。这本书的大部分也是和斯密的观点作比较来写的，是三十二篇涉及不同对象的论文集。主要的原理如下：
价值论：支配商品相对价值的，只是生产它们投下的相对劳动量。劳动报酬的多寡不能决定商品的价值，效用不是价值的尺度。同样，他也更正亚当.斯密的一个观点，即认为谷物价值在一个世纪一个世纪的期限内变化不大，如果金所支配的谷物和劳动减少，则认为这是金价跌落，其他各种商品的价值依旧。李嘉图抗议这种说法，认为谷物价值和金一样也是变动的，并不能作为价值的尺度。
地租论：地租等于投下等量资本，在不品质土地上所收获的生成物的差额。地租与土地的绝对丰度不成正比，只与其相对丰度成比例。由于人们把资本投入了品质较差的土地，为保证资本获得平均利润率，谷物价格必然增加。价格增加了，土地品质较好的资本家就获得了较多的货币收入，这多的部分由于市场的作用就会转化成地租。因而地租是谷物价格增加的结果，而不是谷物价格增加的原因。因而地租不是谷物价格的组成部分。
工资论：劳动力的自然价格取决于劳动者维持自身与家人所必要的生活必需品与享乐品的价格。工资增减的原因不外两个：一是劳动的供给与需求，而是劳动者消费品的价格。社会进步，必需品价格有增加的趋势，因而劳动力价格有增加的趋势。但人口增加，劳动者的货币工资又跌落。他们所能购买的必需品已不及以前。
利润论：农业家制造家的生存依赖利润，利润的减少，必减少蓄积的动机。这就是他所说的资本利润的正当所在。利润高低由工资高低决定，工资高低由必要商品价格决定。生活必需品价格有增加的趋势，因而利润率自然趋势是下降。工资增加，不会提高商品价格，但必减低利润，即使商品价格提高，利润仍降低。
国外贸易论：国外贸易，因可增加消费品的种类和数量，鼓励人们蓄积节省，对国家有莫大利益。但多输入品非劳动者所要消耗，即不能提高利润。
赋税论：政府增加赋税，若能增加生产，缩减消费，则国家资本可不致减少；反之，为生产基金就会受到损害。而实际上赋税大都浪费掉了，其取得大都汇牺牲人民幸福，减少资本，阻碍其积累。
增加国富有两种方法，其一，以较大收入维持生产性劳动，其二增加同量劳动的生产力。前者既可增加富裕，又可增加价值；叫做借用致富，后者财富加了，价值不加。
（3)亚当.斯密和李嘉图的很多思想观点都能够增进对当下中国经济生产、消费与分配的理解。但有些和中国的现状相斥，比如随着社会的进步，农业生产的生活必需品价格有增加的趋势，而我国农产品的价格是相当低的，大概是由于具体国情吧。他们关于社会的纯粹经济人的假设，即使不完全正确，也有一定的社会基础。个人品质有差异，但一个既成社会总体上都具有这种趋势吧。“人们总是被一只看不见的手牵引着，去达到一个并非他本意想要达到的目的。”“一个人在追求个人利益时，往往比他在真正处于本意的情况下更有效地促进社会的利益”。但还是要说一句，特殊时代产生特殊思想、观点与原理，今天，当我们把我们的生存环境破坏的差不多的时候，一味地积累资本，促进生产，增加富裕，真的能给人类提法一个好的归宿吗？研究经济不是目的，经济学本身就只是手段，当我们换种思维来看待生存环境时，这种以积累、增加富裕为基础的经济学也许就不那么必要了。
11月读书汇报
书目：
戈夫曼《日常生活的自我呈现》
米德《心灵、自我与社会》
涂尔干《道德教育》 《职业伦理与公民道德》
布劳《社会生活中的交换与权力》
布希亚《消费社会》 《象征交换与死亡》（小部分未看）
内容：
1、戈夫曼——日常生活的自我呈现
这本书研究日常生活中的具体细节的，通俗易懂。其主要目的在于叙述一种社会学观点，为研究房舍范围内有组织的社会生活提供一种框架。和布劳的社会生活中的交换一样都是研究互动领域的，但内容和方法上有一定区别：戈夫曼主要是探讨人们在社会生活中使用那些技巧来让别人产生一定印象的，用戏剧表演的视角来揭示个体在一定社会设施内是怎样呈现自己和他的活动的；而布劳主要探讨的日常生活中存在的社会交换以及由此带来的分化、整合和结构变迁的，更多地是借鉴经济学的概念及理论来研究大型群体的的互动规律。本书的主要概念有印象管理、剧班、区域与区域行为、不协调角色、角色外沟通等。
2、米德——心灵、自我与社会
这本书体现了米德作为一个大家的应有的学术风范。作为社会心理学的创始人之一，他的观点深刻解释了个体和社会的相互关系。他在社会动作的范围内来看待个体动作，在生物心理学基础上把心理学和社会学统一起来，并把社会心理学建立在社会行为主义的基础上。用这些方法，米德努力解决一个问题，人这种理性的动物是如何出现的。米德最基本的观点是有机体与环境、个体与社会相互作用。
（1）心灵：心理行为可以由非心理行为引起，并可以从后者那里得到解释。米德首先借用了福特的姿态概念，它既是一种物理学术语，同时也指称某种心理经验，并且是惟一的可以用外在来反映内在的概念。表意的姿态能在对方那里唤起相应的反映，这就类似于符号了，其特征是可以在不同的个体那里唤起同一意义。这为语言的产生提供了足够的准备。所谓语言，就是指具有共同意义的特殊符号，是一种有声姿态。但光有有声姿态，人还不能交流，除非它对发声的个体产生作用，并且在对发声的个体那里唤起跟在其他人那里唤起的反应同样的反应。这就是语言的独特之处。说话人知道自己所说话的含义，并对只做出反应，其他人也懂得这一含义，也能产生相应的反应。如果说话人确实向另一人表明了这个人后来的行为，那么意义便存在了。对有关对象的各种态度的组织，构成了事物的意义。意义是自然存在的，语言只是把意义从社会过程中提取出来。社会就是一个具有共同意义的系统。只有当有机体能够向他人和自己指出各种意义时，心灵才出现，而语言使得心灵的出现成为可能。对意义的控制机制构成了心灵，心灵被意义所占据。心灵的主要特征是人类动物的反思智能，运用智能的过程就是延迟、组织和选择特定环境刺激的反应的过程。心灵在本质上是一种社会现象。心灵是在社会过程中、在社会相互作用中产生出来的，人类大脑使其成为可能的那些经验仅对一群相互作用的个体才有可能。当整个社会经验与行为过程进入一个独立个体的经验时，当个体对该过过程的顺应受到他对它的意识的更改或限制时，心灵或智能就逐渐凸显出来。
（2）自我：反思意义上的自我就是使自己成为他自身的一个对象，语言使之成为可能，因为语言能够像影响他人一样影响个体。除了语言之外，产生自我的条件还包括玩耍和游戏，在玩耍中，儿童必须采取所有其它参加者的态度，这些态度构成一个整体，控制着个体的反应。正是以这种形式，社会过程或共同体作为一种决定因素进入个体的思维。在抽象的思维中，个体对他自己采取了泛化的他人的态度，正是因此，个体才有思考的可能。在游戏中，儿童扮演他人的角色，从而培养了儿童的品性，控制了自己人格的发展。自我的完全发展有两个一般阶段，第一阶段的自我由对特定个体的态度的组织构成，第二阶段是由他所属的整个社会态度的组织构成。只有这样，共同体才能对个体成员的行动加以控制。
个体有能力采取他人的态度对待自己，他才能获得自我意识。自我由主我和客我构成，他人的态度构成了有组织的客我，有机体作为一个主我对之做出反应。客我体现了行动发生的情景，主我体现了对该情景做出的实际反应，动作本身即主我。客我与主我是情景与有机体的关系，主客我的融合将导致强烈的情绪体验，比如在宗教态度、爱国情感、集体工作中。主我是朴素的，我们比他人做的好时会有一种优越感，反之则会有自卑情结；对他人的不幸感到好笑。情景要求对控制这种笑的反应时，则说明了客我的老练。客我对主我有一定的贡献，没有客我，主我就会丧失，社会也没法形成，原因之一是个体的健全和社会的稳定需要大量的例行工作。
另外，自我是社会的自我，是在与他人的关系中形成的自我。一个人必须得到社会的认同，才能实现自我价值。
（3）社会：社会的所有典型特征都是以它的成员具有心灵和自我为前提。人类社会的基础或者基本的社会性是各种根本的生物生理的冲动与需求。其中，最明确地表现在整个人类社会组织一般形式的是生殖的冲动。父母的冲动和态度、睦邻的冲动和态度以及一切合作的行为都或多或少取决于这种冲动。家庭是生殖以及维系人类的基本单位。氏族和国家归根结底是建立在家庭的基础之上的。
人类社会组织的基础不是生理的分化，而是人类智能和意识，是包括其他人参与在内的交流。有的变化不受人类的的任何控制，除此之外，影响有机体的生活并能改变它的那些力量都处于社会的控制之下，在这个意义上，人类社会代表了有机体进化过程的顶点。
在我们生活的共同体中有一整套共同的反应，称之为制度。制度体现了共同体全体成员对一个特定情境的一种共同反应。社会制度是群体活动的有组织的形式。只有存在社会制度，参与其中的个体理解这种有组织的社会态度，才能发展或拥有充分的自我或人格。一个人加入的共同体越大，他便获得一个更大的自我。
3、涂尔干——职业伦理与公民道德
（1）职业伦理：18世纪以来，经济活动以前所未有的规模膨胀。因此它从被贬低和委诸下等阶级的次要功能，一月而成为首要的功能。但整个商业领域缺乏组织，根本就缺乏职业伦理。欧洲社会正遭遇着社会危机。古典经济学认为经济活动的自由法则可以调节自身，因而认为游离于道德领域之外的经济活动带来的状态是正常状态。涂尔干反驳道，如果财富纵容了人们的贪欲，那么增加财富究竟是为了什么呢？经济功能本身并不是目的，它只是实现目的的手段。因此，高产量并非意味着一切，最根本的不在于量的生产，而在于有规律的物质流动。社会存在的理由就是给人们带来内心的和平和交往的和平。而随着社会范围的扩大，个体的利益和群体的利益的统一越来越难被意识到了，甚至出现了对立。道德纪律就是把两者结合起来的一种体系。道德生活能够保证社会生活不陷入混乱无序。因此，在经济秩序中需要确立一种职业伦理，与此相应，需要复兴职业群体。对经济生活的规范看似是对个体自由的障碍，但它体现一种精神：将个体维系于群体的纽带，是社会情感、集体期望、共同持有和尊重的传统，这些为规范赋予意义和生命。渗透在经济活动中的观念和需求不是个体的观念和需求，而是社会化的观念和需求。
职业群体被称为法法团，法团在古代就有。罗马时期的法团是一种宗教社团，是按照家庭模式塑造而成，有共同的宴饮仪式、节日、信仰和葬礼。中世纪的法团为期成员创造了道德环境，其中规定都是为了防止商人和工匠欺骗顾客，避免提供质量低劣的产品。法团构成了公社的基本要素，而政治体系恰是从公社发展出来的。16、17世纪的法团依然是政治结构要素必不可少的要素。到了18世纪，大工业发展起来以后，依旧具有地区性模式的法团体系不再能适应成为整个国家事务的工业了。但因经济生活国语庞大、复杂，国家很难有效地监视和规定经济生活的运作。所以应该转变法团，使其适应新的生活。追溯法团历史，涂认为应该改造法团，而不是抛弃他。
（2）公民道德 早期，个人淹没于群体的深处，随着个人范围逐渐扩大，个人获得了越来越广泛的权利，渐渐变成了道德尊重的崇高对象。与此同时，国家范围也在不断扩展。历史给出了权威的证明：道德个人主义的进程和国家的进步之间是因果关系。人之所以为人，是因为他生活在社会之中。正是社会把人提升到了超过自然物质的水平，通过人与人想结合变的更强壮。群体通过强制作用把自己的权威施加在成员身上，用自己的思维和行动来塑造他们。每个社会都是专制的，如果不借助专制，就无法维系下去。在庞大的社会中，次级群体必然会形成，把与其有关的所有人结合起来。为了避免次级群体的束缚、垄断，必须要有凌驾于次级群体权威的权威。这就是国家的主要功能。，制定法则，是每个群体意识到自己不过是一个部分。个人权利的基础是在社会实践中看待和估价这种权利的方式。社会抗拒所有可能贬损个人的事物，并全力以赴提高个人的地位，促进个人的发展。因而个人自主性的范围取决于社会的舆论状态。国家在社会状态允许的的范围内保证实现最完整的的个人化。
民主的本质及其特征是整个社会的沟通方式。其真正性质包括两个方面：一是政府意识的范围非常大，而是政府一是与众多个人意识存在非常密切的沟通。社会通过民主能够获得有关其自身最明确的意识。思考、反思和批判精神越是能在公共事物中发挥重要的作用，国家就越民主。只有通过职业群体，国家才能更依赖其自身，国家与社会其余部分的区分才会更清楚，才能获得自主性。职业群体成为我们未来的政治代表制度和社会结构的基础，是真正意义上的选举单位。今天实行的普选，很难实现它的目的。民主制多具有的优势，就在于统治者和公民之间建立了沟通联系。
财产权神圣不可侵犯。神圣化根源于以物质形式人格化和结晶化了的集体力。归根结底，信仰者所崇拜的是社会，神对其成员的至高无上，其实就是群体对其成员的至高无上。财产只能是集体的。人的财产只是神的财产的替代物而已。财产从集体的转变为个体的有两种原因：一是家庭群体成员中的一个成员获得了较高的地位，使自己成为家庭群体的代表，他事实上获得了权威，把物和人置于他的支配之下；第二种原因是动产领域的发展。只有地产才具有神圣性质，动产一般具有凡俗的性质。获得财产一般具有两种方式：通过契约和通过继承。应该拒绝高利贷契约，因为契约要具有道德约束力，不仅需要征得当事人的同意，还必须尊重他们的权利，这可称作契约的非契约精神。并不是所有的自由合意达成的契约都是有效的和公正的，人们得到的任何价值都必须等于他所提供的服务。继承而来的财产也不一定就合乎道德。仁爱要求漠视一切通过遗传获得的天赋产生的功德。
4、布劳——社会生活中的交换与权力
社会具有突生的属性，人们之间的社会交往尽管微不足道，却也很复杂，面临着各种各样的两难困境，需要我们掌握好一个度。
社会交换是本书的基本概念。作者发现人类的许多痛苦和幸福都根源于其他人的行动中。社会交往可以带来外在性和内在性报酬，人们渴望互利并对他们得到的好处给予报答，利他人的倾向中也存在着一种潜在的利己主义。人们在社会交往中寻求的一种基本报酬是社会赞同。社会交往始于社会吸引，社会吸引促使人们关心给别人留下深刻印象以及关心关心社会交换。单方面的交换导致权力的分化，对权力的集体赞同使权力合法化，对权力的集体不赞同引发了反抗。赞同与不赞同可能会导致合法组织和社会反抗的出现。尽管存在一种在社会关系中趋向相互性的张力以及在社会结构中趋向平衡的张力，但同样的力量在一方面是恢复平衡的力量，在另一方面是打破平衡的力量。
社会交换和经济交换相似之处：提供恩惠的个体期望一种回报，就像商人期待为经济服务付款一样。边际效用递减的原理既适用于经济商品，也适用于社会商品。两者也存在严格的差别：经济交换中有或明或隐的正式契约，事先规定了双方所承担的义务，而社会交换带来的是未做规定的义务。在社会交换中，人们不能就他所提供的恩惠价值讨价还价，如果对方不做回报，他也毫无追索权。因此社会交换需要信任，也带来了社会关系中的信任。社会交换本身具有最低限度的内在意义。
社会交换是一种混合的博弈，交换中的伙伴们既有共同的利益，也有某些冲突的利益。对伙伴关系承担责任较少的一方获得了一种特殊利益，比对方有更多机会地寻找替代机会。因此承担责任较多的一方必须向对方施压，让对方承担更大的责任，办法是收缩他自己的责任直到不危害这种关系为止。社会生活中充满着各种类型的两难困境。一个个体为了获得其他人的社会承认，努力用自己的接触品质给人留下印象，但这些努力也给其他人造成了一种使他们不满的地位威胁。社会赞同提出了两难困境，你到底是要别人的赞同呢，还是要别人批评性的评价。爱情也是如此：恋爱中的人们一方面要提供情感支持并彼此表达感情，另一方面也要抑制情感的过度表现和不成熟的承若，因为感情的随意表达和承若降低了它们的价值。领导位置也面临着两难困境。既要保持权力又要获得对权力的合法化赞同，两者存在着一定的冲突。在这种情况下，解决两难困境所需要的是注意到不相容的要求中每一个要求。
这本书不仅涉及到社会交换的过程，社会整合、分化、权力不平衡的来源、边际效用原理以及各种各样的两难困境，最后几章还专门涉及到大型集体和社会中的复杂结构的研究，包括对现存权力的反抗、对大型集体中复杂结构的发展必不可少的价值共识以及一个较大结构中不同类型的亚结构之间的相互依赖性，还有社会生活的动力学的分析。但这些总体上体验不是太深，布劳自己也说，他对微观社会交往的分析比从微观向宏观的过度更为精彩。他后来放弃了写这本书时的一个观点：微观社会理论可以作为建立宏观社会学理论的一个基础。原因是它们需要不同的分析策略和概念框架，并且这两种不同理论的视角可以像话丰富对方。
5、布希亚——消费社会
布希亚以物的消费现象为中心，对包括美国在内的的西方社会进行了详尽而深刻的解剖，主要观点是：消费是一种积极的关系方式，人们不消费物的本身，而是把物用来当做能够突出他的符号，西方的整个文化体系就是建立在这个基础之上的。具体内容如下：
（1）丰盛：身体被解放，为生产性的目的被合理地开发，人类的生产力极大提高。随着产品和服务不断地增长，当代社会存在着一种惊人的消费和丰盛现象。富裕的人们受到物的包围，人们生活在一个物的时代，根据物的节奏而生活着。丰盛最基本的、意义最深刻的形式是堆积，除此之外，丰盛还以整套的形式组成。所有的物都提供一系列相互对应和相互否定的商品，因此消费者不再从使用价值上来看待这个物，而是从它的全部意义上去看待全套的物。这是消费具有神奇地位的原因。
增长的恶性循环：财富增加了，其危害也日益严重。一方面是工业发展和技术进步产生的结果，另一方面，它产生于消费结构本身。经济活动带来理科集体环境的破坏，但又有什么关系呢，消除这种破坏也是一种消费。生产产生的文化危害是无法统计的，它将随着丰盛的本身而增长。消费社会的主要代价是，它所引起的不安全感：职业的不稳定，地位和竞争产生的心理和社会压力，人口集中、不断地侵犯和刺激所产生的心理和神经上的磨损。为此而进行的社会投资就是增长。现代社会的集体性欺骗，是数字上的神术般的操作。妇女的家务、研究、文化统统只字未提：除了看得见的、摸得着的要素外，其它什么爷没算进去。任何摸得着的东西都是积极的，包括有害的，损坏的、废弃的以及消除危害的。增长的政治经济制度的真相也许是消极的财富，是对危害的弥补，是起经济火车头作用的挥霍浪费部门。18世纪曼德维尔曾提出过一种观点：一个社会的平衡靠的不是善而是恶，社会的和平以及人类的进步，靠的是使他们不断触犯规定的本能的不道德行为。从社会经济的意义上来理解，现行体制的昌盛靠的是其掩盖着的瑕疵、平衡、危害以及罪恶。财富危害的第二个方面，就是丰盛带来的浪费。个人与社会一样，只有在浪费出现时，才会感觉不仅是生存而且是生活。消费的特别功能就是证明价值以及优越感，浪费成了表现价值、差别和意义的地方。分析丰盛，不能只从数字上去验证它，数字只是一种神话，唯有解释才有意义。理想主义的观点是，增长即丰盛，丰盛即民主。而现实是，物质丰盛与物质匮乏的社会并不存在，因为丰盛不在与财富的多少，它是一种人与人之间的关系。不管是哪种社会，不管财富和可支配的数量有多少，都确立在结构性过剩和结构性匮乏的基础之上的。如果说今天贫穷和富有不再是问题的话，那是因为它确实不再具有实际的重要性。财富不再带来它曾经蕴含的根本优势：权力、享乐、声誉、显赫。社会歧视和权力依旧是主体，而且渗透到了财富以外的其它方面。
（2）消费的社会逻辑：消费领域是一个富有结构的社会领域，消费的目的在于体现差异。需求的一系列等级，根据一种保持距离和符号区分的社会等级的必要性，在社会上首先是有选择性的：需求和满足会向下渗透。贯穿这个消费天地的，正是这种自上而下的具有区别性材料的更新规律。平等原则太明显地与这个社会的客观现实不符。政治功效让原本有矛盾的地方充满差异。消费用符号编码以及与此相适应的竞争性合作的无意识纪律来驯化人们，让人们进入游戏规则，由此替代一切意识形态，担负起整个社会的一体化。消费是一种实现社会控制的有力因素。
（3）个性的消费：个性化，对地位、名望的追求，不是建立在物品或财富本身之基础上，而是建立在差异基础上的。本来意义上的个性指的是具有社会价值的人，是由传统锻造出来的、具有热情、愿望、性格或平庸的人。但在消费社会里，这个人缺席了。这种丧失了的存在要在具有总体性的匿名之中闪耀光芒，就需要通过哪些无名之物来呈现差异。这种个性化再也不会把个体相互对立起来，它们都是根据等级划分向某种范例会聚。无论怎样进行自我区分，都是某种范例趋同。根据范例来确立自己的身份，放弃了他人及世界的具体对立关系中的一切真实差别和独特性。对差异的崇拜建立在差别丧失基础上，并没有给一个人贴上独特的标签，相反他们只是表明了对某种编码的服从，对某种幻想的价值等级的归并。差异和范例共存，也证明差异不是真正的特性。整个消费进程都受到人为分离出来的范例的生产所支配。当代垄断性生产的绝不仅是物质财富的生产，而一直也是关系和差异的垄断性生产。
（4）大众传媒、性与休闲：记者和广告商都是神奇的操纵者，他们导演虚构物品和事件。事件只有被大众传媒过滤、切分、重新制作，变成成品，才可以消费。这与面部化妆是同样的操作，以美的编码规则来取代真实却杂乱的容貌。在大众传媒中，模拟取代了现实。文化注定了只是作为昙花一现的的符号被消费，它再也不是为了延续而生产出来。 在这里起作用的不是品味或者特殊爱好，而是一种扩散了的牵挂挑动起来的普遍好奇，这便是娱乐道德，其中充满了自娱的绝对命令，即深入开发能使自我兴奋、享受、满意的一切可能性。
世界的真实随着技术的日臻完善而越陷越深。游戏越来越多地支配着人与物品、人、文化、休闲的关系，有时还支配着人与工作的关系，同样还支配着人与政治的关系。游戏成了人么日常生活的主导性色调，以至于物品、服务、关系、财富都变成了摆设。
我们处在一个一体化的、总体的系统中，不存在对时间的自由支配。休闲并非对时间的自由支配，它只是一个标签。其基本规定性就是区别于劳动时间的束缚。休闲时间作为非常确切的社会时间，首先是标榜自己时间的无用性，作为奢侈资本。休闲时间的消费具有社会区分价值，因此会出现旅游及度假集中化的倾向：受到被动假期约束的人们，需要海洋、阳光和人群来掩盖自己的窘迫。独处只具有口头上而不是实践中的价值。
感受：这个月打扰相对较少，读书时间较集中。等到计划书目读完，又花了些时间集中处理自己的学校任务，时间很紧。越来越感到读书和本校任务的在时间上的冲突，未来怎样处理，得走一步看一步。读书时间不多了！读书时间很宝贵，读书生活对人的帮助、进步都很大。让读书成为一种习惯，我想我离这个状态不远了。另外，我会尽力在这种有压力的境遇下坚持读下去。
至2014年10月
书目：布迪厄 《实践感》、《男性统治》、《继承人》、《再生产》、《科学之科学与反观性》、《自我分析纲要》
涂尔干《教育思想的演进》
周海燕《记忆的政治》、胡宜《送医下乡》、景军《神坛记忆》、阎云翔《私人生活的变革》
内容：
这个月接上个月继续读布迪厄，任务相对较轻。总共了读了十本，发现布迪厄的观点具有明显的特点。它没有哈贝马斯著作那么偏哲学，没有像吉登斯著作那样通过梳理前人的理论来建构有关社会的大理论，并重点关注现代性，也没有福柯那么偏史学。布迪厄的思想更注重从经验入手，从小处切入，注重共时性分析，理论理论建构在经验基础上，由此实现了理论和实践的比较好的结合。他所关注的婚姻策略，性别支配、教育与文化再生产。自我分析以及关系、场域、符号暴力，就很明显体现了这一点。布迪厄的思想主要集中在反观性、关系性以及再生产理论上。
一、反观性
布迪厄强调社会学应该从实践出发，揭示事物的逻辑，做调查不仅要把研究对象客观化，即把研究对象放在一个场域里来理解，还要把研究者自身也客观化，以减少因研究者过于主观所带来的错误认识。社会学者不仅自己需要进行自我分析，还要对有关社会的科学所以可能的社会历史条件进行反思。布迪厄反思社会学针对的不是个别学者，而是整个学术界的无意识。在自我分析纲要里，布迪厄对自己的性情倾向、时代环境进行了反观性的解剖。他桀骜不驯的性情倾向的形成和家庭出身、父亲性格、出身地区文化的特殊性和寄宿学校的经历有很大关系。他对社会学认识的独特性来源于把他导向这个场的学校教育以及田野调查的经验。高等教育给他提供了成为哲学家的可能性空间，教育的认可机制、贵族意识，使身处其中的人拥有一种集体幻觉，集团形象为每一个成员确保一种自我颂扬的经验。这种由社会构造的，来自一种“高级本质”的感觉，建立起一种融入在身体中的信念，促进了一种与世界的社会和精神距离。但布迪厄很久以来本能地拒绝一种与大学哲学思想有关的世界观，这种拒绝把他推向社会科学。在战争期间的人类学体验，布迪厄正式与学校教育经验产生了决裂，并发现许多知识分子的立场只是一种相当幻灭的表象。这并不代表他认可人类学的方法，他很快就发现了人类学以相当自相矛盾的方式远离社会世界，并把社会世界审美化。
之所以这样坚决地呼唤回到真实的实践中去，是因为布迪厄强烈的现实感受。他说，一种残酷的不幸使得不可救药的东西进入到他童年生活的天堂，并且从50年代开始，重重压在他生活的每个时刻，使他与大学事物虚荣的果断决裂。布迪厄说他所有行为都是由孤苦伶仃的内心忧伤决定的，他通过关注别人来以及发狂的工作来填补内心巨大空虚和摆脱绝望；放弃哲学的高贵、趋向贫民窟的苦难也是对少年时代非现实主义的牺牲式救赎。
布迪厄的反思社会学是较彻底的，对自己做了比较透彻的揭露。他的方法遭到一些学者的本能拒绝，只是因为他们不愿打破自我全能的神话。
二、关系社会学
1、场域的逻辑：场域概念提醒我们，社会科学的对象并非个体，关系才是基本性的。根据场域概念进行思考就是从关系角度进行思考。一个场域就是在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，在高度分化的社会里，社会世界是由大量相对具有自主性的社会小世界构成，这些社会小世界就是具有自身逻辑的客观关系的空间。比如在经济场域里，生意就是生意，友谊和爱情是被摒弃在外的。在场域里，力量关系的状况决定着场域的结构，而力量关系又取决于特定资本的分配。每个场域都对应着特定的资本类型，最根本的资本包括经济资本、文化资本、社会资本以及符号资本。场域最大的特点就是一个富有竞争性的争夺空间，行动者的策略取决于他们在场域中的位置。
2、惯习理论：提惯习这个概念，就是认为所谓个人、私人，乃至主观性，也是社会的和集体的。人类思维是由社会加以组织和建构的，是受社会限制的。不管你愿不愿意，你总是陷入你所接受的范畴体系的局限。
所谓惯习，就是知觉、评价和行动的分类系统，具有一定的稳定性，又可以变化。它来源于社会制度，又寄居于身体之中。
惯习这个概念，最主要的是确定了一种明确地建构和理解具有特定逻辑的实践活动的方法。它把实践活动看成实践感的产物，认为知识的对象是建构出来的；同时也提醒我们注意这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里，它不断地被结构形塑，又不断地处于结构生成过程中，所以它惯习在上述两方面上和实证主义唯物论、唯智主义唯心论区别了开来。惯习不是宿命。惯习是历史的产物，它是一个开放的性情倾向系统，不断地随经验而变。但经验往往是在巩固惯习。从统计角度看，大多人必然要遭遇的那些情境，很可能与最初形塑他们惯习的那些情境一致。因此，可以说构建惯习的性情倾向系统具有相对的封闭性，早期的社会经验具有特别重要的意义。另一方面，惯习是由一整套性情倾向构成的，亦即由一系列现实情况、潜在可能性和最终结果所促成的。完全相同惯习在不同的场域刺激和结构中，会产生不同的甚至相互对立的结果。
3、场域和惯习的关系：首先是制约关系。场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物。其次是认知建构的关系。惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。制约关系先于认知关系，并塑造者惯习的结构。
社会现实是双重存在的，既在事物中，也在心智中，既在场域中，也在惯习中。当惯习遭遇了产生它的那个社会世界时，它感到轻松自在，“就像在自己家一样”。
社会行动者是历史的产物，过去的行动方式深深铭刻在惯习之中。因而，我们能够决定的并不是第一反应，而是第二反应。但我们可以通过反思性去改变去情境的感知性理解。对通过位置和性情倾向之间的直接契合关系而发生作用的决定机制，进行监督和控制。这也是说，只有当行动者有意识地把握自身与性情倾向之间的关系，才能获得主体性。说到底，无意识自身就是所谓决定机制的同谋。
4、符号暴力：就是在社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力。行动者不领会那是一种暴力，反而予以认可，这就是合谋。这种视世界为理所当然的态度，源自于他们根据认知结构构建的心智，而认知结构正是来自于这个世界的结构。
符号暴力是通过一种既是认识的，又是误识的行为完成的。性别支配是最好的例子。性别支配存在于通过身体产生的一种禁锢。社会化过程，倾向于逐渐导致性别支配关系的躯体化，通过灌输一种身体素性来实现的，这种灌输就是在男女两性身上强加两种互不相同的性情倾向。男人身体的男性化和女人身体的女性化导致了文化任意性的躯体化，正是这种文化任意性持续地建构着无意识。
当男人作为婚姻策略的主体，运用婚姻策略来维持或增加他们的符号资本时，妇女去总是被视为这些交换的客体，并且在交换中作为门当户对的符号来流通。妇女费劲心机要遵守男性理性中的女性美德，并且在体貌容颜、装束打扮这些有利于曾杰身体价值和魅力的方面，不甘落后。性别不平等的双方都认可这种男性秩序，使得婚姻策略遵循着经济逻辑。
三、再生产
1、关系再生产：既定关系的再生产工作，是一个家庭的生存所必不可少的，其重要性不亚于经济的再生产。这些实践活动包括节日、仪式、赠品交换、拜访和回访、礼节性来往。这些活动表面上没有呈现为经济行为，不仅是因为中间间隔了时间，时间把赠送和回赠、来和往给区分开了，还因为行动者自身为了保全面子，依靠集体合谋将利益交换转换成慷慨的馈赠。但实际上社会交换只是暂缓一段时间去行使利益法则。这些实践活动都能看成是获取最大物质或象征利润的经济实践活动。布迪厄通过把资产区分为物质资产和象征资产，对上述观点做了清晰的解释。两种资产都同样重要，都服从于一些关于生存的利益。象征资本不过是在相互关系中被感知和被评价时的物质资本。物质资本的使用能够带来象征资本，积累荣誉和威信的象征资本能够带来物质利益。所以大家族不会错过任何显示象征资本的机会。所以看似不符合经济逻辑的行为其中也充实着经济利益的追求，只不过经常把对物质资本的追求表现为对象征资本的追求，而获得象征资本背后的动力还是岁物质利益的占用，象征资本只不过是把对物质利益的追求合法化了。联姻是增加集团象征资本的比较重要的策略。布迪厄通过分析象征资本旨在摆脱经济与非经济的二元对立。
2、文化再生产：教育只具有表面上的公正性。它所产生的效应最终还是无限接近于通过直接继承所确保的的效应。分数面前人人平等只是一个神话，大量的统计数据表面，分数的获得和学生的社会出身呈正相关。学校机制倾向于使社会空间的构成差异得以永存。教育机制表面上对它涉及的学生做了做大程度的随意重组，但实际上它也只是对先前的社会空间做了轻微的修正:它只为一小部分家庭出身不足以和著名学府的社会地位相称的学生打开了一个狭窄通道，并且将一部分生来就具有这种资格的人从这些教学机构中淘汰出去。而对这群能够上大学的出身寒门的学生来，他们在选择专业的时候也往往是被迫接受选择，这种选择实际上就是在一中延迟淘汰。从起点和终点这个角度观察，可以看到社会出身好的人往往会有好的出路，上大学只是一个过程，耗费了时间却并没有改变太多。学业称号从来就不足以独自在经济场域中为人们确保一条抵达霸权位置的通道，它只是维护社会等级的一种手段。当然，这一切都是从统计意义上的社会现象。
四、《教育思想的演进》
这是一门关于法国教育史的课程讲稿。涂尔干认为，教育史为教育理论的研究奠定了最坚实的基础，只有细致地研究过去，才能预想未来，理解现在。历史本身就是对现在的分析。涂尔干在这本书里考察了教育思想演进的四个主要阶段：文法时期、经院哲学时期、人文主义教育时期以及现实主义教育时期。他考察了包个阶段的社会状况，教育组织情况，以及相应的教育课程设计及教育目标。总的观点是，教育思想变化的背后是社会状况的变化。我们不能根据今天的教育思想去评价过去，并否定过去。现在源自过去，并且构成了过去的延续，按照涂尔干一贯的观点，最原始的形式包含最本质的东西，并贯穿后来演进的整个过程。所以他首先研究了整个教育演进过程的源头;罗马的教育思想。
1、早起教会的基督教教育：学校的起源
罗马的精神生活通过教会得以融入法兰西，而融入的途径是教育。教会在教堂里开办学校来传递基督教观念和情感，并培养传教士。传教就需要有文化，当时唯一的文化就是罗马的古代文明。但它也属于异教文化，因而这种胚胎期的教育包含着某种矛盾。一方面，教会开办的学校在根本上具有宗教性，另一方面，它又表现出世俗的成分。早期教会的教育观是极度集中式的，让孩子们生活在同一个道德环境中，在他身上灌输一种内在的心智状况，给灵魂指引方向，终其一生。真正意义上的学校是从这里开始的。学校不只是老师的教学场所，它还有自己的道德生活，渗透着特定的信念和情感。但早起这些基督教学校散布在欧洲的各个地方，从没有集中在一个或几个特定的地点。思想文化的第一次集中是在查理大帝时期。他使欧洲基督教世界成为了一个国家，形成了一个文化中心，并形成加洛林文化复兴之势。那时候教育是百科群书式的的，包括七个基本学科。在课程体系里，文法占了压倒性的优势，所有学问最终依赖于对经文的阅读和理解。因而这个时期也被称为文法时期。（九世纪延续到十一世纪）。虽然这种教育略显贫乏，但完全有能力成为逻辑研究的预备研究。这之后是经院哲学时期。
2、中世纪的文法教育；巴黎大学的起源
卡佩王朝时，巴黎成为王朝的首都，也是欧洲其他社会的学术中心。这种位置优越的环境产生出生命力，孕育出了大学教育的组织形式。中世纪最负声望的人物之一阿拉伯尔为巴黎大学的出现做出了贡献。中世纪的几百年看似处于思想迟钝下的麻木状态，但确是人类心灵欢腾、激发创新达到最高程度的几个时期之一。它内部也产生了分裂：在对传统的尊重与对自由探究的向往之间，在维护对教会的信仰的欲望与日益增强的理解的需要之间，它备受折磨。这位十七、十八世纪的辉煌播下了种仔。
巴黎大学的起源：在十二世纪，由于巴黎在欧洲获得一定的声望，在巴黎求学的人月聚越多，教会学校已经无法提供他们所要求的 教育。于是教师个人就在教堂之外开办学校了。教室门为确保自身的合法地位而联合起来，组织成教师法团。教师法团通过就职礼的形式垄断了教师授课的权利。但是具体哪些人可以从教，却取决于教士的授权。于是冲突就产生了。一方是教会的传统力量，另一方是新兴的教师法团的力量。最终教师们联合罗马教廷，从教士的束缚中解放了出来。巴黎大学就起源于这样一个拥有一定自主办学权力的教师法团。法团有权利就其内部事务制定法律，要求其成员宣誓遵守法团规章。但由于解决冲突的方式是教师法团联合教皇战胜了主教，所以巴黎大学具有两种成分，既不完全是世俗性的，也不完全是教会性的。从起源中可以看出，巴黎大学是社会的自然现象，是环境之力的产物。
巴黎大学创建伊始，就是一群人的集合，没有固定的建筑物，没有共同的财产。教师们分散在某个街道讲学。学生们处于生活上的需要，组成一种以“同乡”为基础的组织，租一个共同生活的地方（会馆）。有善心的人募捐资金来建立一些固定机构，让贫寒学生免费寄宿和维生。随着慈善会馆里学生越来越多，老师就去慈善会馆去讲学，这就形成了后来的学院。
巴黎大学对学院的干预和管制是较多的，这已经严重阻碍了学院朝着自己真实本性发展下去。这和法国政治中央集权化的极端早熟是有关联的。涂尔干说，这在一定程度上是病态的，道德与政治的集中化与一体化发生的方式有点过分。原本就不需要。法国需要改变这种名族性情，重新找回一种对自由、多样性的喜好。
书本当时的教育中还不存在，诵读是知识传承的唯一方式。知识就是权威性作者的话语，教学就是解释权威性著作。中世纪辩证法教学被视为培养逻辑思维能力的至高无上的教育技术。这个和中世纪心智最深层的特征有关，它要创造一套可以充当信仰的知识体系。今天再我们看来枯燥的逻辑训练，对当时人来说属于一种道德训练。
3、人文主义教育思想：涂尔干从社会转型的角度入手来说明教育的转型。15世纪左右欧洲社会的组织机制发生了一些深刻的变化，首先是巨大的财富积累助长了对闲适优雅的奢侈生活的品味，带来了生活方式的变化，其次是欧洲各主要民族国家大体上确立起来，古老的基督教国家归于瓦解，引发宗教改革。这些成了了文艺复兴发生的重要社会背景。这期间有两种教育思想相当重要。其一是拉伯雷的教育理论，认为知识应包容整个世界，才能真正实现人的自然本性。教育的根本目标是教育学生赏析经典巨著，其目的是要将人性解放出来。其二是伊拉斯谟的教育理论，认为演讲才能第一，因而言辞教育必须贯穿整个青少年时期，需要练习和培养的是文学的才能。因而文学被认为是所有学科中最具教育作用的一种。这个和16世纪左右礼貌社会的形成密切相关。人文主义者的教育理念从根本上讲具有贵族统治的性质，它是以贵族和有闲阶级为核心的。知识教育变成了审美就教育，远离了最严峻的生活，最终导向了一种教育虚无主义。不仅如此，由于过多的沉湎于审美价值，还会产生道德方面的松弛懈怠。
在16世纪，由于耶稣会的插手教育事业，巴黎大学不再垄断着教育。耶稣会掌管教育，是为了应对新教的成长队天主教的威胁。耶稣会用一种特定的方式讲解着古典作家，它倡导人文主义，也只是为了能够遏制它，疏导它。此时的教育是为了灌输一种心态结果却导致了一种抽象、概括、简化的倾向，学生了解的知识人类最一般的特性，而不考虑有关民族或历史方面的偶然性。
4、现实主义教育理论
欧洲各民族教育理论演进的最后一个阶段就是现实主义者的教育理论。第一个站出来反对古典文献在教育中占有的位置以及孩子们在这些东西上浪费的时间，是拉特克。在其后继者中，最有名的是夸美纽斯。他认为教育人民牢记自己的精神生活当然重要，但绝不能丧失对世俗生活和公民生活的关注。用文本代替事物的做法，必须彻底扭转，并且应该教会人们考察实际存在的事物。因此科学应该在学校教育里发挥主导作用。在18世纪中叶的时候，一切具有反思能力的人都认为，教育的根本宗旨在于确保社会的有效运行，所以教育体系应该和社会功能挂钩，要让孩子们为自己的社会职责做好准备。
结论：教育要培养三重修养——文学、历史、与科学修养
中等教育和高等教育都一样，以培养思考能力为指向，只是前者是一种普遍的方式培养它们，后者是以专门的方式培养它们。思维的对象有两种：人事与自然。
人性是一种建构，不存在统一的人性。有多少种社会类型，就有多少种道德体系，它是随时而变的。因而要通过历史教育，来认识人类多样性。同时还要安排有关文学方面的教育。因为推到人类文明前进的原则在文学当中得到了明确的阐述。同时，文学是用来激发并演练这种对人事的感觉的。
中等教育也要培养科学修养，科学方面所起的教学作用，不仅仅是使这个世界更让人熟悉，而且就此也完善我们对人的理解。不管怎么说，认识自然的一部分，人事的教育必须以自然的的教育为前提。
感受：接续上个月继续读布迪厄，包括总结在内也才花了二十天。我有意识的想留出点时间。计划着想想论文开题。几天的时间里，冲动与纠结相伴，冲动的是想做好，想选一个好的题目，认真做；纠结的是做不了，每次的想法都证明不切我目前的实际，所想的题目都是我做不了的。走了一段弯路后，重复了几次这样的选题过程，最后反省到，干脆就不多想快了吧，还是该怎么办怎么办，因为我既没读过足够的书，更无田野调查经验，如何能写出优秀的东西出来。这个期间刚好容易找到几本有关中国经验的书我就一口气读了四本，觉得不错，对我启发很大。共同点是都叙述了近现代中国史，对理解当下很有帮助。只是它们的切入点不同：周海燕通过大生产运动以及南泥湾精神的社会记忆、揭示了权力与话语在其中相互纠缠的关系；胡宜通过追溯医药卫生事业的缘起以及近现代以来的变动历程，阐述了国民关系格局的变迁；景军通过甘肃大川孔庙的重建，揭示了一个中国村庄的现代史、权力变迁以及道德演变；而阎云翔通过对黑龙江下岬村近十年的田野调查，揭示了一个中国村庄的爱情、家庭与亲密关系的变革，并分析了国家在此变革中的作用。读这些书，我越发喜欢农村研究，觉得村庄很有意思，其中充斥着悲情、苦难以及权力运作的逻辑。我发现，当读经典越度越窄的时候，通过了解过去来理解当下，增强一种对现实的情也未尝不可，只是不要花太多时间放在上面，读经典才是重中之重。一直在走路，偶尔也需要停下来抬头看路。就像运动一样，天气好的时候花个半天去长时间散步，感觉全身轻松。
至14年9月
书目：
哈贝马斯 《公共领域的结构转型》《重建历史唯物主义》《合法化危机》《现代性的哲学话语》
《交往行为理论》第一卷《后形而上学思想》《在事实与规范之间》
布迪厄
《遏制野火》《单身者舞会》《实践理性--关于行为理论》《国家精英》《实践与反思--反思社会学导引》
内容;
这个月主要读的是哈贝马斯的著作，然后用了十天的时间读了布迪厄的几本小册子，包括暑假阅读过的两本。哈贝马斯的批判精神符合我的倾向，我是个理想主义者。但这几年所经历的精神上的痛苦使我越来越想认识现实，因而我更喜欢布迪厄的实践感、场域与惯习理论，布迪厄的思想对我是一种很大的教育。
哈贝马斯的著作读完后，有一些思想共鸣，但很多地方没有特别突出的感受，读来读去就留下几个关键词：现代性与主体性困境、交往理性、民主法律以及商谈理论。商谈理论是后来补充阅读的，没有着手分析其具体内容。我就谈下感触最大的、关于哈贝马斯理论的两个相关的方面，现代性哲学话语和交往理性。交往理性是通过与现代性主流哲学对话从而寻找到的走出主体哲学的一条路径。哈贝马斯从哲学层面研究现代性的，这让我想到了社会学和哲学的关系，记得一老师说过的话，社会学脱胎于哲学。不论观点是否恰当，事实上，有很多社会学理论是受哲学上的启发而产生的。相同点：两者都是思想；不同点：社会学理论可以操作化，并可以通过检验来进行论证。
（一）现代性的哲学话语
哈贝马斯梳理了自康德以后欧洲的主流哲学关于现代性的论述。他们共同的目标是要走出黑格尔所提到的现代性的时代困境。黑格尔是第一位意识到现代性问题的哲学家，他开创了现代性话语，首先提出了现代性自我批判和自我确证的问题，创立了启蒙辩证法原则。但他也没有走出哲学传统。黑格尔曾预设了一种伦理总体性，用爱和生命中表现出的主体间性的一体化力量，来反抗以主题为中心的理性的权威，用主体间的交往关系来取代主客之间的反思关系。但黑格尔没有走上这条路。因为他的预设来源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化，而现代性的时间意识拒绝回到过去。黑格尔之后，左派和右派克服在克服理性实证主义，产生了很大的争论。左派倾向于革命，试图动员起来在历史上积累的、等待释放的理性潜能，反对市民社会片面的合理化；右派继承了黑格尔的观点，认为主体性应该屈服于对现存合理性的客观认识。面对这种状况，尼采试图打破西方理性主义这个框架，终结争论。他有两种选择，要么对以主体为中心的理性再做一次内在批判，要么进行一次激进理性批判。尼采选择了后者。在尼采之后，尼采的继承者开创了两条路线，一条是海德格尔和德里达的形而上学批判路线，一条是巴塔耶和福柯的权力批判路线。哈贝马斯认为如果尼采及其后继者所选择的这一条路无法走出主体哲学，那就只能回到黑格尔曾经放弃的选择，回到交往理性观念。这就是哈贝马斯的论证逻辑。
黑格尔认为现代性的原则是主体性原则，包括个人主义、批判的权利、行为自由以及唯心主义哲学自身。主体性原则确立了现代社会的文化形态，同时也带来了现代社会的分裂，因为它不能用它的理性来复兴宗教的一体化力量。启蒙的反思文化和宗教分道扬镳，知识越普及，分裂的力量也就越大。这是黑格尔所批判的现代性的时代困境。哲学家们都针对这种理性提出了指责。尼采选择的现代性批判道路是用理性的他者，即神话，来对抗现代性的彻底启蒙；把艺术作为宗教一体化的替代物。失去了神话的现代人应该指望从神话那里获得一种彻底的拯救。尼采期待酒神的悲剧精神能够大放光彩，使国家、社会乃至人与人的一切隔阂都能让位于引导人们回归自然本性的极其强烈的一体感。然而尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化，审美作为进入酒神精神的途径，更多得被设定为理性的他者，就像是他的后来者巴塔耶和福柯一样，尼采遇到的是权力理论的困境。在海德格尔那里，哲学重新承担起了被转嫁到艺术头上的使命，要为宗教的一体化力量寻找替代物。他试图逐步消解主体哲学的基础，但是，从整个具体历史中抽象出来的存在历史的超基础主义表明他依然没有走出在被他否定的思想。而巴塔耶用神圣概念表达那些充满矛盾的迷狂的临界经验，认为反理性因素的的大爆炸和失去界限的迷狂行为，能够打破个体间那种单体论的封闭主体性。可巴塔耶和尼采一样都陷入了这样一种两难困境：虽然权力理论能够把理性批判纲领付诸实现，但无法满足科学客观性的要求。
哈贝马斯通过上述哲学家对话，论证了无论是形而上学批判路线，还是权力理论路线，都不可能贯彻尼采的激进理性批判，因此要回到黑格尔那里寻找走出主体哲学的途径，也就是重建交往理性观念。
（二）交往理性
1、来自于哲学上的启发：虽然现代性哲学家们批判现代性话语的努力都没有达到他们要达到的目的，但他们的试错却给后来者提供了方向，在他们之后的哲学家们大力批判意识哲学，并转向语言哲学。后形而上学将哲学带出了唯心论和唯物论之间无休止的争论怪圈带出了意识困境。这些都成为哈贝马斯构建交往理性的哲学上的思想源泉。
2、哈贝马斯的交往行为指的的是具有言语和行为能力的主体之间的互动，行为者通过行为语境寻求沟通，以便在相互谅解的基础上把他们的行为计划和行为协调起来。有两点需强调，一交往行为者通过沟通达成共识，这种共识因为能够接受批判性检验，所以是符合交往理性的。二，交往行为把语言看作是一种达成全面沟通的媒介，语言被当做行为的协调机制。但这存在着一种倾向，把行为和言语、互动以及会话混为一谈。通过语言、沟通、主体间性的共识、能够接受批判检验的有效性标准，哈贝马斯的交往理性就克服了以主体性原则为基础的理性。
交往理性认为行为合理性是具有言语和行为能力的主体的一种素质，它总是表现在能够得到充分证明的行为方式中。有三种合理性行为，它们分别满足三条有效性批准，命题的真实性、规范的正确性、以及表达的真诚性。这三种有效性标准分别对应了三个世界，即客观世界、社会世界和主观世界。客观世界对应认知——工具的合理性结构，社会世界对应道德——实践合理性结构，主观世界对应审美——实践合理性结构（这些就分化成了文化价值领域中的科学、道德和艺术）。韦伯在对当代社会邪恶诊断事提出了一个意义丧失的主题，即在分化的文化价值领域当中，生活世界的统一性何以保障。哈贝马斯认为，生活世界的合理化过程紧紧依靠三种普遍的合理性结构，它们只是体现了不同的认知结构。不管这价值领域如何分化，都不会引起不可调和的生活秩序之间的冲突(充其量只是提出了这样一个问题：必须在日常交往实践中的那些地方建立起联系，以便使个体能够把自己的行为取向从一种合理性机构转向其它的合理性结构)。哈贝马斯认为，虽然每种分化领域都有一种有效性标准，但这三种有效性标准都是能够通过语言论证来兑现，能够接受批判性检验，在形式上是符合同一种理性的，因而多元价值领域的同一性也就得到了保障。韦伯的当代诊断是经不住检验的。因为他没有严格区分价值领域的多元化和有效性标准的普遍性。价值领域无论如何分化，只要是能够经受住语言的批判性检验，能够被认可，形成共识，就不会侵犯生活世界的意义主题。另外，韦伯说现代化过程是一个自身内部存在着矛盾的合理化过程，经过金钱而分化出来的经济系统和经过权力而分化出来的行政系统侵蚀了具有日常交往合理性的生活世界，也就是生活世界的殖民化，交往理性认可这种观点，并给予了清晰的解释。日常交往的合理性和生活世界的主体间性是联系在一起的，而在目的行为亚系统中，协调行为的是金钱或权力这样的控制媒介，因此冲突的关键在于在于社会整合的不同原则之间，在于言交往机制和非语言控制媒介之间。如果能够把非言语控制媒介纳入到言语机制的作用范围内，这个问题也就解决了。因为没有读第二卷，我不清楚哈贝马斯是怎么把目的系统纳入以言语作为协商机制的交往理性范围内的。总之，哈贝马斯认为交往理性是走出现代性主体性原则的一种应该寄予希望的路径，但以我们的观点来看，这种理想情境在现实中能不能实现、如何能实现仍然是一个疑问，毕竟现实中的铜墙铁壁还是太多了，金钱和权力的非语言控制机制目前还是最主要的社会协调机制。
3、生活世界是交往行为的互补概念 交往理性认为参与者通过语言可以形成共识，在达成共识中能够建立起社会秩序。但这种达成共识的行为存在一种异议风险，任何一种对于言语行为的公开赞同都会遇到一种双重否定，任何一种拒绝后都会有新的拒绝。虽然有效性标准是恒定的，但经验永远都是新的，因而共识的达成是一个无止境的过程。为解决这一难题，哈借鉴了胡塞尔研究的核心内容，把交往行为纳入生活世界之中，生活世界通过揭示大量的背景知识来吸收异议风险。由共同信念建立起的大堤高高耸立，牢不可催，经验和批判所带来的不安看起来则只是在不停的拍打大堤的浪花。生活世界当中潜在的资源进入了交往行为，使人们熟悉语境，形成交往行为实践知识的主干。交往参与者通过相互就某事达成理解，用共同的知识来支持自己的解释。生活世界的要素包括，文化模式、社会制度、以及个性结构。这些都是可以用常规语言进行流通或者改变的。生活世界的这些因素并没有分化为不同的系统，通过共同的日常语言媒介，彼此紧密联系在了一起。如果从宽泛的意义上把社会看作是由符号构建起来的生活世界，那么社会的形成和再生就只能依靠交往行为。在生活世界里，依然存在策略互动，只不过是作为失败了的交往行为的替代物。
感受：这个月读哈贝马斯的著作不多，其中有几本也是很快读完的，只是知道其中的大概意思。着重阅读了两三本著作，简单地总结也是以这个为支撑的。这一次读书的问题有阅读方面的，读不懂、读的快，不够细致，比较难度，感触不深；但主要是总结方面的，我没有太多话要说，词汇也感觉匮乏，说不出什么东西来。有两三个半天坐在教室里（那一阵子没在图书馆，觉得还是去图书馆好）苦思冥想而无成果，最后只能走一般的路子，多翻书，结合笔记以及自己的感悟来进行整合。我每次总结都教简单，有时候还是逼着自己去做，这个确实是因为总结很不好做。我一般着重强调时间的利用、阅读的过程，在阅读效果方面注重的不够。这个需啊哟改变，而我也要逐渐去适应，相信情况会变好的。
至14年8月
书目：《疯癫与文明——古典时代疯狂史》1961年出版
《临床医学的诞生》 1963
《词与物》 1966
《知识考古学》1969
《不正常的人》1974—1975
《规训与惩罚》1975
《性经验史》1976—1984
《生命政治的诞生》1978—1979
内容：
福柯的著作，难懂。尤其是《词与物》、《知识考古学》，话语完全不懂。因此，趁暑假时间较多，我就多花了些时间，从7.14—8.17,一直在看书。两遍下来，只知道主题，及一些感兴趣的句子；第二遍意识更清醒了一些，但一样的不知所云。读的越久，困惑积累的越多，一个念头就越发强烈：福柯到底是什么样的人？他所处的时代背景和个人经历，或许我该了解一些。读其书，要知其人。于是，就找了一本福柯通识读本，效果还是比较好的。我之前的胡乱猜想部分得到了验证：能够写出疯癫与文明、不正常的人、性经验史这样的书，他自己应该有某种体验。福柯要对一些疯癫、疾病、刑罚、性这些非主流现象进行分析，其目的或许就是为了弄清楚其来龙去脉吧。事实也确实是，福柯凭着自己的兴趣和学时，为后人做了重要的工作，增添了这个社会的多元见解。但如果说福柯是为非理性辩护，这个观点也不完全正确，因为我在《生命政治的诞生》里见到了福柯自己陈述了一个观点：这不是关于真理的历史，也不是关于谬误的历史，这是一个具有政治重要性的真理体制的历史。也就是说，重要的是挖掘出我们之所以能够拥有疯癫的话语的条件，而不是关注这些话语自身是真还是假。关于福柯的总结，我只能试着去做，大多是笔记的整理：尽管我对他的思想感兴趣，但他的话语确实难理解。
（一）考古学的方法：势比人强
福柯的考古学是什么含义，具体我也说不清楚。他自己说，考古学是揭示话语实践规律性的。话语实践是一个匿名的的、历史的规律的整体，这些规律被确定在具体的实间和空间里，而这些时间和空间又在一定的时代条件下确定了陈述功能实施的条件。没有明确的定义，不好把握，但有一点可以确定：考古学试图构建一种没有个人主体的历史，也就是在作品中主体要边缘化。他在书中说过，不要问我是谁。他的兴趣不是用语言来表达自我，而是用语言来消弭自我。借用别人的话，就是主体的所思所想远不及那些构成他们思考的历史语境的潜在结构重要；上演我们历史的舞台独立于我们的思想和行为。
考古学是一种方法，而不是一门学科。知识考古学试图揭示限制着人们言论和思想的人类语言的深层结构，目的在于在历史领域里摆脱人类学的束缚。所以他的一系列著作都与话语有关。疯癫史一书涉及理论选择点很容易测定的话语形成，为了在精神病学的特殊性中测定它的总体，就着重描述了对象的形成。《临床医学的诞生》研究重点是十八世纪末和十九世纪初医学话语形式被改变的方式。《词与物》基本内容是针对概念的网络和它们的形成规律。（这些是福柯的原话。）
考古学是一种结构性、共时性的分析模式，而非一种因果性、历时性的研究方法。在《词与物》的前言部分，福柯指出他的研究仅限于描述各种思想体系，而无意于解释从一种体系到另一种体系产生的变化。后来，在《规训与惩罚》中，福柯找到了一种有效的进行因果解释的方法来弥补考古学的不足，这就是系谱学。福柯的系谱学是对历史进行物质的、多重的、肉体的因果阐释，他有两个重要的论断。,其一，系谱学研究暴露了隐藏在那些看似必然的事物背后的偶然性；其二是关于知识和权利紧密联系的论断，即思想变化的动因是控制个人行为的社会力量，权力使隐藏在我们知识之下的基本考古学框架发生转变。
（二）边缘人的视角：为非理性争权
福柯站在边缘来看世界，他要为非理性辩护。他对那些被主流标准排斥在外的人群，总是显示出同情和兴趣。他研究疯癫、疾病、刑罚以及性，其用意在批判大写的理性，用非理性经验来丰富社会。在福柯眼里，非理性在我们的文化对人的可能性的认识上发挥了重要的作用。关于这一部分总结围绕两个话题来进行：一是疯癫，二是不正常的人。
在《疯癫与文明》中，福柯从疯人自身的立场来进行写作。他考察了理性时代疯癫的形成。蛮荒状态是不可能发现疯癫的，疯癫只存在于社会之中从中世纪到文艺复兴，疯癫是作为一种美学现象出现在社会领域之中。17世纪，疯癫经历了一个沉默和被排斥的时期。人们把自己的邻人禁闭起来，人们之间用一种非疯癫的冷酷语言相互交流和我相互承认。现代人不再与疯人交流，有理性的人让医生去对付疯癫，疯癫也只能用同样的理性与社会交流，这种理性就是秩序，对肉体和道德的束缚，群体的无形压力以及整齐划一的要求。但其实疯癫的本质远比其表象简单，它只不过是信服和迷惑的组合。疯癫是人类真相的最低界限。我们应该尊重疯人，疯人之所以难以对付，仅仅是由于他们被剥夺了新鲜空气和自由。把疯人说成是绝对他者，不仅付出了理论代价，而且也付出了一种制度的乃至经济的代价。福柯说，我不理智就不会去研究疯癫。这样说，是因为他已经意识到了大写的理性背后所隐藏的毁灭性的力量。相反，疯癫却具有吸引力，而且它并不蛊惑人。疯癫统治着世上一切轻松愉快乃至轻浮的事情。它的一切都显露在外表，毫无高深莫测之处。
对疯癫的关注显示了福柯的边缘人的视角，当他讲述不正常的人这门课时，又集中展示了这一点。他运用考古学的方法勾勒出了不正常的人的谱系：不正常的概念从何而来，在历史上的祖先是谁，依据什么标准判断，标准又从何而来。福柯认为，建构不正常的人的对象有三个：畸形的人、需要改造的人、手淫的人。中间那一部分，由于讲课的时间关系他省略了，第一部分和第三部分的核心都涉及权力分析。建构不正常的领域，本身就是权力的结果和工具，使得掌握知识的人（医生。精神病学家）拥有话语权，并以保卫社会的名义并其进行控制。这整本书都是有关权力分析的。第一讲，福柯就直接从精神病鉴定谈到了权力机制。他认为，精神病鉴定的话语是可以杀人的话语，掌握真理的话语，同时又是使人发笑的话语。它是一个怪诞的文本，其怪诞源自权力机制的怪诞。怪诞是指，某种话语或某个人由于某种身份而取得权力的效果，而他们的内在品质本应该剥夺这个效果。然后福柯讲到了18世纪新发明的权利模式，一种权力的积极技术，一种生产性权力，它只能在构建知识的条件下运转。这个取代了18世纪之前的的那种驱逐、排斥、放逐和镇压的权力技术。福柯把它称之为规范化技术。规范是一种介入和改造的积极技术，既有定性的原则也有矫正的原则。在此基础上，福柯开始论述了建构不正常领域的第一个形象，畸形的人。畸形是一个法律概念，是法律的对立，因为它的存在使法律的实施遇到障碍，比如人面兽身，连体兄弟、阴阳人等等。作为反法律的自然现象，畸形人自身带有犯罪的迹象。但从19世纪开始，这种认识开始倒转过来，人们开始认为所有的罪行深处都有畸形，而这构成了犯罪的本质。18世纪前的古典法律是不考虑犯罪本质的。因为在那时，罪行之所以是罪行，是因为它触犯了君主的威严和利益。而惩罚永远是君主个人的制裁，所以罪罚之间并不平衡，在惩罚这边具有某种超出，超出的部分就是惩罚的恐惧特性，要用刑法的残酷性打倒罪行的残酷性。因此，古典时期人们从未对犯罪的本质提出过问题。那为什18世纪以后要考虑犯罪的本质问题呢？福柯说18世纪不仅发明了国家、政府以及各种制度，还发明了一种权力机制的新经济学，它能增加权力的效果，降低权力运行的成本。它不再通过仪式来运转，而是通过监视和控制的持续不断的机制。惩罚的目的也只是制止罪犯再犯。于是，犯罪的本质问题就出现了。福柯谈到犯罪的本质是破坏社会实体的契约，把个人利益凌驾于社会之上。所以才说犯罪的本质是一种畸形。福柯提出了两大畸形：第一个就是专制国王，然后就是起义的人民。前者任何时候都从未签署过社会契约，他是社会实体之外的人；后者犯下滔天罪行，无视社会实体的利益。福柯所论述的第三个形象，是有关医学和精神病学权力扩张的。反手淫运动的目标是构建新的家庭。儿童的性只是一个圈套，通过这个圈套，医学知识和精神病学知识在新构建的家庭里掌握着话语权。因此医生和精神病学家从家庭里骗走了对孩子身体和行为的控制权。此后，儿童的行为要接受精神病学的审查。在这里，福柯让我们看到了知识和权力之间的关系：权力要建立在知识的基础上，并且越来越看不到权力的真面目。
同样是论述边缘人群，但在《不正常的人》中，福柯着重强调了权力机制的分析，权力在知识的发展下转变运作方式，渗透到最细微的领域。现代社会的规范化权力无所不在。这个观点在《规训与惩罚》中也有很明显的体现。惩罚正变得温和，对肉体的惩罚越来越被对灵魂的审判所取代。这一切的变化和人道都没有关系，它只是规范化权力的结果。而监狱网络是规范化权力的最大支柱，规范化权力从监狱往整个社会蔓延。规范化的目的是为了制造出受规训的个人。人性是复杂的权力关系的结果和工具，是受制于多种监禁机制的肉体和力量。有关现代社会知识形成的各种研究都应该在这一历史背景下进行。
阅读福柯，我们看到了温和的现象背后隐藏着权力运作，日常生活中，我们的话语和行动都自觉不自觉得附和着权力。而福柯通过对知识的批判揭示出知识背后隐藏着的权力运作。
感受：这个月是看书时间最多的一次，连续看三十五六天，没有中断过，平均每天保持在8个小时以上。也就说我的业余时间变多了。有一个原因就是福柯太难读，我坚持不了那么久的时间。读的很累，坚持太久了就有点麻木。一般吃过晚饭后头很晕，我就去走走，要走很久，也不想回到教室。当我在华农试验田散步、看火车时，我也在怀疑，像《知识考古学》这样读不懂的书，幼师一点兴趣都没有，我该不该读？能锻炼思维吗？我不知道。但我有一个打算，就是先读再说，反正还年轻，至少现在还有时间。当然出现这个情况，问题也不全在书，毕竟我的心思没有全部放在读书上。
至14年6月
书目：《资本主义与现代社会理论》
《社会学方法的新规则》
《社会的构成》
《历史唯物主义的当代批判》
《民族国家与暴力》
《现代性与自我认同》
《亲密关系的变革——现代社会的性、爱与爱欲》
《第三条道路》
《现代性的后果》
内容：吉登斯有两大特点，一、作为当代大家，他的一些话题和我们的时代以及生活贴的比较近。二，他属于学院型的学者，是在对前人思想进行研究的基础上来建构自己的方法与理论。吉登斯著作有两大主题：结构化理论、现代性
结构化理论
经典和现代社会学理论面临着个人主义与集体主义、主观与客观、宏观与微观、行动与结构的二元对立的难题。当代很多社会学家都试图跨越这种对立，吉登斯就是其中重要的一位。
吉登斯的结构化理论大纲，首先是是建立在对以往社会理论流派的批判的基础之上的。一、对解释社会学的批判，指出解释社会学弱化了结构，太强调行动者的主观意义，不能应对强制性问题、权力问题和大规模的组织问题。 舒茨创立的现象学社会学、加芬克尔的常人方法学、以及温奇的后维特根斯坦哲学对社会学方法做出了重要贡献，都强调了理解在社会互动中的重要性、社会研究者和行动者都具有同样的资源、常识在社会生活中的重要性，但他们都把行动当做是有意义的，而不是把行动当做实践的，涉及具体利益的现实实现的行动者；没有认识到社会生活中权力的核心地位。二、对功能主义和结构主义的批判。涂尔干和帕森斯的功能主义将人的能动行为化约为价值的内化，没有将社会生活看成其成员的积极建构，将权力看成是附属现象，也没有从概念上重视规范的可协商性。三、对进化论的批判。进化论思想容易招致四种危险，单线压缩、对应压缩、规范错觉、时间歪曲。吉登斯认为历史并不是朝着一个方向发展， 人类历史绝不是世界成长的故事。历史是由有意图的人的活动构成，但人的认知能力是有限的，因此社会的发展并不具有严格的可控制性，整个历史也不具有明确的变迁方向。
吉登斯试图对上述理论进行一种综合。首先，他论述了行动者的能动作用。行动者是掌握丰富信息的、具有认知能力的行动者。行动可以通过动机激发过程、理性化、反思性监控这些层面得到阐释。但行动也受到行动中未被认识的条件和行动的意外后果的影响。由于无意识在行动的动机激发过程中占据着重要的地位，因此来源于无意识和抑制焦虑的例行活动在社会生活的阐明中具有重要作用。这样，他既强调了行动者的能动作用，也突出了行动所的惯性，为提出结构二重性铺好了路。 其次，吉登斯分析结构这个概念。社会系统是由情境性的社会实践构成，其中具有最大持续性的社会实践形成了制度。持续不断的卷入社会系统生产和再生产的是规则和资源，这就是所谓的结构。结构性特征通过行动者的能动作用产生行动，这种行动又再生产出了结构性特征。这就是吉登斯所说的结构二重性。
吉登斯对结构二重性进行了进一步的解说。所有的行动都涉及意义的交流、权力的使用和规范性制裁。这些是互动的构成性要素。在互动过程中，行动者即利用了社会系统的构成性特征——意义、支配与合法化——同时又再生产了它们。其中，构成支配性结构的资源包括配置性资源和权威性资源，两者都是基础结构性的。因此所有的社会系统的再生产都包含了四种类型的结构性特征，它们同时也构成了进行制度分类的基本逻辑。这些制度包括符号秩序、政治制度、经济制度和法律模式。 这些制度分类构成了他批判历史唯物主义的基石，通过对权威性资源重要性的强调，来批判唯物论，反对经济化约论。
结构化理论还探讨了时间、空间与区域化的问题，认为所有的社会都存在着社会整合与系统整合的融合，都与广泛的跨社会系统之间存在着松散的联系，因此微观和宏观的二元对立是没有意义的。另外还有一个重要的领域就是变迁、进化与权力。他采用五个概念，结构性原则、时空边缘、跨社会系统、片段性特征、世界时间，以一种截然不同于进化论的方式描述社会变迁。结构性原则是指各个社会在结构上的一般特性，这一概念可以最有效的挖掘矛盾这一概念对社会分析的具体价值。所有社会生活都是片段性的，引用片段性特征这一概念，主要是针对大规模的变迁过程，比如早期国家的形成。而要描述片段性特征，就要在跨社会系统的情境中考察，而不是从内生模式或进化模式出发。世界时间指的是从受到反思性监控的历史的角度来考察局势。这些概念被用于人类历史中可以区分出的三种主要社会类型中：部落社会、阶级分化社会、以及现代民族国家。
现代性
吉登斯认为社会学的主要任务就是对现代性的特征做出分析。现代性是自17世纪始出现在欧洲、后来又逐渐向世界其它地方扩展的一种社会生活方式和组织方式。
现代性这个主题的关键词：动力机制、制度维度以及自我认同
1、现代性的三大动力机制。
时空分离：在前现代社会，时间是模糊的，总是要参照具体的社会-空间标记的。自机械中的发明以后，产生了标准化的时间，时间和具体的地点相分离。整个世界就出现了精确的时空分区。时空分区是脱域过程的初始条件，为现代社会生活的合理化组织提供了运行机制，并使“用历史创造历史”的观念普遍化，社会生活开始脱离传统的束缚。
脱域化机制：远距离的社会事件开始对近距离的社会生活产生影响，我们每个人都没法抵制这种影响。两种脱域化机制，象征符号和专家系统，改变了我们的生活。自从现代性把我们卷入了由抽象体系构成的生活世界以后，我们就再也没有办法脱离出来。如果不拥有货币，不了解象征权力的合法性符号，我们无法更好生活；而没有专业化，不依靠专家，我们也无法安全的生活，社会就也没法发展。脱域化机制提供信任，背后是国家的担保。
现代性的反思性：由于受以上动力机制的影响，也就是时空分区和抽象系统产生了社会生活的标准化、精确化以及专业化，社会生活形成制度性的反思性，现代人把知识应用于社会生活，并改变着社会生活。
现代性维度
大多数社会学家都寻求对现代社会作某种单一的制度性阐释，马克思论资本主义，涂尔干论工业主义，吉登斯认为这两者都只是现代性制度的两个不同的维度。资本主义是指日益从政治中脱离出来的经济，它在把现代社会生活从传统世界的制度方面分离开来的过程中，扮演着十分重要的角色。资本主义涉及商品生产体系，以资本和雇佣劳动之间的关系为中心。工业主义涉及到现代社会的技术根基，关系到以机器为基础的科学技术的进步。由科学和技术所构筑的现代工业，以过去无法想象的方式改变着自然界，人类越来越生活在一种人造环境之中。工业主义创造了效率更高更为廉价的生产过程。资本主义和工业主义是现代性的最重要的特征之一，对现代性的产生具有支配性地位。但同样重要的是现代性中的另外两个维度：监控和军事力量。监控涉及现代社会的控制水平，既包括工厂、学校等纪律空间的直接监督，也包括建立在对信息控制基础上的间接监督。军事力量涉及到对暴力工具实施垄断性控制。战争的工业化急剧改变了战争的性质，以后就进入了全面战争和核战争的时代。现代社会指的就是民族国家，民族国家内部是和平的，奉行绥靖政策，但国与国之间却有爆发会毁灭性战争的风险。现代性充满了个人所不能掌控的风险。
在所有这些维度后面，都存在着现代性的三大动力机制。没有这些条件，现代性从传统秩序中分离出来的过程就不不可能如此迅速。现代性动力机制既包含着现代性制度维度，也受它们制约。在制度的脱域和反思方面，现代性正经历着全球化的过程全球化并没有弱化民族国家的主权，因为它也包含着四个维度：世界资本主义经济、民族国家体系、世界军事秩序、国际劳动分工。
现代性与自我认同
现代性完全改变了我们日常社会生活的实质，影响了我们生活中最个人化的那些方面。我是谁”的问题，是现代性中自我认同的核心问题。这大概是由于以下几个原因。反思性削弱了知识的确定性，现代批判理论将怀疑主义制度化。并且随着知识体系越来越专门化，各种权威随之生成，在社会上造成了权威多元的现象，使自我在生存问题上产生了无穷的困惑。由于抽象系统对日常生活的渗透，再加上知识的动力特征，风险的意识已经渗入到每一个人的活动中去了。现代世界中巨大的非个人性的组织出现在我们生活中，在重构我们行动方式的同时，也使得个人越来越难以直接控制个人生活了。于是，对亲密关系的追求变的特别重要，以寻求在熟悉的环境中过富有意义的生活。在高度现代性的时代，远距离发生的事件对近距离事件及自我的亲密关系的影响，越来越普遍。其中印刷和电子媒体扮演着核心的角色。媒体不一定反映着现实，反而在某些方面塑造者现实。在此种条件下，自我认同成了反思性组织起来的活动。这是自我认同的特点之一。现代性还使自我面临着四种两难困境;联合与分裂、无力感与占有、权威与不确定性、个人与商品化的经验。现代人越来越从消费、购物、娱乐、游戏、肥皂剧中寻找自我认同，这是现代社会的一大特点之一，吉登斯对此的分析给了我们有益的思考。
感受：这个月读书状态很不满意，虽然这个月一直在图书馆，但效果不一定好。有那么几天想好好读书却难以做到，因为休息不好的的原因。吉登斯的观点我并不陌生，所以读书速度较快，但困惑也有很多，易被难懂的一些术语扰乱状态。回头再看，感觉还是没找到答案。总结的时候也陷入了细小的知识点上，难有清晰的逻辑，没有看到大的风景，所以总结时只能大片大片放弃很多没有读懂的知识点，心理很不安，但也只能这样总结了。我是一个越长大越觉得生活中缺少点什么，越难掌控自己心理状态的一个人，总有些时候觉得心累。一直在寻求着突破和超越。用心过一种反思性的生活，让自己更纯粹一点。暑假身边会安静很多，会更适合我，期待，并努力！
至2014年5月20号
书目：1844年经济学哲学手稿
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷
《资本论》第三卷
内容：《资本论》一二三卷分别,出版于1867、1885、1894，距今已超过百年。年代虽久远，资本这个主题却一直都具有生命力。资本就在我们身边，比如一个奶茶店的运作。《资本论》三册分别写了资本的生产过程、资本的流通过程以及资本主义生产的总过程。.具体将来，第一册里，马克思详尽透彻分析了商品和货币的属性，货币转化为资本的条件，绝对和相对剩余价值生产，工资的本质，资本的积累过程以及原始积累的秘密；第二册分析了资本的形态变化及其循环，资本周转，社会总资本的再生产和流通；第三册分析了利润的源泉、平均利润率的形成、利润率趋于下降的规律，商人资本、生息资本、地租、各种收入及其源泉。从这些范畴可以看出，马克思是从物的角度来研究人与人之间的关系，体现了他的历史唯物主义的方法论。借助于这个方法论工具，马克思分析了资本主义生产的本质。马克思尤其强调本质和现象的区别，他认为如果二者合一，那么科学就成为多余的了。本次汇报从以下几个方面来概括一下上述理论框架的内容。
（一）关于商品的使用价值和价值
马克思是以资本主义社会无处不在的商品作为切入点开始《资本论》的写作的。
商品具有两重性，即它既具有使用价值，也具有交换价值，在这两种价值之间存在着矛盾。在资本主义之前，生产产品是为了有用。在资本主义的市场结构建立之后，生产产品是为了销售，产品转化为商品，生产行为和消费行为彻底分离。这同时也使得产品的交换价值从它的使用价值中分离出来。由此，在资本主义社会中，产品的交换价值成为生产的目的，使用价值被降低到一个次要的地位。对货币符号的追求成了人们的主要目标。自此之后，我么你就进入了一个商品和金钱的时代。
（二）关于货币的论述：和齐美尔的《货币哲学》相比较
马克思首先论述了货币的起源。在商品的交换中有一个等式关系，等式左边是相对价值，右边是等价形式。这个等式就是商品的价值形式。在漫长的人类历史中，先后出现了四种价值形式。先是简单价值形式，比方说20米麻布=1件上衣；后来是是扩大的价值形式，比如20米麻布=1件上衣，或=10磅茶叶，或=40磅咖啡；再后来是一般价值形式，此时所有的商品都具有同一价值形式；等到等价形式和自然形式合一的时候，就出现了货币形式。根据这种历史演变进程，货币就是固定充当一般等价物的商品。金银天然具有充当货币的自然属性，所以金银一从地下冒出来，就立即表现为一般人类劳动的直接化身。货币不仅能在在商品流通的直接形式M-A-M中起流通手段的作用，还能在A-M-A的流通中转化为资本。按照马克思的分析，资本对劳动的剥削必然是不可持续地，资本主义的生产关系最终会和社会化大生产的需求不相适应，因此资本也必然会有消失的一天。到那时，货币也就丧失了它的功效和魔力。所以，金银充当货币有它第一天，也就有它终结的那一天。
这和齐美尔关于货币的哲学分析是不同的的。齐美尔论述了货币币对行动者的内在世界和文化的诸多层面的影响。货币作为一种强大的客观文化，湮没了个体的主体文化，齐美尔强调现代性给人带来的困境，称之为资本主义文化悲剧。马克思也谈到了商品和货币所具有的拜物教性质，并分析了异化的四个维度，齐美尔的物化概念就是由此而来。但是他们具有不同的倾向，马克思发现了产生这种异化的生产关系的原因，并看到了人类前进的方向，而齐美尔的著作更多得涉及到了马克思没有涉及到的心理学层面，并且和韦伯一样，没有分析到文化悲剧背后的本质。有人说，货币哲学是对资本论的补充，是很对的，因为他们先后从不同的层面对异化、物化进行了深刻论述。
（三）关于剩余价值的生产和分配
1、剩余价值的发现是十九世纪最重要的两大发现之一。马克思认为，资本是能带来剩余价值的货币。资本能够增值，是因为它能够雇佣工人进行生产劳动。工人的劳动分为两部分，一部分为是必要劳动，另一部是剩余劳动，工人以工资的形式拿走代表劳动力价值的这一部分产品，资本家无偿占有工人的剩余劳动。通过延长工作日，资本家能够获得绝对剩余价值；通过提高劳动强度和劳动生产率，资本家能够获得超额剩余价值。劳动生产率的提高和劳动收益的增大是以劳动力的破坏和衰退为代价的；财富的积累是和贫穷、劳动折磨、无知、粗野、道德堕落、受奴役的积累齐头并进的。劳动者不赚钱，赚钱者不劳动，这就是资本主义生产关系的表现。资本主义生产方式的进步，同它的所有其它历史进步一样，是以直接生产者的完全贫困为代价的。
2、在国民财富的分配中，一部分用来补偿已经损耗掉的不变资本，另一部分是劳动追加的价值，分为归劳动者所有的工资，归土地所有者的地租，归产业资本家所有的企业主收入以及货币资本家所有的利息。财富的分配以这样的表现形式呈现出来，掩盖了剩余价值存在的真相。假象之所以存在，是因为我们用一般利润率代替了了剩余价值率。即利润的分配是按资本在总资本中所占的比例来决定的。这样，在剩余价值的分配上。资本就具有社会权力，占有相应份额的剩余价值。而土地所有者因为能够阻碍投在地面上的各个资本的这种平均化过程，而能够攫取剩余价值的一部分。但不管是地租，还是利润，都是剩余价值的一部分。按马克思的说法，土地所有者和资本所具有的权利来自于生产关系。如果从一个较高级的经济的社会形态的角度讲，个别人对土地和资本的所有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。
（四）关于资本主义危机的论述
积累，从引起资本构成的提高来说，加速利润率的下降；利润率的下降又加速资本的集中。利润率的下降在促进人口过剩的同时，还会促进生产过剩、投机、危机和资本过剩。由此证明了资本主义生产方式不是财富生产的绝对的生产方式，反而在一定阶段上同财富的进一步发展相冲突。
资本的目的不是满足需要，而是生产利润。为获取更大的利润量，无限制的增加生产。然而生产剩余价值和实现剩余价值不是一回事。前者只受社会生产力的控制，后者受不同部门的比例关系和社会消费力的限制。社会消费力既不取决于绝对的生产力，也不取决于绝对的消费力，而是取决于以对抗性的分配关系为基础的消费力。这种分配关系，使社会大多数人的消费缩小到最低限度。因而建立在广大生产者的被剥夺和贫穷化的基础上的资本增值，会和社会生产力的无条件的发展冲突。在资本主义生产方式内发展着的、与人口相比惊人巨大的生产力，以及比人口增加的快得多的资本价值的增加，同这个生产力为之服务的、与财富的增长相比变的越来越狭小的基础相矛盾，资本主义危机就是这样发生着。
（五）对古典经济学家的批判
1、李嘉图把剩余价值率和一般利润率混淆，认为利润率能直接表示劳动的剥削程度。而实际上，利润率会受到和剩余价值率毫无关系的一些情况的影响。
2、古典经济学家把“劳动的价值”和“劳动力的价值”混用了。劳动是作为商品的劳动力的使用价值，它能创造价值，但作为价值的尺度，它本身并不具有价值，因为使用价值和价值是不可通约的量。劳动的价格是表现雇佣劳动的假象的形式，它掩盖了雇佣工人为他的资本家的无偿劳动。资本主义生产方式的一切神秘性，一切自由主义的幻想，都是从这种形式中产生出来的。
3、把流动资本和可变资本混为一谈。在资产阶级政治经济学那里，投在工资上的那部分资本和投在原料上的那部分资本根本就没有区别。资本的一切组成部分就只有流通方式的区别，即在流通过程中，价值转移是逐渐完成还是一次完成。这样一来，可变资本和不变资本之间的决定性区别就被抹杀了，剩余价值形成和资本主义生产的一切秘密也被抹杀了。
4、把商品价值分解为不同种类的收入，认为工资、利润、地租是一切交换价值的原始源泉。这样一来，不是收入由商品价值组成，而是商品价值由收入组成，马克思认为这是一种颠倒。应该先分析资本主义生产过程，从而分析其中包括的价值增值过程和价值形成过程。
评价：剩余价值学说是一种科学的发现，对社会的进步贡献巨大，也给我一种很强烈的受到（尤其是第一卷描写工人工作环境和场景以及原始积累的过程的时候）。马克思以其强大的思维能力和博学的知识，给我们带来了学术上的享受，但他所提倡的革命的方式，给人类带来的影响却未必一定是正面的。
读书感受：思维性太强，一走神就很难再读进去，影响看书速度。重复的地方也不少，书是比较难啃的。看完《资本论》，觉得比之前知道的更全面，是对以前困惑的一种解答。此外，还让我对中国当下的境况加深了认识。
2014-3-18至2014-4-19
书目：《文明的进程》
《宗教社会学》.《宗教与世界》、《印度教：印度教与佛教》、《古犹太教》
《法律社会学》、《支配社会学》、《经济与历史》.《支配的类型学》
内容：
《文明的进程》：埃利亚斯在序言中比较了19世纪和20世纪主流社会学研究兴趣的变化，即由社会动态学转向社会静态学研究。这一转变和市民阶层的崛起并逐渐占据统治地位有关。市民阶层崛起后形成了以民族为中心的思维方式，赞颂的是本民族的永恒价值。我觉得序言和本书的思想是一致的，可以这样概况，即世俗社会是分等级的，社会变化的背后是社会力量的变化。这在文中的体现有三天;
关于文明与文化的比较。“文明”是英法的骄傲，借以殖民扩张，这也是为什么德国宫廷讲法语的原因。而“文化”是崛起的市民阶层和宫廷对抗的手段，此后就变成了了大国民族的自我意识，因此就代表了德国人的自豪。
（2）在文明的进程中，对人行为的要求、情感的抑制首先来自上等阶级和下等阶级进行区分的需要。礼貌、就餐、谈吐、擤鼻涕、吐痰、攻击欲等人类行为的变化，都和社会力量的博弈有关。它们由上层产生，向下层传播，上下之间的差别在减少，礼仪的种类在增多。我们今天用卫生、健康等理由要要求自己讲文明，而文明得以传播的原因并不是理性，而是以实力作为后盾的社会机制以及把外在强制转化为自我控制的心理机制。社会机制产生种种禁忌和约束，心理机制则产生恐惧、喜悦、厌恶、难堪与兴奋。文明的进程就是人的本能和情感越来越被限制在狭小的范围内，难堪的行为置于幕后的过程。
作者认为，社会结构的变化和个人结构的变化是一致的，前者最大的变化是各种力量博弈过程中暴力和税收垄断的形成，形成了国家；后者最大的变化是指情感的控制、调节和隐秘化程度越来越高。而文明化是在社会场的功能集团间的矛盾紧张联系中出现的。
韦伯：
概念建构的深刻：韦伯在宗教、法律、支配等社会学研究上的成功之处，首先是建立在他对相关领域里概念的深刻理解性的建构之上的。读韦伯的得书，糊里糊涂时是因为它，冲击力最大的也是它。概念本身就是对研究对象的一种解读，或者切入点。在研究宗教时，韦伯会区分宗教与巫术、象征主义、家父长祭司制、强制神等概念；研究法律社会学时，会区分公法与私法、身份契约与目的契约、形式理性与实质理性等概念；研究支配社会学时，分析了权利与支配、支配的妥当性基础、俸禄与采邑、即事化、定型化、教权制等概念；同样研究经济史时，韦伯也分析了很多经济概念。这些概念建构了韦伯各领域社会学的分析架构，对它们的深刻理解使韦伯在繁杂的史料中自由选取所需，而不迷失方向。并且韦伯著作的结构也是以概念来组织的，例如众多章节的讨论都是以某个概念为中心来组织的。概念的建构、概念与概念之间进行比较以及在每个概念下建立在史料基础上的讨论，这些构成了韦伯的行文风格，正因此，韦伯著作凸显了很强的概括性和建构性。涂尔干讲，概念就是一种思维方式。以韦伯建构的概念来看我们，会深刻一些，但可能也有被忽视的地方。比如说《儒较与道教》是韦伯建构性的解读，是为他的理论观点服务的。
韦伯著作的显著特点是史料的丰富以及在其理论框架下的精彩运用。这些史料涉及古代、中世纪、近代各个不同时期，以及西方、以色列、巴比伦、波斯、印度、中国等众多地方。历史是韦伯理论建构的源泉之一。分析宗教时，韦伯会讨论宗教的起源，运用的概念就是共同体行动之原初的此世性。印度的宗教、古犹太教里面都有大量的史料，但所有这些都是在一定框架下的讨论，韦伯对史料的选取与应用都和他的理论建构服务的。也因此，韦伯笔下的历史是他自己建构的，而且具有很强的概括性。
理性化的趋势：在概括性很强的史料世界里，路不好走，但方向不那么难找。韦伯在《经济与历史》、《宗教与世界》等著作中都明确提出了他所研究的主题，即世界趋势的理性化问题，包括资本主义的理性化趋势、法律的理性化趋势以及支配的理性化趋势。
研究宗教，所探讨的是宗教行为对人类生活态度的影响。但他的方向却很明确，即认为只有西方宗教才能发展出理性的生活态度，培育出资本主义精神。在《印度的宗教》、《古犹太教里》，韦伯不止一次说出这样的话，在此时无法发展出理性的资本主义的。具体来说，韦伯认为印度种姓秩序，是反理性的。种姓秩序的结构基础在于印度古来的情势；种族间的劳动专业化、许许多多的贱民部族、以世袭性实物给付为基础的村落生产组织、城市发展在数量上的不足以及职业专门化走上世袭性分化与世袭性垄断顾客的道路。在此基础上，王侯采取赋役制国家财政的职业锁定政策，以及为了正当性与驯服人民而与婆罗门连手护卫既有的神圣秩序，凡此种种皆形成并巩固了种姓体制。总之，印度的社会制度就其整体本质而言，完全是传统主义的。另外，在印度曾有重要影响的佛教寺院，部分而言是具有非理性的禁欲苦行，部分是分离性的冥思观想之所在，绝非理性教育的培育所。在犹太教里面，韦伯通过探讨犹太人是如何成为一个具有排外性的贱民民族的，来解释为什么犹太民族没有发展出合理的资本主义经营组织。对犹太人而言，宗教性契约是法律关系和道德关系的基础。他们不仅在神的保护下彼此缔结兄弟契约，而且还与神缔结契约。立誓契约后，因末世论的威胁与先知应许的的强大力量，遵守律法成了以色列的特殊义务。预言和律法书的发展赋予了犹太民族排他性的特殊性。
感受：前十天后十天状态相对较好，中间一段时间离校三天，回校后有几天天读书不在状态。整体而言，读书速度是快了点，所以读完以后回忆的时候大脑有点空，作总结时很为难，下次要注意。另外。我还需要更投入，更用心。至此，韦伯著作十大本我都翻过，下次准备读马克思。
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