2015年12月—2016年1月读书书单：
斯科特
《弱者的武器》
《农民的道义经济学》
夏尔.季德 夏尔.利斯特
《经济学说史》上、下册
杜尔哥
《关于财富的形成与分配的考察》
魁奈
《<经济表>及著作选》
亚当.斯密
《国富论》上、下册
《道德情操论》（在读）汇报内容： 这次汇报主要是关于“三农”的汇报，这里的“三农”主要是斯科特视野中的“农村和农民”，以及古典经济学家视野中的“农业”。其中主要有两个关键词——阶级和秩序。并且分别就斯科特和古典经济学家的阶级和秩序概念进行一个对比。
在总结之前，一直在想几个问题：十八、十九世纪的古典经济学说与20世纪斯科特对农村社会的政治与经济的理解是否有内在联系，古典经济学是否还能够解释当今社会的现实问题？纯粹经济学意义上的阶级概念与纯粹政治学意义上的阶级概念有着怎样的区别与联系？古典经济学家，尤其是重农学派的眼中的经济意义上的“自然秩序”与斯科特眼中的社会意义上的“社会秩序”，两种不同的社会状态，它们各自内在的运行机制是怎样的？又有怎样的区别与联系？根据上面的问题，能更好的理清思路，然后就可以逐个进行分析。一、阶级1.重农学派的阶级划分 关于财富是如何产生的，重商主义者认为金银货币是财富的源泉，重农学派认为土地是财富的唯一源泉，强调生产资料和生活资料的土地生产物是财富，重农主义者认为只有农业才生产额外财富，而工业、制造业、商业是不生产的，因为他们是从农业家手中获得的，不是生产出来的，交换是不生产的，只是等值的交换。而斯密不否认自然在生产财富方面的作用，货币只是社会总财富的一个构成部分，他认为劳动是财富的源泉，自然只有通过劳动才能生产人们所需要的生活必需品。
基于这样的认识，根据是否生产财富，重农主义者魁奈划分了三个社会阶级：生产阶级由租地农业家构成，也可能包括渔业者和采矿者；有产阶级，不仅包括土地所有者，而且包括拥有财产和统治权的人；不生产阶级，由商人、手工业者、家仆以及自由职业者组成。但是，魁奈的经济表通过一些数据的堆积和计算，并没有证明出体系中是否真的存在一个生产阶级和一个不生产阶级。另一个重农主义者杜尔哥，与重农学派不同的地方在于，他认为，农业是生产的，工商业者也是生产的。
斯密特别强调分工的重要作用，他把经济世界看作是通过分工建立起来的一个巨大的工厂。在不同职业上表现出的极不相同的才能是分工的结果，而阶级的产生也是分工的结果。斯密把劳动看做财富的真正源泉，这一劳动不是单个阶级的劳动，而是一切阶级的劳动，一切劳动都应当被看做是生产性的。通过各个阶级的分工合作，形成各种经济力量自然的结合，才是人类进步的真正源泉。因此，斯密认为划分生产性阶级和非生产性阶级是毫无意义的。
虽没有划分生产性阶级和非生产性阶级，但是斯密又按照是否生产价值，将劳动分为生产性劳动和非生产性劳动，生产性劳动施加在物上，生产价值；而非常性劳动不生产价值，比如家仆等服务性行业，在现代社会表现为第三产业，斯密把服务性行业归为消费，而不是生产。
亚当斯密分析经济事实的原则在于他不根据某一个别阶级的利益去分析，而是考察整个社会的普遍利益，他所认同的是一种普世价值观。但是在斯密看来，地主和农业劳动者的利益总是符合国家的总利益，而商人阶级的利益，并不是与公众利益完全一致，他们的利益中常常内含着欺骗和压迫。 2.斯科特的阶级观 阶级的经验性概念根植于社会关系的特定历史中，当经验被广泛共享时，体现阶级关系的象征就能具有超凡的唤起力量，这时，个体的不满就会转变为集体的不满。阶级在社会经验中的核心在于发展出对历史的一种理解，这种理解能够使一个阶级有别于其他的阶级，这种理解又是一种共享的世界观，这种世界观既体现公正的各种标准，又体现了这些标准在过去及当前事件中的应用。
斯科特认为，正式的、组织化的政治活动领域很难找到农民政治，农民在政治上是无力和无效的，除非他们被外来者组织和领导。农民与国家之间存在着大量反抗，然而这样的冲突关系常常被淹没，除非它们影响了地方的阶级关系。
阶级关系并不是村民唯一的社会经历，宗派、邻里关系和亲属纽带也形成了不同的分割线，但是这些社会关系并不总是和阶级完全一致。还有就是乡村社会的产权关系也很混乱，也不能把村庄群体整齐的划分为不同的阶级。根据当前的利益重构过去，穷人的意识形态可以被看做是一种整顿世界的努力。对传统生产关系的根本性颠覆，破坏了穷人们在村庄内部的生存资源和地位。而在以前的阶级结构中，在相互依赖和相互利用的共生关系中，富农、大地主跟贫穷的村民联结在一起。
每个人都在从事一定的智力活动，他分享特定的世界概念，拥有道德行为的自觉边界，从而形成一种关于世界的固定概念，导致一种思考模式的产生。穷人在强调并且夸大富人的收入和财富时，经常带有既定的阶级利益。穷人的世界观代表了对另一种潜在话语形式的象征性障碍，这种话语能够使富有农场主的实践合法化，这种话语形式就是资本主义语言，这种话语形式是一种有关狭隘的经济利益、利润最大化以及财产权的语言。意识形态由统治阶级定义，从属阶级只是要求改善生存条件。 从属阶级力图恢复已被破坏的社会契约，因为这些契约是维护他们特殊利益的重要力量。农民或者无产阶级微不足道的尊严，却是他们阶级意识的核心内容。
每一种矛盾，既是价值的冲突，也是利益的冲突，每一种阶级斗争同时也是关系价值观的斗争。忽略农民反抗中的自利性质，就会忽略农民政治，同时也忽略低等阶级政治的决定性背景，自利和反抗结合在一起是激发农民和无产阶级反抗的关键动力。穷人有能力对资本积累、无产阶级化以及边缘化等宏大的现实加以理解，他们试图操纵那些对于他们而言有利的价值观，因为这些对于作为一个阶级的物质和象征利益是至关重要的。他们拒绝富人所强加的不利价值观。在经济关系的无声压力造成的狭窄范围内，他们通过联合抵抗来保护自己的利益。
综上所述，可以看出纯粹经济学上的阶级概念是根据对生产生活资料的占有划分，是人对物的占有和支配，而纯粹政治学上的阶级概念是按照一个群体对另一群体的统治和支配划分，是人对人的统治和支配，当然，这样的统治建立在一定的物质基础之上，即对稀缺资源的占有。二、秩序1.重农学派所崇尚的“自然秩序” 对自然秩序的解读和实践，是重农学派的精髓所在，重农主义者魁奈认为，农业经济是有关土地和生活资料的问题，人们之间的社会关系完全不是偶然的，而是巧妙地受到调节和制约,这也是他所强调的经济生活存在客观规律，他把世俗生活经验作为自己思想的依归和根据。他的自然哲学就是，最有利于人类的自然秩序法则是社会的基本法则，这些法则有些是物质的，有些是道德的，其中作为基础的物质法则是指自然秩序的一切物质现象的正常趋向，而道德法则则是指自然秩序的一切道德行为的正常趋向。这些法则不是人为制定的，而是上帝的杰作，是造物主为了财富的不断再生产和分配而制定的，是上帝为了人类的幸福而赋予的秩序。
人们在社会中结合为一体，并服从这些法则所确定的秩序。通过劳动和个人利益的结合，这些法则也逐渐成为社会的道德体和政治体，并教导人们以最大的成就促进公共福利，从而保证社会各阶级之间有利的分配公共福利。另外，这些法则也构成了人们的自然权利，迫使他们接受公平分配的原则，并且要组建保卫社会所需要的力量。
与重农学派不同的是，斯密认为自然秩序是自我实现的秩序，源于经济世界的自发性，人们没有意识到他们行动的方向，却都服从于一种本能的强大力量的冲动。他坚信，存在一种自发的经济秩序，建立在自私自利的基础上并受其指导。
重农主义者认为人是自由的，自然秩序的核心在于个人利益与集体的共同利益不可分割，但是这样的利益结合只有在自由制度下才能实现。他们对经济上自由制度的追求还体现在贸易上，那就是自然秩序意味着不承认国界，只有通过自由才能获得“好的价格”。我们可以将自然秩序理解为一种自然状态，强调自然的秩序和人为的社会秩序之间的对立， 这种社会秩序是人们自愿建立起来的。
在自然秩序下，重农学派所渴望的政治秩序和其推崇的在经济上的秩序截然不同。追求经济自由的重农学派并不意味着重农主义者是无政府主义者，重农学派所希望的政治秩序是最少的立法和最大的权力，两者并不矛盾，重农主义者也不想放宽限制和管理。他们的理想既不是共和国那样的民主自治，也不是英国那样的议会政治。实际上他们所要的是一种专制政治，他们对社会等级制度是十分尊重的。正如魁奈所说的那样，“应当存在一种唯一的至高无上的权力，高于一切个人和私有企业之上，最高权力的目的在于取得支配和服从，从而能保障所有人的安全和合法权益”，魁奈的政治思想产生于封建社会，自然充满着对所有者阶级的肯定，但是魁奈所推崇的不是传统的封建专制，而是开明的君主专制制度，中国的封建专制制度，是魁奈心目中的封建制度。
至此，可以看出重农学派存在一个特别明显的矛盾：为什么追求自由放任的重农主义者却对专制主义表现出狂热的推崇呢？在重农主义者看来，专制主义有它自己独特的重要意义。它是自由——自然秩序的产物，而不是奴役的产物，它是“自然秩序”的统治。按自然秩序的一般法则来构建国家，这样的统治模式才是完善的。重农主义者既不把国王的个人意志当做法律，他们只是把君主看作是传递法律的工具，同时，他们也不把人民的意志当做法律，他们居于君主专制主义和现代民主主义之间。另一方面，作为自然秩序基础的财产权通常和君权联系在一起，王权代表着“自然秩序”，即天命，君主负责保持“自然秩序”和保护它的基础——财产权不受侵犯。
这样，我们就可以理解处在封建社会大背景下的重农主义者在经济上崇尚自由放任，却在政治上崇尚专制。2.斯科特视野下的社会秩序 物质基础的变迁常会导致阶级关系的变迁，并产生一系列经济和社会后果，这些后果多是在既定的规范环境中产生的，这种规范化背景并不是遵从一种外在于和高于他们自身的规范化秩序，而是遵从一种冲突的和有着不同解释的规范化环境。另外，这种规范化环境自身也是特定物质生产条件下的产物。
在某种程度上，精英能够把他们自己对公正社会秩序的想象，不仅强加于非精英阶层的行为，而且强加于他们的意识。只有当冲突集中在社会秩序的主要价值观上，并且不断增长和突显的时候，冲突的特点才是可判断的。占据领导地位的富人所支配的资源，多是从国家那里获得。当富人对村庄生活的社会控制逐渐减弱时，这些资源可以帮助他们加强这种控制，这也从另一方面可以看出，富人变得更加脆弱，因为他们的命运并没有掌握在自己的手里，而是被国家和政党牢牢把控。
在乡村社会中，生存伦理根植于农民社会的经济实践和社会交易中，因此，不论是穷人还是富人，都有一个共识：被抛弃的农民很可能成为富裕村民的现实威胁。生存伦理常常左右着农民对公正平等的评判，农民关于相对公平的观点是根据标准立场而不是任何其他的剥削标准，这个标准就是他们的基本生存需要，一旦精英阶层或者国家对农民的索要侵害了农民的基本生存需要，就毫无公正平等可言。在村民控制的资源范围内，保证所有的村民都得到起码的生存条件，在这一意义上的平等主义要求一切人都能生存，而不是一切人完全平等。因此评价一项土地制度是否公平的标准就是能否提供基本的生存需要。
我们也应认识到，弱者的需要使强者能背离真正价值而进行强迫交易，这是不公正的和敲诈性的，背离双方共有的公平价值意识，也被认为是不公平的。
在传统社会，农民恪守阶层界限，他们不希望介入政治，他们的生存由精英们组成的政治阶级来保护。这种排除社会下层的政治参与增强了生存权利的道德力量。随着市场经济的介入，资本主义、农民关系的商品化以及中央集权国家权力的增长，逐渐瓦解着农民的生存习惯和传统的社会关系，并逐渐被契约、市场和法律所取代，这就使得农民不能按照“他们以往所长久习惯的社会惯例”去处理问题。另一方面，市场一体化把人们的经济生活全部卷入市场之中，并融为一体，从而对农民的生存保障遭遇到比以前更大规模的损害，处在这样的市场经济条件下，社会精英不再履行农民要求于他们的道义经济义务了，从而导致以前的阶级契约大规模崩溃，这也加剧了可能的紧张关系。在乡村文化上，市场经济冲淡了乡村“小传统”的特性和自主性。这一些列的变革，使“农民”概念的社会和经济内容被侵蚀，农民政治失去自身特征，城乡一体化的经济纽带催生政治纽带。
在稳定的土地制度背景下，精英与农民之间的权力关系具有特殊的互惠规范，暗含着内在道德力量。由此产生的规则，只要能提供基本安全，就是合理的。而对准则进行不利于农民的的突然调整，就会被视为对传统义务的践踏。另一方面，权力要想成为权威，使自己合法化、合理化，就要求权力对所辖集团的福利做出贡献。权威的合理性要看他对义务的履行情况。总之，统治阶级的权力就是从属阶级所要履行的义务，而统治阶级的义务则是从属阶级所要求的权利。
斯科特认为，当前乡村社会的社会秩序是由精英们创造的，在精英们创造的社会制度下，农民群体可以在文化层面上，创造出与精英阶层所创造的社会秩序完全不同的乡村道德观念。这一象征性的文化保护，不仅仅是农民苦难生活的安慰剂，也不单单是一种逃避，而是代表了另一种道德世界，一种被精英阶层所认为的亚文化，一种基于生存经验而形成的真实的公正道德，他帮助成员团结起来，结成社会团体和价值共同体。
回应开头的问题，重农学派的“自然秩序”除了在追求经济上的自由放任外，还附带有政治上的政治需求，而斯科特所探讨的社会秩序与重农学派有着截然不同的社会背景，当然也是两种不同的秩序需求，斯科特的社会秩序强调一种互惠和公平，他希望重建适合乡村社会的伦理道德和社会公正感，从而保护乡村社会的特性和自主性。读书感想：1．读书、做笔记、作总结这三个部分，带着问题意识去完成时，能激发出一种强烈的思考能量，而且很有成就感，思路也能很容易理清。思考到崩溃，在崩溃中重生。。。
2．两年前，自己曾经说过，听13级的师兄、师姐汇报，会听不懂，是因为他们站在巨人的肩膀上，站得高，看的远！思考的深刻。。。两年后的今天，自己也有幸站在巨人的肩膀上进行着深刻的思考，而且能迸发出比以往更多的思考，隐隐的感觉到后知后觉的巨大收获和成长。。。
3．用生活的淡定去面对前进道路上所遇到的问题。。。继续保持好的心态和状态读书、思考 2015年11月——12月读书书单
布迪厄：
《男性统治》
《国家精英》（看了一半）
帕累托：
《精英的兴衰》
曼海姆：
《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会》
《文化社会学论集》
《保守主义》
雷蒙.阿隆
《阶级斗争》 这次报告主要是对曼海姆的知识社会学进行总结汇报。曼海姆把知识社会学看做是一种集体行动工具的思想，主张运用群体的思考方式去思考公共生活与政治生活中的问题。一、个体世界观形成的决定因素——环境与社会地位 曼海姆致力于理解具体历史环境下的思想，他认为个体处在一个从历史进程中继承过来的环境之中，同时也继承了适用于这种环境的思想模式。个体归属于某一个群体，也必然会继承这一群体特定的思想模式和行为模式。而这种思想并不把具体存在着的思想方式从集体行动的环境中分离。曼海姆在分析德国早期的保守主义时，就以萨维尼和胡果两个人为例，由于他们所经历的时代背景不同，决定了他们所代表的两种保守主义的不同路径。萨维尼和胡果同时成为同一潮流的两个阶段的象征，同样的生活空间，不同命运的改变表现在两代人不同的生活态度上。同样，对客体的考察仍然放在特定的环境中，而这样的环境又会打上价值的和无意识的意志性冲动的烙印,而无意识动机和预先假定导致了一种思想方式的产生，从而会影响这一环境中的个体。比如，在农业社会中，宗教世界观表现的异常强势，而在工业社会，特有的思想形式渗透进与工业发展因素相关的领域，诸多因素削弱和肢解着宗教对世界的解释。
另一方面，集体行动的动机从无意识变得有意识的进程也是在特殊环境中产生的。曼海姆认为，只有当一个社会各阶层在纵向层面上升或下降，进行着快速移动时，人们自己的思想方式中普遍而永恒的信仰才会动摇。也就是说社会阶层的垂直流动会使得人们对世界的传统看法产生动摇和怀疑。正如韦伯在《宗教社会学：等级、阶级和宗教》中所论述的那样：农民、工人、商人、贵族、知识分子在对待同一个宗教上有着不同的态度。
综上所述可以看出：曼海姆正是从横向层面（环境）和纵向层面（社会地位）这两个层面分析了环境和社会地位对个体世界观形成的影响。他的方法就是将意义分析与社会环境结合起来实现精确化，首先就是将社会结构理解为一个整体，然后对思想领域的意义分析法进行提炼。二、客观与偏见 曼海姆所关注的是自我澄清，不论是个人的，还是群体的，都有共同的构成就是结构。而世界不是一个可以脱离个体的独立客体，而是由于它与主体的经验结构紧密联系在一起。在揭示现实的方法中，现实是在主体自我扩展的过程中呈现在主题面前的。这样我们就不难理解，在乌托邦思想中，被愿望和行动意向所支配的集体无意识掩盖了现实的某些方面。因此，我们不得不面对乌托邦、意识形态与现实问题以及客观性与偏见的问题。意识形态与乌托邦起初只是一种方法论的东西，最终却成为一种世界观和一种工具，通过对这种工具的运用，从而产生了一种非评价性的世界观。而对历史整体方面的选择和强调，是迈向评价性方法和本体论判断的第一步。
历史的道路总是从一个托邦（现存秩序）经过一个乌托邦进而导向下一个托邦，也就是在一个特定历史环境中的人们对未来有一个美好的愿景，然后把这一愿景转化为行动并且动摇或全部动摇现存的统治秩序，从而进入另一个托邦状态。在当代形势下，这一进程表现为最受压迫的阶层开始分享社会秩序的支配权，知识分子从现实社会的羁绊中解放出来，经过长期曲折的历程，达到意识的最高阶段，历史也就不再是盲目的命运，而是逐渐成为人们本身的创造物。如果乌托邦被人们所遗弃，人就丧失了塑造历史的意志，进而丧失理解历史的能力。
在历史进程中，乌托邦因素和意识形态因素不是孤立出现的，如果某一阶级的社会地位处于上升阶段，他们的乌托邦意识中常常会渗透着意识形态因素。这种意识形态常常表现为另种形态：一是“自欺”，沉浸于历史与社会条件决定的一整套公理中，从而不能意识到思想与现实不相符这一事实。另一个表现是“遮掩”，有意识的欺人：为维护重要的情感利益故意隐藏洞见，导致自身思想与他的行为不协调。这样的意识形态常会导致一种伴有偏见的绝对主义，而在对历史进行探讨时，这种绝对主义常常会堵塞系统综合的考察。
要对历史整体的方面有一个很好的选择和把握，就需要一个整体、客观的观点，而整体的观点意味着对特定观点的局限进行吸收和超越，这是一个对知识扩展的持续进行的象征，它的目标不是获得超越时限的有效结论，而是使视野达到最大。对于环境决定思想而言，客观性则意味着新的和不同的东西，因为任何一种思想都是特定环境中的产物，处于同一体系中的不同观察者在同一性的基础上得出了得出了同一性的结论，从而把背离一致性的东西当作是一种错误而加以清除，而当观察者的视角不同时，“客观性”只能以间接的方式获得。为实现客观性，可以通过分析意识形态和乌托邦的真正内涵来探寻现实。避免意识形态性的和乌托邦性的歪曲追求，从而达到对现实客观性的追求，因为每一种思想都必须接受现实环境的检验。三、历史函数——曼海姆眼中的理性和非理性 曼海姆所认为的行为是在没有理性化渗透并且无章可循的区域内产生的，正是在这种情况下才会出现理论与实践的整体关系问题。实践者的不满是由于社会科学仍然处于片面思维阶段而引起的理论与实践的张力作用，而在与真实的社会生活冲突相关的实践调整中，人们不再按照那种相互依赖的思维方式去解决问题。社会越是趋于组织化，就越有必要预先确定个人行为。不受控制的竞争和实力主导，构成了社会结构中非理性主义的两个主要来源，同时它们也构成了社会生活的领域，这一领域是无组织的而且还聚集着其他更深刻的非理性因素——情感。 对于这一点，他也提到弗洛伊德和帕累托的原始冲动理论：把人类的思想看成是本能机制的扭曲和产物。帕累托就认为，人类的大部分行为并不是源于人们的逻辑推理，而是源于情感，尤其是非经济动因的行为。帕累托认为，任何社会学现象都有两种不同的形式，一是确定实际事物之间关系的客观形式，另一个是确定各种心理状态之间关系的主观形式。人的意识反映客观现象时，是通过历史学和当代人的语言而形成知识。如果我们想要了解客观现象，就不应该仅仅满足于主观现象，而应该从主观现象出发正确的推断出客观现象。这样，我们不仅要对历史资料进行考证，而且要考察人们的心理。至于真实的客观现象如何作用于主观现象，帕累托举例说，经济危机的产生不仅源于纯粹的经济原因，而且也是人的本性造成的，它们是心理韵律的多种表现之一，其中存在一种情感韵律，这种情感韵律可以在伦理、宗教和政治中观察到。帕累托认为，支配人的行为的是人的情感而不是理性，我们可以从宗教情感在维护社会秩序方面所发挥的作用中可以观察到，有时，情感左右甚至绑架人的行为，因此，弱者只有与自己的软弱作斗争才能改善自己的处境。
关于理性，曼海姆把理性看作是启蒙时代的新型秩序的新的保护人，他把历史看做是一种函数。那么，我们就可以把历史与理性看作是这一函数中的两个变量，历史是因变量，理性是在群体变量的基础上新加的一个自变量，在这样的函数中，历史通过理性进行自我论证，最后实现自我证实。这里，社会群体是理性的载体，马克思也认为社会阶层和阶级同样也是意识形态的载体，不同阶级不仅仅是世界设计的承载者，同时也是不同历史阶段的代表，每一种世界观的设计总有一种特殊的思想设计，这种思想所设计出来的乌托邦转化为现实，就成为了历史。四、知识阶层的历史存在 社会群体通常是在对立中发现自我群体的存在，意识形态也是在与他人对立的关系中共存。对抗最激进的形式则是由无言的假设和建议这一思想框架组成，统治群体依靠他们的思想框架禁止被统治阶层的独立的自我意识。现代生活和以往的文化不同，社会的思想活动不是由一个阶级单独进行的，而是由某一阶层进行，因为获得解释的阶层突破了受阶级制约的思想之固定不变的本性。面对各种复杂的情况，人们就必须从历史和社会的角度去考虑空间上的“此地”和时间上的“此时”，而这样的观点不可能由一个中间地位的阶级提出，只能由一个相对没有阶级性、没有被固定在社会地位上的阶级提出，也即是“没有社会依附的知识分子”，这一阶层的出现打破了特权阶层对知识的垄断，这样就能使解释世界的方式多样化，从而能客观的描述整体的本质。
曼海姆并不把知识分子当做是一个阶级，而是把这一群体当做一个阶层，按照马克思对阶级的定义：一个社会阶级的出现，不仅要有数量众多的一群人以相同的方式生活或者从事类似的工作，互相之间应有永久的关系，他们既有共同性，又与其他集团对立，构成自身的一个群体，这个整体具有共同的利益，在社会生产过程中在相应的位置承担一定的职能并且具有强烈的阶级意识。知识阶层虽然承担一定的文化职能，但是由于他们缺乏共同的利益，不能达成一致的行动，也就不能属于阶级范畴。
知识阶层的兴起标志着社会意识增长的最后阶段。因为知识阶层在社会劳动分工中的地位不能使他们直接进入任何一个重要职能的社会部分，因此曼海姆认为知识阶层是最后一个获得社会学观点的群体。因为他们发现了自己在社会变迁中的位置，摆脱了社会意识强加给自己的解释，按照他们自己的观点思考、并意识到自身的地位。
知识阶层不是一个阶级，缺乏共同的利益，也就不能组成一个政党，也不具备一致行动的能力。只有在特定情况下，知识分子才把以前的身份融合进他们自己的新的组织关系中。曼海姆把知识分子看做是一个空隙间的阶层，是抛弃父母阶层的叛逆者，在统治阶层无力履行新出现的领导功能时，知识阶层就获得了新的历史机运。因为这样的环境为不满的集体表达提供了通道，怨恨成为一种建设性的刺激，创造出一种动态社会所需要的社会批评的氛围。正是对不满的明确表达以及故意做出的敌对象征，从而促使了大众的同感和行动具体化。这样的社会环境也促进了社会的自我意识觉醒，从而有利于一个社会阶层的兴起。阶级意识的发起者很少属于被他们唤起自我意识的阶层。正是以代理人的身份参与到阶级关系中给了知识分子在社会中的第二个立足点。五、民主文化 曼海姆有一个精辟的论断就是：民主因缺乏一致性而犹豫不决，专制因缺乏独立的审视而失败，一个自由的社会缺少任何一面都会蒙受重大损失。独裁政权只能产生在民主制度中，民主为政治生活带来了更大的流动性，才使独裁成为可能。独裁不是民主的反题，独裁只是民主社会解决自身问题的方式之一。民主，一方面培养个人的自由和发展，他通过是每个人承担其相应的政治责任，鼓励个人的独立。另一方面，民主也发展出了强大的社会机制，迫使个人放弃自己的独立。民主制度通常不是由民主的敌人摧毁的，民主的崩溃是民主制度内部发展起来的自我失效因素作用的结果。
民主化作为一种普遍的文化现象，有着它特有的三项基本原则：首先是它的本体论原则：平等对待所有的个人，这一现代社会的基本特征，是由较低社会阶层运用不断增长的权力赋予的。这种全体人类本质上平等，不在于所有的人在素质、品德和天赋上的平等，而在于所有的人体现同样的本体论的人性原则。民主只是要求在公平竞争的条件下，不能给予某些人比另一些更优越的初始地位；其次是承认个体的独立性：承认作为社会原子的每一个人都有能动的自我；最后，民主化要求有自己的一套选择和控制精英的方法：民主虽然内在的有着一种平等化和消灭精英阶层的趋势，但是民主与精英并不矛盾，民主并不意味着没有精英，它只是意味着一种形成精英的特殊原则。这种认识论上的差别体现在：权威主义和贵族主义的头脑方式是只有卓越的智力和高贵的个人才能获得真理，而民主主义的头脑则是反对任何只对少数人获得知识而开放特殊渠道的行为。
现代知识也反映了民主的另一面：要求无限制的公开性，正确的知识必须面向公开的世界。民主文化对于宗教和秘密领域都抱有一种怀疑的态度。民主所要求的平等不仅有获得权力的平等，也有责任的平等分配。民主化有克服群众化的倾向,群众化冲动把人们全都整合进一个大的团体之中，使独立的个体荡然无存，文化必须放弃这种冲动，才能克服群众化。可以通过建立无数的小团体，为所有成员提供做出个人决定的机会。自我距离化和迷醉式的沉思使自己高于日常生活之上，从而切断了与生活、生存细节的所有联系。体现在我与客体的关系上，改正本体论的错误，必须承认操纵方式的片面性;表现在我和你的关系上，民主化意味着一切社会距离中的“高”、“低”之分都被拉平，也就意味着一种单调的生活和空洞的人际关系。
民主作为一种文化，也有自己的文化理想。首先是它希望从具体的处境出发，强调职业专业化。这一点和人文主义有着截然不同之处，人文主义强调精英的理想，为了获得教养，切断与自己具体处境相关的任何联系。其次是在前民主世界的政治中不存在事业化的职务，现在的民主世界则要求出现这种事业化的职务。最后是专业人士获得教养，是通过从不同的方面进行认识，从而对自己的特殊地位有更深的了解。而如今一个人可成为“有教养的”，不是指他能获得数量上更多的知识，而是指他更有能力在当下的既定环境下，从熟悉的事情起步去理解环境背后的结构模式，从自己的切身经验中发展出现实的结构观。
总之，曼海姆一直在寻找一种思考“人与社会”的方法，他重视某些被理性化所摧毁的精神的和物质的历史，但又通过一个有效性标准为近来刚刚实现政治化和理性化的世界提供了实践的方向。他宣称文化和社会史是对社会经验和社会知识的建构，他认为有必要建构一种本体论，从而希望化解在化解按照旧的认识论进行历史解构时所带来的文化和社会危机。他认为，整个文化社会学都离不开归因问题，归因就是一种建构，要实现这种重建就要建立在事实的物质基础之上。读书感想：1.这个月主要是读了曼海姆的书，总体感受，用郑也夫的话说就是“阅读曼海姆是一种智力上的享受”。但是更想说的是，阅读社会学经典，更是一种智力和精神上的享受。
2.下个月计划读几本雷蒙阿隆和斯科特的几本书，然后转入经济学的阅读。2015年9月——10月读书书单
福柯：
《规训与惩罚》
布迪厄：
《自由交流》
《言语意味着什么》
《遏止野火》
《单身者舞会》
《继承人》
《实践感》
《实践与反思》
汇报内容： 这次汇报主要对布迪厄的反思社会学做一个总结。布迪厄以其独特的认知结构试图摆脱学院式的社会学，从而以建构社会学自主性的眼光去建构社会学，那就是他眼中的反思社会学概念，他认为的反思性就是要跳出自身，反思自身，运用一种生成性思维方式，去超越受各种因素所限制的学术情景和经验领域，这种新颖的思维方式使布迪厄能够提出许多具有创建性的命题。他试图超越导致社会学分裂的二元对立，进而找到一种消解这些二元对立的工具和方法。这些对立既包括主观主义与客观主义的对立，也包括符号性分析与物质性分析的分离，理论与经验研究的脱节。他也试图将现象学分析与结构性分析结合起来，从而能够在认识论上达到逻辑贯通，又能够达到对社会现象的分析具有普遍的适用性。这样，他就抛弃了在理论讨论领域中两个核心的二元对立，也即是，结构与能动作用的对立和微观分析与宏观分析的对立。
在方法论上，他特别强调关系的首要地位。他认为社会现象既包括行动，也包括结构，以及由二者相互作用的历史过程，这些社会现实被一系列的关系关联着。惯习和场域是布迪厄分析一系列社会现象的两个核心概念，布迪厄认为对概念的界定来自于对各种关系的总结，在关系系统中才能获得概念。场域就是一系列关系束的集合，他进一步解释说，场域是由权力或资本形式决定的各种位置间的客观历史关系构成，每个场域都有各自不同独特的价值观以及一系列的调控原则，这些调控原则维持着关系秩序的空间，进入场域内的客体与行动者都被赋予一种关系构型。也就是说，从宏观的场域空间到微观的个体行动者都被某种关系牵连着，场域是一个关系的系统，该系统超越并独立于由这些关系所确定的人群。在分析场域概念时，布迪厄还提到，场域是一种力量关系，是拥有各种资本形式的力量竭力维持自身的资本或权力分配格局。这里的资本有经济资本、文化资本、社会资本，还有符号资本。比如，统治经济社会界的人员和机制就是基于某种资本形式构建的，这种资本的集中构成一种通过传媒影响的象征统治的基础。
与场域不同的是，惯习则是由沉淀于个人身体内部的历史关系构成。惯习是一种结构形塑机制，也就说，这种性情倾向指导着行动者的行为，而社会行动促成了结构的形成。惯习的运作来自于行动者自身内部，是某种社会关系的历史系统固有的，也就说惯习源于个人却又超越个人。这种运作方式又是实践理性的，因为行动者是运用某种包含实践理性的策略来应对各种变幻莫测的情境，这种策略多是系统性、特定的、创造性的，能够体现个体的想象力，但是这种策略又受制于结构，因为这些结构是产生惯习的社会结构在身体层面的积淀。
综上所述，我们可以知道，惯习与场域的关系就是历史性行动分别在身体与事物中两种不同的实现方式，惯习来自于社会制度，又寄居在身体中，而场域则是由客观关系组成，是社会制度的产物，体现在事物中。惯习在场域中形成，是场域属性在身体上的产物，而惯习又把场域建构成一个充满意义的世界。
关于理性，布迪厄和福柯都持有一种断裂主义与建构主义的观念，都用历史主义的态度理解知识，我的理解是，理性造成的断裂要由理性去弥补建构。但是，二者不同的地方是，在对待场域这个概念上，福柯没有指出理性的意义问题和真理问题，而布迪厄则是通过指出科学场域的运作过程思考了意义问题和真理问题。正是在科学场域的客观的结构中考察理性的运作过程，认识反思性才可以在不消解理性的前提下将理性历史化。布迪厄把理性看作一种矛盾的产物，他认为只有在保障理性的制度基础的情况下才能摆脱历史。他将科学理性植根在历史中，也就是知识生产关系中，这样，知识生产关系就在场域中得到客观化体现，在惯习中得到主观化体现，通过这两种运作过程的结合，使科学场域成为一种独特的社会创造。
在分析文化生产场域的生成机制时，布迪厄也分析了场域的概念，借此概念他分析了文化生成的普遍性与特殊性。他认为艺术场域是一个生产体现信仰象征的世界，他把构成艺术空间的事物描述成一种生产现代崇拜物的场域，现代社会所崇拜的是一种历史的积淀，也就是说，现代人所崇拜的文化的特殊性，正是沉淀在文化中的普遍性的东西，这种普遍性的东西就是“历史”。
在分析文化生产场域的作用机制时，他看到，社会科学所面临的困境，自主性的增强并不意味着政治独立性也会增强。社会学逐渐沦为一种抵御性的工具，抵御那些阻止我们成为真正意义上的政治行动者的各种形式的神秘化和符号支配。他提出社会学家的任务就是打破权力场域和经济场域的支配地位。在文化生产场域内部，掌握特定权力或资本形式的位置处于支配地位，而在权力场域和经济场域中，艺术和科学的场域被国家干预和经济利益渗透，因此，文化生产场域又处于被支配地位。知识分子被剥夺了评价自身的能力。为了摆脱这样的宿命，布迪厄倡导开创一种新型的参与方式，那就是通过集体性知识者来生产知识，这样，知识的生产者们就能保证自身在群体中的独立存在，成为自主的主体。
而要增强科学场域的自主性，就必须通过理性沟通的集体反思与行动。在反思性上，要对认知主体的特权提出质疑，赋予客观性彻底的一般性，通过科学主体建构的客观性来说明经验主体。在行动上，则是要改革沟通结构，改变参与竞争的行动者的性情倾向，从而改变制度结构。反思社会学正是要在科学构建的客观对象中寻找主体之所以可能的社会条件，并且找出客观化行为的局限，这样既能使行动者远离经典客观性的绝对论主张，又不陷入相对主义。这也正是科学场域与其他场域不同的地方：科学场域生产的产品能超越生产的历史条件。
对言语的理解，哈贝马斯把语言看作是沟通交流达成共识的桥梁和工具，福柯则是则把话语看作是通过语言所要构建的彼岸——主体性，而布迪厄认为，语言关系，就是一种符号权力关系，符号系统不仅是知识的工具，还是支配的工具，它通过影响世界的表象来影响世界。而符号暴力是在社会行动者本身合谋的基础上施加在自己身上的暴力。语言的内部特征之一就是语言的社会属性，并且社会的异质性也包含在语言之中。
布迪厄把语言看做市场中经济交换的媒介，其实也是一种符号权力交换。布迪厄认为，要发展符号交换的经济，就必须超越经济论与文化论之间的对立。因为，市场在塑造象征性价值方面发挥着重要作用，而且在塑造话语的意义方面起作用。而语言市场的一体化意味着，对于每一个符号来说都存在越来越多的意义。可见，市场的统一和象征性支配存在某种内在联系。在多重力量共存的领域内，各种力量的位置受到不同的权力形式和资本类型的结构决定。各种力量的现存均衡空间存在许多争斗的领域，也存在各种不同权力形式对象征性支配的争夺。拥有一定特定资本的力量占据支配性地位，为了维持这种力量均衡，或者是改变现状，就会各种就会利用策略来促使支配性活动的分工。这种主力量的较量其实也是在争夺合法化的合法原则，然而，由于一些能动者不能把最有利于自己的权力准则施加在语言产品上，在语言市场上取得的权力关系就会显现和实现。这种权力关系决定了相同的话语在不同的市场上可以获得价格的变化。对于潜在报酬或者是惩罚的实践性预期，是对一定的语言与社会能力与一定的市场之间客观关系现实的一种实践性的准物质性的感觉。对于准则的可接受性，不是在情境中寻找，而是需要在市场与惯习的关系中才能找到，而惯习本身就是它与市场关系的整个历史过程的产物。惯习不仅通过它的使用情况，而且通过获得状况与市场发生关联。
言语与象征性权力有一定的内在逻辑，在对语言的运用上，其运用方式和话语的内容一样，都取决于说话者的社会地位，因为社会地位决定了言说者正统合法性话语的机会。而话语的每一个元素都同时既作为能指又作为所指而依赖于其他元素。任何意识形态的话语所暗含的象征性暴力，只有在其基于再次误识的基础上，仅仅在它能够使它的接收者按照它所要求对待的方式对待它的意义上，也就是带着应有的尊重，奉行其正式属性所要求的正式形式，这种话语才被认为是有效的。
对于语言市场，布迪厄鲜明的批判了新自由主义观念和市场的野蛮无耻。布迪厄特别批判了全球化的神话幻象，他认为在全球化的场域内产生了一种复辟，那就是使人们回返到野蛮无耻但理性化的资本主义。经济场域最根本的前提就是人们把经济与社会分开，把社会性像废物一样扔给社会学家。我对布迪厄这一观点的理解是：经济学家的思维逻辑是经济理性的，从不考虑社会性问题，他们认为任何问题和危机都可以通过发展经济来解决，是一种“人民内部矛盾由人民币解决”的思维方式，真出了问题，就把问题和责任抛给社会学家。针对全球化带来的问题，他特别强调国家概念，他特别指出国家是一个巨大的元场域，是各种场域的聚合体，国家垄断了具有合法性的符号暴力，垄断了一种中央集权的资本，也就是元资本，这种资本是一种可以随时随地施展权威的资本。而布迪厄指出，如果国家退出一些曾经属于他的社会生活领域，不再负责公共利益，不再为社会提供公共服务保障，会导致多数人的绝望，从而导致社会危机。所以，布迪厄鲜明的批判了新自由主义观念和市场的野蛮无耻，因为二者践踏了社会中的个体内在的国家概念，因此，布迪厄也特别强调增强公民的国家概念。针对经济场域的问题，布迪厄倡导人们应当以一种更尊重人、更尊重所面对的现实的知识，去抵抗经济学所夸耀的抽象而被曲解的知识。所以他认为文化生产者应当有所为、有所不为，主动承担起对公共服务甚至是公共拯救的职责。读书感想： 1.这个月读了布迪厄的主要书籍，主要是把他的理论性的书和经验性的书结合起来读的，也就是先看一本他的经验的书，再看一本理论性的书，这样由浅入深，更容易理解和把握。
2.在读书的过程中，总会有很多的出乎意料和意想不到的收获，总体感觉就是，读书，在不知不觉中成为一种习惯；成长，在后知后觉中成为一种惯习。这种成长的惯习，源于个人，又超越个人。源于读书会的场域和个人的努力，超越个人的努力。
3.还要继续沉淀，在沉淀中野蛮成长。。。
2015年8月——9月读书书单
哈贝马斯
《包容他者》
《后民族结构》
福柯
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
《不正常的人》
《必须保卫社会》
《性经验史》
一、汇报内容：
基本思路框架：
疯癫——精神疾病——不正常的人——医学监管——话语——权力——秩序。。。疯癫是怎么成为精神疾病的，人们会把这样的精神疾病归为不正常的人，为了保卫社会，就需要对他们进行医学监管，既然是监管就要赋予一定的话语和权力，权力又建构和维持着秩序。至于这种话语的对等性和有效性则有待思量。
首先，在总结之前，我对韦伯、哈贝马斯、福柯他们各自眼中的理性作了简单的对比：韦伯所讲的理性，是一种实质理性与形式理性的对立，一种目的——工具理性与价值理性的对立。哈贝马斯眼中的理性是一种公共理性，是具有普遍意义的道德评判。他们两个人都是直接切入对理性的分析。上个月汇报时提到，哈贝马斯所说的：以货币为代表的经济系统和以权力为代表的政治系统侵入到应该由交往理性所支配的生活世界时，会导致人们“生活世界的殖民化”。这个月读福柯，他对理性的认识则是选取了政治系统中权力要素作为代表进行分析。并且他的切入角度也非常特别。他是从理性的对立面——非理性行为切入，比如他讲的疯癫、不正常的人等。福柯把他所分析的疯癫当做理性的一面镜子，通过对疯癫的分析来反观理性脆弱的一面。对于理性脆弱的一面，就要对它进行监管和规训。由此可见，福柯对待理性的态度没有哈贝马斯那么柔和，福柯对待理性是暴力和血腥的，因为他看到“国王的乱伦”与“人民的吃人”，由此他认识到对权力的滥用所导致的后果就是：强权使普通的放荡变成了畸形，因此他认为应该对权力进行监管和规训，从而达到保卫社会的目的。可见，福柯反其道而行，把权力作为理性的代表形式，进入了对理性进行批判的话语模式，他试图重建话语结构。
进入理性时代，疯癫是如何存在的，是如何成为一种精神疾病的？福柯认为疯癫是与自然状态相对立的反自然状态，它作为一种非理性行为，是人性的最低点，同时也是兽性的最高点。他认为临床医学的诞生导致医学意义上精神病的出现，尤其是分类医学充当着一种排斥、限制与隔离机制，由此产生精神疾病的分类秩序。分类疾病确定了医学的政治地位，建构着国家层面的医学意识，医学的主要任务就是提供信息，对疾病进行管控，这就使得医学与社会治安联系在一起。
福柯认为，要想对疾病进行有效的管控，就要让这种管控的权力与坏政府作斗争，这样，医生就被赋予一种政治性任务，医学也因此与国家的命运紧密联系在一起，医学通过一种规范的姿态对人类的生存进行管理，树立健康生活的标准，这样医生也就拥有了一种象征性的权力。由此，他提出，疾病空间的医学与社会空间的医学之间的对立，他通过将医学现象与社会现象作对比发现，在疾病医治的过程中，形成了两次空间化对立的一整套医疗实践和机构，而社会空间却具有完全不同的起源、结构和法则。医院、隔离所、收容所这些机构变成封闭性的场合，由医生负责专门管理，医生只是通过一种“历史”的经验去看待疾病，而不是通过一种哲学知识的态度看待它，疾病和词语一样，是一种界定非常完善的结构，它们都被剥夺了实际存在，被赋予一种构型。因此，医生和哲学家的反思应该是一样的，都具有相似的权力，因为他们都预设了一种相同的客观性结构，在这种结构里，现象本身既是它的所指，又是它的能指。医生的话语性、反思性感知和哲学家对感知的话语性反思相重合，都是作为一种语言的表现形式。
疾病既是一种自然状态，又是一种反自然状态，因为它拥有一种有序的本质，但是它在本质上又损害自然的生命。由此不难看出，既然这种空间里的相似性规定了本质，相似性的形式也就规定了疾病的理性秩序，在这样的理性空间里，人们所面对的既是自然的，又是理念的类型，是处于反自然状态的。也就是说，只要一种行为在机构的内部组织结构中获得一种制度化的治疗，这些机构把病人当作需要不断救治、控制和隔离管制的对象，就会被认定为是一种疾病的体现，“被送入疯人院”这一行为就被当做判定疯癫的基本方法，它也被赋予成熟的病理学以客观性，并把这种知识纳入到理性世界。因此，我们可以这样认为：拥有疯癫知识的人通过一种特定方式让自己摆脱疯癫，从而避免被周边的人贴上疯癫的标签。这样，我们就找到了一种不变得疯癫的方法。可见，构成医学目视统一性的不是知识的完成，而是在开放的、无限的和运动的空间中实现统一。支撑它的不是对特殊病人的感知，而是各种信息汇集而成的集体意识。这种集体意识通过一种复杂的形式发展，然后再扩展到社会的各个层面。最终，监管理性取得了胜利，这种理性征服了疯癫，从而拥有了一种建构力量，并施展控制的力量。
福柯总结说，只有对医院进行改造，界定出病人在社会中的地位，明确救济与经验、救护与知识之间的关系，才能使临床检验变成一种认识，病人必须纳入集体性的同质空间里被平等对待。另外，语言还要向一个全新的领域开放，在这个领域里，可见者与可陈述者应当具有一种客观的对等关系。还有必要把医学语言安置在表面肤浅但根底深厚的层次上，在这个层次上，描述性的语言展现的也是一种揭示性的姿态。
惩戒系统、医学教育、收容所的建立使不正常的人得到了理解和治疗的权利，不正常的人也就成为法律、教育、医学的知识和权力作用的对象。这样，作为权力象征的管理机构的建立也就成为可能，这些机构承担着保卫社会的责任，以应对来自不正常的人的危险和挑战。这些机构的产生，代表着一种规训化形式的产生，由此，也就产生了一个惩罚权力、规训实践的机制。惩罚所作用的对象，不是被认定为负有责任的法律主体，而是与一种技术相关的要素，这种技术把危险人物放在一边，只为那些可以接受惩罚的人负起责任，对他们进行治疗和改造以使他们适应社会。这是一种规范化技术，他负起了对犯人的责任，法律上有责任的个人被规范化技术所取代，这样的转变正是精神病学鉴定在其他程序中建构起来的，规范化技术正是伴随着与它相联系的权力的出现而产生的。也就说，权力运用到哪里，规范与监管就要跟随到哪里，不让权力肆无忌惮的随意发挥，让权力在约束与阳光下运行。
但是，反过来说，由于主体隔绝了与周边环境的联系，摧毁了主体间沟通的桥梁，陷入了理性的孤立，其他主体只是在观察客体的位置冷漠看待，这样就会被理性的主体当做异类因素看待。理性与疯癫的对立作为一种排斥机制就理所当然的成为理性话语构成的依据。这里就涉及到话语的内在有效性问题，如何判断一种话语是否有效，就需要寻找有效性条件产生的制度根源，追问话语结构所表达的意志的功能，从权力实践角度追问这种意志的谱系学。福柯把权力看作是战斗双方的互动关系，看作对对手的主动征服，他认为，人们不应该节制自己的权力，而应该在确保对自我控制的同时能够通过最佳的方式与其他人的权力进行较量。这种话语排斥机制是一种自我满足的话语结构，对加强权力具有促进作用。从一种驱逐、排斥、放逐、边缘化和镇压的权力技术过渡到一种积极的权力、进行制造的权力、观察的权力、获取知识的权力和从自身效果出发自我增值的权力。在这个过渡过程中，规范成为权力得以顺利运行的载体，只有得到规范的认同，权力才是有根据的和合法的。权力不能脱离规范而肆意妄为，否则就会因失去合法性而被废除。规范又如同套在权力上的枷锁，对权力进行实时监管和规训，使其不会危及社会的正常发展。可见，规范既是权力的载体，又是权力的枷锁。
从社会、医疗的层面，对疯癫和疾病规定了“规范化”；从推论实践中，对生命、语言和劳动，服从于一种“认知的”规则；从惩罚实践中，对犯罪和犯罪行为建立一种“规训的”范式。要对权力进行惩罚和规训，首先应该明确区分理性行为和非理性行为以及隐藏在行为中的利益机制，还要明确是犯罪主体的理性。还要区分两种地位价值：主体的价值和对象的价值，主动者的价值和被动者的价值。正如如福柯所说的，男人为男人制定了伦理规范，妻子的美德表现为一种顺从行为，而男人的节制则成为一种自我约束的统治伦理，这样的性伦理建立在一种不平等和压抑的体系之上，性行为也就成为道德评价和区分的对象。
道德问题就是要知道如何面放纵力量，如何控制和恰当的管理。在快感领域中的德性不是一种贞洁状态，而是被看成一种统治关系，一种控制关系。性快感作为伦理实体，是有关构建力量秩序的，必须与这种力量作斗争，主体必须确保自己对性快感的控制。性道德则是要求个体服从一种既定的生存艺术和生活艺术，生存艺术指向自然的普遍原则，而生活艺术则指向理性的伦理标准。训条正是在生存艺术和生活艺术变得精致的过程中被提出来的，也就是我们所说的道德训诫。这些道德训诫规定了自我关系的其他样式：一种是伦理实体，一种是服从于人格意志的普遍法律，还有就是一种否弃自我的伦理实现的方式。
因此，为了不至于过度使用权力和产生暴力，也为了避免产生主体自身对他人的暴政和自己的欲望对灵魂的暴政，政治权力在实行过程中，就要加强管理自我的权力，这也是政治权力自身内在调整的原则。官员作为理性的人的个人德性，应当作为统治的指导和规范原则。正是理性存在的形式，而不是僵死的规定，决定了统治者与被统治者之间的具体形式。对政治的模式化，揭示了一些活动形式如何摆脱地位，转而成为一种履行职能的方式。作为控制自我的节制，它和争议、勇气或者慎重一样，是准许一个人控制别人的一种德性。因为最高贵的人是自己的国王，也就是说自控能力强的人往往具有高尚的德性。最后，终点就是被个体对自己的主权所规定，这一主权扩大到一种经验中，也就是与自我的关系不仅带有控制的形式，而且还具有毫无欲望和麻烦的享乐形式。
理性主义带来的是一种完全不同的事物秩序，由此产生了一种有序的符号系统，这个系统不是建立在事物自身的先在秩序上，而是一种分类秩序。福柯认为，真实的秩序与语言的秩序是一致的，因为他们是一种必然而且可陈述的形式，也就是话语的形式。可见，福柯也是强调了话语的重要性，掌握了一定的话语，也就掌握了一种权力，也就能够构建属于自己的秩序。理性的话语结构建构的就是一种理性的话语空间，而非理性的话语却显得软弱无力，被理性的语言所压制而被隔离在理性的空间结构之外。所以福柯是想通过一种话语重建，把非理性从理性话语的牢笼中解放出来。
二、读书感想：
1.这个月读福柯和上个月读哈贝马斯相比，有截然不同的感觉，总体感觉就是，哈贝马斯的逻辑推理性比福柯的逻辑推理要强，福柯的特点和齐美尔有点相似，他们都是从社会的微观层面类推到社会的宏观层面，通过举出大量的案例进行分析，看似很琐碎和分散，但是形散却神不散。通过比较阅读哈贝马斯和福柯发现，哈贝马斯与福柯都很重视话语，哈贝马斯把话语当作交往沟通的媒介，是通往共识的桥梁。而福柯则是把话语当作是梦想的彼岸，试图重建话语结构，重建社会秩序，最终实现理性话语与非理性话语的对等交流。
2.大多数同学都是一个月读一大家，我是喜欢一个月各读两个大家一半的书，比如上个月我读了哈贝马斯六本书，这个月又补充读了哈贝马斯的两本书，一方面是因为特别喜欢哈贝马斯的著作，另一方面是因为能够在巩固上个月所读要点的同时，又能与本月的福柯进行联系对比。所以我特别喜欢这种对比阅读的方式，通过比较两个大家的核心理论观点，并对他们进行归类，就能把握几个大家不同的特点，这样就很容易把握社会学经典的大体脉络，比如齐美尔从货币这一经济层面，福柯从权力这一政治层面，哈贝马斯从经济系统和政治系统对生活世界的入侵，提出生活世界的殖民化观点，相互贯通就比较容易理解。
3.虽然没有哈贝马斯那么严谨的逻辑推理，但是福柯所列举的很多生动的案例揭示的一些观点，能让我更容易理解。所以这个月读福柯还比较有感觉的，比较在状态，也非常享受这种“在状态”的状态。。。计划下个月再读福柯的几本书，尽量把布迪厄读完，再用一个月读一些帕森斯和默顿的书，就结束社会学的阅读。
2015年6月—8月读书书单
《重建历史唯物主义》
《后形而上学思想》
《合法化危机》
《公共领域的结构转型》
《交往行为理论》第一卷
《认识与兴趣》
《走出时代的困境——哈贝马斯对现代性的反思》
一、总结内容：
上个月，只读了哈贝马斯的两本书，总体感觉很好。哈贝马斯主要是想通过对前人的主体哲学和意识哲学的反思性批判，建构他所认为的现代性的哲学话语，也就是交往行为理论，他的目的是想实现从主体哲学范式和意识哲学范式向主体间的交往行为范式转变，从而构建现代性的反话语，为现代性奠定规范性基础。至于哈贝马斯眼中的交往行为范式的具体内涵是我汇报的主要内容。主要以《交往行为理论》、《合法化危机》、《公共领域的结构转型》三本书为主进行总结。
关于理性，哈贝马斯眼中的理性是一种公共性理性，拥有公共性理性的参与者能把主体间相互承认的公共有效性要求作为自己的行为取向和价值标准，从而能在行动上坚持自律与自觉，因此这种公共性理性包含一种话语所具有的非强制性的一体化力量和共识力量。在这种话语中，互动双方克服有限的主观观念，建立一种具有合理动机的共识。
这种公共理性体现在交往行为中，而交往行为理性又表现在一种解中心化的世界观之中，哈贝马斯认为以主体为中心的理性是在社会进化过程中分化形成的。关于这一点，韦伯曾用实质理性和形式理性的对立进行解释，然而宗教-形而上学的世界观剥夺了理性和传统的实质所在，同时也失去了一体化力量，更不用说超越目的-工具理性的牢笼，最终，哈贝马斯认为韦伯的宗教-形而上学世界观无法对生活世界起到起到建构作用。由此，哈贝马斯认为交往行为理性则摆脱了所有宗教-形而上学世界观的预设，形成了具体生活方式的再生产中介，同时也明确了一种具有普遍性特征的共同生活方式。
和韦伯不同，马克思提出劳动价值论观点，从生产力的角度分析，社会进化是行为主体与外部世界的相互作用过程，并把外部结构转变为内部结构。也就是在生产力的领域内借助技术、组织知识、工具知识等合理化手段形成思想、观点、能力的过程。
哈贝马斯则综合了韦伯和马克思两者的观点，提出劳动和交往行为的二元论，代替了马克思的劳动一元论。也就是哈贝马斯认为，社会过程不只是存在于马克思所认为的劳动—生产力领域，而且还存在于交往行为和用共识解决行为冲突的道德意识领域。这也就意味着这一过程存在两个理性化过程，即是交往行为理性和目的合理的理性化过程。并且行为的理性化不仅影响生产力，也以独立的方式影响规范的结构。从这种行为联系上看，手段和手段选择的合理化是生产力的提高，是社会对知识的有效利用和补充。另一方面，交往行动则是遵循主体公认的规范，这也是交往行为与目的合理性行为的不同之处。
总之，马克思强调在生产过程中对外部自然的占有，比如他所强调的生产力的决定作用。而韦伯则强调在社会化过程中对内在自然的控制，比如韦伯强调的新教伦理与职业伦理对资本主义的影响。在生产和社会化的发展过程中遵循可用理性重构的模式，通过真实的表达和合理规范，即话语的有效性要求，实现社会系统与环境的交流，外在自然与内在自然的交换，这也决定着社会文化再生产的特殊形式。社会系统用生产力使外部自然社会化，用规范结构使内在自然社会化。社会系统按照生活世界的逻辑运行，由语言产生的主体间性决定着社会的结构，并且能够建立可进行批判检验的有效性要求。
系统的运行也时刻面临着一些不确定因素的威胁，当系统整合受到威胁时，也会危及社会整合。从某种意义上说，现代性危机的产生并不是由理性本身造成的，而是由于理性的失衡导致的，那就是交往理性和目的-工具理性的失衡、生活世界与系统之间的失衡导致了现代性危机一直困扰着人类社会，打扰人类平静的生活。比如，本来是处于亚系统的货币系统和权力系统强势强势进入社会一体化、社会化等核心领域，这样所导致的结果就是如齐美尔在货币哲学里所说的那样，人类的物质世界与精神世界被货币所控制，那些具有非人格色彩的抽象价值成为人们的主导价值，社会的核心价值观被践踏，人与人之间的关系变成单纯而简单的利害关系。另一方面，权力系统侵入人们生活世界，必然导致官僚化，破坏个人的创造力，沟通的效用也会大大降低。归结为一点就是，货币、权力这些体现工具合理性的经济系统和政治系统过多的侵入由交往行为理性作为再生产机制的生活世界当中，从而导致“生活世界的殖民化”。比如人们常说的“谈钱伤感情，谈感情伤钱”，在生活世界中，把钱看得太重，亲情、友情都是浮云，就会造成人情的冷漠，导致社会危机。把感情看得重，人与人之间的关系融洽，就不会因为货币、名誉、面子而产生隔阂，呈现一种和谐的状态。
哈贝马斯通过分析价值与意义的替代关系对系统危机和社会危机进行诊断。他认为，只有当行政系统所受到合法性的压力消除时，才能从根本上避免合法化危机。这就需要将内在自然的整合转变为另一种社会化方式，并且让内在自然的整合与可证的规范分开。规范的有效性要求不是双方的非理性行为意志，而是由公共理性所承认的规范，这样的规范可用话语表达并用参与者通过论辩达成的共识进行论证。
关于公共理性，可以通过“民主”这个概念去理解。但是，已经成为过去时的民主和现在的民主大不相同，因为现在的民主已经改变了它本来的目的。先前的民主是为一切人的普遍利益的生活方式而存在，而现在的民主仅仅是作为一种选择领袖的方法和领导管理手段。人们所服从的民主意志不再是具有政治后果的决定过程，而仅仅是一个政治性的行政决策。哈贝马斯认为，只有实行内部民主的政党和组织才是公共性批判的载体。因为在面对庞大的国家官僚机构时，这些政党和组织具有再生公共交往的能力和潜力，这样才能形成一个多中心的公共领域，争取大众支持，希望能使权力和利益达到均衡，通过在社会整合的不同资源之间建立一种力量均衡关系，最终能以民主的方式阻挡系统对生活世界的殖民式干预。
民主之所以能够拥有这样的社会整合力量，是因为交往行为具有特殊的生活方式和生活世界，它能够均衡各种不同的传统力量和利益格局，赋予结果以合法性。这种合法性是普遍讨论的结果，而不是普遍意愿的表达，更不是普遍意愿的简单相加得出的总和。因为如果每个参与者都只想各自表达各自的意愿，而没有相互交换意见，最终很难达成共识。因此，协商应以相互交换意见为前提，并能够达成公平的妥协。协商程序需要具备一定的主客观条件，还要经得起道德的裁决。
公共性规范的形成并不意味着个体的终结。同一的个性需要有一种能够提供同一性并保障秩序的生活世界。这样的生活世界具有认知意义和道德实践意义，正是由于这样的意义存在，才使得交往理性更多的出现在文化知识和生活世界中。
二、小结 也思考过一个问题是：德国社会学家齐美尔从日常生活的细节论述了货币对于人们精神世界的影响，经济系统侵入人们的生活世界给人们的生活带来的一系列困扰。另一方面，齐美尔论述货币，正如韦伯讲科层制，从政治的角度切入，阐明了官僚系统侵入人们的生活世界所产生的一系列负面影响。齐美尔的货币哲学从经济的角度和韦伯的科层制从政治的角度，二者都是作为工具-目的理性行为侵入人们的生活世界，最终导致哈贝马斯所说的“生活世界的殖民化”。哈贝马斯对韦伯的宗教-形而上学世界观重点关注，同样的还有马克思的劳动价值论。但是对于同样具有巨大影响力的德国社会学家齐美尔却只字未提，对此我也是很疑惑和好奇。因为哈贝马斯大加赞赏的韦伯是齐美尔举办学术沙龙的常客，同时齐美尔对哈贝马斯所在的法兰克福学派也有着深刻影响。哈贝马斯和齐美尔不应该没有交集?？对于这个问题，也和其他同学交流过，他们说可能是两个人的立场观点不一样，可是更加疑惑的是，哈贝马斯也是交往行为理论的集大成者，也是特别强调对话和沟通的，但是很少见哈贝马斯和齐美尔的对话？这个问题也是没有想出个头绪，只好不了了之，放在一边。
上个月说读齐美尔的书感觉很好，这个月读哈贝马斯感觉更好。因为对哈贝马斯的书总体感觉就是主题明确，思想观点连贯，万变不离其宗。从每本书的各个章节来看，在每一个章节结尾都会引出另一个名词，然后会在下一个章节就这个名词展开论述。但是，不管怎么展开，都还是围绕交往理性行为这个主题。再一个就是，抛开他创作的几个阶段，看他的几本书的内在联系也可以发现。比如，经济危机、社会危机等这些现代性的合法化危机，是因为系统整合和社会整合的失衡所导致的。现代性既是对传统的解构，也是对未来的重构。面对现代性的合法化危机，就需要国家与社会做出调整，也就是需要公共领域的结构转型。这时，又回到哈贝马斯的交往行为理论中来，也就是通过交往行为理性，一种公共性理性去调节交往理性行为与目的-工具理性行为的失衡，调节生活世界与系统的失衡，从而化解现代性的合法化危机，重构现代性的规范结构。这样的脉络就是：合法化危机——结构转型——交往理性重构。危机——转型——重构。
三、读书感想： 1.随着读书的不断深入，读的也就越来越有感觉，“思想细胞”也越来越活跃。之所以说读哈贝马斯读的很舒服，没那么痛苦，这也是读书越来越多，不断积累的结果，在哈贝马斯的书中介绍了很多韦伯和马克思的观点，所以有了韦伯和马克思的积累，读哈贝马斯时，就会较容易理解一些，思路也很流畅，还有就是齐美尔的积累，虽然说哈贝马斯在自己的书中很少提到齐美尔，但是齐美尔所说的货币作为经济系统的一部分侵入生活世界，这一点也是很容易理解的。所以，积累、内修、努力很重要。
2.这个月也读了一本教材类的书，通过比较原著和那些教材类的书会发现，看了原著，再去看那些教材会觉得非常容易、简单，也会感觉那些教材类的书很低端。
3.这个月读哈贝马斯感觉还是很舒服，没有其他同学所说的那么痛苦。也和其他读过哈贝马斯的同学交流过读书的感受，其他同学说哈贝马斯的书有点难，也有没读过哈贝马斯的同学说，还没有读哈贝马斯，就对他的书感觉很恐惧。。。想想为什么恐惧，因为未知，所以才恐惧。对于经典保持敬畏，是对的。但是如果因为恐惧就不去尝试，那就是不对的。别人说，那条河很深，你没有去，别人说那座山太高太险，你也没去。那样，你也就永远也不会知道那里的河山有多美！！！！最终就会错过很多对于成长有意义的东西。我们要有探索未知世界的勇气和胆量，因为未知的才是稀缺的，稀缺的才弥足珍贵。。。
2015年5月——6月读书书单
齐美儿
《形式社会学》
《时尚的哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
哈贝马斯
《现代性的哲学话语》
《重建历史唯物主义》
报告内容：哈贝马斯，传奇一样的人物，哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中林林总总批判了他的近十位前辈、同辈和后辈，对现代性的话语不断进行反思：现代性的批判一次次想要摆脱主体哲学的困境，却一次次陷入歧途，启蒙的现代性这一尚未完成的规划设计还能否继续下去？？哈贝马斯批判的目的也是为了重建他自己的关于现代性的哲学话语，这一话语就是他的交往行为理论。他想根据一种相互理解的非强制性的主体间性来解释理性，用交往行为的理性否定以主体为中心的理性，最终实现从意识范式和主体哲学范式向主体间的交往行为范式转变，从而鼓励我们重建现代性的反话语，为现代性奠定规范性基础。
他对黑格尔的批判黑格尔追求的是一种伦理生活的总体性。黑格尔首先提出主体性原则，现代性试图依据主体性原则来为自己确定标准，获得自我确证。但问题是，“主体性和自我意识能否产生出这样的标准，它既来源于现代世界，同时又引导人们去认识现代世界。”黑格尔也看到了主体性原则的片面性，这种片面性表现在：主体性虽然产生了自由的主体和反思文化，但却并不能用理性来复兴宗教的一体化力量，一方面，主体自由的形成以及自主的反思瓦解了宗教的统一权力；另一方面，现代性打破了生命的和谐，将理性与宗教并驾齐驱，从而导致了知识与信仰的分裂，使整个生活系统处于分裂状态。这种“以主体为中心的理性”所导致的伦理生活总体性的分裂状态。面对这样的问题，青年黑格尔试图用“主体间性”的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威，以主体间的交往中介来取代主客体之间的反思关系。但黑格尔却错过了以主体间的交往理性来克服现代性分裂的路径，最终转向启蒙辩证法的原则，也就是用“绝对精神”的概念使哲学重获一体化力量。在哈贝马斯看来，黑格尔虽然解释和把握了“自我批判和自我确证的问题”，但他的解决方案仍步入了歧途。
哈贝马斯又区分了现代性批判的三条主要路径：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。
黑格尔左派的行动路径是实践与革命。实践哲学以“劳动”取代“自我意识”，将反思概念转变为生产概念。抛弃了黑格尔“以绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化”批判路径，马克思虽然避免了将理性置于认知主体的反思之中，但没有把劳动作为主体间性来把握，哈贝马斯认为 “实践哲学依然是主体哲学的一个变种”，无法实现理性一体化的解放实践。
黑格尔右派反对左派的实践与革命路径，在他们看来，让平等的公民原则服从于民主意识结构的幻想必定失败，将市民社会融入政治社会只会导致官僚化。因此，黑格尔右派的行动路径是用一个绝对的国家概念来扬弃市民社会，使具有革命意识的主体性驯服于现存合理性的客观性。
总之，黑格尔试图以理性作为宗教凝聚力的替代物来挽救伦理总体性的分裂，却无法造就一种恢复社会一体化的力量。
对尼采的批判尼采第一个把主体与理性联系起来，而他的批判路径却是完全打破现代性自身的理性外壳。因为宗教形而上学的世界观本身已经是启蒙的产物，已经过于理性，也就无法对抗现代性更为彻底的启蒙。尼采放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法。
尼采思想的继承者又分成两支：一是从海德格尔到德里达，另一个是从巴塔耶到福柯。
尼采的第一批继承者：海德格尔与德里达。海德格尔对现代性的批判对象仍然是“以主体为中心的理性”，他的独特之处是把现代的主体统治放在形而上学的内部历史中考察，这里面就包含着“本体论的转向”也就是将主体哲学的根源归结为对存在的特定理解，而其批判的标准建立在“本体论的差异观念”之上，由此“本真的此在”被赋予了潜在的规范意义，并诉诸一个形而上学的“终结”概念。哈贝马斯并不同意“存在者”与“存在”之间的本体论差异，因为它受制于自身先验的“内在主义”视角而无法提供一种超越自我反思的认识能力。后期的海德格尔试图对“更严格的思想”提出清晰的哲学说明，将胡塞尔的现象学方法发展为一种本体论阐释学，用“世界概念”来批判意识哲学。但他错过了从语言主体间性来把握“共在”的路径，却转而专注于通过此在的自身根据来理解世界。在哈贝马斯看来，海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问题，并没有摆脱传统的理论立场。
和海德格尔一样，德里达研究的是 “西方的整体性”，他的论证基调是：分解变成了解构。德里达的独特之处是把语言学用于形而上学的批判，在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。但哈贝马斯认为，德里达的解构分析并没有彻底打破主体哲学的基础主义，而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无名源始力量”，实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式。
尼采的第二批继承者是：巴塔耶与福柯
巴塔耶集色情作家、哲学家和社会学家于一身，这和哈贝马斯的精神气质完全不同。巴塔耶的写作包含一系列奇异的关联分析：经济与暴力，审美与法西斯主义，色欲放纵与宗教经验……，由此揭露“理性的他者”如何被一个可计算、可操纵和可利用的世界所驱逐和排斥。虽然巴塔耶给现代性的哲学话语所指出的方向和海德格尔的比较相似，
巴塔耶选择了另外一种完全不同的路径径来告别现代性。他根据人类学对基督教的批判，论述了他的“神圣”概念。他第一次提出了“异质”概念，所谓异质，是指一切拒绝与资产阶级生活方式以及日常生活同化的东西。他把这种异质概念应用于社会团体，应用于被放逐者和边缘人，应用于反面世界。和海德格尔一样，他也致力于打破现代性的牢笼，打破西方理性的封闭空间。然而，巴塔耶在攻击理性的时候并没有触及认知合理化的基础和科学技术的本体论前提。相反，巴塔耶关注的是伦理合理化的基础。巴塔耶没有把现代性原则明确为一种走向极端权威主义而又缺乏根基的自主的自我意识，而是明确为一种功利行为的成功取向，这种行为是用来实现主观目的的。
巴塔耶严格地从无神论角度来思考神圣概念，神圣的世俗化的确是一种超越的模式；但巴塔耶没有认识到：现代性当中已经没有什么值得世俗化的了，而且，哲学家的使命也不在于创造一个神秘主义的替代物。哈贝马斯做出判决：巴塔耶最终还是无法克服总体化的、自我关涉的理性批判的悖论。
在与后现代的辩论中，福柯是他最为关注的思想对手。哈贝马斯分析了福柯从知识考古学到谱系学的论述，着眼于探讨福柯是否完成了对理性的彻底批判，同时又没有落入自我关涉的困境。哈贝马斯认为，谱系学一面对权力技术进行经验分析，而在另一面，谱系学又具有先验作用，关注的是权力关系如何使知识成为可能。在意识哲学的框架里，权力依赖于主体的判断的真实性，即权力依附于真理，而福柯颠倒了这种依附关系：真理依附权力，于是权力变成了无主体的权力。
哈贝马斯认为，如果不能解决批判的自我关涉问题，那么“福柯的理论也就不过是一种理论政治”。因为任何一种反权力都是在权力范围内活动，一旦取胜就会变成新的权力，导致新的反权力。谱系学无法打破这个循环。从巴塔耶到福柯仍然是以主体为中心的理性批判，但不再是一种形而上学的批判，而是权力理论，这一理论揭示了现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志。
卢曼的系统概念系统概念揭示了系统与周围世界的关系取代了认知主体与世界之间的内外关系。对于主体的意识活动而言，认识世界和认识自我构成了核心问题，卢曼还引入了“意义”的概念，他从前语言的角度把“意义”定义为与体验和行动的意向性相关的参照语境，其内部充满了现实的可能性。于是，加工意义或使用意义的系统就代替了具有自我意识能力的主体。卢曼他展示了一种普通社会理论的“基本轮廓”。他想借鉴主体哲学的批判思路，同时又想超越主体哲学解决问题的能力。这样，它就完成了一种研究视角的转向，这也直接导致自我分裂的现代性的自我批判失去了对象。
小结：哈贝马斯的交往行为理论强调交往行为中话语的重要作用。哈贝马斯认为话语转向促成了主体哲学的决定性变革，他认为集体的统一性是在借助话语学习价值规范的过程中形成的，借助语言进行沟通对话，达成共识。他对待哲学的态度是指一种中介的作用，在交往行为中具有具有解释和重建的作用。
他还更加强调生活世界的概念，生活世界介于主观世界与客观世界之间，搭建起了主客体之间的桥梁。他认为，生活世界是给定的，它使集体和个体能建立起自己的认同和生活规划，他只有在前反思阶段才表现出来。交往行为与生活世界能形成互补：生活世界是交往中互动的结果，而交往互动又依赖于生活世界的资源。
但是，还应该看到，交往行为对生活世界的依赖会逐渐减弱，从总体性关联和主体间性解构出来。这时，货币系统与官僚系统等一些亚系统侵入到社会一体化、社会化等核心领域，使日常生活系统就会受到货币系统的干扰，正如齐美尔在货币哲学里说的那样，人类的物质世界与精神世界被货币所控制，这些非人格色彩的抽象价值成为人们的主导价值，导致社会上核心价值信仰的确实，一种信仰危机就会在社会中产生，这样的客体文化对主体文化产生了一种压制，导致主客体文化的分裂，产生文化危机。另一方面，官僚系统的侵入又会破坏个人的创造力，使社会缺乏活力，沟通的效用降低。哈贝马斯认为，只有那些不是政治系统为了提供合法化而创造和维持的公共领域才是独立自主的。从日常生活的微观领域自发形成的交往中心发展到自主的公共领域，并成为更高层次的主体间性，这一过程的前提就是生活世界的潜能要用于自我组织，通过组织来使用交往手段，因为自我组织的形式加强了集体行动的力量，也就是一种社会一体化的力量。
读书感想：1.读哈贝马斯的书，总体感觉就是哈贝马斯没有其他批判理论家那么激进，言语中更多的是柔和。他的观点中所表达的更多的是通过语言沟通达成共识，追求人际关系以及社会层面的和谐局面，或许后现代的理论家看到的是现代性的负面效应，而哈贝马斯看到的更多的是是现代性的正面作用。
2.总的概括读齐美尔和哈贝马斯的感觉就是读的很舒服，齐美尔通过论述日程生活中的细节，从而表达他对人类所创造的客体文化——货币与权力对主体文化的压制的担忧，他担忧货币系统过多的侵入人类的生活世界所导致的社会上核心价值信仰的缺失，信仰危机的产生以及主客体文化的断裂所导致的文化危机。
而哈贝马斯则是试图寻找解决这些社会危机的途径，也就是一种通过话语沟通达成共识的路径从而弥合社会中因为货币系统的干扰所导致的人与人之间的冷漠，人际关系的断裂，弥合社会中因为追求物质导致的核心价值信仰的缺失。他又提出生活世界的概念，搭建起主观与客观世界的桥梁。
3.在断裂与搭建中不断自我反思。读了齐美尔的书感觉很好，没想到哈贝马斯的书更好，读书的道路上，总有很多的出乎意料，感觉读书会越来越好。。。。。。在读书的大道上一路狂奔。。。。
2015年4—5月读书书单
吉登斯
《在边缘》
《历史唯物主义的当代批判》
《自反性现代化》
《社会学方法的新规则》
齐美尔
《货币哲学》
上个月，下手晚了，没找到齐美尔的书，所以读了吉登斯，感觉读着挺有意思的，所以这个月就很亢奋的接着读了吉登斯的几本书，读完以后，也没啥感觉。就转回来读了齐美尔的货币哲学。
报告内容：主要分两部分,第一部分是齐美尔的《货币哲学》，第二部分是对吉登斯的批判与重建。
一、马克思与齐美尔对货币的不同解读对于货币的解读，马克思和齐美尔从不同角度进行了分析。马克思以政治经济学的哲学意义来剖析货币，认为货币是作为一般等价物的特殊商品，本质是一般等价物，也是一种商品，这种商品的使用价值和价值是一个统一体，使用价值是价值的物质载体。而齐美尔则是从哲学和社会学的角度来切入。他认为，现代的货币经济出现后，随着劳动分工的日益复杂化以及由此而来的社会关系的密集与扩大，普遍存在的人的社会化形式及其与生俱来的价值观念甚至人际关系，开始悄然被以货币为核心的理念所取代。在货币经济的日益发展中，货币作为交换媒介的功能越来越纯粹化和绝对化，逐渐脱离了其原本的与物质实体的关系，货币的功能才是其本质特征。货币的本质正是在于结合这种功能却又远远超出了货币作为物质符号意义的观念，货币脱离了其自身的材质实体，使货币从一个具体的事物上升为抽象层次的代表符号。他认为，货币对社会关系有重要影响，货币伴随的交换行为体现了人与人之间的关系，通过这种交换行为的互动，建构着社会的结构和模型。因此他说，货币是人与人之间交换活动的物化，也是一种纯粹功能的具体化。
马克思在《资本论》中，立足于人本主义，在政治经济学范围内批判了商品拜物教的扩张。马克思指出商品拜物教产生的原因是私有制商品经济的基本矛盾，即私人劳动和社会劳动的矛盾。在资本主义社会中，人与人之间的社会关系被物与物的关系所掩盖，从而使商品具有一种神秘的属性，这种属性具有决定商品生产者命运的神秘力量。马克思把商品世界的这种神秘性称为商品拜物教。劳动产品一旦成为商品,人们在商品交换中的社会关系，就会被物的运动关系所掩盖。当人们还不能从物与物的关系中揭示出商品交换的社会关系时,就必然把商品关系神秘化。商品的流通、资本家的唯利是图冲击和撕扯着社会中经济与道德的关系，主观的道德伦理与客观的经济现实产生对立与冲突，因此马克思认为政治经济学的发展应当符合法律和道德价值。
不同于马克思的政治经济学逻辑，西美尔从哲学、社会学的角度，分析了货币对社会发展、文化发展乃至个体自由的影响。齐美尔也鲜明的指出，货币成了现代社会的宗教。也可以说，货币产生以后，商品与货币关系的发展，商品拜物教又派生出货币拜物教。也即是，在资本主义社会中，人与人之间的社会关系被货币的阴影所笼罩，从而使货币具有一种神秘的属性，这种属性能决定人们的命运。这种神秘性被称为货币拜物教。货币一旦成为人们交换的媒介,人们在交换中的社会关系，就会被货币的运动关系所掩盖。当人们还不能从这种关系中揭示出交换的社会关系时,就必然把货币作为交换媒介的关系神秘化。当人们还不能从货币的阴影中揭示出社会关系时,就必然把货币神秘化。
齐美尔像马克思一样明智，他也揭示了货币拜物教的本质内涵以及这种现象对人的情感、个性发展、文化发展的影响。正如西美尔所说，货币不仅控制了物质世界，还占据了人们的精神世界，货币成为“一切价值的绝对表现形式和中介力量”，世界需要货币介入，“货币使人们之间的关系变得单纯而简单，这种关系就是利害关系，除了赤裸裸的现金交易，再也没有别的关系了，它把人的尊严变成交换价值，贸易自由代替了现实生活中人们都极其渴望的诸种自由。”西美尔认为，货币代表了凌驾于客观实体价值之上的“非人格性和无色彩性” 的抽象价值。当这种抽象价值取代传统价值观，成为主导的价值标准，就会严重扭曲个体内在的价值信仰，从而导致社会的信仰危机。而在西美尔看来，正是货币作为手段对目的的僭越，隔离了人与物的自然联系，使人丧失生命体验的能力，完成了对价值以及物的意义消解，造成了人们之间的疏离。货币作为一种纯粹的绝对的手段，却被目的取代，手段与目的倒置，从而呈现出货币拜物教的特征。因此，齐美尔告诫说“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上”。
二、货币哲学语境下的自由观西美尔说，“自由指不做某件事自由，充盈着是无所阻碍而表达概念。但自由并不限于负面涵义，假设摆脱责任的同时没有填补上获得财产或权力的话……自由本身只是一个空洞的形式，只能在其它生活内容的发展中，凭借这种发展变得卓有成效。”西美尔无时无刻不在提醒我们，货币固然可以换得自由，但是，这种自由只是形式上的自由而已，真切内容的自由却需要我们自己补充。
西美尔指出，“现代文化流向两个截然相反的方向，最遥不可及的事物联系在一起并被夷平，产生具有广泛包容性 的社会阶层。另一方面则是强调最具个体性的东西。货币经济同时支撑着两个不同的方向，它是一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为可能，又能够为个性发展留有最大程度的余地，是个体化和自由成为可能。”西美尔认为，“货币的双重本性是一种具体的、被衡量的物质实体，它取决于物质性消解于运动过程，货币成为人们之间交换活动的物化存在形式之一”可见，货币的意义在于，增加了个体自由、扩展的空间。可以从两个层面理解齐美尔的自由观，第一个是，个体自由不仅关乎个体，而且个体与他者得的关系中才体现出自由。第二，个体自由是人与人之间的关系的客观化。货币的作用就是把人从各种主观的、确定的关系中解脱出来。用西美尔的话说，个体自由是“随着经济世界的客观化和去人格化而提高的，货币使人与人之间关系的客观化，进而形成了人的自由。”现代社会个人的自我价值设计由货币决定。货币不是自变量，它已经改变了人们的生活形态。另一方面，让个体灵魂得到安宁。货币经济哺育了现代人对于自由的追求，也支撑了现代社会构想中平等观的追求，这样个体的灵魂得到了某种意义的慰藉。
三、货币与政治、文化之间的关系保证货币的持续有用性是整个社会群体各部分关系的本质所在，通过社会整体的代表制造货币，就保证了货币的普遍有用性，但作为部分的个体又具有其特殊性，他可以自由选择接受或拒绝使用货币，但是这种自由受到群体规则的限制，也要适应整体的客观发展规律，他最终还是要接受使用货币。因此，货币有效适用的群体规模越大，货币的价值越大。可以说，国家掌控了货币，也意味着掌控了权威与统治。由此可以想象，作为货币的资本下乡，涌入农村，也就树立了在农村的统治，挤占农民的生存发展空间，最终把农民挤成真正的无产阶级，被资本所役使。
辩证的看，货币的出现对于社会文化的这种影响是多方面的。一方面，引发了社会文化中主导价值观念的转变。作为价值尺度和交换媒介的货币实现其功能，必须对商品世界的绝对抽象，将一切特殊性抽象为普遍性。在这个过程中，货币本身也被抽象为价值形态的绝对代表。当货币完成了这一抽象过程，“货币逐渐成为一切价值的绝对充足的表达方式与等价物，成为一种中心。”“不带任何色彩的货币以一切价值的公分母自居”。一切价值需要由货币来量化，货币的绝对客观性达到了某种程度的放大。
齐美尔认为，当今社会存在的文化危机来自于主体文化与客体文化的相互挤压。“各种物的文化也表现为人的一种文化，风格取决于变成为客观的文化与各个主观文化的关系”。人类创造了丰富多彩的物质文化和精神文化，人类通过实践活动完成文化的发展，进而实现文化意义上的本质，改造客观世界，促成了客体性文化。西美尔指出，“我们使文明开化，是我们的力量让价值标准提高到超过它们的天然机制所能提供标准，换言之，我们可以说，是我们自己文明开化又返回我们自身的价值提高过程，触动着我们之外的自然或者我们内心的自然”。也就是说，外在的客体文化强加许多规范和标准给主体文化，主体文化必须服从或服务于客体文化，客体文化对主体文化的优势越来越明显，客体文化对行为者本身逐渐产生了压制，进而危及到个人的自主性和个性的发展。人们失去了自由思想和创造力，现代文化就此显得颓废。换言之，现代文明出现的诸多问题根源，就在于客体对主体的挤压，在这种压力下生命本能逐渐出现萎缩。随着劳动者和劳动产品的分离，劳动者被异化，劳动者的灵魂逐渐消失，“现代文化对象化由人的活动专门化造成，这个专门化过程的集中表现就是客体的地位逐渐出现独立性，另外一个表现是个体无力同化对象，随着上述手段被社会分工区分得越来越细，社会上所包含的专门化部分越来越多，劳动者人格能力就越来越少，劳动者本身对于产品的贡献就越来越少的被公众所认可”。
作为人类社会交换媒介的货币也是一种被人类主体所创造的客体文化，这种客体文化也有其内在的诸多规范和价值标准。货币逐渐成为量化一切的手段，人们必须遵从货币这一客体的评判标准，从而使货币对现代社会中的个体施加了一种无形的压力，人们隐隐约约能感受到这种来自外在的束缚。社会中本来已经存在的世俗化的倾向更加明显。现代精神中的神性、形而上学的品质逐渐隐退，并逐渐被以货币为表征的商业精神所取代，构成了一种物化、理性化、世俗化的文化场景。那就是货币“使人们之间相互疏离，又强迫他们每个人只依靠自己生存的东西”，这“是一种匿名性与对个体性的一种漠然，……在任何特殊的条件下都不关心对方是谁”，所以现代人们越来越精于计算和抽理性思考，这就逐渐地改变着人们的价值观念和行为规范。因此，西美尔说人们的精神领域最隐秘的领域也被货币占领了。
在西美尔看来，货币经济对于文化的影响并不全都是负面的。固然，物性文化之所以成为现代社会中凌驾于个体灵魂之上的文化，不过是因为文化生产的技术性和物品化使得文化的客体形式更加具有自主的封闭性。“这种形式上的自主将文化内容统一为自然关系的一个对应形象的内在压力”。不过，齐美尔认为，货币还具有一种支撑主体精神的潜力，促成了个体自主性的提升和自我发展。“货币好比血液，连续的流动渗透到肢体的所有末端，均匀供养所有的末端，从而担负所有功能的统一”。货币介入了人与物之间，人才成为一种“抽象的存在，一种不再直接考虑事物，也不再同它们有直接关系的自由存在，没有这一点，我们的内心世界就不可能有某种发展机会”。 但货币经济也支撑着主体精神的潜力，促成了个体自主性的提升和自我发展。“货币好比血液，连续的流动渗透到肢体的所有末端，均匀供养所有的末端，从而担负所有功能的统一”。货币介入了人与物之间，人才成为一种“抽象的存在，一种不再直接考虑事物，也不再同它们有直接关系的自由存在，没有这一点，我们的内心世界就不可能有某种发展机会”。在西美尔看来，货币的使用，不仅促进了货物的交流，同时也加速了人与人之间互动的频率，为个体扩展交往和生存空间创造了便利，促进了更多人的互动。货币经济领域的扩展可以说是和个体生活空间的扩展同步进行的。“虽然现代人比原始人——他们可以在非常狭小孤立的人群中生活——更多地依赖社会整体，但我们却特别的不依靠社会中的某一个确定的成员，因为它对于我们的意义已经转化为其劳动成就的单方面的客观性，这一程就可以轻而易举的由个性截然不同的任何一个人完成，我们与他们的联系不过就是完全以金钱表现的兴趣”。现代人很少依赖于一个单独的确定的人，所以货币的使用增加了个人的自由度，也改进了人与人之间的关系。
最后，西美尔说：“货币是存在之相对性的历史象征物，货币是象征着世界绝对动态的一个最好的记号，他作为历史世界中的一种构型物象征着事物的客观行为，并在自身与事物之间建立了一种特殊关系。”客观的社会和我们的主观世界是对立的，我们需要一个的载体来传达这种不断变化的社会，而货币就被人们选来作为这样的载体，因此说，货币的出现和演进都是这个历史和社会发展的客观需要。
四、吉登斯的批判与重建对历史唯物主义的批判，吉登斯继承了解读经典社会学家著作的传统，立足当今社会现实，借助各学科的最新发现来批判和反思历史唯物主义。他指出，马克思的唯物史观在解释前资本主义时期的非阶级社会、以及后工业社会的诸多现象时，具有很大的局限性。吉登斯将时空关系引入社会理论的建构。联系到权力的产生，在晚期现代性语境下，民族国家、民族主义、商品化、城市化等在当代社会的表现，从而期望建构对当代历史的一个更为全面的认识。
吉登斯对历史唯物主义的批判从两个方面展开：首先，他对历史唯物主义的建构前提进行了批判，吉登斯认为，马克思仅仅是以资本主义为前提来建构历史唯物主义理论的，马克思通过描述资本主义社会的劳动分工及剩余价值的产生过程，从而建构出历史唯物主义的理论框架。马克思认为的资本主义是现代性的动力来源并以此来应对现代性的风险，而在吉登斯看来，资本主义只是现代性的其中一个动力来源，马克斯只看到了现代性的单一制度维度——资本主义，却忽视了现代性的其他三个制度维度，即是工业主义、监督和军事力量，缺乏全面性。其次，就是对历史唯物主义的具体内容进行批判。他认为，历史唯物主义虽然属于现代性的理论范畴，却代表了古典现代性的基本范式，自身存在“化约论”、“进化论”和“功能轮”等缺陷。吉登斯的目的在于通过对历史唯物主义的批判建立自己的理论。通过对历史的批判和重建，找出马克思的对于现代性解释的不足和缺陷，从而建立起他自身独特的社会历史理论。
关于自反性现代化，贝克首先区分了现代化的两个阶段：传统现代化阶段和自发性现代化阶段。而现代性又是现代化的基础性理念，现代性的核心是理性审判一切。在启蒙主义的理性大旗下，现代性首先在西方发达国家产生，成功破除了宗教神学对人类社会发展的束缚，帮助人们摆脱了愚昧和无知，以工业化和资本主义为表现形式推进现代化高速发展。
贝克的自反性现代化概念主要是指现代性的自我对抗、自我冲突、自我消解，即指以现代理性为初衷的现代化却产生了不断消解现代化自身基础的非理性的意外后果。贝克认为，现代化的自反性不是指对现代性的自我相关性和现代性的自我指涉性，也不是经典社会学意义上的现代性的自我辩护或自我批评，而是指现代性利用现代化的自我力量挖了现代性的墙角，这是意料之外的，也是看不见的，所以没有反思。 也就是说，自反性现代化是指随着建立在现代性基础上的现代化的进一步发展，现代化的意外后果可能会创造性地毁灭西方工业时代以来和现代化的胜利果实。这种现代化的自反性所产生的风险和危机不同于传统社会变迁，必然会牵涉到分崩离析的痛苦巨变，它是通过对工业社会形态的抽离再嵌入，在未经计划的情况下，伴随着正常的、自主的现代化过程而不知不觉地、悄无声息地发生的。现代化之所以会产生自反性主要源自于现代性自身的矛盾，即工具理性与社会理性的冲突和割裂。
贝克的自反性现代化概念较好地解释了现代性危机和现代化困境的根源，但同时其理论基调也带有某些悲观主义的色彩。而吉登斯从历史的角度论述了启蒙理性的结构性悖论，以此诊断和批判现代性。吉登斯指出了现代社会的“制度自反性”和去传统化。并指出在全球化背景下，生活在后传统社会的人们所面临的风险。人类虽然脱离了自然的奴役，却又被人类自己创造的客体文化所束缚。
读书感想1.在读书的过程中，总能感受到书中的一些观点给思想头脑的一种震撼：原来很多东西是可以这样的！！有了这种震撼，就更增加了对未知知识的阅读理解的热情。比如有位同学讲到福柯的书中，性关系竟然能与权力扯上关系。。读经典，总能让你获得很多你以前不知道的理论观点。下个月准备结束齐美尔的阅读，转入哈贝马斯的阅读。
2.排除外界干扰，将读经典进行到底。外界的干扰无非是一些对读书会的误解，嘲笑读书会的同学吹牛，说我们不可能在一个月内读完那么多书。我倒是觉得这些挺可笑的:他们认为，自己做不到的事情，也想当然的认为别人也做不到。他们举不起200斤重的东西，他们也认为奥运会的举重冠军也举不起？？他们举起脚摸不到篮筐，他们也认为别人也摸不到？？个人认为，那些自己不努力去成长，却去嘲讽别人通过努力和汗水获得成长的行为，是一种无能的表现。不过这些干扰也是磨练心性的一个机会。。。
3.现在一个月读的书比我本科四年读的书还要多，这就是在读书会获得的进步与成长，因为现在磨去了曾经的浮躁。。。一直在提醒自己，不要在最能吃苦的年纪选择安逸。。。
2015年3月——4月读书报告
读书书单
《现代性的后果》
《失控的世界》
《现代性与自我认同》
《亲密关系的变革》
《民族国家与暴力》
《第三条道路》
《超越左与右》（在读）
报告内容：
这个月，很多同学在读齐美尔的书，所以借不到齐美尔的书，只好跳过几大家，直接读了吉登斯，所读的吉登斯的这几本书大多是关于现代性与全球化、民族国家与个体的关系结构。通过对马克思、韦伯、涂尔干等古典社会学家的批判性反思，从而形成他自己对现存社会模式的反思构建，从而也能从另一个视角看马克思、涂尔干、韦伯。
吉登斯认为,当今世界并没有进入后现代时期,而是进入了现代化的鼎盛时期，也可以说是一个后传统社会。在这一时期产生了急剧的和普遍性的现代性后果。吉登斯将现代性看作一股主宰力量和摧毁力量，现代性在使人类的生活变得“更现代化”的同时，也在创造不可预知的毁灭性力量，产生很多不确定的风险，由于现代性的轨迹和方向没有必然的规律，使得生活在其中的个体常常失去方向，变得迷惘。至于什么是现代性，吉登斯给出的定义是：现代性是指一种社会生活或组织模式，大约出现在十七世纪的欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。关于现代性与现代化，从字面意思理解，现代性是一种社会现状或是一种社会结构模式，而现代化则是一种循序渐进的过程。现代化的最终结果是一种现代性的蓝图，而现代性的起点在于现代化的演进。
而他眼中的后现代，则是指一种崭新的不同于过去的秩序轮廓，关于现代社会发展的“断裂论的”解释。他所说的断裂，是指现代的社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上异于所有类型的传统秩序”。 吉登斯指出，现代性的断裂，体现在三个方面，一是现代性到来的绝对速度；二是体现在变迁的范围上；三是现代制度固有的特性，某些现代社会的组织形式并不能简单地从以前的历史时期里找到。正是这三个方面的特征，体现了现代社会与传统社会的断裂。
现代性所呈现的社会秩序，在经济秩序和其他制度方面都带有资本主义的特征，而吉登斯认为，秩序问题应该被看成是时间——空间的伸延的问题，也就是，在什么样的条件下，时间与空间被组织起来，并连接在场与缺场？在这里吉登斯提出了现代性的动力机制。所谓“现代性的动力”，一般的理解应该是现代性得以出现的动力机制，也就是说，必须先有那种动力机制，然后在那种动力的作用下，现代性才得以产生。关于现代性的动力机制，马克思认为的“资本主义”，涂尔干认为的“工业主义”，还有韦伯认为的“合理化”，也即是工具合理性和价值合理性被视为现代性的动力。而吉登斯认为现代性在制度性的层次上是多维的，每一个被各种传统详细说明的要素都发挥着自己的作用。他指出，“时间和空间的分离”、“脱域机制的发展”和“知识的反思性运用”是现代性的主要动力”。
这三大动力也被吉登斯认为是现代性从传统中挣脱出来的三大主要力量。
首先是时间-空间的分离。在传统的社会，时间和空间往往的绑定在一起的；但是随着技术的发展，空间缺场的情况下施加影响成为了可能，时间和空间实现分离，为脱离传统的地域性束缚提供了基础。
其次，脱域机制。其中，象征标志是相互交流的媒介，如货币，它能被广泛使用正是由于它能够在脱离时空的情况下受到另一人的长期信任；专家系统也一样，大分工的情形下，整个社会由各种专业知识构成，例如踏入楼房，就暗示了虽然我并不认识的楼房设计师和建造者，但却自然的表达了对他们的信任，或准确地说是对于我并不了解的建造的专业知识的信任。
最后，现代性的反思性。在传统社会，神秘力量和传统本身尤其受到尊重，往往是行为正当性的源泉；而现代性的反思性则由不断进行下去的实践本身来验证正当性，从而获得反思性。因而验证以及验证的标准一直在随着实践的进行而继续改变则自己的特征，当知识正在验证时，环境已经改变了因此必然性知识是不可能的。
吉登斯又从民族－国家角度来审视现代性，将现代性分为四个制度性维度：<1>资本主义：资本私人占有和雇佣劳动关系为中心的面向市场的商品生产体系，经济与政治脱离并支配其他制度。 <2>工业主义：规范化社会组织下利用物质资源机械化生产，人化自然 。<3>监督力量：对信息和社会督导的控制。<4>军事力量：对暴力机构的控制。吉登斯认为，现代性这四个制度性层面的动力来源可归结为时空的隔距性、抽离性、反思性。隔距性是指时间和空间的隔距。隔距性对于现代性具有重要意义，正是因为隔距性的存在，才产生了现代意义的组织和系统。同时，由于隔距性的存在，使得我们能够审视历史反思现实，将历史为现实所用。最后，由于隔距性的存在，使得抽离性有了存在的前提。抽离性是指将社会关系从互动区域和超越时空的情境中“提取出来”。抽离性包涵了两个最基本的系统，分别是符号系统，其最主要的表现形式是货币，和专家系统。现代社会其实就是是由专家系统组织的符合世界。抽离性的存在使得信任在现代社会中具有重要的价值和意义。反思性是指社会实践会由于实践的深入和情境进行互动，从而不断进行反思和重构。由于现代世界是一个开放性的世界，反思性也具有开放性，从而使得生活在现代社会的个体经常会产生不确定性。
当代社会所面临的现代性的风险： 全球化的风险 、人化环境的风险 、制度风险、风险意识已不可能被宗教抹、 公众已了解风险（公共关系）、没有全能的专家。当代人在面对现代性风险的态度: 实用主义的接受现实，启蒙主义式的，乐观相信天意理性，犬儒主义，悲观主义，激进卷入，对抗。。。
现代性与全球化
现代性的全球化是现代性四个制度性维度的延续，分别对应的分成四个维度，即世界资本主义经济，国际劳动分工，民族国家体系，世界军事秩序。现代性的全球化仍然不见三大动力机制的踪影。时间和空间的分离到哪里去了？脱域机制到哪里去了？知识的反思性运用到哪里去了？它们分别在现代性的全球化中起什么作用？吉登斯没有提到。也许吉登斯也觉得这样不太好,例如：“民族国家体系早就具有了作为了一个整体的现代性反思特征。现实的主权本身，诚如我们业已指出的原因那样，应该被视作某种不断地反思性地加以监测的东西”，“前现代时期，很少有这种类型的所谓反思性的秩序存在”等等。吉登斯提出了“脱域”一词，脱域是指“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定度时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”。人与人之间，社会与社会之间，文化与文化之间，跳出了原先看得见摸得着，由习俗、制度、文化-社会结构或者地域性历史进程连接的关系，进入了一种依靠“现代组织与制度”联系起来的“现代秩序”———当然，这种秩序的建立，离不开对现代交通、通讯技术进步与新能源的开发。这种现代的方式“以传统社会中人们无法想象的方式把地方性与全球性的因素连接起来，而且通过两者的经常性连接，直接影响着千万人的生活”。 脱域机制依赖于象征标志（脱离具体场景的符号，如货币）和专家系统的建立，使时空伸延成为可能，确切的说，脱域机制更加依赖于信任的建立。因此，吉登斯说“西方对世界其他地区控制的日渐减弱，并不是最早诞生于西方的种种制度的冲击力逐渐减弱的结果，倒是它们全球性扩张的结果。” 因此，我们也不难理解，在一个“各类脱域制度将地区化的实践与全球化的社会关系连接在一起，组织着日常生活的主要方面”的社会，信任是必不可少的。信任是现代性的必要条件，没有信任，现代社会将无法正常运转。
现代性是指向未来的，它以这样的方式去指向“未来”，以至于“未来”的形象本身变成了反事实性的模型。期待未来本身成了现在的一部分，因而它与未来将如何发展重新关联在一起。乌托邦现实主义打开了迎接未来的一扇窗口，并与正运作着的制度化倾向连接起来，正是由于这种倾向，政治的未来才是内在地在场。乌托邦现实主义有着这样的憧憬：社会知识的循环性，对自我实现的生活政治与反对不平等的解放政治的抉择，以及后现代性所包含的多层次的民主参与 、超越匮乏型体系 、非军事化 、技术的人道化等等。
总之，现代社会的现代性具有两面性，一方面，它使人们的生活变得更加富足，脱离自然的奴役，另一方面，可能由于人的“设计错误”及“操作失误”，让社会存在极大的未知风险，比如当前人类社会可能会面临极权的增长、经济增长机制的崩溃、生态环境的破坏、核冲突与大规模战争的危险等等，这使得现代社会变成一头“猛兽”。在传统社会，人类面临的威胁主要来自自然界，随着生产力的发展，进入现代社会，自然界对人类的威胁被人类社会本身的威胁所取代。人类社会良性发展的条件，从改造自然变为改造人类社会本身。
关于第三条道路
“第三条道路”的说法试图超越传统的左与右，是一种苏东剧变之后关于国家与社会的发展的理念，具体涉及到如何推动社会民主、如何看待个人主义、如何建设公民社会、如何对待犯罪、如何建设民主的家庭、如何看待福利等问题。吉登斯提出要走第三条道路，原因在于在全球化与资本主义的背景下，现代社会存在着诸多似乎难以解决的问题。吉登斯具体地指出了现代社会的症结之所在：“政治领袖们似乎也已经失去了领导的能力，公共讨论的主题成了各种各样的担忧：道德水准下降、贫富悬殊加剧、福利国家的压力……”他认为似乎现代人们唯一能够感到乐观的就就是技术，“相信技术可以解决我们所面临的问题”，例如六七十年发达国家想要通过传播媒介来改善第三世界国家的经济与生活，如同互联网及其各种各样的服务层出不穷之后人们的乐观情绪，这些都是技术决定论的倾向，当然作为社会学家和政治经济学家，他当然很清楚技术的变迁与应用想来都是受制于更高的社会利益团体争夺与资本的发展逻辑之下的。
为什么会发生这样的问题，为什么现代人会对现实世界感到忧心忡忡？很重要的一点就是政府的政治与经济决策在某种程度上已经过时了。更进一步地讲，吉登斯认为建筑于自由主义与社会主义两大思想观念之上的现代政府，实际上已经无力带领我们走出全球化与资本主义发展的泥潭，因此我们需要寻找一条新的发展道路。
但是，吉登斯并没有全盘否定自由主义或者社会主义的观念。以社会主义思潮为例，尽管八十年代末期九十年代初期苏东发生的巨变是对社会主义理念的一大冲击，以至于新自由主义代表人物福山等人甚至提出了意识形态的终结的论调，但吉登斯认为在关于社会主义的一整套学说之中，蕴藏着某些我们创造美好生活所必不可少的价值和理想，社会主义号召社群团结，人类平等生活的崇高的理想，正是我们这个以经济、消费与扩张为社会发展中心并且在很大程度上型塑了人们的价值观念的现代人所欠缺的。而且，从历史的脉络上看，社会主义的理念其实是对资产阶级统治提供了很多有益的借鉴，例如，凯恩斯主义非常强调国家在国民经济中所发挥的调控作用，是对自由放任经济的矫正，带有社会主义国家所扮演的角色的影子，吉登斯甚至认为，“社会主义曾经以非凡的方式创造过奇迹。第二次世界大战结束后的25年间，社会主义的计划经济似乎普遍存在于东方和西方”。“凯恩斯阐明了如何通过需求管理和创造一种混合经济来稳定市场资本主义。”总结来说，社会主义对吉登斯的启发在于：国家的作用必不可少；社群的团结必须通过公民社会与有机社区加以重构；社会的公平与正义是现代社会迫切需要解决的问题之一。
由于从制度维度中不仅看到人类面临的问题，也发现了替代性选择，所以吉登斯认为应该放弃“天命论”，承认我们现在面临的风险，用现实主义的态度来诊断和分析制度发展的目前趋势。同时也不能只忙于眼前的问题，流于实用主义。要在内心保持乌托邦式的理想以及对道德的追求，这样才能清楚地勾画出美好社会的轮廓。在他看来，“一种重新焕发生命力的批判理论要把乌托邦主义和现实主义同等看待并且结合在一起”。
读书感想：
1.读完了马克思、韦伯、涂尔干的经典著作，再来读吉登斯的这几本书，书中有对马克思、韦伯、涂尔干的批判性反思。有时也会想他们谁对谁错，后来发现，如果我过分纠结于谁对谁错，那就是我错了。如果过分纠结于谁对谁错，思路就会进入一个死胡同，相当痛苦。在这里，不过分纠结对与错，锻炼并形成自己的思维逻辑才是主要的。
2.排除干扰，多交流，多思考。。。。。。。。。。
2015年1月读书报告
读书书单：
《资本论》一、二、三卷
报告内容：
本月主要读了《资本论》一、二、三卷，第一、三卷读的还算顺利，读第二卷有点吃力，有些还没有搞懂，抽出时间还会再看看，这次主要就第一卷的内容论述。对于《资本论》，我将其概括为“一个中心，三个基本点”。一个中心——剩余价值，三个基本点——商品、资本、劳动
《资本论》，与其说论的是资本，不如说论的是剩余价值，而资本又是能获得剩余价值的价值，资本论三卷主要围绕剩余价值的生产、实现、分配展开论述。第一卷分析剩余价值的生产问题，同时也是资本的生产过程。第二卷分析剩余价值的实现问题，同时也是资本的流通过程。第三分析剩余价值的分配问题，剩余价值在产业资本家、商业资本家、金融资本家、土地所有者之间的分配，这同时也是是资本主义生产的总过程。
第一个基本点：商品马克思以商品这一资本主义的“经济细胞”为出发点，说明了资本主义经济及其依附于其上的生产关系的基本矛盾所在。商品经济的基本矛盾：商品的二重性,使用价值与价值的矛盾。商品的两重属性：一个是自然属性——使用价值，物的有用性使物成为使用价值。另一个是社会属性——价值，它是不同商品进行交换的比例的基础，它反映了商品生产者之间的社会关系。一方面，商品作为使用价值，在质上各不相同，在量上难以比较；另一方面，商品作为价值，在质上是相同的，在量上是可以比较的，因此，各种不同的商品能够按一定的比例交换。
商品的使用价值与价值是辩证统一的，价值的存在以使用价值为前提，使用价值是价值的物质载体。 作为商品的买方和卖方的任何一方都不能同时拥有使用价值和价值，获得使用价值就必然要让渡价值，获得价值就要让渡使用价值。
马克思批判了商品拜物教的扩张。马克思指出商品拜物教产生的原因是私有制商品经济的基本矛盾，即私人劳动和社会劳动的矛盾。在资本主义社会中，以私有制为基础的商品经济，人与人之间的社会关系被物与物的关系所掩盖，从而使商品具有一种神秘的属性，似乎它具有决定商品生产者命运的神秘力量。马克思把商品世界的这种神秘性称为商品拜物教。劳动产品被工人创造出来，它一旦成为商品,人们在商品交换中的社会关系，就会被物的运动关系所掩盖。当人们还不能从物与物的关系中揭示出商品交换的社会关系时,就必然把商品关系神秘化,从而产生商品拜物教的观念。货币产生以后，商品货币关系的发展，商品拜物教又派生出货币拜物教，在资本主义商品经济条件下，进而又产生资本拜物教。商品的流通、资本家唯利是图冲击和撕扯着社会中经济与道德的关系，主观的道德伦理与客观的经济现实产生对立与冲突，因此马克思认为政治经济学的发展应当符合法律和道德价值。
同样，也是作为一种商品，作为交换的一般等价物——货币，金银，因其天然的属性比其他商品更适于充当为一般等价物，并在商品交换的实践过程中，担当其他一切商品的一般等价物的职能，就稳定地落到金、银的身上，固定的充当一般等价物。这时，金、银从商品世界中游离出来,作为价值跟其他一切商品相对立，一切商品都同金、银发生等价关系、由金、银来表现自己的价值，并以它为媒介来交换别的商品，一种新的矛盾产生：商品与货币的矛盾。
第二个基本点，资本金、银作为货币，与其他商品对立，是商品经济进入一个新的阶段——货币资本化。商品流通是资本的起点，作为固定充当一般等价物的货币则是资本的最初的表现形式。然而，货币作为资本的流通形式与商品交换的内在规律相矛盾，也就是资本的总公式的矛盾：资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生，它必须既在流通中产生又不在流通中产生。如何解决这一矛盾？这时，货币所有者就必须在市场上找到一种特殊的商品，这种商品的使用价值是价值的源泉。这种特殊商品就是劳动力，货币所有者在市场上按价值购买劳动力，在生产中消费劳动力。劳动力商品的消费过程同时也是创造价值和剩余价值的过程。最后，货币所有者将含有剩余价值的商品在市场上按价值出售，取得剩余价值，因此说货币转化为资本与价值规律并不矛盾。劳动力成为商品，在市场上进行买卖是货币不断转化为资本的前提。
资本的构成可分为资本的价值构成和资本的技术构成。从价值方面来看，资本的构成是不变资本和可变资本的比率，也即是由生产资料的价值和劳动力的价值构成。从在生产过程中发挥职能的物质方面来看，是由所使用的生产资料和为使用这些生产资料而必须的劳动量构成。
第三个基本点：劳动蕴含在商品中的劳动的二重性：具体劳动与抽象劳动，决定商品的二重性。具体劳动是指生产一定使用价值形式的劳动，抽象劳动是指撇开一切具体形式的、无差别的一般人类劳动。具体劳动和抽象劳动属于商品的同一劳动的两个方面，二者在时间上、空间上都是不可分割的。具体劳动创造价值，抽象劳动创造使用价值，劳动二重性决定了商品的二重性，劳动创造价值，但劳动不是物质财富的唯一源泉。
马克思论证，资本主义生产过程是劳动过程和价值形成过程的统一，抽象劳动创造价值，具体劳动创造使用价值，但具体劳动不是价值的源泉。创造价值的劳动是活劳动，即正在进行的生产过程中耗费的抽象劳动，物化的劳动（生产资料和劳动资料）作为过去劳动的凝结物，在新的商品生产过程中只是转移自身的价值，而不创造价值。因此说商品的价值是由生产商品的社会必要劳动时间决定。从这个层面说，作为劳动过程与价值形成过程的统一。
从另一个层面说，生产过程又是资本主义生产过程，是商品生产的资本主义形式，是劳动过程与价值增值过程的统一。在这一过程中，工人在必要劳动时间内再生产自己的等价物，在剩余劳动时间内生产超出这个等价物而形成的余额，即剩余价值。资本的剩余价值是由雇佣工人被资本家无偿占有的超过劳动力价值的价值。
一个中心：剩余价值首先提一下工资，工资是劳动力价值或价格的转化形式，只要资本主义生产方式存在，工资就表现为劳动价值或价格，即表现为资本家支付给雇佣工人的全部劳动的报酬。资本家预付一定量的资本，以工资的形式支付给工人，购买雇佣工人的劳动，雇佣工人为资本家劳动，以工资形式获得劳动的报酬。资本家和工人，分别作为劳动力的买方和卖方，平等的出现在劳动力市场上，按照等价原则进行交易。表面上看，资本家和工人的关系完全符合商品交换的价值规律，进行着等价交换。但其中却掩盖了工资背后的东西，那就是：劳动力的使用价值和它的价值，是两个截然不同的东西。资本家所付给工人的工资，只是他的劳动力的价值，而不是劳动力的使用价值。剩余价值，则隐藏在劳动力的使用价值和价值的差别之间。劳动力的使用价值，是使用劳动力所创造的价值，是超出劳动力价值的东西。在雇佣劳动中，工人为资本家提供的剩余劳动掩盖在工资的面具下。
在资本主义制度下，劳动力成为商品，也有使用价值和价值，而劳动力的使用价值即劳动，是创造价值的源泉，而且这个劳动创造的价值，可以超过劳动力商品本身的价值，即创造出剩余价值。可见，如果把劳动力与劳动区别开来，把资本和劳动的交换看成是资本与劳动力的交换，就不但不和价值规律的要求相矛盾，而且只有在价值规律的基础上才能得到正确的说明。
劳动力的使用形成劳动，而劳动创造价值，因此，劳动力便可以与资本进行交换。资本家支付的工资所购买的，并不是工人的劳动，而是他的劳动力，只是他的劳动的一部分，即他维持生活所必需的生活资料费用。而他在劳动力的维持费用之外所创造的价值，则无偿的被资本家所占有。马克思说，资本主义生产不仅是商品的生产，实质上也是剩余价值的生产。资本的生产过程实质是资本家剥削雇佣工人的剩余价值，所以资本的生产过程的核心是剩余价值的生产。工人不是为自己生产，而是为资本生产。
剩余价值率则表示资本家对雇佣工人的剥削程度。决定剩余价值率的，不是剩余价值同资本的比率，而是剩余价值同资本中可变部分的比率。资本主义生产过程不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本主义生产关系本身，即资本家与雇佣工人之间剥削与被剥削的关系。
剩余价值的生产可分为绝对剩余价值和相对剩余价值的生产，绝对剩余价值是资本家把工作日延长，使之超出工人生产自身劳动力的等价物，由资本占有那部分剩余劳动，它构成资本主义制度的一般基础，并且是相对剩余价值的起点。绝对剩余价值又是相对的，因为，以工作日为参照，是以劳动生产率能把必要劳动时间控制在工作日的范围内为前提。相对剩余价值则是用较少的时间生产出工资的等价物以缩短必要劳动，相对延长剩余劳动。相对剩余价值的生产以特殊的资本主义生产方式为前提。相对剩余价值又是绝对的，因为它以工作日超出工人自身生存所必要的劳动时间的绝对延长为前提。
资本家为了占有更多的剩余价值，除了提高对工人的剥削程度外，还必然增加资本量，以扩大生产规模。对剩余价值的狂热追求，驱使资本家不断地进行资本积累。资本家把从剥削来的剩余价值的一部分用于个人消费，另一部分转化为资本，用于购买扩大生产规模所需追加的生产资料和劳动力。因此，剩余价值是资本积累的源泉，资本积累则是资本主义扩大再生产的前提条件。资本积累的实质是在资本主义扩大再生产中，资本家利用无偿占有的剩余价值，不断扩大资本的规模和扩大对雇佣劳动的剥削，继续占有更多的剩余价值。
这样，剩余价值就完成了一个循环：资本——劳动——商品——剩余价值实现——资本——劳动。。。。
资本的流通过程产业资本在循环过程中经历三个阶段，分别承担货币资本、生产资本、商品资本的职能。
第一阶段：购买阶段，即G——W的过程。在这个阶段，资本家作为消费者，用货币购买生产资料和劳动力，使劳动力与生产资料结合，完成到生产资本的转化。这时，产业资本就执行货币资本的职能,买到了劳动力这一特殊商品，资本主义生产关系得以确立。
第二阶段：生产阶段，资本家用买来的生产资料和劳动力从事生产消费，完成生产过程，生产出包含有剩余价值的商品。这时，产业资本就执行了生产资本的职能，剩余价值在该阶段产生。
第三阶段：售卖阶段，资本家在生产过程完成后，又回到市场上，出卖商品，实现剩余价值。完成商品到货币的转化。产业资本执行商品资本的职能，完成私人劳动向社会劳动的转化，实现一次惊险的飞跃——剩余价值实现。由此可见，货币资本转化为生产资本的前提条件是劳动力和生产资料相分离，即劳动力成为商品。
最终马克思得出结论，资本正常循环的条件是：1、产业资本的三种职能形式在空间上并存；2、产业资本三种职能形式的循环在时间上相互继起 。
社会总产品的两种构成：
1、从实物形态看，社会总生产分为两大部类
第I部类：生产资料，在实物形式上具有能够进入生产消费的形式的商品，该部类是为全社会提供生产资料产品和生产服务的。
第II部类：消费资料，在实物形式上具有能够进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的形式的商品，该部类是为全社会提供消费资料和生活服务的。
社会简单再生产的基本实现条件：
第一部类的消费需求得到补偿，第二部类的生产耗费得到替换。I(v+m)=IIc
社会扩大再生产的前提条件：
第一个前提条件：第一部类的产出在补偿了当年两大部类的生产资料和服务耗费以后，必须有一个余额，用来满足两大部类扩大再生产对追加生产资料和生产服务的需要。
第二个前提条件：第二部类的产出在补偿了当年两大部类的劳动者和资本所有者已消费的生活资料和生活服务后，也要有一个余额，用以满足两大部类扩大再生产对追加劳动力引起的追加生活资料和生活服务的需要。
剩余价值在资本家之间的分配—利润、利息、地租等量资本获取等量利润同价值规律的矛盾。价值规律的内容：商品的价值量由生产商品的社会必要劳动时间决定，商品交换以价值量为基础，按照等价交换的原则进行。马克思在资本论第一卷中用劳动二重性论证了资本主义生产的二重性，从而揭示了剩余价值生产的秘密；在资本论第三卷中，又揭示了剩余价值如何转化为利润，把剩余价值及其转化形态与利润加以区别开来，为区分价值和生产价格提供了极其重要的前提条件。
马克思分析了利润转化为平均利润和价值转化为生产价格的过程。在不同的生产部门，由于资本的有机构成不同或资本周转速度不同，等量资本会生产出不等的利润，在这种情况下，处在利润率低的部门的资本家是不会甘心保持现状的，而是要与利润率高的部门的资本家展开争夺利润的竞争。这种部门之间的竞争，主要是通过资本的转移来实现的，即资本从利润率较低的部门转移到利润率较高的部门。这既包括社会原有资本在各部门之间的转移，也包括新资本投向利润率较高的部门。这种资本转移的过程以及由此而来的价格和利润率的变动，要一直到几个部门的利润率大体平均时才能停下来。这样便形成了平均利润率，资本家按照平均利润率得到的利润就是平均利润，于是利润转化为平均利润。原来，商品价值=生产成本+剩余价值，现在，商品不再是按照生产成本加剩余价值的价格出售，而是按照生产成本家平均利润的价格来出售了，这种价格即为生产价格。（生产价格=生产成本+平均利润）因此，随着利润转化为平均利润，价值便同时转化为生产价格。马克思证明了价值规律同等量资本取得等量利润的生产价格规律并不矛盾，而且后者只有通过前者才能得到科学的说明。因为商品按照生产价格出卖，绝不是对价值规律的否定，而只是价值规律起作用的形式发生了变化。
马克思关于价值与生产价格的区分。从个别部门看，虽然一些部门的资本家所得到的平均利润高于本部门工人所创造的剩余价值，但是从全社会来看，整个资产阶级所得到的平均利润总额和整个工人阶级所创造的剩余价值总额相等。从个别部门来看，虽然一些部门的商品生产价格高于它的价值，；另一些则低于它的价值，但是，从全社会来看，生产价格总额与价值总额相等。生产价格的变动归根到底取决于商品价值的变动，而且两者变动的方向也是一致的。
读书感想： 1.这个月读资本论三卷，总的感觉是跌宕起伏的过程，能读通的地方，是很享受的过程，感觉很容易，像喝凉水一样简单。但是，到了读不通的地方，是很痛苦的，喝凉水都塞牙。。。
2.对读书会的理解，主要是对“读书会”这三个字的理解。
读——主观条件：充分发挥主观能动性的过程。
书——客观条件：哪位伟人说过，书籍是人类进步的阶梯。不想让毕业时得到的学位证和毕业证仅仅只是一张轻飘飘的白纸和空洞的几行黑字，书，让其厚重，使其充实。
会——主客观条件兼备：代表着一个群体，代表着一种力量，一种凝聚力和向心力，使主客观条件得以结合。
2014年11月读书报告
读书书单：
韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》
《中国的宗教：儒教与道教》
《古犹太教》
读书总结：
这个月总的来说，状态非常之不好，只读了三本书，应当反思，最应当知耻而后勇。不过，还是要对这个月的读书所看、所思、所想写下来。
上个月主要总结了韦伯的宗教，主要是西方的新教伦理与资本主义的关系。这个月接着上个月总结韦伯的宗教，主要是总结亚洲的宗教及其对人们行动取向的影响。带着“西方的宗教为何能催生出理性的资产阶级资本主义，而同样有儒教与道教的中国却没有出现理性的资产阶级资本主义”这一问题去读亚洲的宗教，去分析导致东西方国家走上不同发展道路的原因。
韦伯倾注其大量心血去研究宗教，他研究宗教的主旨在于探索世界几大宗教的理性化程度和过程。韦伯以“理性化”作为分析世界各种文明的利器，着眼于宗教与社会其他层面、理念与利益之间的互动关系以及在这种互动关系下呈现怎样的理性内涵。韦伯在突显西方近代文明的同时，也探讨了世界各异文明的特色，韦伯的独到之处在于掌握了贯穿文化整体中的理性要素，并将这一理性要素与他所知道的西方理性特质对比，从而凸显西方近代文明与其他文明的不同之处。
宗教展现了人性的一个基本的和永久的面向，而宗教社会学则试图解释人们身边这一现实存在。宗教对人类社会、经济、政治、文化的影响，正如韦伯自己所说，宗教是一种笼罩一切的力量。他通过比较西方的犹太教和基督教、中国的儒教与道教以及印度的印度教与佛教之间的差别和相互间的关系，进一步分析不同宗教对人们行动取向的影响，最后试图找出导致东西方国家走上不同发展道路的原因。
社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为，因为这种行为是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为基础。韦伯的研究重点在于宗教行为对伦理与经济的影响，其次则是对政治与教育的目的取向行动系列之外的影响。从一般经验法则的观点来看，宗教的行为并不如手段——目的关系那样理性，至少相对而言是理性的。
儒教与道教的理性化取向
在《儒教与道教》中，对儒教与道教的分析,韦伯同样采取了“理性化”的分析视角, 作为韦伯社会学的核心概念之一，它是指一种区别于以往情感性的、可以计算的思维方式。这种理性化是一种工具合理性行为,他认为一切社会制度、物质层面无不渗透着理念(尤其是宗教观念)因素。宗教伦理通过实践伦理影响经济伦理,对社会秩序进行不同程度的干预。在中国的信仰体系中，儒教是一种传统主义取向的支配性的价值体系,完全是一种入世的俗人道德伦理,代表了那些受过私塾教育的人所遵循的政治准则与社会礼仪规制。儒教试图说服人们去适应这个世界及其秩序与习俗，它对世界采取的完全是一种适应而不是改造的态度。形而上学的摆脱，儒教所关注的只是此世。儒教的理性确切地说是一种秩序的理性主义，这种理性在本质上带有和平主义的性格。
而作为异端的道教认为宇宙中存在着自然与社会永恒和谐的秩序，在这个和谐的秩序中，本质上不存在真正的道德恶灵和缺陷，所以用不着去改造它。《道德经》里主张：促进民众幸福的最可靠的办法就是依循宇宙的和谐的自然法则——“不干预”，无为而治，而“道”正是这种和谐的体现。 道教反对儒教的仪式、典礼，反对儒教对秩序与教育的狂热。 后世的道教具有“非教养”、反教养的性格，造成它能得到商人的认同。道教是绝对非理性的，在道教中找不到任何与“市民的伦理”相近的特性。道教没有自己的精神，巫术决定命运的规律最终使儒教与道教分隔开来。
入世神秘主义主张把现实世界、皇权、宗法伦理关系神圣化、神秘化, 它借用民间信仰中的非理性因素或一些巫术观念来强化“天”、“道”等神圣观念，从而证明现实世界是一种完美的状态。它主张天与人、自然与社会是和谐统一的,这样就缺乏一种此岸世界的力量对现实生活的巨大张力。因此它的拯救方式就是对现世秩序和传统礼仪的顺应,既无动机也不鼓励人们去违背现有的社会秩序。因此，韦伯认为，儒教与道教都没有为人们提供以宗教为指导的生活态度，不能实现像新教那样强烈的动机，两种宗教都无法让中国人为救赎而战。
儒教与新教的理性化倾向对比
一个宗教的理性化水平，要看这个宗教对巫术的排斥程度，要看它将世界与上帝的关系和它对应于世界的伦理关系统一起来的程度。对比儒教与新教，新教完全摈弃巫术，摈弃此世、追求彼世；而儒教的巫术性力量致使它的自然科学发展失败，完全依赖于此世，适应永恒的世界秩序——道。 另外，儒教对于单调无聊的忍耐、对所有未知事物的不信任甚至恐惧，毫无知性上的好奇心，彼此间的不信任也限制了市场的发展（除了自己的氏族、亲人）。新教伦理的伟大之处在于它打破了氏族的纽带，出于对超越俗世的上帝的亏欠顾虑，使得人们束缚在一个神圣的上帝之中，所有此世的关系都不能超越这一关系。而儒教则使得氏族力量的强大，使人束缚在儒家礼仪主导下的人际关系之中。从经济角度来看，这意味着新教伦理能使商业信用的基础建立在个人之上，而儒教普遍的不信任就不能产生这样的信任基础。 新教徒对现世采取一种禁欲的态度，认为众生皆有罪，堕落的毫无差别，这让个人安心成为神的工具，通过自身的努力工作并取得成就来获得永恒的救赎。而儒教在巫术基础上推衍出传统的稳定，所有生活样式都不可改变，否则会引来鬼神的愤怒，即个人的进步也显得不合理。这也是两种理性主义的根本差别：儒教的理性主义是理性地适应世界；新教的理性主义则是理性地支配世界。
由此，我们可以看出儒教与新教之间的巨大差异。韦伯认为儒教的理性是外在的，而新教的理性是内心制约的。儒教的理性强度并不如新教强烈。这里就体现出了儒教在关键的内在道德上并没有给出明确的准则，而给出的统一标准和准则针对的则是为人处世的外在礼仪。因此，儒教的生活样式虽然理性，但也只是外部的理性，并不足以构成“资本主义精神”。当然，儒教也是有核心的道德规约的，但是这样的道德规约是较高的追求，想要做到“仁”达到君子的境界实在很难，一般人所能达到的也就是遵守“礼”。因此儒教的内心道德规约并非不存在，只是对于大部分儒教的践行者是不存在的。 由于儒教的规约外在于行动者，而规约又根基于儒教的伦理价值，因此儒教徒的心态尽管是价值合理性的但是对行动者不具有足够的约束力。相反，新教的价值理性根植于内心，是内在的且不对践行者构成约束，因此具有足够强大的力量使得资本主义精神开花结果。尽管这样的价值理性在后期变成了工具理性，但是资本主义的逻辑已然形成，人人卷入其中无法脱离。
理性化的进路有效地解释了深受政治与经济影响的中国人的心态是如何强烈阻碍资本主义发展的。所以，禁欲的新教精神是西方发展出理性的资产阶级资本主义的主要动因，而中国缺乏这种优势性的宗教价值观，致使资本主义无法在中国出现。
儒教、道教、新教三者不同的伦理观产生不同的结果
儒教、道教与新教对待世界不同的态度塑造了不同的人格与社会。在儒家看来，这个世界是最好的一个；人的本性与气质，从伦理上看是善的。人与人、人和事物之间，都能达到无限完美的状态，都能充分地实行道德法则。在儒教的价值体系中找不到彼世与现世的紧张关系,因此人们就不需要任何救赎。儒教教导人们按照楷模先知的伦理准则来行动,主动地适应此世,虔诚地服从世俗权力的秩序，这样就可以实现道德的自我完成和人格完满的境界。
由于正统的儒教信仰体系不能满足人们尤其是统治阶层的长生需要和对金钱的无节制贪欲,因此道教应运而生。中国的价值体系中，有一种一般性的倾向有利于道教的发展，这种倾向就是对生命的珍重，重视长寿，相信死是一种罪恶。道教中所独有的长生术和点金术正好满足了这两大需要,再加上由于儒教的担纲者绝大多数是“士人”即统治阶层,相比之下道教更加适合一般庶民的需求。
儒教偏重于君子的良知，儒教通过它的说教希望塑造一个能履行传统责任义务的“君子”作为他的社会担纲者,履行的方式就是践行指定的符合“礼”的行为方式。君子或士人通过不断地自我节制以对环境进行良好的适应,他们厌恶变迁与更新,对经济事务表现出强烈的厌恶感。他们坚守“君子不器”的美学价值观念,将自己的修为作为人生的目的。与儒教共同作为中国信仰体系的道教却选择了一种与儒教相反的救赎方式,即“出世”取向。道教本质上比儒教更传统，且与理性化无路可通。道教在宇宙秩序的终极原则上寻找答案,它教人通过神秘的默祷、体悟等个性化的心性修为来达到与神的神秘合一。且在这种神秘合一的状态中,获得“拯救”,将人从现实的劳苦生活中解放出来,并引入到一个全新的理念领域。可以说，道教更加关切个人的利益，而道教的巫术严重阻碍了道教的理性化进程。
儒教和道教虽同属于神秘主义类型的宗教,却采取了两种不同的人生取向。儒教具有鲜明的入世理性主义成分,而道教具有让人脱离尘世的倾向。它教人“以隐匿于世的方式”追求平静，从而达到长生不老的目的,这使得神秘主义者特别想与世俗世界发生断绝。它的这种特质和神秘巫术无法将人们引向那种积极的理性主义生活。从表面上看，两种宗教区别很大,但就实质而言两者最后都转向了传统主义。儒教与道教的伦理原则都对所谓的“资本主义精神”的产生没有形成契合点，不能为理性资本主义的发展提供一种必要的精神动力与智力支持。
在韦伯看来,中国的儒教和道教都是“神秘主义”类型的宗教,与新教的“禁欲主义”相对立。儒教主张“人之初，性本善”,人生来就有一种追求善良和讲求道德的本性,而新教则认为人性是恶的,具有“原罪”， 新教会按照一定的价值标准，从内部创造出一种系统化的、按某种价值标准行动的生活方式。儒教对世界采取一种随和态度，新教伦理则与世界处在一种强烈的紧张状态之中。两种伦理都有其非理性的要素，不同的是，儒教的是巫术，新教的则是一个超世的上帝。儒教要求不断的自我控制，以维护绝对完美无缺的圣人的尊严；新教伦理也要求自我控制，但目的是为了把人的意志统一于神的意志。 儒教的任务在于适应此世，而清教的任务在于通过理性改造此世。从巫术中只会导致维持传统的结果，而新教对超世的上帝关系会产生一种理性和客观的进步。 两种不同的伦理观导致两种截然不同的结果：儒教导致守旧，新教导致进步。
儒教、新教与共同体
韦伯较重视文明发展进程中不变的历史现象，中国虽历经多次改朝换代，始终不变的是中国的家产官僚制这一体制。士人阶层的强大为儒教的发展奠定了坚实的政治基础。
没有任何的末世论以及救赎主义，宗教意识的原始性质尚未突破，也排除了先知的伦理要求，国家的宗教政策也保持着简单形式，国家祭典不是由教士主持，而是统治者来主持。儒教始终保持着此世的心灵倾向，士人为了此世的命运长寿、子嗣、财富而祭祀。由于绝对的不可知论以及根本上的否定氛围，士人反对任何对于彼世的追求，安于现世的结构与制度。由于这些宗教气氛，以及科举取士的策略，儒教缺乏人类生来不平等的想法，但却有贵族与平民二者存在卡里斯马的分别，但原则上教育才是决定性的。因此，总的来说，家产官僚制从未受到一个教权制的制衡。
另外，任何人的自由领域都不存在，这是由家产制的本质以及历史轨迹决定的。这也凸显了家产制的理想在于实质的公道，而不是形式法律。这是因为国家的家产制特色及其微弱的官方职权，并不在乎世俗法律形式的发展。而资本主义关心严格的形式法与司法程序，它倾向于使法律在一种可以预计的方式下运作。中国的家产制政体并没有面对强有力且不可制御的资本主义利益，也不必考虑一个自主的司法人员阶层。 儒教徒没有原罪，不需要拯救，他们的不恭顺才是一种罪恶。整个家产制都是以恭顺为基础，以忠诚于现实的状态为首要道德，这种忠诚基本上是家父长式的，而非封建的。
在儒教的信仰体系下，还有一个更加强大的力量存在，那就是氏族、家族势力无处不在，由此形成的血缘共同体大量存在。韦伯说，中国是一个非常重视历史重要性的社会，在这样一个社会里，氏族或家族成为最具自主性、强悍的组织，是一个能够抵制家产制政权的支配的强大力量。这样一个组织对经济运行的影响是：它并没有像西方那样使中国走上资本主义的发展道路，反而摧毁了资本主义的萌芽，为何？？原因有三方面：（1）为官入仕成为聚敛财富的工具，正所谓“三年清知府，十万雪花银”，而聚敛大量财富后，更多的用于购买土地和房屋、修缮祠堂庙宇，而没有像西方那样产生大量的资本原始积累。另外，中举做官也是光宗耀祖的途径，毕竟权力和声望在当时是一种身份地位的主要象征。因此，家族营利共同体的目标就是想尽一切办法让自己的族内成员参加科举考试，入仕做官。再加上当时重农抑商的社会氛围，商人阶层身份地位低下，即使族内成员能通过经营工商业聚敛财富，但是氏族或家族仍期望后代中举做官。这样的经营模式，被韦伯称为“政治性掠夺式的资本主义”，这恰好与西方理性的资产阶级的资本主义截然相反。（2）处于正统地位的儒家伦理支配中国几千年的价值伦理结构，由他产生的家族伦理则支配了整个中国社会的人际关系。儒家伦理一个最主要的原则就是如费孝通所说的那种“差序格局”，在这种格局中的经济共同体缺乏一种抽象的、超个人的目的取向的团体性格。（3）中国不仅缺乏一种形式上行之有效的受保护的法律，导致理性的行政与司法受阻，还缺乏一种特殊的心态，尤其是对官僚体制的态度，成为阻碍资本主义发展的最主要因素。在中国，作为一切买卖关系的基础信赖，大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上。在这样的背景下看儒教的伦理观，我们会发现儒教不存在一个普遍的规则能对大众的内在形塑做出有力的规制。儒教伦理极度的乐观主义体系，成功消除了存在于此世与个人超俗世的紧张性，儒教伦理完全没有存在于自然与神、此世行为与彼世报偿之间、宗教义务与社会政治现实之间的任何紧张性，而能够对大众构成有力制约的是基于氏族的个人关系团体中的家内孝道。儒教徒的义务针对具体的人，而非“切事性”的职务。官方的独裁、因袭的不诚实、儒家重个人面子，而不是共同的规则、法则。这些都将摧毁资本主义发展的萌芽，最终导致理性的资产阶级的资本主义未能在中国出现。
在西方的新教价值信仰体系下，更多的是信仰共同体。以基督新教为代表的伦理的宗教，冲破了氏族的纽带，建立起一个信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优于血缘共同体，甚至在很大程度上与氏族、家庭相对立。从经济上看，这意味着商业上的信赖是以个人在职业工作中经受考验的伦理品质为基础。个人只有安心成为神的工具才有得救的确信，人与上帝之间的关系构成了第一要务。
总结
韦伯试图为人们呈现一个由儒教和道教支配下传统中国的历史画面，韦伯勾勒出这样一个中国人的思想世界：以儒教为正统的传统价值取向和以道教为异端的巫术性信仰。韦伯还重点介绍了中国的社会结构层面，通过物质性结构的对比,韦伯认为在物质层面,中国的社会结构同时包含了有利于和不利于资本主义发展的混合因素，正如韦伯所说，“从发展资本主义的潜在能力上,中国、印度等地的物质环境,比起来实优于我们西方的中古和近世时期”;儒教，作为正统的终极价值体系，始终是传统主义的，对世界采取的是适应的态度而不是改造，致使整个社会处于一种停滞的状态;道教，本身追求出世的神秘主义与巫术传统，无法撼动儒教的正统地位。整个社会呈现出这样的状态：儒教的传统主义占主导，士人阶层缺乏经济性生产经营的兴趣；道教负面保守的价值系统无法形成强有力的社会取向状态，来支撑资本主义的发展，结果就是导致整个社会无法朝着资本主义的方向发展。
读书感想
1. 首先是自我检讨，纵向比较看读书，这个月的读书进度比上个月慢了很多；横向比较看读书， 与其他同学的进度，差距又拉开了一大截。不找理由，不找借口，知耻而后勇。
2．在其他同学感叹“书到用时方恨少”的时候，会突然感觉能在读书会安静的读书，不受外界干扰，是多么幸福快乐的事。读书会为我们提供一个安静读书的平台，能让我们在这个浮躁的年代有一张安静的书桌，去安心读书。
3. 还是要排除干扰，静下心，多思考， 下个月转入马克思的阅读。要让这一次不好的状态是第一次，也是最后一次。。。
2014年10月读书报告
读书书单
韦伯《新教伦理与资本主义精神》
韦伯《宗教社会学 宗教与世界》
韦伯《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》
韦伯《城市的类型》
韦伯《古犹太教》
总之，韦伯有关宗教的一些列著作，总的来说包含了两个层面。一是借基督新教之外的其他宗教来检验物质环境对于宗教信念与思想的影响，另一方面，检视宗教对道德行为以及对经济取向的影响。韦伯的用意在于理解人类行为中各种不同的要素之间的交互作用，而不是将所有的因素都化为单一的一个。
读书感想
1.平时要多交流、多沟通。这一点，自己很欠缺有关交流、沟通，可能有时是对讨论的话题不感兴趣，有些是自己的水平确实有限，储备不够，插不上话，又不愿不懂装懂，所以一直在沉默。以后，不再沉默，一定要有所突破：提高能力水平、不懂就认真倾听。
2.认真思考，感性少一点，理性多一点。关于读书，最大的感悟就是：要认真，不能应付，更不能认真的应付。认真领悟经典中的每一个观点，不能为了赶进度而错过书中的经典观点，留下遗憾。
3.世界上最可怕的，不是很多人都比你优秀，而是很多优秀的人都比你更加努力。在读书会中，最可怕的不是很多人都比你读得好，而是比你读得好的人比你更加努力。读书进度，被别人甩了几条街，外加几里地，差距就是这样产生的。所以，要有危机意识，不求安逸，惟求更加努力。
2014年9月读书报告
书单：
涂尔干 《社会学方法的准则》
涂尔干 《社会分工论》
涂尔干 《职业伦理与公民道德》
涂尔干 《原始分类》
涂尔干 《宗教生活的基本形式》
韦伯 《新教伦理与资本主义精神》
读书总结：
这个月主要阅读了涂尔干的书目，领略了这一大家视野中的方法准则、分类、社会分工、伦理、道德及宗教。
1.社会事实
2.集体意识
根据这些方法和基础，涂尔干把集体意识作为社会事实来考察社会结构、社会分工、社会生活及道德之间的内在关系。立足于社会团结对集体意识进行分析，涂尔干对集体意识的定义是：“集体意识是社会成员平均具有的信仰和情感的总和。”他认为集体意识不同于个人意识，是个人意识的表现和结果；是社会的精神象征，有自己的特性、生存环境和发展方式；是一种具有共性精神气质的社会事实，它不依赖于某个个体，但是每一个体又无法逃脱于这种精神气质，从而构成社会分工存在的精神基础，呈现出社会的面貌。
相似性形成的团结——机械团结。社会相似性在不同的社会结构里发生着变化。在机械团结占主导的社会，人的相似性非常大，而在有机团结占主导的社会，人的相似性则非常小。”也就是说，在不同的社会，集体意识也在发生着变化。在“机械团结”占主导地位的社会里，集体意识驾驭着个人。机械团结的一个本质特征就是以集体意识作为社会和群体联系的纽带，它的根本特征就是社会成员在情感、意愿和信仰上的高度相似性。所以，集体意识的本真状态应存在于机械团结里，也是在机械团结的社会中最为兴盛的。机械团结之所以能够存在是因为集体意识完全吸纳了个人人格。每个个体内心的意识都包含两种意识，一种是让我们与群体完全共同，我们因此根本没有了自己，而只是在社会中生存和活动。另外一种是把我们的个体性和人格特征展示出来。但当第一种意识即“集体在机械团结的社会结构中，集体意识导致了对个人自由的限制。此外，集体意识在机械团结社会里承载着维持社会秩序的重任。“社会成员平均具有的信仰和感情构成了他们自身明确的生活体系”，如果有人违背了这种集体意识，那么将被视为是对社会全体的背叛，构成了犯罪，因而将会受到社会的严厉惩罚，而这种对迫害集体意识的救济方式就是“惩罚性”法律，它的目的是避免犯罪行为的再现，满足社会成员共同的集体意识。
分工形成的团结——有机团结。在“有机团结”的社会里，集体意识的作用大大降低。一方面基于机械团结里集体意识对个性的约束，一方面基于集体意识存在被权威操控的危险，我们可以将机械团结下的集体意识看作是非理性的。随着社会分工的扩大，社会进入了有机团结的社会结构，集体意识又具有了新的特点，涂尔干将集体意识的这种演变称为理性化的发展。在有机团结的社会里，集体意识不再覆盖个体意识的全部，个体意识获得了更多的自由空间，可就是在这种个体意识强烈的社会结构中，为什么集体意识没有被强化的个体意识所取代呢？涂尔干认为：“分工的发展并没有消灭集体意识，只是降低了集体意识在日常生活的重要性，这就为个人的主动性和社会的异质性留下了余地，但这并不一定导致人们逐渐完全与基于道德一致的社会联系相脱离”。由于分工带来的职业群体的增加，原来意义上的集体意识不能够将影响力包括在所有的生活领域，因此集体意识的抽象化和普遍化的趋势增加了，法律和道德也不像之前那样具体明确了，只说明了人们应该做什么，却没有对该怎么做作出解释。对于有机团结社会中犯罪行为的惩罚，采用的是“恢复性”法律，恢复型法律的目的不在于对行为主体进行惩罚，而是在于通过赔偿恢复主体间的关系。在恢复型法所规定的秩序中，由于社会分工的发展，集体意识衰落，个体的人格得以独立和发展，个体有充分依照自己的意志去行动的自由，有充分的选择空间去发挥自己可能性与潜在性。由分工形成的有机团结是社会成员自身具有特殊性，而分工产生的道德影响在多人之间建立的团结感才是真正的功能。
总体而言，集体意识在过去和现在并没有发生质的改变。它仍然是一般社会成员共同的信仰和情感的总和，只是它的范围在缩小，作用在减弱。
3.分工产生的原因。
“正是对幸福的需要才驱使个人日益走上专业化的道路。分工的进步完全受到个人和心理原因的影响，对更大幸福的需要形成了劳动分工的发展，这种需要成为人类本性不断产生变化的原因，人类也必然为追求更多的幸福而发生改变”。涂尔干明确指出，幸福的变化与分工的进步没有联系。“我们总是认为祖先享受不到我们所享受的快乐，于是对他们产生怜悯之心。然而我们却忘了，他们根本没有能力来享受这些文明。”纵观人类历史，社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。只有社会密度在同样的时间、同样的程度上不断增加的时候，社会容量的增加才能促进劳动分工的发展。所以，涂尔干说人类对幸福的需要只是个附加因素。人们之间的区别不断增加，职业专门化也日益加剧。涂尔干也提出我们要使社会分工机能良好运转之时，组织社会才得以长久存在，社会才得以稳定持续的发展。
4.劳动分工的反常形式
（1）失范的分工。涂尔干认为，在有些情况下，有机团结并非是必需的，因为有机团结应具备的各种条件还没有完全出现。在社会、资本市场上出现的失范，劳动与资本的激烈对抗，远远超出社会团结的发展水平。因为新的关系产生得太快而新的组织形式未能及时跟上。涂尔干认为，劳动分工凭借自己的特性可产生一种分解作用，功能的分化是有用的和必需的，而统一性也必不可少，只是这种统一性不会自然而然的从这种分化过程中产生出来。依靠分工，加以一个独立的器官（即国家或政府）就可以解决包括这个问题在内的因分化导致的一系列问题。
（2）强制的分工，即在外部条件不平等的强制条件下建立劳动分工，要保持社会的公平是必须的，共意状态还必须把自己建立在某种客观基础之上。保持个人的活力，使之更好地与集体协作也是必要的。
5. 法律、道德与分工
法律和道德是我们自身与社会联系起来的纽带，它能将一群乌合之众凝聚为一个团体。分工不仅能够展现出我们所确定的道德特征，也可以逐渐成为社会团结的本质条件，分工不仅变成了社会团结的主要源泉，也变成了道德秩序的基础。涂尔干也承认，当时的社会道德承受着磨难和考验——因为旧的道德随着时代的进步正在渐渐消退，而新的道德却未能迅速更迭。要使新的社会道德蓬勃成长、散播、经久不息，就要不断地发展社会分工，使全新的社会团结巩固起来。 如果劳动分工没有得到发展，人类博爱的理想就不可能得到实现。
6.道德规范
道德是社会的产物，他们进入个人内心，只要被组织起来，道德就能得到强化，发挥其应有的作用。涂尔干在研究道德和权利科学时，给出了两个社会学研究方法：（1）比较历史学和比较民族志的方法；（2）比较统计学的方法。道德纪律可以迫使个体关心集体社会利益。“有一种体系似乎必然会把这些社会利益带给个体的心灵，迫使个体尊重他们，这种体系就是道德纪律”。 规范是一种集体期望，它创造了一种道德环境，并且需要人内心的理解道德有助于约束自我。涂尔干所划分的道德规范有三种：（1）调节个人与自身之间关系的个体道德准则规范；（2）调节我们与其他民族之间关系的公民道德规范；（3）介于二者之间职业伦理，它的基础不是一般意义上的天生的人性，而是特殊的属性，并非每个人都有。这种道德与其他道德不同的地方在于，它无视意识对它的看法，这种伦理与共同意识并无深层的联系，因为它并非是所有社会成员共有的伦理。职业伦理越发达，作用越先进，职业群体自身的组织也就越稳定、越合理。
7.法团
具有一定规范图式的职业群体叫做法团。手工业分工使法团成为必要物，法团范围不断扩大，逐渐变成公共生活的正式机构，借助国家力量，变成了行政管理的齿轮。法团可以保护特权，在涂尔干看来，它不应该成为保护特权的工具，它应该成为其成员的道德反映，保护共同利益。 随着职业群体的形成，个体依附整体，个体依附所属的群体利益，成了道德活动的源泉，失序的痛苦让人们愿意拥有共同生活的快乐，这是一个引导生活的道德目标，同宗关系不是共同体存在的充分条件，职业在生活中的成分越来越大。法团转变成职业全体，家庭变成塑造新法团的模型，法团给职业伦理提供了一种环境或者说是实体依托。
法团的存在理由不仅仅是经济作用还是道德追求。社会对特殊行业的控制力不够，而法团或者说是职业伦理可以确立道德标准。代理机构的运行都需要规范，规范的确立依靠群体任务，因此需要创造规范。法团构成了公社的基本要素，公社又是一种行会或者法团的集合体，所以，法团为整个政治体系奠定了基础，大工业使法团成了一种公共制度。大工业之后，法团变得僵化，不能适应人们新的需要，而国家法团显然避免了这些缺陷。法团的发展使个人难以游离于法团之外，并且在法团中劳资双方都要负责监督团体一般性事务和福利。整个法团体系都必须依附中央：即职业法规只能是一般法律的特殊形式。为了顾及法团现在和未来的功能，我们主要要确立一个群体，并细致地赋予其功能。在我们可以预见到的范围内，在工业体系下各种组织呼唤职业伦理。
8.公民道德
9.民主制
读书感想：
（1）这个阅读涂尔干感触很多，二十年的应试教育使我养成了条条框框的思维习惯，考试时的按要点给分，逐条逐条的写。分出个首先、其次、最后。当阅读西方经典著作时发现：看到“首先”，就会习惯性的去后边找“其次”和“最后”，但是翻了几页也没找到。习惯了条条缕清的读书方式，再带着定式的思维习惯，在阅读西方经典著作时，真有点不习惯，这个习惯要改。
（2）读书是一件很有趣、很好玩的事情，需要在读书的过程中体会那种欢腾和愉悦，在读书中，求证为何如此，如何如此。遇到越难啃的书越要去啃，因为自己不去尝试，你永远也达不到你想要的那种境界，读书要克服畏难情绪。
（3）有时自己也想过偷懒，为不读书找了很多借口和理由，可是在团队中，在那种团体压力下，群体其他成员读书读的很好时，给自己一种无形的压力，迫使自己收敛自己的惰性。也时常警示自己：不要给自己找太多的理由和借口，越是放纵自己的惰性，离变成一个“学渣”就越近。
（4）不忘初心，方得始终。。。。
2014年7、8月读书报告
吉登斯《社会学——批判的导论》
韦伯《学术与政治》
韦伯《经济与社会》上下册
韦伯《支配社会学》
韦伯《经济与历史——支配的类型》
涂尔干《自杀论》
涂尔干《乱伦禁忌及其起源》
读书报告：
韦伯的方法论：诠释性的说明，说明性的诠释。
1.学术作为一种志业。
在今天的社会，学问被当作一种按照专业原则进行经营的“志业”，学者个人没有牺牲理智的权利。而在韦伯的观念中，我们这个时代，是一个理性化、理智化、除魅的时代，时代的宿命是一切终极而又崇高的价值，已从公共领域隐没。由此得出的一个教训就是：只凭期盼和等待是不会有任何结果的，一个人只有找到了掌握他生命之弦的魔神，并且对他服从，才会有一定的结果。以学问为生命志业，首先受到的限制是学问已进入一个空前专业化的时代，这种情形将持续下去。
2.政治作为一种志业。
国家是使用武力权利的唯一来源，而政治则是追求权力的分享和对权力的分配施加影响。从事政治的人，追求的是权力，这种权力要么作为手段，为了一些高贵或者自私的目的，从而享受权力所带来的声誉感。政治家不在于热情本身，而是要用热情来追求某一项“踏实的理想”的同时，将这个目标的责任作为自己行为的最终指南。政治要不沦为轻浮的理智游戏，而是一种真实的人性活动，对政治的献身就必须起于热情，养于热情。对韦伯来说，普遍投票权、争取选票的斗争以及进行组织的自由，本身没有价值，如果一些制度能够产生愿意担负责任的强有力的政治家出现，则说明他们是有价值的。韦伯所作政治分析，是为了竭力寻找一个阶层，能够担负起政治领导的使命。韦伯倡导立宪的民主制，韦伯认为，一切信仰都要求理知上的牺牲。只有掌握了这种政治关怀，我们才能够理解他的思想取向。
3.价值中立、责任伦理、心志伦理。
心志伦理信徒是“宇宙—伦理观上的理性主义者”。他们想把自己的价值立场，客观的奠定在一个客观存在或可以客观认知的原理上，这种原理使价值世界一套永恒的层级秩序成为可能，同时并在伦理上化解行动之后果与当初意图相悖的结果。而更倾向于根据原则、按照独白方式进行的行动。责任伦理信徒则是批判伦理意义下的“理性主义者”。他们想把自己的价值立场主观奠定在两种状况之间的辩证关系上，二者相互矛盾，既无法调和，却又必须调和。信奉责任伦理的人接受这样一个条件：容许政治行动可自由决定是否愿意接受学术提出来的限制性条件。而心志伦理的特色在于“应为”不可受制于“能为”。除魅后的世界至少必须服从学术所倡导的一个原则：“应为”的条件之一是“能为”。韦伯断言：惟有同时遵行心志伦理和责任伦理的人，才是能有“从事政治之使命”的人。学术惟有作为经验知识，方有成果可言。而要成为经验科学，则必须有意识地断念于提供意义。这种意义表现在其作为一种按照专业原则来经营的志业目的在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。学术之所以能增加其成果价值，是因为牺牲了它的心志价值。
价值中立（学术）与责任伦理（政治）作为制度化的价值系统，韦伯期望政治会受到学术的影响，但是他却设想一个有学术共同管理的社会，在制度层面上也可能会变成“不好的乌托邦”，因为在其中有着现代的国家机器且当政治势力瓦解后，选举机会反而容易与合法暴力的垄断力量相勾结。学术与政治作为两个不同的价值系统，相对应于这两套价值系统，分别有特定的制度结构和行为期望与之配合。根据韦伯的意见，一个认为自己“有资格把手放在历史舵轮的把柄上”的人，必须在权力欲外具备三种特质：热情、责任感与判断力。政治的事务被具有官僚心态的人把持，在韦伯眼中有严重后果，造成大家无心公开论证，而没有人原为政治决定负责。官僚要学习即使再不情愿地情况下也必须服从外加的规章，忠于他人之事。政治家必须学到如何将他视作应尽义务的事项完全承担下来，并为自己的主张坚持到底。
4.共同体与社会。
二者均作为一种社会关系，前者建立在情绪或传统的共同属性之上，后者则建立在以理性（价值或目的合乎理性）为动机的利益平衡或者同样动机上的利益结合之上。社会化可典型的尤其建立在合乎理性的协议之上。这时，在合乎理性的情况下，社会化的行为则表现在：1）价值合乎理性地以信仰自己负有责任为取向。2）目的合乎理性地以期待合作者的正直诚实为取向。而开放性和封闭性受到传统、情绪、价值合乎理性、目的合乎理性所制约。团体被称为一种对外受到调节性限制的或封闭的社会关系，权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对，也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会建立在什么基础之上。政治的团体只有当他的存在和各种制度的适用，在一个可以标明的地理区域内，持续的通过行政管理班子使用有形的强制体罚或以之相威胁作保证，才应叫做统治团体。
一种行为只有当他根据其所认为的意向，以设法满足对有用效益的欲望为取向时，才称之为“以经济为取向”，他叫做一种和平行使主要是以经济为取向的支配权力。有用效益是指一种一个或若干经济行为本身所估计的具体的、单一的成为关心对象的，当前和未来应用可能性的机会，他们作为手段，对于经济行为者的目的具有宝贵的意义，他的经济行为也以之为取向。经济的取向可以以传统或目的合乎理性进行，根据其与经济的关系，以经济为取向的团体可能是：1）兼有经济行为的团体，以制度为取向2)经济团体3)经济调节团体，团体成员的自主的经济行为在实质上他治的以团体的制度为取向。4）制度团体，如果它的制度只正式地通过规则来规范团体成员的自主和自治的经济行为，并保障因此获得的机会。
5．市场调节。
一些制约因素：1）传统2）惯例3）法律4）唯意志纯粹从技术上看，货币是最完善的经济计算手段，经济行为取向的形式上最合理的手段。任何合理的货币计算在市场盈利中都以价格机会为取向，价格机会是通过在市场上的利益斗争和利益妥协形成的。在人的群体内部，任何一种以经济为取向的典型的社会行为和经济的社会化，都意味着在某种程度上是旨在为货物生产目的的人劳动效益的一种特别方式的分配和结合。只要看一看经济行为的现实，就会显示出一种把不同形式的劳动效益分配给不同的人，和一种把不同形式的劳动效益结合为共同的效益，以极为不同的方式同实物的生产手段相结合。
6.魅力的平凡化。
同经济的关系：魅力的平凡化适应经济的发展而持续发挥作用的日常力量，经济是主导的，而不是被引导的。在这里，继承的或者职务的魅力的改变，在很大程度上是作为服务于现存的或者争得到的支配权力的合法化的手段。平凡化的前提是消除魅力对经济的陌生性，使之与需求满足的财政形式相适应•，也是适应具有捐税能力的经济条件。
7.经济与社会制度。
暴力的法的强制被国家所垄断，具体的或按其特征可以具体标明的人员关系，也即现实或潜在的行为，构成主观的权力的内容，这种情况称之为有关人员之间一种法律关系的存在。他的关于主观权利内容可能根据正在发生的、实际的行为而变化，在此意义上，也可对一个具体的国家称之为“法律关系”，即使只有统治者本人被视为主观上有权利的人，因而其他个人的机会都只不过是作为他的“规章”的反映。
8．绝对的遁世。
默祷的神秘教派更加表现出“遁世”的特点：默祷是在神秘的物上寻求一种安宁。通达默祷的特殊途径是是一种很有毅力的全神贯注于某些事实上，同时对事情的性质具有决定性意义的仅仅是：不是这些对于非神秘主义者来说看起来往往非常简单的事实的内容起决定性作用，而是对它们强调的方式及其因此而在整个世界观的中心位置，而且它们一元化的决定着整个世界观。
从本质上看，机构恩宠也倾向于把服从权威作为主要的美德和决定性的救赎条件加以发扬不管是机构本身的权威也好，还是魅力型的恩宠布施者的权威也好，生活方式不是一种发自内心的和发自个人自己所获得的一个中心的系统化，而是它由自身之外的一个中心获得滋养。这对于生活方式本身的内容不可能发挥催促在伦理上系统化的作用，而只能适得其反。与此相反，由于增加外部权威的灵活性，在实际上使具体的神圣的戒律更容易适应变化了的外部条件，只不过不是由于思想的伦理影响，而是其他的影响。
拯救与信仰相联系。只要这个概念不与服从某些实际的准则等同起来，他总是以确认某些形而上学的事实即以发展某些教条为前提的，接受教条被视为成员资格的重要特征。不过，“教义”的某些准则是先知预言和神职人员宗教信仰与纯粹魔法区别的标志。
9．宗教伦理与俗世。
宗教的爱的拒世主义以及任何合乎理性的伦理的宗教信仰，一旦一种宗教与政治的团体保持着距离，都同样尖锐的而且基于同样的原因，以某种方式陷入同政治行为的整体矛盾中。一切使政治的和社会的利益根植于军人的权力斗争和社会的等级斗争的利益失去基础的因素，都十分强烈的在反对政治的拒世主义态度和拒绝暴力的宗教的仁爱伦理的发展的方向上发挥着作用。内政的暴力越来越客观的就事论事，成为“法制国家制度”——从宗教上看，这只不过变为残暴的保护色的最有效形式。但是，整个政治以求实的国家利益至上的理念为取向，以实用主义和保持外在和内在分权的绝对的——在宗教看来几乎是毫无意义的——自身目的为取向。这样一来，政治就拓展一个新领域，赢得一种较为合理的固有激情。
10. 总结
韦伯的局限在于过分低估实践立场可以被理性批判的可能性，从制度面上讲，过分高估个人行动对集体性行动关联所具有的影响力，来源于同样的缺憾，韦伯对古典的理性模型过于执着。
我们虽没有韦伯那种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待”的豪情壮志。但韦伯所强调的灵感在做学术中的重要位置，我们应带着热情+灵感的态度去做学术，为学术而学术，韦伯认为，人努力从事学问在于探讨进步与死亡的意义。作为社会学人，应带着饱满的热情，和一份灵感去从事学问，更应具备社会学的想象力这种心智的品质，将社会历史环境中的个人困扰与社会现实公共论题结合起来。将自己置于现实的环境中思考探索，在书本与现实实践中启发灵感，将书本知识与现实相结合，从而解释现实社会的个人困扰。
读书感悟：一路走来，收获很多感悟与感动，总结如下
1. 集体活动时：有那么一群人一起欢笑，笑在瑜伽山上，东湖湖畔，暴走的路上，有那么一群人一起谈理想、谈读书，真的感觉有那么一群人真好。
2. 喜欢那种感觉：坐在图书馆里，找一个安静的窗台旁，有书本的熏陶，静心修炼，一心沉淀，只为青春无悔，青春无憾。
3. 两个月以来的个人蜕变：从初来时对社会学的无知与陌生，到对它的逐步深入了解，深刻理解，并逐步融入团队，慢慢的适应并喜欢上这种读书方式。来参加正规军的读书之前，自己曾有一个梦想：我要当学霸！我要当学霸！然而很悲剧的是自己连学霸的“霸”都不会写，你还当什么学霸，自己连社会学“三大家”都不知道还当什么学霸，现实狠狠的给了我一巴掌。来到华科，来到读书会，正式成为中心的一员，自己不仅见识了读书会里真正的学霸，而且意识到：有了读书会这个平台，自己离学霸的梦想越来越近。但愿自己研究生两年，能真正实现从“学渣”到“学霸”的蜕变，不负美好青春。
4. 听了师兄师姐的精彩读书汇报与感想，我也傻傻的幻想了两年后的自己：我会、也一定会是这样的抛却浮华、烦躁、寂寞、无聊，沉淀睿智、纯粹、超然的谈吐。守屋外菩提，心如平镜，只身踏一地繁华落幕。。。以上这些都要自己付出艰辛的努力：既然选择了远方，便只顾风雨兼程，时刻要求自己：有条件要读书，没有条件，创造条件也要读书。
5. 此心安处，便是吾乡。。。
5月—6月读书书单
《社会契约论》
《乌托邦》
《日常生活中的自我呈现》
《没有约束的现代性》
《新时代的精神》
读书内容
《社会契约论》—卢梭
1.社会秩序与社会契约
社会秩序为其他一切权利的实现提供了基础，秩序并非来源于自然。社会秩序来源于共同的约定。在社会没有形成之前，人们拥有自然赋予的各自的自由和财产，人类在原始社会凭着最原始的欲望而行动时，并不是完整的自由，那是卢梭谈到的“天然的自由”，那是一种不受约束的自由，他们可以做任何他们想做的事。在自然状态中，当生存障碍超过个人所能够承受的地步时，人类被迫改变生活方式。“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”解决办法就是形成一个约定，使每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。人们放弃了身为自然人的部分自由，换取了他们的自由不被他人侵犯的权利。因此只要公民还在社会当中享受这些权利，并且愿意继续在这个社会当中生存，社会契约就是永不能被打破的法则。
有了这个契约，人类就从自然状态进入社会状态，从本能状态进入道德和公义状态。人类真正有了理性，可以通过自己的意志给自己设定一个限制并加以遵守时，这时的人类才真正获得了自由，那是一种可以完全掌握自身的欣喜。 人们在签订社会公约后并未改变其自由的本质，而是将原有的自然属性的自由转化为了社会属性的自由。人类由于社会契约而丧失的是天然的自由，而他所获得的是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。
2.主权与权利
主权者，不是指某一个掌握权力的个体，而是所有公民意志的整体，是公意。主权是公意的运用，不可转让，不可分割。主权由共同利益所决定，依照法律行动。法律是以公共利益为参照的公意的行为，也就是说法律就是公意的具体表现。法律，是一切社会活动的准绳和原则，不但是公民在社会当中规范自己的唯一参照物，更是政府管理的唯一标准。政府在代主权者行使权力的过程当中如何控制和监督，如何确保政府能够真正的按照主权者的意图去治理国家和社会，于是只能根据充分反映公意且得到全部公民认可的法律。
卢梭很推崇公意，他甚至认为公意是绝不会犯错的。虽然公意总是对的，但是它并非总是能作出明智的判断，因此也并非总能找到共同利益之所在，觉得这样“迷信”公意会酿成“多数人的暴政”。可卢梭之后解释说，他认为公意不是众意，两者有很大的区别——公意只着眼于公共利益，而众意则是指着眼于私人的利益。这样我们就可以理解，公意并不会造成“多数人的暴政”，因为尊重公意并非就是“少数服从多数”。至于如何表达公意，卢梭认为最好是国家内没有派系的存在，产生一个结果：一切的民主自由建立的基础应该是制衡。当各种意见汇聚在一起，这时候再全面考虑，才能够真正得到公意。。
3.政府及其运作形式
主权者是不能被选举或者赋予，更不是被任何一个人任命的。然而正因为主权者这样的身份和存在，决定了主权者本身是不具备任何的行动能力的。它不可能自己去统治和管理自己的人民，因为让一个人去管理自己是荒谬的。于是在主权者和公民当中需要一个纽带，通过它来实现对公民和社会的治理和维护，这个纽带，便是执政者，也就是我们通常意义上的政府。
对于政府而言，它需要一个介于主权体和国民之间的中介者，在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色，政府是主权者的执行人，而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力；他们是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令，并将命令转达给国民。
卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。人民应该在政府中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果主权者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏；人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。
《乌托邦》
莫尔首先讨论了许多当时英国社会的现实问题：当局以严苛的刑罚对待下层群众；贵族和乡绅发动“羊吃人”的圈地运动，把农民逼入悲惨绝望的境地……作者通过反思残酷的社会现实引出对理想社会的描写。莫尔希望能通过自己对于社会的看法和设想来引起统治阶级的注意，并提出具体的解决办法和措施来改善黑暗、混乱的社会。作为一个人文主义者，受当时的特定历史条件和他本人思维方式的影响，他代表的是新兴资产阶级的利益，不可能在利益上和人民大众取得更大程度的一致。他的基本立场还是维护当时的社会统治秩序，为当时的阶级统治辩护。而莫尔为改变社会现状所构建的乌托邦终究只是他一个人的设想，他将自己的理想建立在一个天真的、超阶级的人类理性和信仰的基础之上，期待贤明的君主启迪人们的理性，唤醒人们高尚的信仰。它的存在缺乏科学理论的指导，许多制度还缺乏可行性，还是有许多问题没有从本质上解决。可见，莫尔已经超越了那个年代。
《乌托邦》的第二部分推出了一个与世隔绝的幸福海岛：乌托邦，勾画出人类理想王国的壮丽画卷：这是一个全新的世界，这是一个宁静的岛国，他的一切无不透漏着和谐、睿智和文明，给人一种震撼和感动，让人无比向往和憧憬。从此以后，生命力就有了可以珍惜的理由，有了可以追求的目标，而这一切，从乌托邦开始…乌托邦美丽得有些虚幻，虚幻得有些不真实。这是一个丰衣足食，人人依靠劳动而获得快乐，所有财产完全公有的社会，带有有很强的空想性。乌托邦是一个极度集体主义的社会，个人几乎被消解于集体之中，从而事实上会打击个人的主动性和积极性，无法实现制度的最大合理化，从而在事实上阻断了真正的国民幸福和社会和谐的目标的达成。
他说：“在公有制下，人们不可能过着很富足的生活。当人们感觉工作不是为了自己，却可以享用他人劳动成果，这样谁还愿意努力工作？”“大家都不努力工作，物质当然就不会丰富……那里不可能如此理想，因为人的本性良莠不齐，要在短时间就改善人性，绝无可能。”莫尔在书中并没有说明这种高尚的精神感召是如何满足人们的世俗需要，因此在现实中人们总要先满足自己的物质需要，这一过程就很难保证人们能够一直保持善良的本性。于是，乌托邦的理想只能建立在其封闭性的基础上。一旦介入外界充满无限偶然的整体世界，这一切规划都会烟消云散。然而对于整个人类来说，乌托邦彰显了人类无限的想象潜能，是对现实政治生活的不满和批判，是对正义、自由、美德等一系列美好事物的向往，是对美好人生的追求。
总之，托马斯•莫尔的《乌托邦》，用“羊吃人”揭露罪恶的“圈地运动”，提出公有制，讨论了以人为本、和谐共处、婚姻自由等与现代人休戚相关的问题。在一个黑暗年代里，写着他的理想社会，期待光明。而他是个哲人，也就在《乌托邦》里，缜密地思辨着理想社会的现实可能。历史的今天，《乌托邦》的很多设想已经变成了现实，有些至今仍是我们不断努力追求的目标。如“公平、公正”、“重视教育和学术研究”、“城市规划”等一系列构想，对于一个国家的建设和发展，促进人类社会和谐与进步，都是现代人值得深思和借鉴的！
《日常生活中的自我呈现》
《没有约束的现代性》
《新时代的精神》—新时代的文明论
滕尼斯的思想体系是高度辩证的，共同体与社会共存于同一个东西身上，它们在自身的发展和与对立面的相互作用中随时隐含向相反的方向转化的可能。但在现实的世界中，白即是白，黑即是黑，如果一个东西是黑的，它就不可能是白的，也不可能无缘无故地“从一开始就隐含了变白的趋势”。而“共同体与社会”恰有“黑白辩证法”的意味，这样的“辩证”为进一步解释发展留下了极为广阔的空间。滕尼斯推崇共同体精神——这时的“共同体”仍然是一种带上价值判断的理想型。这时的共同体不是用于反对社会，而是用于指导和改良社会。他从“社会”的产物：商业、科学、理性、契约、男性气质、个人自由中都看出了正面价值，看作一切过去留给人们的崇高的东西。随着时间的推移，这些崇高的东西越积越多——与他前期作出的从罗马文明基础中生长起来的现代文明必然衰落的论断不同，他写到，罗马法的欧洲文明可能在衰落，但会为一种崭新的文明所代替，这种新文明建立在保存一切历史留下来的崇高的东西的基础上，只要那些崇高的东西仍然常驻人们的心中，人类在新时代里将创造出比以往任何时候都更加辉煌灿烂的文明。
其实滕尼斯对于历史发展的基本方向，只是曾经暗示过人们，人类共同体中没有天然的敌人，这个最高的、无限的共同体的本质意志，会使人类通过共同生活统一在一起。而处在新时代的我们需要做的，是以勤奋、乐观、谦卑的行动，迎向而不是违逆这“更为强大的命运”。
读书感想
1.游击队式的读书初体验：回顾从3月开始读书，一路走来，有过困惑，也有过读书后解惑的喜悦，也发现一些不足，读书不系统，没有章法，感兴趣的书，啃得动的书读的很快，虽然在量上达到了要求，但是在读书质量上总比别的同学差了一大截，被甩了好几条街，需要及时赶上。
2. 游击队式的读书生活终于要结束了，接下来要去武汉和同学们会师华科，接受“正规军”的读书，非常期待。。。
2014年4月至5月读书书单
《乡土中国》
《江村经济》
《人口论》
《生育制度》
读书总结
《乡土中国》
《江村经济》
《江村经济》一书以开弦弓村为研究对象，通过详细描述开弦弓村人们的农业、副业、贸易、亲属关系、社会关系、习俗等方面，反映了中国农村、农民普遍的生活状况和一些由社会变迁引发的社会问题。马林诺斯基在评价这本书时说：“此书虽以中国人传统的生活为背景，然而它并不满足以复述静止过去。它有意识的紧紧抓住现代生活最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁。”
《人口论》
《人口论》是18世纪西欧的经济、政治思想发展的产物。该书最初的主旨并不在于研究人口问题，而是为了适应当时的政治斗争，这也告诉读者，马尔萨斯的理论掺杂着阶级利益和政治利益。
马尔萨斯撇开当时的社会制度和政治文化背景，提出了两条他所谓的永恒性法则：第一，食物是人类生存所必需的。 第二，两性之间的情欲是必然的，且几乎会维持现状。马尔萨斯的所有观点都是建立在这两条不言而喻的法则之上。
《生育制度》
社会制度是人类有组织的体系，社会制度的存在是为了满足一种基本的需要。而且这种需要包括了：生物性的需要、手段性的需要、和综合性的需要。但是在社会结构和社会历史的变迁中，人类的需要也会随着社会文化的改变而产生新的需要。 性的需要是人类的一种生物性的需要，但是在后面所说的继替中，它不再是一种生物性的需要了，而是一种社会文化的需要。这种文化是由相关的一套原则和社会制度组成。人的需要并非静止不变的，而是在社会文化不断变化的过程中也产生了变化，不再是单纯的生物性需要而是综合性的需要。
读书感悟：
1.在读书时，结合自己的亲身经历，将自己置身书中，知识与现实经历的磨合，能从读书的过程中获取读书的乐趣，当自己的亲身经历与作者的思想产生共鸣时，那是最美好的境界，心里会豁然开朗。同时，结合自身经历也能加深对书本的理解，并能够学以致用，。
2．读书不能为了读书而读书，不然，随着时间的推移，会逐渐打磨掉自己开始读书时的激情和兴趣。读书，要抱着经世致用的心态去读，为了“用”去读书，想着读书能帮助我们理解社会上的现实问题，解开自己心中的疑惑，从而不断加强自己读书的兴趣和激情。当自己思想上的疑惑解开时，会有“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”境界，与此同时，自己的修养也得到了提升。
3.读书要有感受，要有审美感，对他人的金玉良言，要能融会贯通，并使之付诸实现。 ———巴金
当书本给我讲到闻所未闻，见所未见的人物、感情、思想和态度时，似乎是每一本书都在我面前打开了一扇窗户，让我看到一个不可思议的新世界。 ——高尔基
2014年3月－4月读书汇报
书单
《发现社会之旅——西方社会学思想述评》
《乌合之众》
《社会学的想象力》
《孟德斯鸠与卢梭》
在学长们的建议下，首先读了社会学的入门经典：柯林斯和马科夫斯基合著的《发现社会之旅——西方社会学思想述评》，这本书为我提供了一个学习社会学的导读，从总体上了解社会学伟大经典传统的发展历程，为以后对社会学的学习打下基础。这本书的主要发展脉络从“19世纪理性主义的兴衰”到“20世纪迈向学术娴熟的曲折之路”，持续发展了近两个世纪。围绕这一线路，在复杂的争论与研究中清晰的标识出社会学的发展过程。它不仅阐述了从19世纪至20世纪经典传统的发展历程，还讨论了当代理论的发展方向，将理论作为一项正在进行着的、与我们的生活紧密相连的伟大事业呈现在我们面前。这个传统也展现了一种相互关联的、揭示社会现实本质的东西。身处复杂的当代社会，在面对新的事实与问题时，社会学在解释和解决这些问题的能力在不断增强，从社会学的发展史来看，社会学始终关注社会问题的研究，每当社会发生重大变迁或转型时，社会学都会集中精力进行研究，产生相关理论，搞清楚社会问题发生的原因和规律，提出解决问题的建议和对策，为促进社会进步和发展服务，同时，也推动了社会的发展。一场伟大的智力探索正在进行，而我们将继续成为其中的一个组成部分。
另外，此书还将思想家的人生经历与思想历程交叉讲述，正如书中所介绍的那样，这本书 “在充满细节的真实历史背景中，此书论述了那些打造了和继续在打造社会学传统的思想家的生平和思想”。《发现社会之旅》把作者生平和思想合并起来，让读者了解这些社会学家所处的时代背景及当时的社会政治条件。比如“巴黎预言者：圣西门与孔德”、“地下社会学：卡尔.马克思”、“希特勒的阴影：米歇尔斯、曼海姆和米尔斯”，“现代主义者从根本上说都是乐观主义者，而托克维尔则是一位悲观主义者。平等提高了大多数人的生活，但平庸使我们必须为此付出的代价”，“我们在某些方面获得了自由，但这却以我们失去了其他方面的自由为代价的”。它会使我们看出那些思想所产生的时代背景，作者的理论都是对当时社会环境和时代背景的一种反映。
群体无意识
勒庞的《乌合之众》围绕“群体无意识”这一条主线展开全文脉络，探讨了群体心理的产生、特征与运行。作者指出当个人融入群体后，他的个性就会被湮没，群体的价值观在其思想中占据统治地位，个人的行动服从群体行动，导致同一群体的不同成员的个性、性格高度相似的现象。“群体在智力上总是低于孤立的个人，但是从感情及其激发的行动这个角度看，群体可以比个人表现得更好或更差，这全看环境如何。一切取决于群体所接受的暗示具有什么性质。正是群体，而不是孤立的个人，会不顾一切地慷慨赴难，为一种教义或观念的凯旋提供了保证；会怀着赢得荣誉的热情赴汤蹈火。”正所谓时代选择了我吧！！！群体的行为也会表现出排斥异议，极端化、情绪化及低智商化等特点，进而对社会产生破坏性的影响。
勒庞所说的群体，事实上是一个心理群体，正如书中所说“群体不善推理，却急于行动。它们目前的组织赋予它们巨大的力量。我们目睹其诞生的那些教条，很快也会具有旧式教条的威力，也就是说，不容讨论的专横武断的力量。群众的神权就要取代国王的神权了。”他们聚集成群，感性和思想全部都转到同一个方向，原始的个性消失，群体思想占据统治地位，而群体的行为则表现为无异议、情绪化和低智商。
然而，我们也应看到，身处当今的社会结构之中，人与人之间存在着不同的社会关系网络，很难不受群体意识的影响。群体在加强成员的凝聚与团结，增强成员的归属感和认同感方面发挥着重要作用。但是群体中成员个性的高度一致，缺乏不同独立见解和创造性，缺乏自信和主动精神，会使群体缺乏活力。个体，是能动的行动者，在人的生物性未被完全压抑的情况下，人们基于不同的经历发展自己的活跃意识，逐渐形成有自己特点的个性和性格。这样，群体成员之间有较大相似性，同时又有不同程度的差异性会使群体具有活力，有利于群体的发展。
社会学的想象力
在书中，米尔斯指出，社会学的想象力是一种心智的品质，这种品质可以帮助人们利用信息增进理性，从而使它们能够看清世事，也即是“一个人只有将自己放在其所处的时代之中，才能够理解他们自己的经历，并且能够把握自己的命运，他只有变得知晓他所身处的环境和时代中所有人的生活机遇，他才能够明了自己的生活机遇”。由于社会学的想象力对不同类型个人的内在生命和外在的职业生涯都是有意义的。因此，那些具有社会学想象力的人能够看清更广阔的历史舞台，发现现代社会的整体结构，通过这种想象力，个体性的焦虑不安就被体现为明确的社会性困扰，社会公众也就不会再漠视那些困扰，而是积极参与这样的公共论题。
社会学的想象力是一些看起来是个体的事情，当把它放入一定的社会经济背景中，就会变为一种社会现象，成为公共论题。运用社会学的想象力能够区分“环境中的个人困扰”和“社会结构中的公共论题”， 这其中我们能看到一种思想从微观到宏观的穿梭。比如，现行的“二胎”政策,生育行为是每个公民的权利，是个体的事情，但是把生育行为放入当时的社会经济背景中讨论时，就具有了更加广泛的社会意义，就成了一个公共议题。个人生育孩子，国家无权干涉，但其导致人口的不断增长，给社会、经济、资源造成很大的压力和负担，国家从社会整体福利出发，实施计划生育政策。随着社会经济的发展，我国老龄化的问题出现，人口红利逐渐减少，国家顺应社会发展的需要，适时出台“二胎”政策。对“个人困扰”和“公共论题”的区分也是社会学想象力的基本工具。
“自然状态”与“公民状态”
在孟德斯鸠那里，“法”不仅意味着一种秩序，而且与“类型”的概念有牵连，这样的做法直接在“社会存在”的概念上确立了“社会形态学”的研究基础。孟德斯鸠在《论法的精神》中为社会学设定了原则，他在书中说“这本书讨论的是世界上所有民族的法律、习俗及不同的道德实践，论题广泛涵盖所有人类的制度”。孟德斯鸠区分了社会现象和其他学科的现象，试图找到社会现象的基础，“寻求这些现象的起源，发现其物质和道德上的根源”。从而得出，社会现象与其他现象的区别是：社会现象受明确的法的支配。“君主制的食粮是民主制的毒药，而君主制和民主制本身并不比其他政治体制优越，一个国家和社会对某种政府形式的追求，取决于特定的时空条件”。
卢梭在《社会契约论》中区分了“自然状态”和“公民状态”。他认为，自然状态是一种和平的无政府状态，个体之间独立，相互没有关系，仅依赖抽象的自然力，而公民状态也一样，只是形式不同，他们依赖于普遍意志，而其关键内涵在于“自然状态”与“公民状态”之间的关系。
涂尔干认为，如果说自然状态是一种仅仅依赖于自然力的个体孤立状态，那么公民状态在表现形式上并无多大差别，而公民状态所依赖的是一种加在自然力之上的新力量，即具有普遍性和必然性的普遍意志。如果说自然状态的人自愿服务于自然力，自发接纳自然力的方向，那么公民状态的人也自由地服从普遍意志，因为普遍意志就是他自身，服从普遍意志即是服从他自身，由此看来，涂尔干意义上的社会决定论和道德个人主义之间的张力。
读书感想：
1.阅读的功能在于熏陶，陶冶情操，涤荡心灵，启发智慧，眼前可能看不出什么，但只要度的足够多，不断积累，丰厚的底蕴和涵养迟早会显现出来。在读书汇报会上，倾听师兄师姐们睿智、深刻、理性的读书汇报和总结 ，我听到的还有他们厚厚的底蕴和沉淀。这是他们经历了几百本书籍的熏陶，无数个日夜的“闭馆修炼”，最终修成的正果。苏霍姆林斯基发现，“人所掌握的知识的数量也取决于脑力劳动的情感色彩：如果跟书籍的精神交往，对于一个人来说是一种乐趣，并不以识记为目的，那么大量事物、真理和规律性就很容易进入他的意识”。所以，培养对读书的浓厚兴趣，对未来的坚持不懈读书很重要。
2.养成读书记笔记的习惯，把自己平时的想法和书中经典话语记下来。
3.有思考的能力才能唤醒沉睡的知识。
[ 此贴被陈光林在2016-01-20 10:23重新编辑 ]
