本月（1.1-2.10）读书书目
韦伯《经济与社会》第一卷 上海世纪出版集团
《儒教与道教》广西师范大学出版社
《学术与政治》广西师范大学出版社
《马克斯.韦伯社会学文集》人民出版社
《社会学方法论准则》商务印书馆
马克思《1844年经济学哲学手稿》
《马克思博士论文——黑格尔辩证法和哲学一般的批判》上海人民出版社
恩格斯《路德维希、费尔巴哈和德国古典哲学的终结》
《反杜林论》
《家庭、私有制与国家的起源》
《恩格斯论宗教》
马克思，恩格斯
《共产党宣言》
《德意志意识形态》
对韦伯方法的再思考——特别感谢吴海龙师兄，没有他的帮助，这样的感悟则不可能完成。引用《共产党宣言》1888年英文版序言的一句话最贴切，即“虽然《宣言》是我们两人共同的作品，但我认为自己有责任指出，构成《宣言》核心的基本思想是属于马克思的。这个思想就是...”。
阅读韦伯的作品，对其方法进行了深入思考。提炼出两个核心词“历史的”、“非历史的”，而不是“理想类型”、“价值中立”、“理解社会学”等。下面就简单谈谈对韦伯方法的认识。
历史的：把每一个东西都说的很透彻，没有的则都被作者提示说“暂且不谈或稍后再论”。抽离出其中任何一个小部分，可以当做完整的一块。即从韦伯的作品中拿出每一个部分，甚至每一个章节，独立分析时就像一个历史事件一样，会涉及许多相关问题（是什么，为什么，怎么样以及与其他事件的关联...），而这些问题都是作者所叙述到的，而且是史无前例地完美。其超强的历史质感在我看来是绝对漂亮的、最好的。1方法类型多样，思维方式的多样所以可以多角度多方面对于同一问题进行思考，这种思维方式最需要的就是探索的谦卑精神，不会决绝的地只想一个他认为的真理去努力，也没有很强的道德使命感沿着道德和情感的方向去思考。但是韦伯在全局中又有很强的学术使命感，以及对于精神的作用的强调。2研究内容太多，学科很多，见识太广，因此看问题就会全面3深刻，深刻的东西才能真正实现完整性，一种认识要能够抓住事物的主要矛盾，能够全面把握一个事物它就得是深刻的，深刻可以片面也可以全面，肤浅必然片面。4当个一个人深刻完整的研究过某一个问题后它就很难再肤浅片面地研究另一个问题。
非历史的：他的作品整体感觉形散神不散，庞杂无章但又有章可循。虽然采用历史的分析方法能让我们透过原著读懂好多，但他的思想实在是太丰富了（博大精深），必然会让产生一种非历史的“跳跃感”。如某些思想在一些作品中有所表达，在另一些作品中同样也有所涉及（进行补充说明），只是侧重点不同罢了。这种详略的总体安排（或者作者从来没有刻意的去安排所谓的章节，只是随思所写，随心所写）会让渴望了解每一件事情原委的读者产生一种“不满足感”，总感觉作者还应该再说点什么，但却没有继续深入探讨，有小小的“缺失感”。或许不完整也是另一种美。这就是思维探讨中灵感出现的规律，开创新的写作和思维很难一下子就将整个思维的结果体系的展示出来，所以有时候韦伯的书要看两遍才能有全貌的理解，因为对某一具体问题的研究不是系统呈现在一章一书中，而是呈现在韦伯的整个研究中。对某一主题的研究也基本是零散分布的。
总的来说，虽然整个体系是完整的（包罗万象），但具体到每本著作则是“凌乱的”、“未完成的”、“待续的”、“待解决的”，而这种不完整具体到每本著作的每个章节甚至每个细节则又是完整的。即大致感觉是这样的：完整——不完整——完整。前一个完整针对的是所有的著作体系，中间的不完整则是每本著作似乎都有未完成的思索，最后的完整则是具体到每一本著作的每一个观点及论战都是完整充分的，几乎给予我们所有的可能性。
那么，韦伯的方法到底是什么？探索者的谦卑和博学者的谦卑我认为理想类型和价值中立只是在历史的、非历史的基础上产生的，是其注意事项。（仅仅是注意事项而非核心本质）作者运用它们似乎只是提醒自己要注意保持价值中立，不要有欧洲民族的自豪感和骄傲感，看事情想问题要本着一种客观中立的价值态度。提醒自己遇到分类问题时理想类型终究只是一种理想的形态，事实中没有一种完全纯粹的分类类型。
韦伯方法的本质又是什么？说到方法，大家必然会想到韦伯的理想类型、价值中立、解释社会学、理解社会学、分类、比较法等。但我觉得理解、解释只是跟实证相对立的标签，实质上二者也有相互融合的部分。
对于韦伯方法的片面认识包括两个方面。第一，韦伯自认为对自己使用的方法认识是错误的、片面的（不是说他对自己使用的方法没有认识，而是他的方法是在论战中完成的，他对他的方法认识是有错误的。最明显的就是他融合了主观和客观，从大的方向来说，从客观结构来看问题；从小的方面来讲，具体融情地理解一个人的行为）。第二，别人对韦伯使用方法的认识更是错误的、片面的。因为韦伯所说的方法（包括《社会科学方法论》）只是“论战”时用的。即批评别人用的，并不是他方法的全部，只是跟别人不一样的那个部分而已。韦伯虽然突出强调了理解社会学和主观社会学，但是，其方法使用上最明显的特点就是全面地囊括了几乎所有（即他使用的方法极其全面；其后的社会学家将韦伯确立为理解社会学的标杆是完全错误的）。或者说不是韦伯的错，而是社会学学科的错！韦伯的论战主要对准社会学的实证主义和历史学的特殊主义。在面对社会学时他强调了研究中的主观性、理解、移情，因此社会学界看到的韦伯就是理解社会学的韦伯。这也和社会学的学科发展只重视方法理论流派有关，他们的眼睛总是盯着韦伯的方法看。
韦伯方法论上比较明显的特色：人的意识和社会结构之间的相互关系（如他的著作里宗教是最高层次的，是意识层面；经济、法律、支配等，则可以看做社会结构的一个个架构），是主观和客观的同时并用，这是韦伯自己说过的。但是我觉得这些都还是韦伯表面的方法，其深层次最为核心的方法就是融会贯通。即这些只是我们能看见的，他说出来的方法；还有其他更多的方法，看不见他也没有直接说出来的，需要我们去体悟去理解去发现去总结去运用。
至于其他方法比较复杂，包括理想类型、概念、分类等。比如理想类型的运用，他会给出一个事物自己最最理想的类型；但是他从来不被他的理想类型所束缚。而是认为每研究一个东西，每研究一个历史，就会有一种新的东西出现，只不过这个新的东西只是比较偏向理想类型的某个方面而已。而且这两个东西都是偏的，都不一样。也就是说，在他的每一本著作，每一个研究里面，都是比较特殊的，没有一般的东西在里面。最好的方法就是没有方法。就像道教的“无为”思想一样，“无为即无所不为”。就像“太极”一样，可以融会贯通，达到“不知身之为我，我之为身”的意境，及“始于无形，归于无迹”的状态。就像老子所讲的“大象无形”（即“有意化无意，大象化无形”）一样，不刻意的主张某种方法，而是兼容百态。无形态无框架才能容纳一切，最恢宏的架构就是没有架构。 真正的剑客没有高傲的派别意识，对于他们来说草木皆剑，剑和招式都只是打赢得的工具，他们出行不刻意配备一把装逼的标志自己身份的剑，有了真正用剑的能力就到处都是剑。
但是韦伯又不是没有方法，不仅有，而且特别多，是我见过所有学者中使用方法最多的一个。他之前做过定量的研究，使用过经济学的分析方法。就是他关于需求取向、劳动力供给的研究，即用经济学和经济人的假设来思考问题；但又不完全跟理性人的假设相似，他用理性人的假设同时去研究非理性。比如说，一个人在做事情时，依照纯粹理性会怎么做？但实际上没有这么做，没有按照理性行动，因此是非理性的。这里涉及到非理性的意识，它是潜在的。作为研究者，当我们意识到这种情感、意识到这种非理性的存在，那么我们就必须研究当事人的情感是怎么来的，而且必须以主观的方式站在其生存环境去理解他为什么这么做，采用理解的方法。再如一个正常的人，在毕业之后或者面对保研的机会时，他最应该去保研，这是一个理性人假设。但他放弃保研机会去做别的事情，去谈恋爱或者其他，那么他的行为是非理性的。我们如何去理解他？大概从他所嵌入的社会结构，家庭关系，整个一生的经历。这样子我们就是站在他的家庭结构和社会关系看问题，就是从外在的、客观的角度去理解这个人；当我们通过他的话语、他的意识和具体的行动去看问题，去理解他具体言语和行为的动机情感时，则是从内在的、主观的角度去理解他，感受他。或者可以这样来理解：你既可以通过了解他过去所有客观的经历来认识他；也可以选择跟他聊天，去切身感受这个人是怎么样的。对客观对象的认识可以同时从主观和客观两个方面来进行。理解的认识方法是当下的、理性直观的、动态的，结构地认识人则是相对静止的、历史的认识过去和未来。理解的认识需要研究者有一颗放下的同情的心，需要我们放下理性的傲慢和道德的傲慢，以及情感的偏见，放下自己既有认识和想当然，然后又用自己的全部进入研究对象才能采用理解的方法。
韦伯所有著作都融合了主观和客观的分析方法。他对整个社会的认识都是结合这两个方面，包括他的法、形式理性与实质理性、宗教里面的支配、卡里斯马等，所有这些背后的核心我觉得就是主观与客观、形式和实质。韦伯、马克思、涂尔干的方法论和世界观都是一样的，有什么样的世界观就有什么样的方法论，反过来也一样。马克思唯物主义和矛盾论的方法和世界观。涂尔干是社会的世界观和方法，涂尔干的研究方法本身就是一种社会事实，由社会决定，强制着个人的社会客观唯心主义方法。韦伯的方法强调精神的一面和研究者的个人能力。韦伯的世界里精神因素是最为革命的变革的因素，而物质是形式的一面。这两个东西相互作用，但是精神只是比形式更为革命一点。韦伯理解的历史很复杂，他自己也没有答案。也许正如齐海兵老师所说，韦伯一生真正的论敌是马克思！他有马克思的精神和外在社会和物质形式相互作用的矛盾认识方法，但是马把物质生产，社会实践放在第一位，而韦伯把人的内在精神因素和精神的外在的卡里司马以及卡里司马下的支配，内在精神下的表面经济行动放在第一位。韦伯比马克思更为博大和包容，马比伯更为有使命感，更为将目光指向未来。韦伯站在世界看欧洲，站在欧洲看世界，他看到欧洲与其他文明的差异在于文明的不同，也即是精神不同，但是韦伯和马不一样的是他还是认为自己没有准确的把握这个世界。在他研究中是多因多果主客结合。包括他的方法也明显地体现了主客观相结合，尤其是很细很小的方法。比如理性和非理性，比如分类。对于分类，可说的实在太多；韦伯的分类体系既庞大又琐细，几乎彻底地穷尽了所有可能性。比如对苏丹制的分类，这个国家的苏丹制，那个国家的苏丹制，这个历史时期的苏丹制，那个发展阶段的苏丹制。比如对封建制的分类，日本的、俄罗斯的、法国的、意大利的、还有英国的封建等，包括城市的、城邦的、乡村的封建制。同样他对于人群结构的划分也相当详细。马克思是革命家，韦伯是学者，只有学者才会花时间穷尽一切无聊的可能性，革命家只抓住事物的主要矛盾和次要矛盾，不会从各个角度穷尽事物。
韦伯是学者韦伯喜欢分类，比如研究一个行为，他就会给它分出好多种，而且分类下面还有分类。但他的这些分类有的是有用的，有的可能没用。比如他讲日本，或者讲某个国家...他的所有研究都是具体的，他很少很抽象地去研究一个东西，很少。比如他讲卡里斯马、法理型，都是通过基本的逻辑框架、线条及具体事件等各种要素来形构。所以他的理论从来不会让读者觉得特别空洞，都很实在，都是实打实的东西。简单来说，就是一种充实感，阅读韦伯就像阅读整个世界，不仅能看到过去、现在，而且能影射将来的太多。总之，韦伯特别重视特殊。
但韦伯并没有忽视一般，而是由特殊性体现出一般性。他体现一般性，不是通过抽象讲理论而讲理论，而是在具体的基础上展开。也就是说，在韦伯的认识世界里，所有的具体里面都有一般。即你可以通过他作品中研究某个事件的短短一段话或一句话，看到韦伯支撑这些的论据特别的全面，而不是片面地从某个角度去认识。
韦伯的客观性和价值中立不是体现在条条框框里面，而是体现在他为人的主观方面。
韦伯经常会有缺失性、不确定性，就是他不相信自己（其实更多地是他为自己保留余地）。在研究一些特殊事件时，他不会把话语说满，而是会想到各种可能性，对每一个具体事件的分析总会一不小心讲出七八条原因。你可以在所有可能性中找到适合自己的、与他契合的观点。所以韦伯的思考跟别人不一样。在我看来，正是这种不一样凸显了韦伯的独特性。
韦伯说实话比较谦虚，他写的东西都比较谦卑。就是不绝对，他的任何一个观点都是，包括他的用词。让读者有一种舒缓的空间。所以整个读起来特别舒服，就像一个人跟你贴切人事地聊天一样。相对来说，马克思的著作读起来到处充满革命的激情，这种激情源于他强烈的使命感和道德感——解放全人类。他把他的价值观融入到研究中，而韦伯是我见过学者中坚持价值中立最厉害的人。虽然对价值中立提到很多，但没有人能真正做到，包括涂尔干自己。而且韦伯的任何一种著作都是没有肯定的结论。给出了你一些见解的同时也给出了你一些疑问，一些未解决的东西让你去探索。这就是其学术态度（谦虚、谦卑）下的学术风格（舒缓、自由）。拥有这种谦虚感、谦卑感的人，只能说对历史特别了解的人，尤其是对世界好多地方的历史都特别地了解，所以才会特别地敬畏。敬畏历史、敬畏真理、敬畏每个特殊事件。虽然不能完全认识它，但必须尽可能的去认识、去探索，我认为韦伯将这种探索发挥到了极致。
韦伯最厉害、最核心的就是历史。他所具有的历史质感，理解历史的能力我觉得是世界上最强的。即他对历史的认识特别清楚，历史的质感特别强大。同样是一个历史事件，韦伯的认识就会比别人清晰、完整、深刻、全面。他之所以拥有这种能力不仅跟他从小大量的阅读有关，而且特别跟其生活阅历有关。他父亲是有名的商人兼政治家、他母亲则出身名门望族，而且他家会经常举办一些沙龙、party之类的活动进行学术讨论，他总能结识到各种杰出人物交流思想。韦伯虽然学法，但是他最爱的是历史，他老妈也是这么说韦伯的。
所以，我觉得大家在把握韦伯的时候，基本上都是把握韦伯最浅显的东西，最深刻最核心的没有任何一本书把握到。我觉得整个社会学界对韦伯的认识都是错误的，因为他们抓的都是可复制的那一面，这样简单的解释来解释去都是错的。比如讲类型，大家都只抓住他一个比较次要的方面。但是你去真正学习这些方法，包括解释的方法、类型的方法、理解的方法，你不是通过看他的方法专著获得的。你看到专著里介绍的方法只知道有这样的方法，而要知道怎么用它，你就要把它内化为自己的东西，并倾心解读他著作中的每一个研究，在研究中跟韦伯进行探索，在探索的过程中自然而然地学习到他的方法，即使你没有学过他的方法专著，但是他的方法你已经习惯性的运用了。总之，方法不是讲出来的，而是在探索中习得的。
韦伯对于我们社会科学的意义不是让我们去学习和复制他的方法，从他所有的著作中抽象出一般的、明确的、可复制的东西；而是借助韦伯的著作来培养人的能力，我们不要将精力用于从剑客的打斗中分解出一招一式和各个门派的方法，而是要和剑客一起练舞一起比试，在一起探索中习得和领悟。
韦伯的方法好就好在它的具体。他的每个研究都很具体，在具体的研究中，进行开放式的探索。所以你会跟他学到好多方法和思维的方式，而且你会变得越来越深刻，你的认识将会是立体的、全面的。因而认识的目的，应该以认识那个东西为目的，而不是以使用这个方法去认识那个东西为目的。当你以认识那个东西为目的时，你放开你的成见和偏见，谦卑一点，你就能同时运用很多种方法。之前被明确解释过地理解社会学之类的方法，以及之前没有使用过的、没有明确表述出来的方法，就会自然而然不知不觉地运用。
另外，我觉得整个社会学界及人才培养的方法都是错误的。不是整个社会科学，而是整个科学界。因为他们最核心的目标没有人，即没有一个研究者作为主体的存在，仅仅把人当做工具来使用。在他们的研究里，会涉及许多客观的方法，所有的事物都能适用，A能用，B也能用。他们把整个社会学的方法说的很好，很精确，很有逻辑，很严密，给人予学会了方法就认识了整个世界的感觉。但是没用，包括客观的方法，就像涂尔干的方法，实证的方法。因为方法不是为了讲清楚，而是为了拿来用。以用为目的。
以后，社会科学中最核心的目标应该是人的培养。即培养出一个“新的韦伯”，而不是把韦伯这种具体的方法学会。贺老师的方法也是一样的，他从来没有教我们理论，也不会教我们方法，就让我们从读书里自己去玩，自己去搞，然后一起谈书，静聊。最终培养的是你的能力，而且这种能力是通过广泛地阅读、广泛地接触实践，广泛地对农村、对经验做研究实现的。（就像韦伯一样，广泛地接触历史，广泛地对历史做研究）不仅有主体，而且有方法。我们的方法就是没方法。就是什么方法都可以用，什么方法都可以不用。方法和理论本身不重要，重要的是研究者和研究对象本身。最大的方法就是培养具有认识能力的人才。
社会学最主要的不是去使用方法。社会学或许应该划分为两个学科：一个是匠人学科，一个是学者学科。匠人学科可以这么来说，这样的学科学习一些具体的方法，即学会如何用最客观的方法把历史、事实材料收集起来给别人用。但是它本身不具有太多思考能力，它唯一能做的就是像工人一样，把合格标准化的客观产品给生产出来，而且必须是对社会有用的。还有就是学者学科，它可以学方法或者不学方法也行，它也要收集资料、花时间做具体的研究，但是，它收集资料的范围是比较自由的，以培养（实现）自己为目的，而不是为了学习方法。前者是工厂的工人，后者是是科学家，是研究复杂世界的人。（虽然这些话和贺老师的很相似，但我主要是通过韦伯和社会学的关系思考出来的，说明道理都是相通的）
研究韦伯，必须理解韦伯整个人。就是说不能仅从社会学角度、政治学角度或者从宗教学角度来理解韦伯，或者从韦伯本身去理解韦伯，而要全面的理解韦伯。同样，研究韦伯的方法，必须将各种方法用于历史分析，用于经验研究。就像农村考察对方法的应用一样，不是说你怎么把方法运用地又准确又科学，而是你怎样通过经验的质感去提升你对不同村庄的认识。当你实际调查积累到一定阶段时，方法自然而然就有了。韦伯最大的方法就是没有被方法限制。
总之，方法不是教出来的，而是反复地通过摸索、实践、运用、体悟之后才会掌握，而这种方法每个人又不一样。同样韦伯的理解社会学，每个人的理解都不一样。所以，读韦伯的书还应该多思考方法。虽然涂尔干的书也讲方法，但是阅读《社会学方法的准则》，并不能马上学会方法，因为他本人具体的研究不多（具有代表性的就是关于自杀的研究）。同样，阅读韦伯《社会科学方法论》也不能立刻学会使用方法，而是通过他所有著作中具体研究的深刻领悟并不断积累之后，才会在之后的实践中神奇地发现自己原来已经学会了他的方法。其实我们跟着贺老师做研究，去新农村，他从来不给我们讲方法，从来都是大家一起聊天，聊着聊着自己就开始懂了。这种方法其实才是对人的培养最科学的方法。
读书笔记——《家庭、私有制和国家的起源》、《恩格斯论宗教》
《家庭、私有制和国家的起源》
一、史前各文化阶段
1、蒙昧时代
（1）外婚制与一夫多妻制既是起于同一原因——两性数目的不等，那么我们就应当认为，一切外婚制的种族起初都是一妻多夫制......因此，我们应当认为不容争辩的是，在外婚制的种族中间，最初的亲属制度乃是仅由母亲方面来认知血缘关系的制度。
（2）麦克伦南只知道三种婚姻形式：一夫多妻制，一妻多夫制，个体婚制。
（3）A.低级阶段：这是人类的童年
B.中级阶段：从采用鱼类（把虾类、贝壳及其他水栖动物都算在内）作为食物和使用火的开始。
C.高级阶段：从弓箭的发明开始。弓箭对于蒙昧时代就像/正如铁剑对于野蛮时代和火器对于文明时代一样，乃是决定性的武器。
2、野蛮时代
（1）低级阶段：从学会制陶术开始。野蛮时代的特有标志，是动物的驯养、繁殖和植物的种植。
（2）中级阶段：在东大陆，是从驯养家畜开始；在西大陆，是从靠灌溉之助栽培食用植物以及在建筑上使用土培（即用阳光晒干的砖）和石头开始。
（3）高级阶段：从铁矿砂的冶炼开始，并由于拼音文字的发明及应用于文献记录而过渡到文明时代。英雄时代的希腊人，罗马建立前不久的各意大利部落，塔西佗时代的德意志人，海盗时代的诺曼人，都属于这个阶段。总之，我们可以把摩尔根的分期概括如下：
A.蒙昧时代是以获取现成的天然产物为主的时期，人工产品主要是用作获取天然产物的辅助工具。
B.野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期，是学会靠人的活动来增加天然产物生产方法的时期。
C.文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期。
二、家庭
根据摩尔根的意见，从这种杂乱的性关系的原始状态中，大概很早就发展出了以下几种家庭形式：
1、血缘家庭
这是家庭的第一个阶段。在这里，婚姻集团是按照辈分来划分的：在家庭范围以内的所有祖父和祖母，都互为夫妻；他们的子女，即父亲和母亲，也是如此；同样，后者的子女，构成第三个共同夫妻圈子。而他们的子女，即第一个集团的曾孙子女们，又构成了第四个圈子。这样，这一家庭形式中，仅仅排斥了祖先和子孙之间，双亲和子女之间互为夫妻的权利和义务（用现代的说法）。同胞兄弟姊妹，从（表）兄弟姐妹，再从（表）兄弟姊妹和血统更远一些的从（表）兄弟姊妹，都互为兄弟姐妹，正因为如此，也一概互为夫妻。
2、普那路亚家庭
如果说家庭组织上的第一个进步在于排出了父母和子女之间相互的性关系，那么第二个进步就在于对于姊妹和兄弟也排除了这种关系。这一进步是逐渐实现的，大概先从排除同胞的（即母方的）兄弟姊妹之间的性关系开始，起初是在个别场合，以后逐渐成为惯例，最后甚至禁止旁系兄弟姊妹之间的结婚，用现代的称谓来说，就是禁止同胞兄弟姊妹的子女，孙子女以及曾孙子女之间的结婚；按照摩尔根的看法，这一进步可以作为“自然选择原则在发生作用的最好说明。”像澳大利亚所盛行的那种整个级别的结婚，无论如何，乃是群婚的一种十分低级的、原始的形式。而普那路亚家庭，就我们所知道的而论，则是群婚的最高发展阶段。前者大概是同漂泊不定的蒙昧人的社会状况相适应的，后者则已经是以有了比较牢固的共产制公社的居民点为前提，并且直接导向下一个更高的发展阶段。
3、对偶制家庭
某种或长或短期内的成对配偶制，在群婚制度下，或者更早的时候，就已经发生了，一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能成为爱妻）。而他对于这个女子来说是她的许多丈夫中的最主要的丈夫。部落或氏族的头目、酋长、萨满、祭司、诸侯或者其他不管是什么头衔的人，代表公社行使对新娘的初夜权。尽管浪漫主义者极力掩饰这一事实，但这种初夜权至今还作为群婚的残余。母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯生孩子的工具了。妇女的这种被贬低了的地位，在英雄时代，尤其是古典时代希腊人中间，表现得特别露骨，虽然它被逐渐粉饰伪装起来，有些地方还是披上了较温和的外衣，但是丝毫也没有消除。现在整个东方还是如此，多妻制是富人和显贵人物的特权，多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的，人民大众都是过着专偶制的生活。
4、专偶制家庭
（1）它是在野蛮时代的中级阶级和高级阶级交替的时期从对偶制家庭中产生的，它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女，而确定这种生父之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。
（2）虽然英雄时代的希腊妇女比文明时代的妇女较受尊重，但是归根结蒂，她对于男子说来仍不过是他的婚生的嗣子的母亲、他的最高的管家婆和女奴隶的总管而已，他可以随意纳这些女奴隶为妾，而且事实上也是这样做的。
（3）骑士之爱：骑士怎样睡在他的情人——别人的妻子——的床上，门外站着侍卫，一见晨曦初上，便通知骑士，使他能够悄悄地溜走，而不被人发觉。
（4）法国的小说是天主教婚姻的镜子，德国的小说是新教婚姻的镜子。
（5）妻子和普通的娼妓的不同之处，只在于她不是像雇佣女工做计件工作那样出租自己的身体，而是把身体一次永远出卖为奴隶。
（6）现代各文明国家的法律体系越来越承认，第一，为了使婚姻有效，它必须是一种双方自愿缔结的契约；第二，在婚姻同居期间，双方在相互关系上必须具有平等的权利和义务。
（7）妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共事业中，而要达到这一点，又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。
（8）三种主要的婚姻形式和人类发展的三个主要阶段相适应。群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的专偶制是与文明时代相适应的。
（9）古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。现代的性爱，第一，是以所爱者的对应的爱为前提的；第二，常常达到这样持久而强烈的程度，如果不能结合和彼此分离，对双方来说即使不是一个最大的不幸，也是一个大不幸；为了能彼此结合，双方甘冒很大的危险，直至拿生命孤注一掷，而这种事情在古代充其量只是在通奸的场合才会发生。第三，对于性关系的评价产生了一种新的道德标准。
（10）只有能够自由地支配自己的人身，行动和财产并且彼此权利平等的人们才能缔结契约。创造这种“自由”而“平等”的人们，正是资本主义生产的主要工作之一。
三、易洛魁人的氏族
（1）这个部落内有八个氏族，都以动物的名称命名：狼，熊，龟，海狸，鹿，鹬，苍鹭，鹰
（2）每个氏族内部都盛行以下的习俗：氏族选举一个酋长（平时的首脑）和一个酋帅（军事领袖）；氏族可以任意罢免酋长和酋帅；氏族的任何成员都不得在氏族内部通婚；死者的财产转归其余的同氏族人特有，它必须留在氏族中；同氏族的人必须相互援助，保护，特别是在受到外族人伤害时，要帮助报仇。起初是试行调解，行凶者的氏族议事会提议和平了结事件。如果提议被接受，事情就算解决了。否则，受害的氏族就指定一个或几个复仇者，他们的义务就是去追寻行凶者，把他杀死。如果这样做了，行凶者的氏族也没有诉怨的权利，事情就算了结了。氏族有固定的人名或几套人名，全部部落内只有该氏族才能使用这些人名，因此，氏族个别成员的名字，也就表明了他属于哪一个氏族。氏族的人民一开始就自行带来氏族的权利。氏族可以接纳外人入族，并用这个办法吸收他们为整个部落的成员。印第安人的氏族有无专有的宗教祭祀，很难确定；不过，印第安人的宗教仪式多少都是和祭祀联系在一起的。氏族有共同的墓地。氏族有议事会，它是氏族的一切成年男女享有平等表决权的民主集会。
（3）最卑下的利益——无耻的贪欲，狂暴的享受，卑劣的名利欲，对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的文明的阶级社会。最卑下的手段——偷盗，强制，欺诈，背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族社会，把它引向崩溃。
四、希腊人的氏族
氏族——胞族（包含几个氏族）——部落——部落联盟
氏族名称的作用就在于使具有这种名称的人不忘他们的共同世系的事实，氏族的名称本身就是共同世系的依据，这些部落和小民族的组织如下：常设的权力机关为议事会，最初大概由各氏族的酋长组成的；人民大会；军事首长。
五、雅典国家的产生
国家怎样部分地改造氏族制度机关氏族制度机关，部分地用设置新机关来排挤掉它们，并且最后全部以真正的国家机关来取代它们而发展起来；同时受这些国家机关的支配的，因而也可以被用来反对人民的，武装的“公共权力”，又怎样代替了氏族、胞族和部落中自己保卫自己的真正的“武装的人民”——关于这一切，至少是它的初始阶段，再好莫过于从古雅典来加以研究。
随着商品的生产，出现了个人单独经营的土地耕作，以后不久又出现了个人的土地所有制。随后就出现了货币，即其余一切商品都可以和它交换的普遍商品。但是当人们发明货币的时候，他们并没有想到，这样一来他们就创造了一种新的社会力量，一种整个社会都要向它屈膝的普遍力量。随着工业和交换的进一步发展，各种生产部门——农业、手工业（在手工业内又有无数行业），商业，航海业等——之间的分工日益充分发展起来；居民现在依其职业分成了相当稳定的集团；其中每个集团都有好多新的共同利益，这种利益在氏族或胞族内是没有存在的余地的，因而就需要创设新的公职来处理这些利益关系。
最初在城市和乡村间，然后在各种城市劳动部门间实行的分工所造成的新集团，创立了新的机关保护自己的利益，各种公职都设置起来了。这个设施对氏族制度起了双重的破坏作用：它造成了一种已不再直接等同于武装起来的全体人民的公共权力；它第一次不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民。迄今一切革命，都是为了保护一种所有制以反对另一种所有制的革命。一切所谓政治革命，从头一个到末一个止，都是为了保护一种财产而实行的，都是通过没收（或者也叫做盗窃）另一种财产而进行的。国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。社会制度和政治制度所赖以建立的阶级对立，已经不再是贵族和平民之间的对立，而是奴隶和自由民，被保护民和公民之间的对立了。摆在自由公民面前的只有两条道路：从事手工业跟奴隶劳动竞争，而这被认为是可耻的、卑贱的职业，而且也不会有什么成效；变成穷光蛋。
六、罗马的氏族和国家
罗马的氏族，至少在该城存在的早期，有以下的制度：氏族成员的相互继承权，财产仍保留在氏族以内；拥有共同的墓地；共同的宗教节日；氏族内部不得通婚；共同的地产；同氏族人的相互保护和援助的义务；使用氏族名称的权利；接纳外人入族的权利；关于选举和罢免酋长的权利。蒙森断言，属于某一氏族的罗马女子，最初只能在她的氏族内部结婚，因而，罗马的氏族是内婚制，不是外婚制。
七、克尔特人和德意志人的氏族
在凯撒时代，一部分德意志人刚刚定居下来，一部分尚在寻找定居的地方，但在塔西佗时代，他们已经有整整百年之久的定居生活了；与此相适应，在生活资料的生产方面也有了无可怀疑的进步。他们居住在木屋中，穿的还是很原始的居民衣服：粗糙的羊毛外套，兽皮，妇女和显要人物则穿麻布内衣。食物有乳、肉、野生果实，以及像普林尼所充的燕麦粥。他们的财富是家畜，但是品种很差；牛矮小难看，没有角；马是小马，不善奔驰。钱币很少使用，数量有限，而且只是罗马钱币。他们不制造金银饰品，也不重视这些。铁是很少见的，看来至少在莱茵河和多瑙河诸部落中间差不多全靠输入，而不是自行冶炼。鲁思文字（模仿希腊和拉丁字母造成的文字）仅仅用作暗语文字，并且专供宗教巫术之用。把人当做祭品的做法还在流行。一句话，我们在这里所看到的，是一个刚从野蛮时代中级阶段到高级阶段的民族。
八、德意志人国家的形成
德意志人，尤其在当时，是一个天资高的雅利安族系，并且处在生机勃勃的发展中。但是，使欧洲返老还童的，并不是他们的特殊的民族特点，而只是他们的野蛮状态，他们的氏族制度而已。
九、野蛮时代和文明时代
分工是纯粹自然产生的；它只存在于两性之间。男子作战、打猎、捕鱼，获取食物的原料，并制作为此所必需的工具。妇女管家，制备衣食——做饭、纺织、缝纫。男女分别是自己活动领域的主人：男子是森林中的主人，妇女是家里的主人。男女分别是自己所制造的和所使用的工具的所有者：男子是武器、渔猎用具的所有者，妇女是家内用具的所有者。
（1）游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来——第一次社会大分工，同其余的野蛮人比较，他们不仅有数量多得多乳、乳制品和肉类，而且有兽皮、绵羊毛、山羊毛和随着原料增多而日益增加的纺织物。这就是第一次使经常的交换成为可能。这一阶段工业成就：一是织布机；矿石冶炼和金属加工。铜、锡以及二者的合金——青铜是顶顶重要的金属；青铜可以制造有用的工具和武器，但是并不能排挤掉石器；这一点只有铁才能做到，而当时还不知道冶铁。金和银已经开始用于首饰和装饰，其价值肯定已比铜和青铜高。战争提供了新的劳动力：俘虏变成了奴隶。第一次分工，在使劳动生产率提高，从而使财富增加并且使生产领域扩大的同时，在既定的总的历史条件下，必然带来了奴隶制。也就产生了第一次社会大分裂，分裂为两个阶级：主人和奴隶，剥削者和被剥削者。
（2）财富在迅速增加，但这是个人财富；织布机，金属加工业及其他一切彼此日益分离的手工业，显示出生产的日益多样化和生产技术的日益改进；农业现在除了提供谷物、豆科植物和水果以外，也提供植物油和葡萄酒，这些东西人们已经学会了制造。如此多样的活动，已经不能由同一个人来进行了；于是发生了第二次大分工：手工业和农业分离了。随着生产分为农业和手工业两大主要部门，便出现了直接以交换为目的的生产，即商品生产；随之而来的是贸易，不仅有部落内部和部落边境之间的贸易，而且海外贸易也有了。除了自由民和奴隶的差别以外，又出现了富人和穷人的差别——随着新的分工，社会又有了新的阶级划分。
（3）在野蛮时代低级阶段，人们只是直接为了自身的消费而生产，间或发生的交换行为也是个别的，只限于偶然的剩余物。
野蛮时代的中级阶段，我们看到游牧民族已经有牲畜作为财产，这种财产，到了畜群具有相当规模的时候，就（已经）可以经常提供超出自身消费的若干余剩；同时我们也看到了游牧民族和没有畜群的落后部落之间的分工，从而看到两个并存的不同的生产阶段，也就看到了经常交换的条件。
野蛮时代的高级阶段，进一步又发生了农业和手工业之间的分工，于是劳动产品中日益增加的一部分是直接为了交换而生产的，这就把单个生产者之间的交换提升到社会的生活必需。
文明时代巩固并加强了所有这些已经发生的各次分工，特别是通过加剧城市和乡村的对立而使之巩固和加强。此外，它又加上了一个第三次的，它所特有的，有决定意义的重要分工：它创造了一个不再从事生产而只从事产品交换的阶级——商人。随着它，出现了金属货币即铸币，随着金属货币就出现了非生产者统治生产者及其生产的新手段。一切商品，从而一切商品生产者，都应毕恭毕敬地匍匐在货币面前。商品、奴隶、货币、地产都是财富的表现形式。
（4）国家和旧氏族组织不同的地方
国家是按地区来划分它的国民。旧氏族则以血缘关系为基础。国家是公共权力的设立，这种公共权力已经不再直接就是自己组织为武装力量的公民了。构成这种权力的，不仅有武装的人，而且还有物质的附属物，如监狱和各种强制设施，这些东西都是以前的氏族社会所没有的。维持这种权力，就需要公民缴纳费用——捐税。随着文明时代的向前进展，甚至捐税也不够了，国家就发行期票，借债即发行公债。国家是文明社会的概括，它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家，并且在一切场合本质上都是镇压被压迫阶级的机器。
文明时代开始的商品生产阶段，在经济上有以下特征：出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；出现了作为生产者之间的中间阶级的商人；出现了土地私有制和抵押；出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动；把城市和乡村的对立作为整个社会分工的基础固定下来；是实行所有者甚至在死后也能够据以处理自己财产的遗产制度。凡是对统治阶级好的，对整个社会也应该是好的，因为统治阶级把自己和整个社会等同起来了。
《恩格斯论宗教》
一、布鲁诺.鲍威尔和原始基督教
（1）居民逐渐分裂为三个由极复杂的成分和民族凑合起来的阶级：富人、大地主、高利贷者，或者大地主兼高利贷者——如基督教的叔父塞涅卡；没有财产的自由民，他们在罗马靠国家吃喝玩乐，在各行省只能自找出路；广大的群众——奴隶。
（2）政府的物质支柱是军队，它很像雇佣军，而不像古罗马的农民军队。政府的精神支柱是这样一种普遍信念：现状是摆脱不了的，建立在军事统治上的帝政（不是指这个或那个皇帝）是无法改变的必然性。
（3）宗教的这种基础一旦遭到破坏，沿袭的社会形式、传统的政治设施和民族独立一旦毁灭，那么从属于此的宗教自然也就崩溃。
（4）基督教拨动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣。人们抱怨时代的败坏，普遍的物质匮乏和道德沦丧。对于这一切抱怨，基督教的罪孽意识回答道：事情就是这样，并且只能是这样，世界的堕落，罪在于你，在于你们大家，在于你和你自己内心的堕落！那里会有人说这是不对的呢？[罪在我]承认每个人在总的不幸中都有一份罪孽，这是无可非议的，这种承认也成了基督教同时宣布的灵魂得救的前提。并且，这种灵魂得救的安排，使每个旧宗教团体的成员都易于理解。一切旧宗教都熟悉献祭赎罪这一观念，它能使被亵渎的神怒气冰释。
（5）犹太教由于有新的万能的神，原也成为世界宗教的趋势。但是以色列子女在信徒和行割礼的人中，依然保持着贵族身份。
二、启示录
这里除了犹太人和异教徒的旧观念：必须用牺牲来祈求神或众神的宽宥以外，别的什么都没有，它被改造成基督教所特有的观念（实质上使基督教成了普遍的宗教），即基督之死是伟大的献祭，是一次而永恒的献祭。
三、论原始基督教的历史
原始基督教的历史与现代工人运动有些值得注意的共同点。基督教和后者一样，在产生时也是被压迫者的运动：a.它最初是奴隶和被释奴隶，穷人和无权者，被罗马征服或驱散的人们的宗教。b.基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救；c.基督教是在死后的彼岸生活中，在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求。d.两者都遭受过迫害和排挤，信从者遭放逐，被待之以非常法：一种人被当做人类的敌人，另一种人被当做国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人。虽然有这一切迫害，甚至还直接由于这些迫害，基督教和社会主义都胜利地、势不可挡地为自己开辟前进的道路。
（2）只有这种基督教——由于历史的先决条件，也不可能是别个样子，只能希望在彼岸世界，在天国，在死后的永生中，在即将来临的“千年王国”中实现社会改造，而不是在现世里。
（3）被压迫农民，特别是城市平民的最初的起义特点：穿着宗教的外衣，采取为复兴日益蜕化的原始基督教而斗争恶形式；但是，在宗教狂热的背后，每次都隐藏着实实在在的现世利益。
（4）基督是神的儿子，是首先的，也是末后的，是阿拉法，也是俄梅戛，但绝不就是神本身，或与神等同；相反，他是“在神创造万物之上为元首的”，因而也就同上述七灵一样，是永远存在的，但却是居于首位的，神的流出体。
（5）对所有这些人来说，天堂已经一去不复返；破产的自由人的天堂是他们先人曾在其中做自由公民的过去那种既是城市，又是国家的城邦；战俘奴隶的天堂是被俘和成为奴隶以前的自由时代；小农的天堂是已经被消灭的氏族制度和土地公有制。所有这一切，都被罗马征服者用荡平一切的铁拳消灭净尽了。
（6）神圣的三位一体连影子也没有，相反，只有晚期犹太教的那个旧的单一而不可分的耶和华，他在犹太教晚期，从犹太民族的神一跃而为天地间惟一最高的神，他要统治一切民族，他对改宗者许以恩泽，给不驯者以无情的毁灭，他信守古代的老规矩：宽恕降服者，制服傲慢者。
读书感悟
时刻准备着。
本月读书书目（11.20-12.30）
【德】 马克斯.韦伯 《宗教社会学 宗教与世界》 广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《资本与理性》 吉林大学出版社 吉林音像出版社
【德】 马克斯.韦伯 《中世纪商业合伙史》 东方出版中心
【德】 马克斯.韦伯 《古犹太教》 广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《法律社会学 非正当的支配》广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《经济与历史 支配的类型》 广西师范大学出版社
综观韦伯的作品，我认为其写作思路大致是这样的。探讨的内容大致可以分为三部分：＠1法律、宗教及经济。＠2而这三部分都可以抽离出一个核心问题即支配。那么支配的的缘起是什么？支配的对象和结果又是什么？＠3支配的对象是社会团体，尤其是经济团体，这也是韦伯作品的一个关注焦点；这些社会团体进而会产生一系列的社会行动；社会行动的结果就是各种社会关系的确立；进而形成各种各样的社会制度。＠4那么韦伯探讨这些的终极关怀和归宿又是什么？是权力、自由、秩序、法，显然不是，我认为是理性化或合理化。以时间为经（纵轴），以地域为纬（横轴），带我们穿越古今，博览万象。或者以上四点也可以这样理解：韦伯探讨的是社会是怎样产生的？又是怎样发展的？最终又会走向何方？促进这一发展的驱动力又是什么？（是经济，是精神？我认为韦伯更多强调的是一种精神。但也没有忽视对经济的关切，并着重探讨各个文明里经济与精神之间的紧张性与亲和性。）
§内容
＠1具体来说，韦伯为什么要探讨法律呢？不仅因为自身学习法律给予他探析社会问题的出发点和切入点，更是因为法律是对权力划分及其正当性、合法性的确认，也是社会一切所有物与所有权的占有、使用、支配的合理化保证。当然法律本身也有其合理化的过程，如形式合理化、实质合理化。这就回归到主题本身。
为什么要探讨宗教？因为宗教不仅形塑着人们的思想，而且引导和规制着社会秩序。宗教远非我们理解的精神层面，它跟经济、政治也有着千丝万缕的联系。宗教和法律归根结底都是一种“法”，一种权力、权利、秩序、规则的象征，赋予一切事物以“合理”的意义，赋予一切人以“合理”的地位。
为什么要探讨经济？不仅因为经济确实很重要确实是历史进步与社会发展不可忽视的重要力量，但是并不是唯一力量。而且因为从唯物论的角度来看，经济确实是第一性的，但并非总是第一性的。在虔诚的信徒里，“救世主”、“真神阿拉”“耶稣”“释迦摩尼”等才是至高无上的、第一位的。以这样的思路为指导给我们呈现的经济图像区别于马克思、区别于其他经济学家，不是从社会的六种形态去定位历史，而是从“长老制”“家产制”“封建制”“官僚制”等具体制度去解析历史。而且二者对资本主义的态度是截然相反的。马克思分析资本主义，是为了揭示其罪恶的一面，激励全世界无产阶级起来反抗建立共产主义；韦伯分析资本主义，是为了揭示其发展的动力，尤其是各种“精神”扮演的动力，对这种制度的态度则是亲切的，尤其是对欧洲经济和欧洲文明发展的各种样式的偏爱与自豪。最后二者的终极关怀虽然都和人有关，但是具体点却不一样：马克思追求人的解放和全面发展，韦伯追求的是人的理性化但同时又对理性化抱以深深的忧虑。
说到经济，韦伯特别重视的是货币发挥的作用。不仅因为货币的使用给经济发展的推动，更是因为其独具的“计算性”对资本主义的发展及其“合理性”的贡献。货币不仅仅作为交换手段在经济领域发挥着重要的影响，而且作为支付手段对政治交往、社会交换发挥重要作用。韦伯关注的不仅仅是各种经济秩序及其相互关系，而且追溯其存在的合理性，而高度具有此种合理性的资本主义经济必然成为其分析的重点，同样促使资本主义经济具有合理性的各种“精神”也是重点。
＠2而这三部分都可以抽离出一个核心问题即支配。那么支配的的缘起是什么？我认为是经济实力、军队力量、行政机构及社会声望，如“行会支配”“骑士支配”“官僚制支配”“贵族支配”等可以作为几个代表类型。支配的方式又是什么？从最简单粗暴的强制服从到高度的民主法治，中间也有多种过度类型，如专制君主统治、僭主政治等。支配的核心是什么？我认为是权力和权威。当然支配必须为其合法化寻找各种正当性。
支配是什么？一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。支配可能基于非常不同的服从动机：从最单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算。但是，作为支配的基础，单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实。除了这些，还需要另一个因素，即正当性的信念。
支配有哪些类型？支配可以分为日常的支配（传统型支配<家父长制、家产制支配>、法制型支配）和非凡的支配（卡理斯玛型支配），也可以分为正当性的支配（传统型支配、法制型支配、卡理斯玛型支配）和非正当性支配（城市类型、法律类型、非正当性的团体行政及代表制行政）。支配不是肆无忌惮的，尤其是文明的近代社会，它至少受制于以下两种因素：合议制（否定合议制、功能性合议制、妥协的合议制、票决合议制、有最高元首的功能合议等或者关系到合议决策的表现为领袖支配的合议制、行政机构的合议制及咨询组织的合议制）和权利划分（即将特殊功能的“职务”以及其所附有的权力赋予不同的人）。
然而， 这些支配类型中那些是理性的，那些是非理性的？理性和非理性的界限有没有？每种支配的优缺点又是什么？每种支配对经济施加影响的及其被经济形塑改变的可能性程度？ 每种支配下的个体（包括支配者和被支配者）又具有怎样的特质？其实从来没有纯粹的支配类型，理性和非理性的标准是有的，但是二者之间的界限却是很难在同一支配类型里泾渭分明的分离出来。卡里斯马支配是“非理性的”，“革命性的”，以其并不受制于一切既有的束缚。奠基于对非凡事物之价值与神圣的信仰，奠基于人们对非凡禀赋的信仰与皈依，因为此种禀赋远非常人所能具有的，并且原先还被认为是超自然的。 法制型支配具有理性的基础——确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利。在法制型支配中，一个人之所以服从是由于他服膺依法制定的一些客观的、非个人的秩序。但是这种秩序的制定程序难免被一些利益集团和个人的非理性欲求所操控，因此也可能是非理性的。 传统型支配具有传统的基础——确信渊源悠久的传统之神圣性，及根据传统行使支配者的正当性。在这种支配中，支配者个人因踞有传统所认可的支配地位而得到他人的服从。不过支配者的支配范围亦由传统所限制。当这种传统具有合理性的时候，这种支配就是理性的；反之，则是非理性的。
感悟：卡里斯马与支配的关系？
支配社会学和宗教社会学都贯穿着一个核心思想：卡里斯马。
宗教是权力产生的基础，但并不是人有意操控形成的，任何宗教的机制或理论都不是某个人控制出来的。其实又跟人的操纵有关，如被某些卡里斯马领袖及政党利用。
从整个阶段来看，宗教信仰就像谈恋爱，是一种你情我愿的事。不是你控制我就必须服从，它不同于权力（权力更多的倾向于资源占有基础上的暴力胁迫服从）。宗教不完全等于暴力，它还有许多自主性的因素。信或不信归根结底是自愿的。支配是一种权威性的服从，即使不具有某些资源，信仰者依然心甘情愿的屈从。在中国就是文治武功，但更多的强调“文”；具体到毛泽东则是“党”指挥枪；在西方于拿破仑则是“统治这个世界的是武力和文化，但归根结底还是文化”。无论这里的“文”、“党”、“文化”都是一种卡里斯马的化身。
如果喜欢一个人，他说的话就是你的真理和价值取向，他的价值取向就会主导你，他身上的某些特质或东西就会吸引你，而且你心甘情愿。只是爱情是人与人之间的感情，具有一对一的专一性，而卡里斯马支配则既可以是一对多，也可以是多对多；而且宗教跟个人的情感还有一定的区别——它没有两个人之间的情感互动，更多的是一方对另一方的“无条件”接受；最后，对一个人仅只是感情的问题，对多个人则会涉及到更多，如真理、理性甚至整个社会的意识。
一对多：一个希特勒可以让整个德国为他疯狂，为他牺牲，靠的是什么？靠得是他对民族性格、时代脉搏、知情人脉搏的把握，对人民渴望需求且被压抑情绪的操纵（切入到每个人的情绪里），及一套被奉为真理而全盘接受的话语。若是两个人之间，则不会涉及太多的对与错，我喜欢你，你说的话则是我的真理。若是多个人，有可能卡里斯马说的是错的，但是他会找到大家所信奉的一套话语包装起来。如希特勒用“日耳曼人”将整个德国调动起来并服从于自己的支配。
多对多：一群人信仰一个卡里斯马，并非卡里斯马跟这群人进行了某些交换。一群人在支持那个卡里斯马者，其实卡里斯马者并没有主动的要求大家这样做。一群人引导了一群大众，这群人可以是一个组织，也可以是一套话语，或者阶级的担纲者，宗教价值的担纲者。当一个人去世的时候，这个组织、这套话语依然能够影响大众、支配大众。就像中华人民共和国国旗、国歌对我们的支配一样，有一种“自然而然、难以言表”的感情。这种卡里斯马最终会形成一种机制，跟具体的人无关，更不会因为个人的存在与否而消失。如由一个“耶稣”到整个“天主教”信仰体系。
宗教归根结底是自己信奉自己。只是之前有一个自我被日常生活所压制，在整个信奉过程里被发现而已。卡里斯马说的一些话，讲述的某些东西，其实是信奉者内心本来就有的，只不过被其激发出来了。人是全面发展的，而社会大多数时候就是一台压制人情绪的机器，个体身处其中有一种本能是被压抑的；当然社会也给予个体释放的机会（联想到科塞的“安全阀”）。把握到情绪的点，把最渴望释放的点释放出来；并通过一套话语、价值、逻辑体系将这些“点”表述出来。不是说这个东西信奉者没有，而是一直都有，只是意识的不清楚。用一套话语表述出来让其更加肯定，而不是明确，肯定这个东西是对的。
宗教是内在的，不是外生的。是一种内在与外在的结合，不是单靠外部资源。
生活在这个世界里，就生活在一套话语和价值体系里，这套话语和价值体系不断地压制个体的某些想法。很多事情都是非理性的，有非理性的存在就意味着有卡里斯马的存在，包括对人、对物、对一套话语的非理性。而且韦伯讲的卡里斯马跟涂尔干的道德力很相似。只不过韦伯讲的卡里斯马是主体或象征主体的符号；涂尔干的道德力归根结底则缘起于宗教意识。
＠3社会团体，尤其是经济团体？
社会团体如国家、政党、组织等。经济团体包括从事经济行动的团体、经济团体、经济规制团体和秩序团体。社会团体是从事社会活动的主体，具有很强的能动性和选择性。小到两三人团体，大到民族国家，团体内部或团体之间总会产生各种矛盾与冲突，这是正常的必然的。归根结底是利益的不一致，表现在利益诉求观点和机制的相差异。只有当多个团体在原则不变时保持所能接受的最大好处才会达成妥协，否则会通过各种手段，包括暴力的，来达至目的。经济团体各自的利益通常是显现的，而政治团体的利益更多时候需要一颗睿智的头脑用理性敏锐的洞察力去发现，其他社会团体则不具有很明显很激烈的利益冲突、甚至斗争。
*社会行动？
行动是有机的，是一个重要事实。动机必须具有主观上/意义上的妥当性或因果上的妥当性。缺乏主观意义的过程和情境，如无法关联到主观意义内涵动作，精神/心理现象，无法理解的规律现象等。有意义的行动不同于反射性行为和习惯性行为。
社会行动是指向“他人的”、“社会的”、“有意义的”，但并不等于许多人同样一致的行动，或者受他人影响的每个行动，当然不否认有“特殊的”社会行动的存在。社会行动的四种类型分别是：传统式行动、情感式行动、价值理性行动和目的理性行动。影响社会行动的因素包括利害、习惯、情绪、价值观念、集体观念、民族精神等。社会行动取决于“手段”（市场交易当事人视自己的行动为手段）和“目的”（市场交易当事人视自己典型的经济利益为目的）。社会行动的“责任归属”意味着主动与被动的团结或相互责任，意味着依据传统的或法律秩序规定对代表者的决策权力；可以依据一定的“特质”（如长幼秩序）归责于所有社会关系的参与者，也可以是被代表者。
经济行动本身并不必然是社会行动；其定义必须尽量广泛，并且必须表明所有“经济的”过程与对象莫不是通过人类行动中所赋予的特定意义——作为行动的目的、手段、障碍或副产品——而呈现。“经济取向的行动”意指A行动虽然主要是以其他目的为取向，但在过程中仍然考虑到“经济事项”，即主观上承认经济打算的必要性；B或虽然以经济为首要目的，却使用真实的暴力作为遂行手段。
理性的经济行动：效用可以说是在经济行动者自行处分的范围内，当其使用方式事实上（至少相对而言）不受第三者干扰而听任行动者自由决定，不论此种机会是奠基于法律、惯例、习俗或利益状态。（效用是一种机会，经济机会，包括“财货”<由非人类/事物提供的服务>和“劳务”<是人类的劳务>）在欠缺自行处分的情况下，经济行动者会因法律秩序、惯例或厉害状态或有意识地遵循道德观念等因素，而无法对他人的处分权加以暴力侵害。凡是处分权由某人（不管以什么方式）手中“转移”到另一人手中，而这人愿意给予报偿的情况下，皆可成立交换关系。理性经济行动下的交换不是传统的或因袭的，而是理性的。
*社会关系(机会)？
社会关系必须是有意义的，这种意义内涵或有所改变，或保持相对不变，或相互的共识形成（彼此承诺将来的行动）。社会关系必然具有互惠的性质，必然赋予此关系相同的主观意义内涵。当然，这种关系可能是极为易逝的，也可能一直保持下去。社会关系并不是风平浪静、一成不变的，随时会有斗争、竞争与选择。各种斗争的形式逐渐理性化：毫不顾及规则——目标放在消灭敌对者的血腥冲突——受传统习俗制约——具有中世纪骑士精神的反抗——有着明确游戏规则的竞赛；或者可以这样表述：斗争——“和平的”斗争——竞争——规则化的竞争。而选择包括生物选择（遗传性特质所决定的生存机会）和社会选择（个人相对机会的事务）。
*社会制度（秩序）？
涉及到社会关系的社会行动必须具有正当性，形成正当的秩序才具有“效力”。秩序的效力意涵着比那些只被习俗或自利心所决定的行动更多的东西，当一种社会关系的内容指向可决定的“准则”时，才被称为“秩序”。当某人将他的行动“指向”一种秩序的效力，并不意味着只依循行动者所理解的秩序本身的意义。政党性的秩序不仅需要纯粹内在的保证（包括情感的、价值理性的、宗教的、伦理的等）而且也需要外在效果的期待（包括常规和法律）。而正当性具有的基础有四个：传统的、情感的、价值理性的、合法的。正当性最古老最普遍的形式便是根植于传统的神圣性，先知的语言和宣示意涵情感的正当性，“自然法”可以看到价值理性，对“强制性”秩序的服从便基于合法性的基础。社会秩序表现在不同的社会团体中，在经济团体里，则为具体组织里的“共识秩序”或“强制秩序”；在政治团体里则是“行政秩序”或“规约式秩序”。各种制度如：经济制度、法律制度、政治制度、货币制度等。
＠4终极归宿：理性化？经济与精神的亲和性、紧张性？什么是合理的资本主义及精神？
*两种理性主义
A理性主义是指：以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论性地支配现实。B理性主义又可以指：以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理的达成一个特定既有的现实目的。
“理性的”：也可意指一种“计划性的安排”。以此，下面这些方法也都是理性的：静修苦行之法、巫术性禁欲之法、最彻底形式的冥想之法等。一般而言，一切有系统地、毫不含糊地指向无可易之救赎目标的实践伦理，都是“理性的”；其之所以是“理性的”，部分在于皆含有形式的方法性，部分在于皆区分出“妥当的”规范与经验性的既有之理。
*理性化及在各个文化领域中的表现？理性与非理性的界限又是什么？
界限：一种从其他生活领域的观点看来特别“非理性”的行为方式也有其“理性”，正如经济、技术、科学工作、教育、战争、法律与行政的“合理化”一样。再者，所有这些领域皆可从许多不同的终极观点与目的上予以“合理化”；从此一观点视之为“合理”者，从彼观点看来却可能“不合理”。因此，极为不同的合理化曾存在于所有文明的各个不同的生活领域。因此，首要任务就是去认识（一般的）西方理性主义的特质，以及（特殊的）近代西方的理性主义，并解释其起源。作任何此说明的尝试，皆必须先顾及经济的决定因素；不过，因果关系的另一面也不能忽略。因为A经济理性主义的起源，不仅有赖于B合理的技术与法律，亦且（一般而言）取决于C人们所采取某种实用理性的生活态度的能力与性向。
“理性化”表现在各个文化领域中。A在科学领域：在西方文明发展中产生理性验算的概念，理性实验的观念；就事论事的研究方法，亚里士多德的分类法或一般的理性概念；理性的律法，严谨的思想论证及形式等。 B 在艺术领域：在西方音乐中产生合理的和乐声，管弦乐团，连续音，记谱法，奏鸣曲，交响乐或歌剧等。尽管在历史上其他民族对音乐的敏感度似乎不比西方差。（这些都能看出韦伯对欧洲文明的偏爱与骄傲） C在雕刻、绘画风格、建筑物等方面。D各种形式的高等教育机构方面：只有在西方，发展出一种理性的、有系统的专业化知识。以及一群受过训练的专业人才等。E专业性的官员以及由其构成政治与社会组合——“王与王国”——独特形态的国家。一般而言，“国家”——也就是基本上具有合理制定的“宪法”、合理制定的法律，以及由根据合理制定的法规或原则办事的专门官吏所负责的行政等特征的政治形式——仅知于西方，尽管他处已有萌芽。F只设计为印刷而发表的“刊物”与“报纸”等。
*“世界图像”的合理化？
直接支配人类行动的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由“理念”所创造出来的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。人们希望“自何处”被拯救出来、希望被解放到“何处去”，以及——让我们也别忘了——“要如何”才能被拯救，这些问题的解答全在于个人的世界图像。（理念的支配性）
世界图像与生活样式的近代形态，在理论上与实践上、知性上与目的取向上全面理性化的一般性结果是：宗教——就世界图像之知性形构的观点而言——已被归置到非理性的领域去；随着目的取向类型的理性化愈益进展，情况就愈是如此。宗教被归诸非理性领域的这种情况，肇端于诸多因素。A彻底的理性主义并不是那么容易完全解析理清的。B介入现实之合理化过程中的非理性要素也成为无法抑制的知性主义追求——追求拥有超现实的价值——被迫退而容居之处。（宗教作为一种理念已被归置到非理性的领域）
*资本主义与资本主义精神？（至于什么是合理的资本主义及精神则没有涉及）
资本主义左右的了经济生活。这种伦理宣扬的至善——尽可能的多挣钱，是和那种压根避免任凭本能冲动享受生活结合在一起的，因而首先是完全没有幸福主义的（更不必说享乐主义的）成分掺杂在其中。这种至善如此单纯地认为是目的本身，以致从对于个人的幸福或功利的角度来看，它显得是完全先验的和绝对非理性的。人竟被赚钱动机左右，把获利作为人生的最终目的。在经济上，获利不再从属于人满足自己需要的手段了。
资本主义精神无异于在资本主义秩序出现之前就已经存在。所谓的前资本主义的，是指这样一种状况：在一个长期企业中，合乎理性地使用资本和按照资本主义方式合乎理性地组织劳动尚未成为决定经济活动的主导力量。在近代开始之际，商业贵族中那些具有资本主义性质的企业家既不是我们在此称为资本主义精神的唯一体现者，也不是这种精神的主要体现者。只有处于上升时期的工业中产阶级才体现了资本主义精神。推动这一变化的人通常不是那些胆大妄为、肆无忌惮的投机商，也不是那些我们在经济发展史的各个阶段都能遭到的经济冒险家，更不是那些大金融家。恰恰相反，他们是些在冷酷无情的生活环境中成长起来的人，既精打细算又敢想敢为。最重要的是，所有这些人都节制有度，讲究信用，精明强干，全心全意的投身于视野中，并且固守着严格的资产阶级观点和原则。
为了信仰而劳动。为了事业而生存。对圣徒而言，身外之物只应是“披在他们肩上的意见随时可甩掉的轻飘飘的斗篷。”按照主之责任意志的明确昭示，唯有劳作而非有限的享乐可增益上帝的荣耀。时光无价，因为虚掷一寸光阴即是丧失一寸为上帝之荣耀而效劳的宝贵时光。上帝更乐于人各事其业以积极践履他之意志。仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活追逐财富时，他才是不正当的。但是，倘使财富意味着人履行其职业责任，则他不仅在道德上是正当的，而且是应该的，必须的。闲谈，奢侈品，自负的炫耀，所有这些观念都是无客观目的的非理性态度的表现。总之，并不是一场反对合理获取财富的斗争，而是一场反对非理性使用财产的斗争。
没有人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没有人知道在这惊人的大发展中会不会又有全新的先知出现；没有人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种咒法的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没有人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化发展的最后阶段：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻象着它自己已达到了前所未有的文明程度。
§方法
韦伯探讨这些所使用的方法又是什么？是理想类型？价值中立？还是“历史的”分析方法？三者之间的关系又是什么？我认为“历史的”分析方法是基础、是核心，而理想类型只是在“历史的”分析基础上的升华，而价值中立则是在“历史的”分析基础上的注意事项。因为韦伯运用“历史的”分析方法，不仅对其思想图像里的每一处问是什么？为什么？怎么样？历史渊源？动态发展中的影响因素？发展的结果又会产生怎样的影响？而且单独将其思想图像中的每一处拿出来，都是一副“完整”的画像，我们可以体会到多视角、全方位的刻画手法，并且动中有静、静中有动。
“非历史的”途径也跟“历史的”分析处于同等重要的地位“非历史的”途径：是指有系统地将各个宗教伦理叙述成本质上较具统一性的个体，而不是呈现出其实际的发展流程。活现于各个宗教里的种种对立、诸端初现的发展及多线繁生的枝叶，都必须舍弃不顾；而那些对作者而言重要的特征，则往往必须以更具逻辑一致性、且较不计及实际历史发展过程的方式呈现出来。 当然，若任意如此，则此种简单化即不免是一种历史的“虚伪”。不过，事情并非如此，至少并非有意如此。作者无非是要将那些（在宗教的整体图像中）对形塑出实际的生活样式具有决定性的特征，以及那些足以使一种宗教有别于其他宗教的特征，加以强调凸显出来。
总的来说，韦伯的作品内容庞杂“无章”、包罗万象，但正是这样的风格给读者更多思考的“自由”，不像教科书一样条条框框的将思维局限。正是这样一种“自由”，让我感觉阅读每一部分内容就像一次冒险，刺激、新奇而又“此处风景独好”。当然，不否认还有许多优秀社会学家及优秀作品，但我还是钟爱韦伯，因为他的厚度、深度、广度与“自由”。 在给我们呈现其思想的丰富性、多样性、深刻性的同时，也向我们、向历史抛出了一些未解之谜。这些不仅需要时间和实践的发展去丰满它的模样，而且更需要我们的不懈努力去洞悉、刻画它的美丽。
感觉好多东西自己只是将概念或者思路呈现，至于其之间的深层关系则没有用自己的话语表达出来，可见平时读书就没有认真总结琢磨，等到真正需要整理的时候又因为内容过于庞杂而捋不清楚。至于其中涉及的许多中观层面或微观层面的内容更是没有叙述，如法律与支配的关系? 非支配性和非正当性支配的关系?经济与法律的关系?理性是什么？合理性是什么？形式合理性和实质合理性又是什么？韦伯是否具有民族优越感？那些社会学家赞同并发展了其思想，那些又不赞同？国家？合理的国家？政党？合理的政党？组织？合理的组织？行动、社会行动、经济行动、理性的经济行动、以经济为取向的行动？（这些仅仅停留在概念理解的层次，完全没有融会贯通，所以写出来的只是书中内容的简化整理）结合体关系与共同体的关系？ 谈到经济就必须涉及以下几个问题：分工？劳动者与生产手段的分离？货币？货币制度？货币的形式效力与实质效力？资本计算及其合理性？资本计算最高形式合理性的条件？好多说法也有待商榷，只是目前思想状态的呈现。还得继续努力。
读书感悟：
认认真真读书、踏踏实实思考、时时刻刻总结。
心无旁骛，专心致志。投入，融入。
克制，超越，修炼，沉淀。
本月读书书目（10、10—11.20）
【德】 马克斯.韦伯 《经济与社会》第二卷 上册 上海世纪出版集团
【德】 马克斯.韦伯 《经济与社会》第二卷 下册 上海世纪出版集团
【德】 马克斯.韦伯 《经济通史》 上海三联书店
【德】 马克斯.韦伯 《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》广西师范大学出版社
【美】亨利.罗伯特 《罗伯特议事规则》 格致出版社 上海人民出版社
【美】迈克尔.G.罗金斯 《政治科学》（第12版） 中国人民大学出版社
【美】许烺光 《跨文化的自我透视》 中国社会科学文献出版社
【中】李泽厚 《中国古代思想史论》 天津社会科学院出版社
【中】黄清源 姜林祥《武训评传》 山东大学出版社
【中】朱光磊 《当代中国政府过程》（第三版）
刚刚拿到《16期读书汇》电子版，不禁为目录和版面设计所吸引，极力想拜读里面的每一篇。反复看了几遍，不忍按下‘关闭’窗口。翌日，立马打印出纸质版（装订成册、放在枕边、时常温习），一口气读完。不同的部分给我不同的感悟。
【给生命一个支点】当我读到这些文字（“为中华崛起而读书”。“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”。“顶天立地”。“出人头地”）的时候，满脑满心就两个字“震颤”。这些我不会忘记，也千万不能忘记。也更加明确目标，也知道任重道远。既要志存高远，更要脚踏实地。
【雨丝】当我看到自己说的话被一字一句的镌刻在笔墨书香中，心里有说不出的情愫，难以言表。也更加提醒我，必须说到做到。
【读书万卷】当我看到大家的读书成长记录之后，暑假里的一切都历历在目。感谢，更加感动。在这里我感受到了很多，也成长了很多，更收获了很多。这里的一切，都是我生命中的转折点。我会用心珍惜。
【行万里路】看到师兄师姐行走在全国各地，不禁好奇，也深深地知道自己需要储备的还太多。也提醒自己对一直生活的农村需要用心观察、体悟，以“学者”的身份，以做学术的态度。
【论坛、读书与交流】这部分太有分量了。言之成理即文章。（为写文章发愁是普通院校老师及学生不自信的惯性思维方式）不仅有深度，更有高度。（深度是说读完作者的经典原著，写出来的东西不肤浅；高度是说不光是选题，在论述方面也一气呵成）让我看到了双周论坛的高度，看到了华科读书会的高度。也明白自己需要努力的方向（读经典态度必须摆正。不仅仅要达到数量，更要追求质量。读经典要经常反问自己“这本书<及所有书>的核心思想、内在逻辑是什么？作者又是怎么串起来的？”），更加明白自己需要向他们学习的还很多。这个团队是难以超越的。
【经典掠影】看到一本本书的封皮缩印、作者及内容简介，有一种想一口气读完的冲动。突然有一个想法“我想变成机器人，不知疲惫”。也想像“阿甘”一样，不停奔跑，永不停歇。我知道，我变不成机器人。但我相信，我一定会成为自己的“阿甘”。
总之，这本册子将“团队、调研和读书”诠释的淋漓尽致。珍藏。
《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》
一、行动、经济行动、理性的经济行动
行动类型（1）共同体行动（2）社会结合行动（3）同意行动（4）组织行动或机构行动（5）群众行动。这些行动的区别主要在于行动者主观意义的指向愈来愈脱离纯粹个人的层次，而进入到社会结构、组织、制度的层次。其影响因素包括：利害关系，习惯、情绪、价值观念、集体概念——民族的精神等。社会行动指向“他人”、“社会的”、“有意义的”并不等同于“许多人一致的行动、受他人影响的每个行动、‘特殊的’社会行动”。社会行动的类型包括：目的理性式的、价值理性式的、情感式的、传统式的。行动的取向类型：习俗，风俗。社会行动取决于利益：市场交易当事人视自己的行动为“手段”，视自己典型的经济利益为“目的”。 社会行动的责任归属：可以归责于所有社会关系的参与者，也可以归责于被代表者。责任归属意味着主动与被动的团结或相互责任，依据串通或法律秩序规定对于代表者的决策权力。有时候也会根据一定的特质和责任归责，如长幼有序等。
行动的经济取向：对科学而言，原则上并不存在任何一种“经济的原初状态”。战争和迁徙虽然本身并非经济过程（但在古代大都是基于经济取向而发生），不过一直到最近，这两者经常导致经济的剧烈改变。长久以来根深蒂固的传统取向，例如近代初期劳工阶层之生活样式中强大的传统主义，并没有阻碍由资本主义导之营利经济理性化的强劲发展；同样的情况并没有阻止古埃及在国家财政上国库——社会主义式的理性化。
经济行动的概念：（1）经济行动本身不必然是社会行动（2）经济行动定义必须尽量广泛，并且也必须标明所有“经济的”过程与对象莫不是通过人类行动中所赋予的特定意义——作为行动的目的、手段、阻碍或副产品——而呈现。（3）“经济取向的”行动意指行动虽然不主要是以其他目的为取向，但在过程中仍需考虑到“经济事项”，即主观上承认经济打算的必要性虽然以经济为首要目的，却使用真实的暴力作为遂行的手段。换言之，所有并非主要以经济为目的，或并非以和平方式达成经济目的的行动概称为“经济取向”的行动。（4）任何行动类型，包括暴力的使用（如战争），皆有可能属于经济取向的范畴，例如掠夺战争、贸易战争。任何理性的“政治”在其手段考虑上皆具有经济取向的成分，而任何政治亦可用来为未来经济目标服务。经济行动最基本的面相只能是目的间的慎重选择。惟此种选择手段——对不同目的而言可运用或可取得的手段——的稀少性。（5）并非每一种理性考量手段的行动皆可称为“理性的经济行动”或“经济行动”。“经济”一词不等于“技术”。（6）“经济行动”的社会学概念必不可少有关处分权的提示，因为营利性经济的形式是完全建立在交易契约，也就是处分权的有计划取得之上。(7)“处分权”的概念在此亦包括对行动者自身劳动力加以支配的可能性。如奴隶。(8)对经济行动的社会学理论而言，尽早引介“财货”的概念乃是必要的。因为此种理论所考察的行动类型，会由深思熟虑后的行动结果赋予其特定意义，而思虑本身只可能在“理论”上孤立起来的。
理性经济行动的典型措施：（1）效用可以说是在经济行动者自行处分范围内，当其使用方式事实上（至少相对而言）不受第三者干扰而听任行动者自由决定，不论此种机会是奠基于法律、惯例、习俗或利益状态上。（2）消费财货与消费地点的远离，可能导致消费上的困难。财货的运输可视为“生产”的一部分。（3）在欠缺自行处分的情况下，经济行动者是否因法律秩序、惯例、利害状态或有意识地遵循道德观念等因素，而（典型地）无法对他人的处分权加以暴力侵害，原则上并不重要。（4）筹措竞争可以在极为多样的条件下产生。其中特别是占有方式的给养，例如狩猎、渔捞、森林采伐、畜牧、开垦等。（5）凡是处分权由某人（不管以什么样的方式）手中“转移”到另一人手中，而这人愿意给予报偿的情况下。皆可能成立“交换关系”。交换最广义的定义为：任何一种形式上资源的协定为基础，而提供任何一种现实的、持续的、当前的活未来的效用，以换取某种相对报酬的行动。（6）就条件而言，交换可以是传统的或因袭的，也可以是理性的。
理性经济行动之资本计算。资本计算最高形式合理性的条件（1）财货市场的自由（2）企业的自由（3）自由劳动，劳动市场自由及劳动者筛选的自由（4）实质的经济契约自由（5）机械的合理技术（6）形式理性的行政与法律（7）家计和资产的运势相分离；资本装备与资本关联相分离（8）货币制度。
“资本主义的”营利取向之典型方向：（1）以政治为取向且提供此种营利机会的事情，就以市场机会为取向的角度而言，都是非理性的。（2）纯粹投机性的营利机会和消费信用，从需求满足和财货生产之经济行动的角度而言，也是非理性的。
二、效用、正当性
效用：是一种机会，经济机会。包括由非人类/事物提供的服务——“财货”和人类的劳务——“劳务”。对一个经济行动而言，外界环境中属于重要且为他所关心的对象，并不仅仅限于财货与劳务。“财货”指称的效用意义并非“马”或“铁棒”本身，却是其个别的、被估算为有追求价值并且被相信有使用可能性——如当成牵引或搬运力或其他用途等——的部分基于特定的理由，我们只能把积极性的行动纳入“劳务”考虑范围之内。（不包括“容忍”、“允许”、“坐视”等消极性行动）
正当性及正当性的秩序。正当性的基础有四个：传统、情感、价值理性和合法性。
秩序可以分为行政秩序和规约式秩序、共识秩序和强制秩序。正当的秩序：秩序的效力意涵着比那些只被习俗和自利心所决定的行动，更多的东西。当一种社会关系的内容指向可决定的“准则”时，才被称为“秩序”。当某人将他的行动“指向”一种秩序的效力，并不意味着只依循行动者所理解的秩序本身的意义。 正当秩序的类型：纯粹内在的保证——情感的、价值理性的、宗教的、伦理准则、宗教动机；外在效果的期待——常规和法律（法律的不完美性和自然义务的范畴，强迫性参与的教义习惯亦是法律，法律法规和法律裁决的关系）。
三、社会关系、组织
社会关系具有两个“必然性”：赋予次关系相同的主观意义内涵；要有“互惠”性质。两个“性质”：极为易逝，可持续下去。具有三种意义内涵：有所改变，保持相对不变者，由相互的共识形式（意味着彼此承诺着将来的行动）。 共同体关系和结合体关系。开放的关系和封闭的关系。在团体内部封闭性也包括了个杂种变异形式，封闭性和规制是相对的。封闭性的主要动机有：维持素质，消费需求，营利机会。
组织的概念及种类。对组织而言，成员间的关系究竟是共同体或结合体，起初并不重要。因为绝非每一个封闭的共同体或结合体关系就是一个“组织”。如性爱关系。组织是否存在，只要看领袖或管理者的存在与否（组织的相关性行动、组织所规制的行动）。一个组织可以是自律的、他律的；也可以是自治的或他治的。
组织中的共识秩序和强制秩序。强制：凡是没有经所有成员志愿同意而建立的秩序，即使在形式上“自由”的同意，常常在实际上是强制的。强制性的地域主权表现在：政治组织中的刑法规范及其他“法条”的规定，其适用的前提是当事人的居所、出生地、犯罪场所、行为完成地点及组织管辖范围。政治组织——国家；神权组织——教会。
A、对政治性组织而言，暴力的使用既非唯一的更不是正常的管理手段。相反的，其主管毋宁会使用一切可能的其他方法来达成目的。
B、想以组织的行动的目的来定义包含“国家”在内的政治性组织，是不可能的。
C、由于“国家”的概念只在现代达到完全的发展，因此最好对它下个配合于现代类型的定义，但同时此定义仍需从我们当下经历的、不断在改变中的具体内容抽象出来。
D、对“神权组织”的概念而言，不可能用它提供的救赎资源——此世的、彼世的、物质的、精神的——来作为其根本的特质。
经营和经营组织。社团和机构。二者都是有理性的、有计划的、明文秩序的组织。二者的区别是相对的。二者是极端对立的类型，就像宗教领域中的“教会”和“教派”。
《经济通史》
一、资本主义经济与其他（司法、行政、合理的国家）
合理的资本主义是为了市场机会，也是为了真正的经济目的而组织起来的，而且它同群众需求和供应群众需求的关系愈密切，就愈合理。
而且在整个古代时期，只有一个资本家阶级，其理性主义堪与现代资本主义媲美，那就是罗马的骑士阶级。
合理的国家则大不相同，也只有合理的国家中，资本主义才能发达起来。它的基础是有专长的官吏阶级和合理的法律。
我们虽然不能当真认为中国人的精神同专家政治不能相容。但是专家政治以及合理国家的发展却为对巫术的那种顽固不化的信赖所阻碍。
在一切神权政治和专制主义中，司法都是受物质支配的，正如形成对照的是，在一切官僚制度中，司法都是形式主义的。
每一种法律制度不是基于形式法律的原则，就是基于物质原则。所谓物质原则，我们理解为功利主义的和经济方面的考虑。
国家的需要究竟是由税收还是由强制劳役来供应，乃是根本问题所在。
产生对外的完全封锁。目的是稳定阶级关系，生怕对外贸易会扰乱财产分配的现状。
重商主义：实质在于把资本主义工业的观点灌输到政治中去，对待国家仿佛它仅仅存在资本主义的企业主。对外经济政策建筑在占对方最大便宜的原则上，以最低的价格进口，以高的多的价格卖出。目的是加强政府在对外关系的力量。重商主义意味着国家作为一个政治权力而得到了发展，而这种发展是直接由增加人民的纳税能力求实现的。
二、家族、氏族的发展与演化（领主制、庄园制、行会制）
氏族的演化及解体。“氏族”：血亲、亲族、后裔。发展阶段：图腾氏族军事氏族（胞族）作为具有一定范围的一个血缘集团的氏族，履行对外族复仇和罚金分配的义务。氏族可能有组织，也可能没有组织。氏族的解体是两种力量的结果：一种是预言的宗教力量，一种是官僚阶级。氏族社会的显著特征：“个人的全部经济生活都建筑在氏族成员的身份上，个人的信誉通常就是氏族的信誉。”
家族共同体的演化及财富的分化。发展阶段：小家庭扩大的家庭（自由共同体←劳动集中化；领主家庭←政治条件）→共产主义家庭或庄园式家庭。财富（家庭）分化的原因：A、首长制（氏族、军事集团）。B、内部分化发生在军事成员和非军事成员之间，通过征服敌对民族并使之屈服。C、没有自卫力量的资源投靠。D、土地受爵。
领主土地的利用方式及庄园制的解体。利用方式：出租，缴纳贡赋，服劳役，折款和征实，靠巫术这种职业，由贸易提供给领主财产的发展。庄园制的集体影响因素：内部：市场利益，农产品市场。外部：新兴资产阶级，自由劳动力市场，获取土地，财政利益。
行会及分类。“行会”：依照职业类型而专业化的手艺工人的一种组织。靠对内实行劳动章程、对外实行垄断发挥作用的。分类：非自由组织的行会/经理制的行会。礼仪组织的行会。自由组织的行会。
三、评价
这部作品并不是一部详尽和全面的世界经济史，而是一部资本主义经济秩序的生发和型构史。“这部著作的重要意义并不在于内容的详尽——马克斯.韦伯不是这方面的专家，而专家们将会在这本书里找到许多不能同意的东西——而是在于全书贯穿着一种概念，根据这个概念，分析经济生活的计划可以同对现代资本主义的准备和发展的解释配合起来，并在于著者的熟练技巧，凭着这种技巧把研究的成果应用于表达这个思想。”
三大家的重要性无可置疑，也无法撼动。反观本月的读书书目，特别惭愧。经典太少。原因主要是无法逃脱‘看好我、器重我’的两位老师之期待。一个是政治学研究方向，一个是近代史。突然想到，前段时间对朋友之疑问‘人最大的痛苦是什么’之回答也同样适合自己。即想要的得不到，不想要的却不得不要。想做的做不到，不想做的却不得不做。或者理想与现实不平衡，需要与满足需要的手段不协调。但我从来不否认我会得到、做到我想要的，也从来不怀疑我可以超越环境、实现自我。因为读书会给了我突破局限、延展生命的能量。所以下个月一定要万分努力，结束韦伯。书单提前跟大家分享，也希望大家监督。
【德】 马克斯.韦伯 《宗教社会学 宗教与世界》 广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《资本与理性》 吉林大学出版社 吉林音像出版社
【德】 马克斯.韦伯 《中世纪商业合伙史》 东方出版中心
【德】 马克斯.韦伯 《古犹太教》 广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《法律社会学 非正当的支配》广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《中国的宗教 儒教与道教》 广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《学术与政治》 广西师范大学出版社
【德】 马克斯.韦伯 《经济与历史 支配的类型》 广西师范大学出版社
读书感悟：
努力做到全神贯注、全力以赴很好，但不是对所有的事情。
精力不能分散，攥紧的拳头才会更有力。
我们内心的获取将改变我们外在的现实。
最后重点说一下总结感受及感悟。
（1）感受：
总结时有一种无从下手的感觉，但还是努力让自己静下心来。从目录开始，回想每一条目下的具体内容，再将笔记和批注（随手记下的只言片语）组合起来，但还是抓不住核心和关键，也不够全面和系统。整个过程相当于知识组合，使之符合另一种条理和系统（这一点估计做的也不是很到位）；但还是难以将所有的东西串起来并发展出“新知识”。所以，应该每日沉思、每日总结。多跟大家交流沟通。
（2）感悟：
关于“总结”之经验：
重温目录和每一章节的小标题，罗列框架。
再次翻书，填充框架的具体内容。
提炼本书多次提到的重点和核心。
形成自己的独特认识，进而拔高与升华。
再将作者的所有书籍按照这样的思路串下来。
最后将看过的所有作家及作品（或某些共通的点）串起来。
关于“总结”之温馨提示：
看完一本总结一本，好处多多。（不仅刚刚看过比较熟悉、有想法，而且人性的懒惰心理和畏难情绪需要我们这样做。才不至于让读过的经典因被长时间的搁置而淡忘。）
本月(8.26-10.10)读书目录：
《乡土中国》 费孝通 北京大学出版社
《新乡土中国》 贺雪峰 北京大学出版社
《乡土中国生育制度》 费孝通 北京大学出版社
《江村经济》 费孝通 上海世纪出版集团
《新教伦理与资本主义》 马克思.韦伯 北京大学出版社
《中国社会学的发端与扩展》 刘少杰 中国人民大学出版社
《中国近代思想史论》 李泽厚 天津社会科学院出版社
《我们三》 杨绛
《人生》 路遥 北京出版社出版集团
学霸是怎样炼成的2011 华中科技大学乡土派研究治理中心
学霸是怎样炼成的2012 华中科技大学乡土派研究治理中心
突然有一个感悟：读经典可以写书，读文献就只能写写文章了。
我实在不想说不想为自己找借口，但是又没有做到应有的全心全意百分百的读书状态。从上个月开完读书会，休息一天到25号，26、27、28生病了还忙着回家的一些事情，一不小心29号才到的家。9月6号又出发赶往天津，7号到10号收拾东西，办理相关入学手续，熟悉环境。在家呆的这一周时间里，除了整理琐事跟家人团聚外，我就读了手头有的社会学专业书籍。如贺老师的《新乡土中国》，费孝通先生的《乡土中国》，并仔细认真的观察了一下自己一直生活在其中的小村庄，发现了一些以前从来没有发现的东西，仔细体味了一番，随手写下了一些感想。在回家的火车上看了杨绛先生写的《人生》，特别有感悟，其中她女儿杨媛在生命的最后时刻留下的日记话语“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”，特别的有感觉。这是我第一次读书读的这么深刻，这么投入。遇到书中开心的情节我也不由自主的扑哧一笑，遇到悲伤忧郁的片段竟然暗自伤心落泪。直到车窗外的夜色暗淡、车厢里又昏暗朦胧的时候，我才意犹未尽的放下手中的书，回想着刚刚看过的情节，真的很感动。不仅让我看到一个学者的普通家庭生活，更加让我看到大师们是怎样将自身修炼成一件矿石传奇的艺术品。
在这一个多月的时间里，我觉得自己又成长了不少。至少自我控制能力加强了。这里的老师也有喜欢读书的，比如中国社会学史的任课老师，我们院长，我的导师等等。中国社会学史每周只有一大节课，从早上8点到12点差不多。但是它不是一节普普通通的课，而是一个学术沙龙。每个人都在前一周阅读老师规定的书目的特定章节，总结出知识点和具体想法，10个学生一个一个的发言。当一个人说完自己的想法和观点时，其他人就这个观点说出自己的认识，氛围相当活跃。另外院长在政治科学课上也会推荐一些相关书籍，如《罗伯特议事规则》、《可操作的民主》、《王蒙的人生哲学》、《菊与刀》、《乌合之众》等。感觉老师们整体侧重于中国社会方面的研究，不论是历史、政治还是经济。其余公共课程老师的教学方法大约是上课讲解，布置思考题，看相关学术论文及著作，上课交流讨论。最后，我想真诚的说：“我为自己是读书会的一员感到骄傲，因为读书会带给我的是卓越与优秀及大家的认可与鼓励”。
《乡土中国》 费孝通 北京大学出版社
中国乡村社区的基本单位是村落。
土头土脑的乡下人，这里的“土气”是一种特色，包括对人的熟悉和对物的熟悉。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密感觉。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼。乡下人在城里人眼里是贫的、穷的、愚的、土的。这并不说乡下人是笨蛋，因为那是知识问题，不是智力问题。智力并非愚与非愚的区分标准，愚的表现也不是不用文字。在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言并不是传情达意的唯一象征体系。文字实质上在传情达意方面受到了空间和时间（个人的今昔之隔、社会的世代之隔）的阻隔。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。记忆并非无所为的，而是为了实用，为了生活。“记”带有为了将来有用而加以认取的意思；“忆”是为了当前有关而回想过去的经验。
一、团体格局
西洋社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一把柴也都可以找到同把、同扎、同挑、同捆的柴，分扎的清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们由若干人组成一个个的团体。团体不一定是有界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那就是事先规定好的。我用捆柴来比拟，有一点不太合适，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。这譬喻使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。维系西洋社会团体格局的道德体系和宗教观念息息相关。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还支持行为规范的力量，是团体的象征。
家庭、氏族、邻里、街坊、村落等都属于团体，在中国社会和西洋社会指的是同一实体。只不过为了区分将前者称为“社会圈子”，后者称为“团体”。
二、差序格局
中国社会结构的这种差序格局具有很强的伸缩能力。（红楼梦里贾家势力一变，树倒猕猴散；苏秦潦倒归来时，妻不以为夫，嫂不以为叔。）它不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小依中心势力的厚薄而定。正如儒家最考究的人伦，就是从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。在潘光旦先生看来，“仑”表示的是条理、类别和秩序。差指的是差等（君臣、夫妇、长幼、上下、亲疏、远近)。讲究一个“推”字。在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，是一种把群己关系模糊的波浪形式。在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。在差序格局的社会里，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清楚了，对象是谁，和自己什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。维系这个社会的道德体系是忠信、孝悌和仁义。
家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。族是许多家所组成的，是一个社群的社群。家族在结构上包括家庭；最小的家族也等于家庭。大家庭和小家庭的差别绝不是在大小、人数，而是在结构上。中国乡土社会是一个事业社群，凡是做事业的群体，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。这就涉及到中国传统感情的基本定向问题了。第一，稳定的社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓的了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。第二，乡土社会靠亲密的和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的。阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。男女生理上的分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合。这种结合基于异，并非基于同。男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程度也愈深，求同的阻碍也愈强大，用来克服这种阻力的创造力也更需强大，在浮士德的立场上来说，生命力因之愈强，生活的意义也因之愈深。若对生活的态度是以克己来迁就外界，改变自己去适合于外在的秩序则是古典的，阿波罗式的。第三，恋爱是一项探险，是对未知的探索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，但不是经济的生产，不是事业。
西洋社会是法治社会，中国社会是人治社会。法治并不是说法律本身能统治，而是说人与人的关系是根据法律来维持的。法治其实是“人依法而治”。礼治社会的“礼”并不带有“文明”、或者“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很野蛮。传统是社会所积累的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。这是个人习惯所维持的。乡间人认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。结果法治秩序的好处未得，破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。
三、四种权力
1.横暴权力
2.同意权力
权力之所以诱人，最只要的应当是经济利益。在同意权利下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。至于横暴权力和经济利益的关系就更密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具有的目的也很难想象不是经济的。我们很可以反过来说，如果没有经济利益可得，横暴权力也就没有多大的意义，因之也不易发生。一个只有生产他生存必需的消费品的人是并没有资格做奴隶的。尤其是在人口已经很多，劳力可以自足、土地利用已经到了边际的时候更是如此。横暴权利有着一些经济约束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身地公事让给了同意权利去活动了。同意权利是分工体系的产物。分工愈发达，这种权利才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时可以关门自给。于是我们很可以想象同意权利的范围也可以小到“关门”的程度。
3.长老统治
有一种权利，既不是横暴性质，也不是同意性质；既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作，它是发生于社会继替的过程，是教化的权利，或者说是爸爸式的。（“苛政猛于虎”的政是横暴性的，“为政以德”的政是教化性的，“为民父母”是爸爸权力式的。）这种能力（权力）跟年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可以加一点机会。在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁。在乡土社会的权力结构中，虽有着不民主的横暴权利力，也有着民主的同意权力，在这两者之间还有教化权利，后者既非民主又异于不民主的专制。如果一定要给它一个名词的话，没有比长老统治更好的说法了。
血缘与地缘
血缘是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定的。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘社会是稳定的，即它的结构是静止的，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。它是用生物上新陈代谢的作用，生育，去维持社会结构的稳定。（父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；贵人之子依旧贵——那是身份的血缘继替；富人之子依旧富——那是财富的血缘继替）血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。当用“地位”两词来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原指“空间”的名词却有了社会价值的意义。血缘与地缘的合一是社区的原始状态。地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘确实契约社会的基础。
4.时势权力：从知识里得来的权利
名实的分离
名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。挟天子以令诸侯的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，都趋向于分离了。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧时家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免 而且是必要的。对不能反对又不切实际的教条或命令只是加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。注释的变动方式也可以引起名实之间发生分离。
从欲望到需要
人类行为并不是为行为而行为、为活动而活动的；行为或是活动都是手段，是有所为而为的。人类行为的有动机包括两层含义：一是意志（即人类行为是可控制的），二是欲望（人类在取舍之间要有依据）。人类行为的过程即欲望——紧张——动作——满足——愉快。自觉是说行为者自己知道自己要的是什么。爱情，好吃，是欲望，是自觉的。这些欲望所引导出来的行为是不是总和人类生存的条件相合呢？欲望并非是生物事实，而是文化事实。问题不在要的本身，而是在要什么内容。这内容是文化所决定的。人类先有行为，后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中积累出来的经验，思只是保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。
在现代社会里知识即权利，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。
《乡土中国生育制度》 费孝通 北京大学出版社
一、种族绵续的保障
社会制度：人类活动有组织的体系。任何社会制度都针对一种基本需要；在一合作的事务上和永久团集着的一群人中，有它特具的一套规律及技术；任何社会制度都建筑在一套物质的基础上，包括环境的一部分及种种文化的设备。
马林诺夫斯基将人类的需要分为三大类：一是生物性的需要，二是手段性的需要，三是综合性的需要。生育制度包括求偶、结婚、抚育（关于性的说法有两种：一种是说生育制度用来满足人的性的需要；另一种是人的性的需要是在生育制度中得到满足的）家庭不是生物团体的基本单位，婚姻也不是单纯的两性的结合。个人需要生存，种族需要绵续的说法是不恰当的。我们只能说个人需要种族的绵续，而不能说种族本身需要绵续。
从性爱到生殖。性爱和生殖虽则相连，但并非一回事。性交中断法本就不应被看做文明人所独有的秘密。我们还得承认，我们队性的知识还很幼稚。但是，新个体的产生能否说明种族就得到了绵续？这还是个问题。
从生殖道抚育。生殖机能所做到的是从旧个体中产生新个体而已。生殖是新生命的造成，抚育是生活的供养。人不能个别的从自然界争取什么，而得在人群里谋生活。社会性抚育和生理性抚育的关系。我们的生理结构中并没有一个特别的器官能给孩子们一定能得到抚育的保障。堕胎、杀婴、和疏忽致死，使新个体得到生命后还是得不到生长。
损人利己的生育。性的需要和种族绵续是两回事。可以说到种族绵续是要用文化手段来保障之前，种族绵续并不是满足性欲的副产品。生育制度规定人们怎样求偶，怎样结婚，怎样生孩子，怎样做父母等等。在已有的生物机能上加一条社会规则是毫无意义的。两性的分化，使个人成了一个不完全、不自足的部分，确实是人生种种矛盾的起源。
社会完整和新陈代谢。个人生活所依靠的不是任何别的个人，而是各个人间互相配合别人行动的分工体系。甲乙两个人若想合做一件事，他们一定得互相了解对方所要的是什么，将要怎样做，希望自己怎样做。简单地说就是互相会意。社会生活的真正开始是在人类发明了共同的象征体系的时候。社会的分工合作结构是受经济原则的支配，从事某项工作的人数，在一定的技术下，是一定的。——社会结构要完整的发挥常态的作用，那么每一个社区的结构总得包含最低限度的人数。因此，人口在这里就非常重要了。供给新的社会分子是生育制度的作用。
二．双系抚育
一切制度制度的形式是人在一定的环境之内造下的，不变的并不是它的形式，而是人用它来满足的根本需要，和满足时的效力原则。这种手段，同一目的在不同的环境里可以用不同的手段来达到。以父母来抚育孩子是一种生育制度的形式。这种形式在现有的环境里是有效的，可是我们并不能说这种形式在一切环境里都是有效的。
生育抚育的单系性。从生物层面上说，抚育作用是从单系开始的。我们可以用社会生活的需要解释人们情感所寄托的对象和发泄的方式；而不能以感情来解释社会制度的方式。我们与其说：因为两性的爱好，所以愿意共同抚育儿女，倒不如说：因为要共同抚育儿女，两性间需要能持久的感情的关联。
两性分工与合作。在以性别分工构成的社会里，生活单位必须是由男女合作组成。只有这种单位才能担负起全部抚育的责任，因之抚育成为双系。提到分工，人们不免有一种印象——好像任何差别都能用来作分工的基础：年龄、性别、皮肤的颜色、鼻子的高度，甚至各种病态。但性别可以说是最普遍的差别了。两性分工只是社会利用两性差别所安排的分工体系，并不完全是男女生理和心理上的差别而引起他们所能做的工作的不同。抚育作用所以能使男女长期结合成夫妇是出于人类抚育作用的两个特性：一是孩子需要全盘的生活教育；二是这个教育过程相当的长。而确立双系抚育的文化手段就是婚姻。婚姻是人为的仪式，用以结合男女为夫妇，在社会公认之下，约定以永远共处的方式来共同担负抚育子女的责任。
三、婚姻的确立
生物性的父母和社会性的父母。婚姻关系/生育关系大于两性关系。生物性的亲子关系不等于社会性的亲子关系。决定亲子的社会关系是婚姻关系，不是生物关系。
婚姻不是件私事。与婚姻有关的法律，社会，以及宗教的制裁，从它们的功能来说都是相同的，都是在维持人类社会生活中必需的抚育作用。通过很多人的见证及相关社会力量的约束，把确立个人关系的婚姻变成的社会举动，更把这种和生物基础十分相近的俗事，转变成了好像和天国相通的神迹。
四、内婚和外婚
夫妇之间。抚育作用的需要规定了夫妇关系的理想内容。但事实上很少有夫妻能实现这样的内容，为什么？一，就像叔本华所说的，人本来就有如刺猬：离远了觉得冷；逼近了大家又有刺。两个人要能亲密合作有很多不以克服的困难。二，同一时间，两个人不能站在同一地位，每个人所看到的、听到的、接触到的绝不是完全一样，所以没有两个人是有完全相同的经验。夫妇关系是人和人关系中最需要契洽的一种，因为他们在生活上所接触的面实在是太多，生活上相互依赖的程度也很深。高度契洽不是凭空而来的，只有在相近的教育和人生经验中获得。
乱伦的禁律。性的关系不一定在婚姻之内，但婚姻关系却没有不包含性的关系。（除非冥婚也算作一种婚姻）佛雷泽用生物上杂交的利益解释乱伦禁忌的起源。乱伦禁律的作用在于转变性爱到近亲以外去。
性和社会。性和社会常常处于冲突的地位。性可以扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体。人类不能绝欲，又不能无性生殖，所以只能把性限制在夫妇关系中。在性机能成熟之前，我们已经在社会上生活了十多年，在这期间，已经确立了同许多人的社会关系，在社会结构中找到了一个位置。这时的社会关系虽然没有完全，但也不都是临时性质的。有很多基本的关系是要维持一生的。性机能的成熟产生新的需要，原来的社会关系必然产生满足上的缺失。不同的社会关系有些是可以加起来的，有些是相互排斥的。每一种社会关系都被用来满足一种需要，获得不同的感情内容。而性的关系是原始的关系，先于文化的，有着强烈的亲密感情。若让性爱自由地在人间活动，尤其是在身份规定严格的社会结构中活动，它扰乱的力量一定很大。所以人是怎样的多元性感，还是要想尽办法把性关入夫妇之间，更应该确立种种禁律，限制可婚的范围。
五、夫妇的配合
相敬如宾。夫妇一方面共同享受生活的乐趣，一方面又共同经营着一件极为重要又基本的社会事业。若不能两全其美，就得牺牲一项。在中国传统社会里牺牲前者，强调夫妇有别，忽视夫妇有爱。西洋社会夫妇之间不会出现感情冻结的情况。
变相的内婚。包括试婚制、童养媳（一种变相的内婚制，从结婚到圆房之间的一段时间是一种尝试）、中表婚姻（如《石头记》的三角都是表亲，婚姻关系上再加上婚姻关系并不冲突，这就是所谓的“亲上加亲”）。
择偶的自主 。理想夫妇关系的双重职能：一是抚育孩子的事务，二是友谊爱好的感情生活。婚姻自由并不等于择偶的偶然主义。媒妁之言，父母之命，所以受到人们的攻击并不是这些方式不好，而是这些方式得到的结果不好。两代人之间有很大的隔膜，互相不能了解。于是上一代的判断也很难合于第二代所处的新环境。在社会变迁急速的时代，各个人的个性变异较大，所以在选择个性相似或宜于相配的对象是，本人最适宜。 婚姻并不只是配偶间的社会关系，而得调试两个人原有的许多社会关系。夫妇之间能否相处，在作者看来，决定于两个方面；一是他们以往的历史是否具有相互了解的底子，二是他们既已共同生活是否有相互融合的意愿。前者要靠社会的安排，后者则要靠两人的爱好。
六、社会结构中的基本三角
三角的稳定。两个人的关系靠了第三者的存在而得到固定。婚姻的意义就在于建立社会结构中的基本三角。夫妇关系不只是两性关系，而且是共同向儿女负责的合作关系。夫妇关系以亲子关系为前提，亲子关系以夫妇关系为必要条件。这是三角形的三边，不能缺失。在缔结婚约的时候，三点中的两点划了一条线，还有一点是悬虚的，两边还是虚线。虚点不是没有点。这个点正在创造中，给予已有的两点一个动向。
家庭的概念和实体。家庭常指较父母构成的基本团体较大。小家庭指父母子构成的基本团体，大家庭指较广的亲属团体。人类从乱伦经过若干阶段才到一夫一妻制。这些阶段是：兄弟姐妹间婚姻所组成的家庭；一群姊妹和一群不一定有亲属关系的男子或一群兄弟和不一定有亲属关系的女子的婚姻所组成的家庭；一男一女间的婚姻所组成的家庭，但并不排斥婚外性生活；父权家庭——一男和多女的婚姻所组成的家庭。婚姻不是人为的确立双系抚育的手段。若不必人为，人类也无需婚姻；若不必抚育，抚育不必双亲，人类也无需婚姻，“不必人为”和“不必抚育”这两个前提是被人类的生理基础所否定的。
七、居处的聚散
人和人的空间距离可以推测出社会距离从居处来观察社会结构基本三角可分为三个阶段：一是基本三角本身父母子之间的区位关系；二是和这个基本三角共同居的人物；三是看和它相近居处的人和它的关系。
基本三角的区位。考察家庭里各分子居处关系最简洁也最基本的方法是绘一个住宅内部结构图，注明白天各房间作什么用。夜里那个人睡在那个房间里，每间房里有几张床，同床的是那几个人。这个图立刻就显示了这个家里日常生活的状况，和个分子之间的关系。若注意到这些基本的日常事实，就会见到每个人每天的行止轨迹多少是一定的。“行止轨迹”是每个人在时间和空间的范畴所构成的一条线。
地域团体的基本单位。父母子三角结构是家庭，地域团体的基本单位是户。家和户不常相等。地域团体是社会单位不是建筑单位。
父居和母居。父居或母居是指一个结了婚的儿女跟父亲方面的亲属同居或住得近，还是跟母亲方面的亲属同居或住的近。社区居处的方式：父居、母居、舅居、双方居、年年换。区位上的离合影响了社会关系的内容。社会事业是需要继续的。夫妇两人既然不能全都维持原有的合作团体，那个加入新团体的就不免在生活上吃了亏。社区结构（包括家庭内部、家庭和家庭之间的关系）影响社会生活。
八、父母的权力
普通的人总是生在家庭里，死在家庭里。家庭结构的内容总是深刻的影响着一个地方的文化和一个人的性格。
佛洛依德的寓言。生物学可以获得病理学的协助，同样，社会学也可以从心理分析家那里得到一些启示。佛洛依德是个医治精神病的医生，由于经常接触各种疯狂失常的可怜虫，因此自然会对这些病症的文化弱点很敏感。
社会和个人。集体生活不能全求于本能来完成，而得求之于习惯。权力是控制个人的力量，它发生在人类本性和集体生活的不谋和处，生物和社会的矛盾场合下。在一个富裕是父母责任的社会中，父母就得代表社会来征服孩子不合于社会的本性，因之生物和社会的冲突一化而为施教者与被教者之间的冲突，而化为亲子间的冲突。
严父和慈母。生理上的抚育原是单系的，有母亲一人已经足够。双系抚育的发生是出于人类抚育中包含社会抚育的部分。最普通的分工方式是严父慈母的安排。
母权之谜。在父权社会中，代表社会来执行权利的是父亲，站在孩子感情立场给予私情慰藉的是母亲。母权社会是推论出来的原始状态。母系≠母权≠母居。舅权的普遍，虽则在程度上有差别，但却指明了以父母来包办子女抚育的弱点。
女性的情结。佛洛依德用两个名词来指男女孩子心理的情结；依列克特拉（女）；俄狄浦斯（男）。父系≠父居≠父权。婆媳的冲突很可能是女性情结的社会根基。
九、世代间的隔膜
理想和现实。每个人都有两个自我：现实中的自我；理想中的自我。人之所以异于禽兽就在于他是生活在过去、现在和将来的三度时间中。可是，在时间的推移中，我们每每发现现实的自我永远是有缺陷的。理想和现实既不能挤得太紧，也不能离的太远。现实和理想的差别，也正是个人和社会的歧义。
共生和契洽。自我的扩及别人一定先得承认对方有着和自我相同的性质。社会关系，狭义的说来，只发生在那种相互能推己及人的人间。社会关系只存在于互相承认和自己有相同人格的社员间。子方对于亲方的关系，最初是一种生理的联系，接着是一种共生的联系，最后才发生契洽的联系。“生子才知父母恩”，没有子女的人是不会和父母达到全盘契洽的关系。自我意识，人己之辨，是发生在个人和环境的冲突中。一个要什么就得到什么的人，永远不会感觉到有自我的存在。
“要飞的终于飞了”。亲子的联系最终目的是解决生物断隔和社会绵续的矛盾。社会变迁，实在是社会标准的竞争和兴替，社会上不断发生新的理想和新的行为方式，新旧的交替总是会展开斗争的。亲子间的爱与憎，平行的存在，正因为社会结构的本质中有着这条漏缝。亲子间感情的细线，怎能挡得住世代兴替的狂风。
十、社会性的断乳
家庭的暂时性。在我们中国人看来，每一个个别的家庭似乎也是多少有永久性的，因为父亲的家就是我的家，也就是儿子的家。我们认身份不认人，结构并不跟人变。结构超过了人，所以这团体也可以“多少是永久性的”了。而亲属关系则是个别的，是认人的。谁是你的父亲，一辈子是你的父亲了，死了还是你的父亲，而且没有人可以真正充分地代替他做你的父亲。孩子总要长大的，抚育作用本身在于促成孩子独立的能力，所以有类战争。战争的目的是在结束战争，抚育的目的是在结束抚育。
三角的团结。家庭的结束不能太干脆，只是抚育关系的终结，其他的事务却并不随之结束。一个家庭既成了一个共同维持、共同享受的生活单位之后，不免就有一种要长久维持下去的倾向了。在一定时间里，子方不能安定在这三角形里，不能永远成为只和父母系联的一点。他要另外和两点结合成新的三角形。这并不是原有三角形的意外结局，而是构成这三角形的最终目的。三角形的破裂是他功能的完成。在相当的时间，亲子关系必须逐渐切断，我们称之为社会性的断乳。
温存的留恋。一个在家庭里生活的太久的孩子，他会在家外的竞争场合中失去适应的能力。家庭里训练不出战士，嘴里衔着钥匙的成不了好汉。家庭里多的是迁就、谦让，少的是争斗。所谓的温存的留恋，就是孩子一遇到困难就想到父母，尤其是母亲。在社会断乳的过程中，留恋追慕那温存而不须自己负责的家庭，想有个永远在身边的母亲。
成年仪式。在澳洲、非洲的土人中，这仪式时常包括身体上极痛苦的处置。在这仪式中，他们要把“父母的心肝宝贝”变成一个为部落的安全而驰命疆场的战士。这两个世界相差太远，不是程度的差别，而是性质的不同。一个是道义的境界，一个是利害的境界，甚至是敌我的境界。一个人要从一个境界到另一个境界 ，在心理上需要一个转变，这是成年仪式的目的。
十一、社会继替
继替过程抚育新人的社会团体：家庭
继替作用的性质——采取亲属原则的根由——继替本身
基本理论的重述。在人类中非得有活着的别人才能有活着的自己。人类有死才需要生。人类有孩子才需要婚姻。这三句话要我们从意义上看前后，不要从事实程序看前后。新体固然是从旧体中获得他们的生命，可是并不须从旧体获取他们的生活。在人类中，除了在一个因技术不断发展，经济也在不断扩大的期间，一般来说，一个新分子的生存空间，物质和社会的支配范围，还得在旧世界里寻觅，得在原有社会分工体系中获取他的地位。
社会容量和人口。所谓的结构，体系，就是各分子的存在依赖着别的分子的存在。它们各自据有一定的地位，互相关联，互相维持。我们说每个社会结构都有一定的容量，是指在社会中有职位的人来说的。社会性的成年≠生理性的成熟。奖励生育≠奖励人口。社会结构包括中心结构和预备结构。
继替的亲属原则。继替过程：新分子要入社必须由旧分子把他的职位让出来。继替机构。继替方式包括两种：一是以机会来选择，一是以选择来决定。继替原则的规定其实是一种消极的保障，不过是利用生理上不常有的特性来限制这些职位的竞争者罢了。限制继替资格的是亲属体系。
十二、世代参差
世代是分别亲属的一种原则，根据生育事实，把生者和被生者，也就是亲子，分别相衔接的两个世代。我们传统亲属词汇中世代的记号是：高、曾、祖、父、子、孙、曾、玄、来、昆、仍、云。一个人在比较复杂的社会中的成年期比较晚。在一个正常的社会中，能负的起重要责任的绝不容易低于40岁。
十三、单系偏重
从父亲方面推出去所认记的亲属自应和从母亲方面推出去所认记的亲属相等的亲密和相等的众多。这是双系并重的。人类的生殖是两性的，进入生理抚育时是单系的，由母亲专任，但是为了社会抚育的需要又确立了双系的家庭；从家庭里引申出来的亲属又变成了单系偏重。从双到单，从单到双，又从双到单；生育制度中的各段的形式一变再变，原因在哪里？生育制度包括：抚育和继替。单系继承是溺婴的社会根源。维持继替的单系原则，迁就亲属的双系原则。双系继承的困难：一是，社会地位时常是不能分的；二是，财产也都不是可以分的。隔代父系继替，隔代母系继替。为了社会秩序和社会团结，社会继替不能不从单系，可是为了双系抚育中养成的感情联系，单系继替也永不能彻底。因之，在我们亲属体系中虽不能抹煞父母的任何一系，但也永远不会是双系并重的，于是想成了单系偏重的形式。在财产私有制的社会里，这些是社会结构上的普遍特征。
十四、以多继少
假设社会继替过程中，上一代和下一代双方数目是相等的，但事实上并不是如此简单。
人口的控制。生育制度的功能是在维持社会结构的完整。每种形式的社会结构在容量上多少是一定的。因此，为了社会结构的完整，人口不宜太多，也不宜太少，更不能不生。人口适中点的理论，是指社会结构的完整和效率的配合。
长幼有序。亲属结构化为权力结构。以多继少的继替过程存在一种矛盾。一方面，由于感情上的原因，有一种倾向要使继承者之间大家能有平等的待遇；另一方面，由于地位的不同，继承者之间不能不发生差别的待遇。所谓的权利和义务的平衡，所谓的平等原则，并不一定指在同胞分家时所分立分单上所得到的是否相等，而是在很长的过程中，权利义务的平衡是否公平。以多继少，即较多的子女从唯一的父母（数量较少）继承财产。
萁豆相煎。 特权独占的结果想成了有与无的对立。多一个兄弟，少一分财产，这是一个简单的算学命题。
十五、续绝
续绝包括领养和过继。
养子。生物上的父母≠社会上的父母。生物上的亲子关系≠社会上的亲子关系。婚姻不是为了确立抚育而发生的，亲子关系，亦即抚育者与被抚育者之间的关系，是以婚姻来确立的。领养的困难就在于领养的时间和养子的选择。
过继。譬如甲是长兄，而没有儿子，次弟乙的长子就有过继的义务，乙没有儿子，再推到三弟丙的长子。若是乙没有儿子，甲的次子就有过继的义务。
暂时的改系。任何社会都得指定一系作为继替路线。所以，我们有父系和母系之分。若是父系社会，则指这社会都是以子继父的；若说是母系社会，则这社会都是以女继母的。人口的数目要加以限制是容易做到的，性别却没有控制的可能。
十六、亲属扩展
亲属的建立。亲属是从婚姻和生育里发展出来的社会关系。凡属虽有生物关系而没有社会记认的人并不能进入亲属的范围。
亲属的分类。亲属并不是血统的社会印版，而是为了生活的需要，在因生育及婚姻所联系的许多人中，划出一个范围来，认为是亲属。在亲属范围之内，再分若干类别，每一类规定着一套相互的权利和义务，和特定的态度和行为。亲属名词根据亲属关系、态度和行为的分类。不同关系用不同的名词来指示。
亲属体系和社会结构。亲属体系和社会结构有密切的关系。在同一类别的亲属对己并不一定有完全相同一致的社会关系。亲属名词是亲属关系的定名，而亲属称呼是亲属接触时所用的口头称呼。笼统来说，初层扩展是权利和义务的扩展，次层扩展是感情的扩展。
氏族。亲属是一种社会关系，家庭和氏族是两种根据亲属而组成的团体。社会关系规定着人和人相互间一定的行为，社会团体是一群有一定社会关系的人为了某项事务发生分工合作的组织。氏族不单是一个社会单位，而且是一个政治单位。第一层次的亲属扩展：抚育；第二层次的亲属扩展：继承。氏族并不是一个普遍的组织，因为它所做的基本功能并不是普遍的。这和家庭不同，家庭所担任的抚育作用是基本和普遍的。
附录
派与汇（潘光旦）
变异@遗传@选择
选择论@种族论@优生论@民族品质论
生物的层级=本能论/情欲论=生物学派
社会的层级=行为论=生理学
学术：比较具体而固定者
思想：比较抽象而动荡者
专精的结构不妨碍通体的认识
个体，或每一个人的性格，至少有三个方面，一是同于别人的通性，二是异于别人的个性，三是非男即女的性别。群体或社会生活，也至少包括三个方面，一是秩序的维持，二是文化的进展，三是种类的绵延。这就是六目了，一纲各三目。任何三目之间，和两纲之间很难作轻重高下、后先缓急之分。关系：联系——秩序基于通性之间，进步基于个性之异，绵延基于两性分工。区别——任何两纲、三目之间，无轻重高下、后先缓急之分。
头绪——线索——脉络——提纲挈领
中和位育@调适
5个头绪：1个古代的——1、中西文化传统中的人文思想
2、位育与调适
2个近代的——3、实验论与工具论
4、功能学派追求新汇
2个当代的——5、人的科学，对于物的了解和控制
最后产生新的汇合，从古文思想向新人文思想发展。
人——人的科学（了解）——控制
汇合——真知——实力
个人.群体与社会
《新乡土中国》 贺雪峰 北京大学出版社
一、想法
北方农民的性质、特点、生产、生活、娱乐方式及新旧乡土中国之比较研究
现在的村庄与历史村庄的关系及未来发展趋势。
家文化，寻根祭祖。（洪洞每年清明时期大槐树寻根祭祖）
村中公共资源分配的不平等。（分地、低保、医保、宅基地）
家乡婚丧嫁娶习俗
反映农村状况的影视剧作。（《当家的女人》、《刘老根》、《乡村爱情》）
村里人的法治观念较为薄弱。（《秋菊打官司》)
华西村vs中关村，是以经济和科技为代表的两个村落
中国自古以来的土地制度
关注国家相关法律政策动态
对农村人辈分观念的心理分析
农村中高离婚率和单亲家庭的原因。
二、关于读书
思考社会现象背后真实的原因，不断追问为什么。注重现象与现象，本质与本质的关联。
用事例套现象，是牵强还是合理？
三、比较
费先生：研究对象比较宽泛——人类婚姻的现象，中国农村（宽泛宏观的大印象
）
中西结合，阐述问题偏重于比较分析的方法
费先生写《乡土中国》更多的只是作为自己的一个研究课题、博士论文。
社会结构——社会制度——社会角色。费老有时候会先入为主的把自己的“角色模式”应用于各种观察中
贺老师：重拳出击，重点在于解决三农问题
侧重于描述记录
较少涉及心理、家庭方面的研究
深入到农村生活的每个细节、土地制度、选举等
贺老师则把“三农”提到了一个更高更专业的水平，重要性的对比一目了然，但不能不说费老对中国社会学术研究的巨大贡献。
贺老师《新乡土中国》缺点在哪里？为什么叫乡土中国不叫村土中国？
文风：直白易懂又不失深刻，诙谐幽默又充满道理。
整体语言风格：生动、幽默、逼真、细致、深刻。
读完后的整体感觉是：分小章节介绍；好多处下定义（如唱票评据）
相同点：都注重实地调查，都具有坚持不懈的学术精神。
不同点：二者的方法有差别。人类学与社会学、国际化与本土化的关系
如果要从这两本书中比较个人与社会的关系，费老则从社会走向个人，从宏观的系统论转向微观的个体论。贺老师则相反。
《江村经济》 费孝通 上海世纪出版集团
读完《江村经济》，觉得对人类学还有南方的村子有了一些了解，尤其是“江村”。其实“江村”和“禄村”都只是作者为了研究方便的一个化名。精彩的地方有很多。读完之后，能感觉到作者确实认真的观察记录了自己一直生活在其中的村子。还有对于亲属称谓的记述。一种对于学术的炙热态度和人格魅力。他留学生活的简单记述也让我间接看到远在英国的伦敦、伦敦大学、马林诺夫斯基，还有一个类似读书会的组织。
《江村经济》是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。是一个公民对自己的人民进行观察的结果，一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。关注传统文化在西方影响下的变迁。贯穿此书的两个主题是：土地的利用vs农户家庭中再生产的过程——关于祭祀祖先的详细情况vs村庄或城镇中关于信仰和知识——描绘中国文化、宗教、政治体系的综合性著作。江村实指江苏省吴江县港乡开弦弓村。
《禄村农田》是《江村经济》的续篇，在理论上根据《江村经济》的结论，用我在禄村听见的事实加以修正和发挥。所不同者，只是本书的范围较前书较狭，将以土地制度为研究中心。在方法上，还是采取以村落为单位的实地观察。所不同者，本书以理论为经，以叙事为纬，层层推进达到整个解释禄村人民由利用农田而发生的种种现象为目的。较之前书或更合于解释和叙事并重的社会调查方法。江村是附近都市的附庸，代表着受现代工商业影响较深的农村社区形式。
经典语录：
1.当学者被迫以事实和信念去迎合一个权威的教义需要时，科学便被出卖了。
2.中国越来越迫切的需要这种知识，因为这个国家再也承担不起因失误而损耗任何的财富和能量。
3.对形式或情况的不准确的阐述或分析，不论是由于故意的过错或出于无知，对这个群体都是有害的。因为这会造成这样的错误：预先假设了不存在的力量或忽视了前进道路上的障碍。
4.我们只得响应作者预言式的愿望：在这个村庄和其他许多村庄的废墟中，内部冲突和耗费巨大的斗争最后必将终止，一个崭新的中国将出现在这个废墟之上。
5.我这一生并没有忘记老师的教益和亲友的抚育，能在这条学以致用的道路，一直走到垂暮之年。
6.厘清西方思想脉络，更新中国学术传统。
通达人情，化育人心。
《新教伦理与资本主义》 马克思.韦伯 北京大学出版社
引言
理性资本主义的三个需要：技术手段，法律体系，行政机关
世界文化史的核心问题：有节制的资产阶级的资本主义与自由劳动的理性组织形式是如何起源的。
资本主义理性工业组织的特点：生意与家庭的分离；理性的簿记方式；与固定的市场相协调。
西方人的骄傲：专业的科学及训练有素的专业技术人员、公职人员
“朕”即国家，形式上的封建制国家
教会法规
政治思想中的亚里士多德的体系性方法
实验的研究方法
对利润无止境的贪婪≠资本主义≠资本主义精神
韦伯认为非理性的欲求可以得到缓解和抑制。
独立账簿≠理性的商业簿记
西方独有的概念：公民、资本主义、劳动的理性组织形式
各种技术的发展（尤其是现代科学）刺激资本主义独特现代形态的产生，反之亦然。
一、宗教派别与社会分层
孟德斯鸠在《论法的精神》中说，美国人“在世界上所有民族中取得了三项最为长足的进步，那就是虔敬、贸易和自由”。
参与到经济活动中需要：资本积累、良好教育
对各种传统权威的怀疑导致经济从传统主义的束缚中解放出来，进而增强对宗教信仰崇高性的怀疑情绪。
新教的特质是：商业意识，宗教虔诚
二、资本主义精神
对资本主义精神的粗略认识：金钱具有增殖和衍生的性质。时间就是金钱。信誉就是金钱。精明的掌钱人是他人钱包的主宰者。不要把你所掌控的都视为你所拥有的，生活要量入为出。资本主义精神是现代的，西欧的和美国的。他们认为至善=赚取更多的钱+规避本能的生活享乐。伦理观=美德+能力。“有用即美德”。在好多德国人眼里，这种价值观被认为是功利主义的纯粹的伪善。资本主义精神是对传统的挑战，具有双重道德标准。而且宗教教养最有可能破坏传统主义。理性化是一个过程，在资本主义经济的发展中体现的淋漓尽致。
新教主义——理性主义的人生观（资本主义文化最典型的要素，同时又是非理性因素的起源）vs非理性的投机经济行为
三、路德的“天职”观：本书的研究任务
宗教改革的影响是世俗劳动得到越来越多的道德重视和宗教认可。
“天职”：英文中的“calling ”（天职、感召）蕴含着一种宗教观念，即上帝留给人类的任务。它是宗教改革的产物，是新出现的。即把履行世俗事物的责任，看作是个人道德活动所能采取的最高形式。这种生活方式，并且只有这种生活方式才是上帝的意志，因此每种正当的天职在上帝看来都有完全等同的价值。这也是宗教改革最重要的成果。
路德不具有资本主义精神，在任何情况下是不会对资本主义表示友好的。这种观念相对于较晚出现的经院主义对资本主义的观念，显然是比较落后的。路德的天职观仍然保持着传统主义的性质。《圣经》的权威总体上是有利于资本主义的发展的。我们时刻要记住，伦理改革的计划永远不会成为任何宗教改革者关注的中心。
关系：物质基础——宗教活动（宗教活动对物质基础施加影响方法和方向）
宗教和政治活动的组织形式——各种形式的宗教信仰和实际伦理道德（开始于）
宗教改革时期盛行的观念
四、入世禁欲主义的宗教基础
四种主要的禁欲主义新形式：加尔文宗、虔信派、循道宗、从浸礼运动中派生出来的诸教派
1.加尔文宗
救赎确认——有效的信仰——有效感恩
荣耀的行为—上帝的意志—《圣经》习得、自然法的感知、选民的心理状态进行比较、最高的善（善行）
加尔文宗（尤其是信义宗）及天主教隐修制度对整个人施加系统条理的控制。修道士才能卓越的按照宗教的意义过一种理性的生活，并且一直保持这样的生活。最高境界的修道士——世俗日常生活的禁欲主义理想——在世俗中证明信仰。是世俗的精神贵族，即入世的精神贵族。
信仰+决定论+上帝=天赋的创造——理性道德的心理基础
2、虔信派
预定论——虔信派（归正宗）
—— 加尔文宗 虔信派的理性程度没有加尔文宗强烈，整体上强调感性因素
虔信派的信徒们试图过这样一种生活：摆脱现世的所有诱惑，生活中的一切细节完全按照上帝的意志行事，并通过他们在日常生活中显现的外在标志确保他们自己的新生。
“恩典有限论”：这一观点认为恩典是赐予所有人的，但对每个人来说，他要么是在生命中的某一特定时期获得这一恩典，要么是在生命的最后阶段蒙受天恩。任何人如果错失了这一时期，那么他就无能得益于这种恩典；他就会与加尔文宗教义中所言的那些被上帝抛弃的人们面临同样的处境。
3、循道宗
一种富于感性因素但依然是禁欲主义的宗教类型，同时对加尔文宗禁欲主义的教义基础越发漠不关心甚至加以否定，形成了一种与大陆虔信派相对应的英美运动的特征，这一运动就是循道宗。行为是确定一个人是否真正皈依的途径。歌德的言辞已经足够适用于加尔文教徒，那便是“行动的人从来都是无情的；除了旁观者，没有任何人有良知。”
4、浸礼宗诸派
四种新的禁欲主义中，主要的是加尔文宗和浸礼宗诸派（浸礼宗、门诺派、贵格会），次要的是虔信派和循道宗。循道宗认为个人的完善程度要取决于自我的发展。
基督教禁欲主义：从修道院走向日常生活，这种生活既不属于现世，也不为现世而存在。
五、禁欲主义与资本主义精神
时间弥足珍贵，虚度一寸光阴就是虚度一寸上帝的荣耀而效劳的宝贵时辰。
清教徒的核心特质：禁欲主义行为原则。
人类不过是受托保管因上帝的恩典而降幅于他的财富而已。
对于这种入世的新教禁欲主义，一方面反对任意享用财富并对消费进行限制，尤其是奢侈品消费；另一方面，又将财富的获取从传统伦理观的羁绊中解放出来的心理影响。
隐修制度的全部历史在某种意义上说，就是与财富的世俗化影响不断斗争的历史。
这些因素显然会对资本主义意义上的劳动生产率产生极大的影响。一是将劳动视为一项天职成为现代工人的一个典型特征，二是获取利益的同样态度也变成了商人的自身特征。
《中国社会学的发端与扩展》 刘少杰 中国人民大学出版社
一、客观与主观
1.孔德：实证社会学：新哲学——逻辑思辨对经验现象的思考
实证精神：预测性——从现实论及未来，从已知推测未知
价值目标：社会秩序与进步
研究方式：逻辑原则和科学事实并重
必要内容：超越现实，指向未来的社会理想
实证原则的唯一特性：相对性——公理和公法都不能脱离时空条件而乱用
实证原则：格致之学——不仅强调对实际事物的观察测算，而且强调在论述观点时也要据事实论证
实证精神：直接的社会性——人是不存在的，存在的只有人类。整个发展都归于社会
积极的实证主义和庸俗的实证主义之分
孔德的具体性不是感性具体，而是思维具体
孔德实证社会学的核心主张：“只问是什么，不问应当是什么。是什么指向的是实然性，应当是什么指向的是应然性。实然性是客观存在，应然性则是主观要求和想象。客观是外在的，对于任何认识者都是同一种存在；主观要求是内在的，因人而异的。”
2.涂尔干：迪尔凯姆自身也并非完全的实证主义者，其思想中也包括一些主观性的价值评判。如《职业伦理与公民道德》、《教育思想史》、集体良心。他觉得个人和社会之间需要一个纽带链接，这个纽带不是国家机器，也不是法律条文，而是公民道德和集体良心，代表群体为职业团体。而且他对机械团结和有机团结的区分本来就带有主观评价。正如教材第11页指出的一样（机械团结是低度分工基础上传统社会的社会整合类型；有机团结是高度分工基础上现代社会的整合类型；本身就包含明确的贬斥与赞同，表达的还是一种主观评价）。
涂尔干的核心思想是整合。提出此种构想缘于失范，那么怎么来实现团结呢？具体途径如下：社会分工（有机团结）、职业团体，职业伦理与公民道德，教育（思想史）。这些措施也包含很大的主观成分。《自杀论》不仅是涂尔干研究方法准则的具体运用，更是从失范现象到整合模式的特例分析。
社会事实：社会制度不仅包括理性层面的，也包括感性层面的，即社会事实。提醒我们注意社会学研究对象的维度。
机械团结：用观念消解社会差异，用道德凝聚社会的一种缺乏活力的团结类型。与以往的定义（机械团结是低度分工基础上传统社会的社会整合类型）相比，更具有贬义的评价色彩。
3.韦伯：不论是四种行动类型（工具理性、价值理性、传统行动、情感行动）还是三种权威类型（传统型、卡理斯玛型、法理型）都不是一种纯粹客观的实际存在，而是一种理性的、只能导引人们行动的理性概括。他关于保持理想性研究的纯洁性，本身就是一种把研究者置于真空中无法实现的理想。而韦伯认为他的社会行动和权威类型的理想结构，仅仅是对纷繁复杂的社会生活的一种概括，并非社会生活本身，所以是客观的。
相反，韦伯思想中也有客观性原则的体现，如价值中立原则，主张无条件的坚持经验事实的确定与对这些事实的评价相区别。严格区分主观性评价和客观性说明，实质上具有解释学方法论向科学认识论转变的倾向。
韦伯理解社会学的核心思想：没有意义的事物不可理解，而理解有意义的事物就无法回避其中的目的指向和价值追求。理解是互动的交流、沟通、共识，它的基本形式是同情、体验和设身处地，离不开理解者和被理解者之间在价值原则上的交流和沟通。
4.马克思：主观与客观的辩证统一。由迪尔凯姆的客观牵连主观，韦伯的主观返归客观可以看出社会研究中主客观是难以分割的。主观性、客观性二元对立的学派区分之争论是没有必要的。
二、中国社会学家与西方社会学家的渊源
1.严复：“提民力，开民智，升民德”得通过教育；个人到群体到社会；个人自由到地方自治到国群自由；开启民智等于集体良心……严复的这些思想不仅跟斯宾塞有关，而且实质上也跟涂尔干相通
“群己权界”的自由观的两个西方来源：亚当斯密的经济自由，代表作品《原富》；孟德斯鸠的政治自由，代表作品《法意》
2.康有为：学术风格——没有量化研究的精致，定性研究的模式与规则
康有为 义理：实理、公理、私理（自然法则）——自然之理
制度：公法、比例之公法、私法（社会法则）——人类公法
康有为的尚古心理跟韦伯传统行动模式和传统权威类型一致；分工与合作、合群思想与涂尔干社会分工论和有机团结相似；也与孟德斯鸠（社会类型——类型的观念<国家主权和社会性质>；社会法则——法的观念<社会制度>）一致。
康有为对社会制度的研究：从理性主义的原则（价值理性、几何公理、自然规律）到批判性、建构性的审查、否定。理性即科学规律、逻辑原则、价值原则。所以我们要提升理性，追求真理；追求理论批判的精神和学术探索的精神。
康有为与严复之比较：二者本质上是一致的。康有为以君之本解决合群问题，严复则通过对斯宾塞社会进化有机论、极度自由主义价值观的重构来开启民智、凝聚社会，拯救中华民族于危难之中。二者殊途同归。
3.梁启超：学术风格——非中非西，亦中亦西。在中西之间徘徊而非对立。
三、想法
社会学历史：真正的社会学史应当包括更广阔领域中的一些人。如李泽厚先生给中国社会学史相关人物及思想一个基本的框架和结构，这虽然不是专门化的社会学，但是彰显了这门学科未被边缘化之前的奠基，更是中立地位的突出体现。再如社会学真正的开创者其实不是孔德，而是孟德斯鸠、卢梭，笛卡尔、维克，荀子等，甚至更远之前的思想家。所以突破封闭性，发现各民族中更多孟德斯鸠式的人物和思想很有必要。
学派纷争：分化都是表面的，统一才是真实的。关于唯名论、唯实论，实证主义、解释社会学异同的争论是没有必要的。百家争鸣、百花齐放是百川汇集的暂时性阶段。
《中国社会学的发端与扩展》的评价与理解：告诉你知识，而非让你探索知识。终究还是脱离不了一本教材的局限，探索一些空洞的概念。但总的来看，虽然有缺陷，但也符合作者的初衷和目的，为读者提供一种研究的视野及框架。当然具体真实的内容仍然需要我们不断填充，使社会学不仅对于自己来说很熟悉，而且更加有血有肉有魂魄。
因为社会学研究对象在其他学科中也能看到，如社会群体、社会组织、社会行动、社会变迁等，所以作为社会学领域的研究者，不仅做好本专业经典阅读很必要，而且也应该从专业范围走向更广的领域，（我称之为扩展的专业）才能真正的找到自己。
《中国社会学的发端与扩展》感受：大量反复之论述，啰嗦累赘缺乏新意。都是谁谁谁的评价，某某某的引用，作者本身换汤不换药的重复。提倡读原著、读经典。
《中国社会学的发端与扩展》感悟：对中国历史（尤其是中学时代的历史课本）的东西有了更深的理解，从而达到专业的“通透感”，实现学科之间的“贯通感”。
新发现：以往“实证即知识”的认识是不正确，不严谨的。其实我觉得实证更是一种理性主义或理性具体、思维具体，而非知识具体。况且那些不以实证主义命名的研究也同样追求知识的进步。所以不能把实证等同于知识。
四、总结
社会理论不等于社会学理论
前工业社会对应前现代社会学，工业社会对应现代社会学，后工业社会对应后现代社会学。
社会学的历史起点不应该是唯一的，而应是多样的。判定社会学思想的标准不在于思想家的直接宣称，而在于他们的思想内容。应该突破社会学仅仅是从孔德、迪尔凯姆为代表的实证社会学的传统认识，而应该从思想史中搜寻思想源头，奠定深厚底蕴。
没有任何道德感的研究是不存在的。因为道德的作用在于评价，并指向同现实生活有一定距离的理想境界。
康有为
康有为的尚古心理=韦伯 传统行动模式 传统权威类型
孔子为教主 董仲舒为儒宗
没有制度就没有秩序
康有为《大同书》：没有量化研究的精致，定性研究的模式与规则
社会学的内容应该客观的反应现实、描述现实，而不是评价性的阐述理想信念。社会学是经验科学。“一门经验学科不能告诉任何人应该做什么，但能够告诉他能够做什么，以及在特定条件下，他想做什么”。——韦伯
梁启超
这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代。——狄更斯（社会治理研究方向）
资本主义把肉体给了市场，把灵魂给了宗教。——马克思
梁启超学术风格：非中非西，亦中亦西，在中西之间徘徊，而非对立。
梁思想来源：康有为，严复，谭嗣同《仁学》等
梁社会学基本观点：以群为体，以变为用（自幼敏而好学）
新民学
新史学：“把社会现象放到历史中考察，把社会问题放到过程中分析”
1.新史学
历史原则 和 辩证原则 的环形圈
黑格尔：矛盾分析 联系 辩证
历史考察 系统 历史
中国史学的四大病症 p179
新史学的观点 p180
社会学研究的核心内容 p185
研究任务的根本目的 p185
研究方法 p185
2.新民学
（1）统治/治理社会的两个基本原则：群术（社会整合）
独术（社会分裂）——局部利益与整体利益的较量
群己心理—群术—以群治群（社会进步） 【新史学】史学观 纵向
教育 【新民学】群学观 横向
群术p172
独术
能群与分群的关系vs分群与合群的关系
（2）公德vs私德 p202— p204
私德（个人）： 独善其身
一个人与他人交涉之道义，社会关系，团体关系
公德（社会）：涉及到社会交往，团体关系
人与社会的关系： 实证论 从社会出发 孔德、涂尔干
理解论 从个人出发 韦伯
实践论 从实践出发 马克思
公德与私德vs个人与社会 p206
有机体—团体—群体—社会
人的交往关系——人与社会的关系
（3）精神—元气—民族精神（独立精神）p193
道德—新民
新民族精神=国民元气
物=社会事实 包括史迹之物和社会事实之物
英雄的三种德性：冒险性+忍耐性+别择性
朝廷≠民族/国家
旧理想vs新事业/新国家
民族vs国家的关系p195
政府vs国家p196
保守主义vs激进主义vs建构主义p200
社会民族主义p197
总成绩指什么 p184
化育新民，新在何处？P200
比较所有的善恶观p203
梁漱溟
人生问题vs社会问题p209——佛学——儒学——新儒学
文化社会学vs文化 p213（梁漱溟vs曼海姆）
1.人生问题与社会问题
科学vs佛学：外部事物 vs 内在心理
客观结构 vs 主观结构
佛学vs基督教/儒教：消极性（主观内省） vs 积极性
佛学影响：究元决疑{究宣元真{性宗
{相宗—无性，真实自性（本质）—三义（认识能力，自然规律，社会生活道德准则）—两条人生道路（出世间义，入世间义）p220-221
{决行止之疑
（1）人生问题：人对自然—人同物的关系（人同外在关系、未来的路向、人向外追求的路向）—向前的、向外的（第一条路向及三大特色）p227
人对人—人同人
人对自己的生命—人同自我
关于人生或心理方面的两次转变：注重意识—本能—理性
人生——人的行动——身体和意识（身心问题）
人心—人生（求之于）—群体(见于)—社会
罗素人类意识三分法：本能、理智、灵性
梁漱溟的意识：本能
理智—概念、判断、推理计算；无所为的冷静，无所私的感情；知；计算之心
理性—对公德张扬，对私的否定；情；正确之心
西洋：偏于理智，短于理性，科学知识
中国：偏于理性，短于理智，价值判断
宗教：最典型的价值理性形式 ，属于理性
理：情理 人情之理 主观性 人际之间和社会生活层面
物理 物观之理 客观性 客观事物的规律和本质
冷静（必须屏除一切感情而后能尽其用)—人的感情和推理—物观测—物理
人心vs人身=个体—群体—习惯、礼俗、制度
人生/人心的五个方面：性情、气质(个体)—习惯—礼俗、制度（群体）
个人—习惯—社会 三者循环关系
性情的三个基本概念：情感、冲动、气质，实质上是知行关系—社会层面
知行：较前阶段—情感
较后阶段—冲动（行动）—气质
布迪厄、吉登斯：社会行动 紧迫性行动
实践意识 前逻辑感性意识
感性惯习 身体行为
（2)社会问题
西方：科学、宗教
中国：道德伦理、情感沟通 为什么会出现两重社会？原因在于亲戚邻里、家庭
中国：家庭本位
西方：集团本位 为什么？原因在于产业革命、社会生活文化、宗教问题（基督、孔孟）
中国：情理、内卷
西方：物理、外向
两种极端形式：个人本位 —英美社会
社会本位 —苏联社会
个人意识/个人行为——团体观念/团体生活（桥梁为家庭）
以家庭为本位的生产方法——生产制度——社会制度
家庭关系——伦理关系（推及社会）：私人关系的情感沟通——无私的情感代表社会价值观念的情理
产业类型/生产方式；礼俗制度；情感需求；文化个性→家庭本位（梁漱溟思想的最终归宿）
伦理社会vs职业分殊
2.文化社会学
（1）文化社会学的实践形式——乡村建设——文化建设（核心）
文化：精神生活，物质生活，社会生活
狭义的文化vs广义的文化
两个特征：民族性、社会性
文化是不稳定的。文化本身是一个不稳定的因素。包括外在根据：外在论（环境、条件）和内在根据：（根据）
（2）文化根源客观论：柏拉图 绝对理念—客观精神—基督教上帝
文化根源主观论：即社会存在/发展变迁主观论
两条思想路线：主观—尼采、海德格尔、萨特、维科、叔本华、梁漱溟
客观—牛顿、伽利略、孔德、涂尔干
（3）揭示文化根源——文化路向多元论（目的）
三种文化路向 p228 相关精彩论述 p230-235 丹尼尔贝尔
第一种：西方文化
第二种：中国文化
第三种：印度文化
古希腊：第一种文化路向
中世纪：第三种文化路向
文艺复兴：第一种文化路向
物的一致： 生活问题— 物质不足必求于外— 取得时代— 向前
心的和同： 人际关系问题 — 精神不足必求于己 — 享受时代 — 向后
3.梁漱溟阶级观念vs马克思阶级和阶级斗争理论vs列宁的阶级定义
经济上—对他人进行剥削
政治上—资源均被人占领之
文化上—三点p242
同马克思基本上是一致的，并不对立。梁认为“中国社会没有阶级”p244
基本结论：中国社会生活无论在什么层面上，都把以情义为核心的伦理关系放在首位，重情义的伦理关系是中国人观察生活，处理问题和实践人生的基本出发点或最基本的行为根据。
文化失调vs伦理主义vs常态的人类文明乡村建设的具体形式、四个方面、基本形式p263
4.重要人物、观点
梁漱溟vs叔本华：意愿（意欲）vs意志 (非理性的唯意志论)p218
叔本华vs康德：表象vs现象 p219
柏拉图：欧洲人面向外部的眼光
普罗泰戈拉：肯定自身，反观自我心扉
维科：要从人的制造物来揭示人生、理解社会
叔本华：主观主义立场
扩展中国社会学新境界
开创发端 19c末-20c初
分化发展 20c20s-20c40s
紧闭阶段 20c50s-20c70s
反思扩张 21c初
实证主义（客观）—实践主义（合并）—建构主义（主观）
前工业社会 ：解决人和自然矛盾，主体vs客体 征服自然，获取生活资料，工 业生产
工业社会 ：解决人和自然矛盾
后工业社会 ：解决人与人的矛盾，主体vs 主体 为人服务，协调人际关系，第三产业
人文精神：历史主义原则
实证主义：自然主义原则
思维方式vs价值评价方式vs情感体验方式
《中国近代思想史论》 李泽厚 天津社会科学院出版社
读完这本书，觉得以前使用的高中教材有好多内容都有错误，而且当时老师的水平也仅限于帮你梳理书的脉络，不会拨开层层迷雾，让你看到现象背后真实的原因和错综复杂的联系。树立了一种历史的观点看问题的思维，尤其是在评价一个历史人物的时候，不能脱离时代背景和个人生活环境。也不能将其整个生命历程前期、中期和后期的思想观点截然分开。对每个人物的思想体系的梳理较全面。
近代中国的七代知识分子：辛亥的一代，五四的一代，大革命的一代，“三八式”的一代，解放的一代（四十年代后期和五十年代），“文化大革命”红卫兵的一代，第七代将是一个全新的历史时期。
《人生》 路遥 北京出版社出版集团
生活内在的矛盾冲突，有时不是一下子就能够看清楚的，而作家工作主要在于拨开生活中表面上的东西，钻探到生活的深层中去。《人生》的主题不是单纯的一句话能够说得清楚的。从作品的内涵来看，探索转折时期各种矛盾交叉点上的青年一代，究竟应该走什么样的人生道路的问题。高加林的理想和追求，具有当代青年的共同特征。但也有历史的惰性加给青年一代的负担，有十年浩劫加给青年一代的狂热、虚无的东西。至于高加林下一步应该怎么走他将会是一个怎样的人，在某种程度上应该由生活来回答，因为生活继续发展，高加林也继续生活下去。生活本身就在矛盾中前进的。实际上，一个人就是一个世界，这个世界，不是孤立的，是和整个社会密切相关的，互相折射的。
最后，爆料读书趣事。我脑子里整天好像都在想怎么读书，以至于经常忘了有课或不去上课。跟别人讲话的时候学术味道很是浓厚，一般人可能觉得跟我处于平行空间里。不过还好，总有那么一些理解你、喜欢你、支持你的人。大家跟团队在一起是一件多么幸福的事啊！在远方的我会一直努力的！有点矫情啊！
在下个月计划把韦伯除《印度教与佛教》、《支配社会学》剩余书读完。
读书报告到底应该怎么写？写什么？我似乎已经淡忘了。
本月（7.14-8.22）读书书目
涂尔干8本
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《职业伦理与公民道德》
《孟德斯鸠与卢梭》
《实用主义与社会学》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
韦伯2本
《印度教与佛教》
《支配社会学》
首先，我简单谈一下自己读书感悟。刚开始拿到一本本的经典书籍时，内心的第一反应就是恐惧，怀疑自己能不能看懂？能不能看完？经过一段时间的努力，发现越来越有信心了，因为现在看着目录可以联想到书中的内容，虽然不很清晰。其次整理笔记，第一次一点都不系统，就是简单的摘抄记忆；等到第二次整理时，回过头再看书看笔记，就有不一样的感觉，好像对书的框架有了那么一点看法，对内容可以按照自己的理解重新排版。感悟到原来作者这么多书、这么多内容，都是围绕这个核心思想啊。最后整理报告时，第一次局限于每本书的框架，仅仅是对核心内容的简单罗列。第二次打破框架，抓住核心思想，让所有的内容都围绕这条主线展开，并融入了自己的思考。
由于《职业伦理与公民道德》、《孟德斯鸠与卢梭》这两本书不在跟前，《实用主义与社会学》的哲学思辨氛围太浓，韦伯的书刚刚只看了两本，所以我就叙述一下其余的五本书。整体框架分为三部分，也是按照涂尔干写作顺序进行安排。第一部分，早期作品《社会分工论》；第二部分《自杀论》，由于《社会学方法的准则》广泛应用于自杀论中，所以一起叙述；第三部分《宗教生活的基本形式》，跟《原始分类》比较叙述。
一、对于《社会分工论》的想法
1.按照涂尔干的说法，我们当今所处的社会应该是有机团结的社会，并且这种团结有明显递增的趋势，导致集体意识的瓦解和职业团体的诞生。那么，会不会有一天我们的社会因缺乏共同的集体意识而瓦解？职业团体真的能起到维系社会团结纽带的作用吗？我们国家又该怎样加强集体意识？产生这样的怀疑是因为，随着市场经济的发展，分工的进步、细化，职业团体也越来越小团体化/小规模化，好比原来一个集体包含几十个职业团体，现在包含几百个几千个。同样集体意识也会瓦解成碎片甚至彻底消失，个体意识则处于失去集体意识又没有立即找到自我的真空状态，那么社会必然因为个体的混乱而瓦解。
2.作者在书的最后提出一个人道主义的问题并给出了答案。分工会使我们成为一个不完整的人吗？答案是：分工不仅不会削弱个体人格，相反，个人人格的进步与分工的进步一脉相承。但是，有一种观点认为，人类精神疾病的增长速度与人类文明发展速度成正比，而文明仅仅是分工的副产品。那么，随着分工的发展，人的精神疾病又该如何控制？
二、对于《自杀论》的想法
1.看到书中各种各样精致的图表让我震撼，同时也反思自己对相关统计知识的掌握情况。希望有一天也可以制作出那样的图表，或具有总结性，或具有前瞻性。另外就是书中对《社会学方法准则》的应用，采用排除法一个个的寻找原因。涂尔干认为一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实中去寻找，而不应该到个人意识的状态中寻找。所以，不论是分工的原因、自杀的原因、宗教产生的根源，他都将决定性的原因归结为：社会。
2.作者在书的最后提出：自杀与其他社会现象的关系如何，是否应该被列入道德允许的范围？这个问题依然没有定论。让我联想到安乐死，安乐死算不算自杀，是伦理道德可以接受认可的事情吗？还有农村好多孤独老人的集体自杀。另外，邪教算不算宗教？按照涂尔干对宗教的定义,邪教就是一种宗教，有信仰、仪式和教会。那么，法轮功等邪教组织导致人们集体自杀，给个人和社会带来无尽痛苦的种种，都与他本人对宗教的定义及宗教有助于社会团结功能的相关叙述矛盾，这又要怎么解释？这几种自杀又该归入何种自杀类型？
三、对于《宗教生活的基本形式》的想法
1.我一直纳闷，涂尔干为什么没有对教会（宗教的构成要素之一）进行专门的论述，是有意这样做还是无意的漏洞？刚开始觉得是无意的漏洞，后来仔细想了想，尤其是看了韦伯关于“教会”“教派”的相关论述，跟同学交流之后，发现当整个氏族的所有成员都信仰同一宗教时，那么整个氏族就是一个教会。只有在多元文化的冲击下，多种宗教体系并存时，才需要分离出不同的教派/教会。这估计也跟整个经济发展运行的过程有关吧，前者是在落后的、单一的自然经济中孕育的，后者则在先进的、多元的市场经济中发展的。
2.整本书看完之后的第一反应，其实经典三大家的研究都跟宗教有关，只是侧重点有所不同。涂尔干强调宗教具有社会整合的功能，追溯宗教最原始、最简单的形式；韦伯则侧重讲各种宗教对经济发展的影响，多种宗教信仰的研究，如印度教、佛教、儒教、道教、犹太教等；马克思则认为一切宗教都是对现实歪曲的反应，世界的本源是物质。如果读完三大家的书，可以就三者对宗教问题的看法进一步比较分析。
3.分类源于宗教，还是宗教源于分类？我比较赞成涂尔干的说法，即宗教源于分类。如他这样讲到，对澳洲人来说，宇宙中的每件事物都是部落的一部分/构成要素，所有已知事务都被囊括进整个自然的图表分类中。最早的分类是以社会组织为原型，是社会因素的产物，原始分类对宗教起源具有直接意义。另外，我发现他在《宗教生活的基本形式》中讲到的图腾宇宙论体系，跟《原始分类》是相通的。
读书感悟：
来到华科不仅感受到同学们的热情友好，更加体会到作为一个上进集体带给自己的读书动力。到目前为止，可以说我最大的进步就是：可以静下心来“啃”专著，并选择性的做笔记、写感悟；意外的收获是闲暇时间对一本本课外名著的强烈兴趣和想一口气看完的冲动，因为这是看专著之外多么难得的放松啊！也就是说，经典需要一种读书态度、一种思维模式；而其他相关文献和书籍则需要另一种态度、思维。经典别于教材、高于经验，这估计是其流传至今的主要原因，也是我们走进经典应该首先树立的读书态度。它带给我们的不仅是知识点的梳理、更是一种看待事物的逻辑和解决问题的方法。总之，我慢慢体会到读书作为一种习惯的巨大力量，读书是一种信仰，一种生活。活到老，学到老。将“读书”进行到底。
[ 此贴被师丹婧在2015-03-08 07:42重新编辑 ]
