2014年11月读书汇报
书目
《论美国的民主》
《正义论》
《西方政治传统——近代自由主义之发展》
本次读书汇报还是从理念的角度来理解政治哲学
在读《正义论》的时候，我就在思考，正义在政治哲学中处于一个什么地位？在做总结的时候，我就在想，政治哲学为什么要追求正义？正义是政治哲学的终极目的吗？我认为不是。用亚里士多德的分类的话，正义作为实践的活动，是自身即善的，正义的实践活动既是目的也是手段。政治哲学的终极目的是实现人的善，追求人的幸福。
亚里士多德对于善的观点，对应罗尔斯的善的弱理论与善的强理论。在亚里士多德这里：“善即某种善的事物，它或者是已在的，或者是我们希望它成为在的：它具有我们希望他将具有某种（或某些）我们认为可以归之于那类事物的性质，因而它与我们作为人的本质力量处于对应的关系中。”在对善的定义中，罗尔斯的善的弱理论是：如果一个对象具有某个具有合理生活计划的人能够合理地要求的那些性质，那么，这个对象对于这个人来说就是一种善。在善的理论中，善具有道德上的中立性质。在亚里士多德关于善的这一部分观念中，善也具有道德上的中立性。
但是，亚里士多德对于善又有一个等级排序，其排序的标准是。我们追求善的事物，但是这些善的事物之间又有不同，有些是因自身之故被我们追求，其本身就是我们的目标，有些则是因为我们为了实现更长远的目标而把这个作为追求更长远目标的手段，那些作为更长远目标的手段的事物是作为手段的善而存在的，当我们的阶段性的需要满足之后，它们对于我们就不再是善的事物了。那些因自身之故或因同时因这两者被我们追求的事物是自身即善的事物，它们在我们的需要满足之后对我们仍然显得是善的。如此说来，不同的善事物在善的终极性上是不同的。
说一个事物自身即善就是说它在总体上对我们是善的或具有更为终极性的善。这类善是后需要的，即在需要满足之后对我们而言是善的事物。善的自身的、根本的性质由这种目的性的而不是手段性的善规定。
正是基于这样一个终极性的不同，亚里士多德认为，我们的目的序列中存在着最高的，我们所有追求都是为着它的那种善。这种最高的善或目的就是人的好的生活或幸福，并且将政治学定为是以人可以获得的最大善为对象道德科学。
在这样的前提下，政治学研究有两个目的，一是弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何种生活方式；第二，研究何种政体或政府形式能最好的帮助人维护这种生活方式。所以，政治学研究是把人作为目的而不是手段。追求人的善和幸福是政治哲学的终极目的。亚里士多德把政治学追求的善定义为正义，正义的实践的活动既是目的又是手段，是政治学追求的目的，是能最大限度的实现人的善的途径。符合正义的理念的政体能够最大可能的实现政治共同体中的所有人的幸福之一终极的目标。所以，在古希腊，研究人民的德性与政体的对应关系，以与德性最适合的政体来实现正义。
应该把德性与德行区别开来。德行是好的品行。在政治哲学中，德性的定义是建立在理性的基础上的。亚里士多德认为人的灵魂的理性部分的活动是区别于其他动物的，是人所特有的活动，人的理性的活动被称为实践的生命的活动，人之为人的本质的实现就在理性的实现活动中体现。德性则是使得一个人好并使得他的实现活动完成地好的品质。
在亚里士多德那里，人的灵魂有一个有理性部分和一个没有理性的部分。相应地，人的德性可以分为理智的德性与道德的德性两部分。理智德性又可分为理论理性的和实践理性的两部分。智慧是人的理论理性的德性。明智是实践理性的德性，一方面作为理智德性可以有教导而生成，另一方面又与道德德性不可分离。人的道德德性必须通过实践理性才能彰显。亚里士多德把理论理性的实现活动成为努斯的实现活动，具有神性，是属于少数人的，神学家和哲学家。而能被所有人从事的是实践理性的活动，并体现着人作为一个整体的品质。在亚里士多德和其他古希腊哲学家那里研究的德性，主要是人的道德德性，但是这个道德德性又与实践理性使密不可分的。所以，德性的含义体现着慎重选择的意涵和道德性的品质。近代，韦伯把理性解释为目的理性与价值理性，所以，古典政治哲学赋予德性的含义在近代用理性这个词表达出来。
那么如果我们继续发问，正义为什么能够实现人的幸福呢？
亚里士多德在《政治学》中提到正义包含两个要素——事物和应该接受事物的人，并说相等的人就应该分配给到相等的事物。并且也定义了公正，公正的真实意义，主要在平等。罗尔斯在论证正义的两个原则的时候，围绕如何在社会中的最有利者与最不利者之间分配自由和平等。
那么，为什么自由和平等是正义考虑的核心概念呢？
对这一问题我觉得自己并没有解决好。我想如果在《正义论》中寻找解释的话，那么找到的原因可能就是因为他们体现了正义，这样就陷入了循环论证。我想到在契约论中和功利主义那里去寻找解释。
在契约论中，平等和自由是人之为人在自然状态下已经就有的权利，所以人们基于一致同意而建立的政治社会必须保护人们的这些权利。但是平等观念是受基督教和自然法观念的影响。
在功利主义那里，人性假设是完全利他的道德人，自由权利强调的方面是良心的自由，政治自由权利和个人不受干涉的发展自己。在自由和平等的基础上在道德人通过不偏不倚的公正观察和考虑的情况下，把应用于个人的选择原则应用于整个社会，如此就能够实现最大多数人的最大幸福，也就是实现了人的善。
在政治哲学中，平等也是包括两个要素：权利和分配。权利的平等就不详述了，分配的平等是与正义关系最紧要的。这是在亚里士多德和罗尔斯这里的观点，在他们这里，正义或公正都体现于平等，但是两人在平等的观点上又有分歧。两人都在试图调和几何比例的平等和算术比例的平等之间的冲突，但是亚里士多德会稍微偏向于几何比例的平等，罗尔斯的差别原则使其倾向于算术比例的平等。分配的平等一是要体现对自由权利的保护，二是要体现对自由价值的补偿。自由的价值是个人运用平等的自由权利达到目的的能力，这个因个人所拥有的财富或权力等资源的不同，在及时拥有平等的权利和平等的机会的情况下，也会有实现目的的能力的不同。分配的平等是对较不利者的一种补偿。
所以，正义的制度安排就是要努力实现平等权利和自由权利在人们之间的分配，让每个人都感到公正，最大可能地实现每个人的善。
在古希腊，正义的实践把人作为目的而不是手段，到罗尔斯这里，也是体现了把人作为目的而不是手段。但是这中间不是没有发展的。在古希腊，亚里士多德在探讨正义的政体的时候是考虑城邦下公民的德性的不同而认为相应的政体对他们来说是最好的政体。这样的目的能够实现与国家的城邦组成形式有关。公民人数较少，能够最大限度的做到。这是一种主要考虑实质正义的方式。到了近代，国家规模已经突破城邦组织，人数众多的公民中很难直接实现实质正义。所以近代虽然是基于对政体的同样的探讨，但是对政体的探讨重点已经不同了，会考虑如何通过国家组织或政府组成的技术设计，以尽可能程序正义的方式来保证正义。在近代政治制度的探索中，民主共和制是最大可能实现程序正义的方式。但是民主并不是完美无缺的，有着难以克服的内在的矛盾和冲突。
读书感受：
1.总结过程中试着通过给自己提出问题然后来解答来理解政治哲学，给自己提出了一些问题，
然后自己去思考如何解答这些问题。但是对这些问题的思考并不能到总结写完就结束了。因为越读书越发现自己的无知，也越感到理论体系的庞大和现实的复杂性，自己只能尽可能去理解，而不敢妄下论断。这些是自己现阶段的理解，可能再经过一段时间的读书会推翻自己现在的认识。这样的事情发生是好事，我期待不断发生这样的事情。
2.在总结的时候，我并没有做到敢想又敢写。还想到了一些其他的思路，但是自己觉得这个问题自己思考的不成熟，可能会不对，而没有动笔写下来。读书和总结是为我们自己负责，现在不记下来，这个问题的思考和认识以后可能就忘掉了。所以对于读书的总结，是放在我们的平时的读书中的。对没有想成熟的问题，保持持续的关注。
3.自己这个月读书受了一些琐事的影响，这是我必须改正自己的地方。下个月认真努力读书，排除一切干扰。
2014年10月读书汇报
读书书目：
阿奎那《政治著作选》
霍布斯《利维坦》
洛克《政府论》（上下）
卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》
《社会契约论》
孟德斯鸠《论法的精神》（上下）
休谟《人性论》（上下）
边沁《政府片论》
《道德与立法原理导论》
密尔 《功利主义》
《论自由》
《代议制政府》
这个月集中读了近代的政治哲学。近代政治哲学的主流是自由主义，在自由主义内部，可以分为两个派别：社会契约论学派和功利主义学派。在这个月读的书中，我以霍布斯——洛克——卢梭是契约论的代表，休谟——边沁——密尔是功利主义的代表。（在读书的过程中，能够感觉到政治哲学涵盖的内容特别丰富，在读书过程中让我不断联想起之前读过的社会学的著作，觉得像是有一张网把社会学和政治学这两张网连在了一起，甚至是让这两张网有所交叉的感觉，这是这个月读政治学的感受）。我感觉近代政治哲学分两个学派也是分两个阶段，第一个阶段以契约论为代表，以先验论的方法，探讨社会如何从自然状态进入政治社会状态，主权是怎么产生的。第二个阶段以功利主义为代表，以经验认识论的方法，探讨社会如何实现最大多数人的最大幸福。如何进行政府的制度设计实现。我感觉，在这两个阶段中，虽然方法不同，研究的路径各异，但是有一个主题是贯穿其中的，就是主权是怎么产生的，主权的权力来源是什么。因为主权的产生决定了是国家的统治权力的产生方式，和政府的组织方式。
在契约论看来，国家产生于社会契约，正是人民订立契约，同意放弃自己在自然状态中所拥有的权力，把这部分权力转让给国家，作为对个人的财产和生命进行保障的权力，国家所拥有的这一权力就是主权权力。从霍布斯到卢梭，主权理论也经历了一个逐步深入、越来越彻底的阐述过程。在契约论这里，最重要的是其自然状态的假说，在霍布斯那里，人生而自由和平等，处于自然状态下的人类拥有绝对的自由和绝对的权利，每个人都拥有对于其他人的一切权利，每个人都可以为了自我保存而惩罚别人，拥有对于世上所有物质的一切权力。因此人人为了争夺财物和自我保存会处于相互为战的状态，这种战争状态使得任何人的权利都得不到保障，于是为了防止相互侵害，人们订立契约，把大家所有的权力和力量交给某一个或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多数人组成的集体 。形成的这个集体就是利维坦，也就是国家，掌握这个最高的主权权力的人就是主权者。霍布斯赋予主权者以绝对权力，不受法律的约束，反对他或者废黜他都是不义的。主权权力不受控制会导致滥用和超出契约规定的界限，主权权力也因此不可持续。在对主权者拥有的绝对权力的观点上，洛克是反对的。
洛克的自然状态一开始是建立在资源无限丰富的基础上的，人们生而平等，自由而不放任。人类拥有对于世界上其他物质的一切权利。人类通过劳动赋予土地以价值，确立对于土地的私有财产权，人类在这样的自然状态中拥有天然的自由和幸福的生活。人类之所以放弃自然状态进入政治社会状态，是因为这样的状态维持的时间比较短暂，因为在这里缺少一个公认,的权威和一套公认的是非标准，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的公正的裁判者。寻求建立一个权威做公正的裁判者，保障财产主权权力产生的来源和政府得以产生的缘由。最高主权权力是立法权，执行法律的权力是主权委托一个共同体来行使，也就是政府，拥有执行权的政府并不是主权者，而是主权权力的执行者。社会始终保留一种最高权力，以反抗和废除不能维护公众福利的立法权。因为自然状态好过专制状态。
卢梭的契约论更加彻底，确立主权在民的原则，主权者扩展到全体人民。明确界定了主权者的权力的性质和政府的权力的性质，主权者的权力来源于公意，公意不是简单的少数服从多数的原则，而是能够代表全体人民利益的共同意志和公共人格的体现。这个由公意形成的集体就是国家，人民通过立法权力行使主权者的权力。政府的权力属于执行法律的权力，是在大的政治共同体内的小的政治共同体，政府的集体意志也不能代表公意，而只是一个政治团体的意志。在政府的运作过程中，必须将政府成员个人的意志和政府作为一个共同体的意志对行政权力的影响降到最低，最大限度实现公意。
我们看到契约论是在理想类型下来探讨主权权力的产生和主权权力的运作。由于主权权力产生于人民的公意，所以，主权权力是不可分割，也是不可转让的。契约论为政府权力的存在提供了合法性，但是也规定了政府权力的界限，同时也规定了人民所有的权利和义务。但是契约论从思辨的角度对于政府权力、主权者权力和人民权力的划分是很笼统的，在现实的政治运作过程中，实际的主权者的权力和形式上的主权者差别可能很大，而实际行使主权者权力的就是政府，所以这就使得政府被赋予了巨大的权力。而政府出于实际的需要，也会同意和支持这契约论观点。正是在限制政府权力的这一点上，功利主义对契约论展开了批评。
功利主义否认主权权力起源于社会契约的观点。休谟从经验认识论的角度出发，指出政府统治人民的权力和人民服从政府的义务，其合法性是权力的长期存在所形成的权威，政府的权威是服从义务的根源，而反抗政府所得到的利益少于服从所得的利益，也对人民对不服从产生厌恶感，所以社会形成相互监督服从义务的局面。
边沁和密尔则是在休谟的基础上将功利主义发扬广大，边沁对于政府主权的观点在《政府片论》中有所阐释，他将对政府权力的关注点从其产生和来源转向对政府权力的制约和批判。他提出“最大多数人的最大幸福原理”，作为功利主义的原则，对政府的政策和权力的行使作为一个评判的标准。如果行动满足功利主义的要求，则这个行动或政策就是好的。可以说在多种道德伦理进行冲突，功利主义从工具理性和后果理性的角度提供了一个道德评价的标准。密尔继承边沁的关注转向，对政府权力进行进一步的限制，反对政府对于公民个人自由和政治权利的侵犯，争取和扩大公民的政治自由和权利，提出真正的自由是不受限制的按自己的要求发展自己的权利。（此处看笔记）但是密尔所争取的自由并不彻底，只是包括了在资本主义社会具有话语权的资产阶级的政治权利和自由。对于广大的中下层民众的权利和自由，密尔则是有意忽视，这表现于在反对给予劳动者阶级以选举权利和反对政府站在工人这边和工厂主争取劳动条件和改善生产条件。
功利主义的提出应该是迎合了那个时代资本主义经济上升时期争取更多自由和更大发展空间的需要。但是如果沿着密尔的功利主义思想发展下去的话，功利主义就会走向极端强自由主义。功利主义的人性假设就是人是自私自利的理性人，采取行动首先考虑的是自己的利益，功利主义道德对于自私自利的理性人提出的道德要求是“己所欲，施于人”“爱人如爱己”，行为要满足相关者的大多数利益。并且宣称，只要让每个人考虑在实现自己的利益时不损害别人的利益，就能够实现最大多数人的利益，但是我们由其对人性的假设很难推出功利主义的目的，由追求个人的利益如何能够促进了集体利益的满足。功利主义也并没有在这一理论的飞跃中进行有说服力的论证。其次，在极端强调个人自由和权利的情况下，个人会把本来可以在共同体内解决的问题推给政府去做，政府在解决问题的过程中集中了力量和权力，个人的力量相对更加弱小。这其实画了一个圈，终点走回到起点，政府的权力再次处于强大而实际较少受限制的境地。因此，功利主义应该廓清一个度，关于政府权利的界限和个人自由的界限的问题。
其实契约论和功利主义只是研究范式的不同，目的是一致的，探究怎么样的政府权力安排才是最好的，人民在此安排下享有怎样的自由和权利。幸福还是近代政治哲学追求的最终目的，但是近代政治哲学对于幸福的定义已经不同于古典政治哲学的定义。在近代政治哲学的发展中，理性与道德分离，伦理学与政治学分离，在这种分离最彻底的应该是功利主义。古典政治哲学因为有道德和理智的冲突，给行动会带来一定约束。近代政治哲学在思想上极大的解放了人们，道德从内在约束和过程约束变为一种后果约束。这样的影响是好是坏?期待下个月的读书能解答我的一部分疑惑。
8月读书书目
福柯《性经验史》
《主体解释学》
施特劳斯《政治哲学史》（上）
柏拉图 《理想国》
《政治家》
《法律篇》
《苏格拉底的申辩》
亚里士多德《雅典政制》
《政治学》
《尼各马可伦理学》
马基雅维里《君主论》
古典政治哲学总结
对古典政治哲学做了两次总结，在开会之前做了总结，后来觉得偏向于哲学，而且有些问题还没有想清楚。回来之后，继续思考一些问题，又写了一份总结。因为感觉到两次总结侧重点不一样，所以都发上来。希望大家看了之后，提出意见和建议，欢迎提出不同的看法，大家积极交流。
善
在古希腊，哲学和政治学都是追求人类生活的善。善是什么呢？善是人类理性的实现。在柏拉图那里，灵魂分为三部分，理智、激情和欲望。这三部分对应不同的需要，理智是爱智慧，激情是爱荣誉，崇尚勇敢和争强好胜，欲望是爱钱财和各种肉体的快乐。这三个部分对应不同的快乐，但是只有理智占主导地位控制激情和欲望时，产生的快乐才是最真最善的快乐。因为，只有理智才能用理性支配激情和欲望，保持智慧、勇敢、节制、正义的美德，灵魂控制肉体，达到内在与外在的和谐，这样的快乐最纯净、最持久。如果灵魂中的其他两部分或之中一种占支配地位，这样得到的快乐只是满足灵魂的一部分的快乐，不是真正的快乐，而且没有理性的主导，这三部分会处于一种冲突和混乱之中，不和谐得到的是痛苦。亚里士多德对灵魂的划分进行发展。灵魂分为有理性的部分和无理性的部分，相应地，人的德性分为道德的德性和理智的德性。人的德性在亚里士多德看来是属于灵魂的非理性即欲望的部分的德性，也即道德德性这一部分。所以亚里士多德在《尼各马可伦理学》中重点探讨的是道德德性。但是道德德性可以通过习惯来养成，可被教育和说服所影响，所以道德德性也是受灵魂的理性部分所影响的。因此可以把灵魂的理性部分分为两个部分，一部分是理性控制的部分，一部分是受理性所影响的德性部分。所以说，古典政治哲学中，理性与德性是一体的，理性包含着德性。在亚里士多德看来，幸福是善的实现，幸福在于人的合德性的活动，也就是用人类的理智引导着人的德性部分做高尚和高贵的德性活动，追求快乐和善的生活。
在亚里士多德看来，善有三类：外在的善，躯体诸善和灵魂的善。外在的善是满足生存必须的善的事物。躯体诸善是身体的健康和古希腊对人体美的崇尚的善，最高和最值得追求的是灵魂的善。追求灵魂的善就要求人的理智控制人的灵魂，做有理智和德性的事情，这就需要从事哲学研究来训练和获得追求善的能力。我们在柏拉图和亚里士多德那里发现，由于天赋和后天环境的影响，能够从事真正哲学研究的人是极少数的，大部分人是追求和沉溺于外在的善和躯体诸善。所以，为了让大多数人都能够获得善和幸福的生活，柏拉图提出让哲学家来统治国家，做哲学王。因为哲学家可以实现对人的善的追求，哲学家通过运用自己的理智和智慧引导大家共同追求善的生活。在亚里士多德这里，人类满足善是按三个层次的：外在的善→躯体诸善→灵魂的善，人类从组成家庭、村坊到集为城邦，目的是为了追求善和优良的生活。城邦虽然出现晚于家庭，但是在本性上却先于家庭，全体先于部分，因为个人知识城邦的组成部分，每一个孤立的个人都不能足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体才能大家满足其需要，所以说，人是天生的社会性动物和政治动物。
善又分为个人的善和城邦的善，我们通过以上的分析可以证明，追求个人的善是好的，追求城邦的善则是更高尚（高贵）的事情。这里又涉及到了城邦与个人，公共利益与个人利益关系的讨论。古希腊社会是城邦社会，自由人基本上生来就有参加城邦政治事务的权力，而且，社会是根据分工形成了三部分（三个等级）：贵族阶级（统治阶层）、武士阶层、平民阶层。统治阶层是以有德性的人来协调城邦的利益关系，武士阶层是提供军事力量保卫城邦的安全，平民阶层是农、牧、工、商等掌握技艺的人，他们满足城邦的基本的生活和物质需要，这三部分的有机配合带来城邦的和谐，也就实现了城邦的本性和人的本性。所以，柏拉图你说，正义就是各人只做自己的事情，不兼做别人的事情。通过这样的分工和秩序，各人追求善也就促成了城邦的整体的善的实现。亚里士多德说，个人的幸福和城邦的幸福是相同的。政治和政治学强调秩序，确保等级秩序的稳定能够维持国家内部的稳定、机制。
公共利益与个人利益
于此，我们可以发现，在古希腊，个人领域与城邦公共生活领域没有截然分开，是混合在一起，个人利益与公共利益休戚与共。如果追求个人利益的实现而忽视和损害了公共利益，则城邦不免于灭亡。因为公共利益的维持和长久存在才能确保个人利益的实现。不只是在城邦社会中是这样，在面积更广大的国家和社会中情形同样如此。公共利益关注的是社会中各个阶层的大多数人的利益，满足了公共利益，实现了社会的团结和谐。所以，亚里士多德把是否满足城邦的公共利益作为划分正当政体和变态政体的标准。
在亚里士多德看来，政体=生活方式，最优良的政体=最优良的生活方式。君主政体、贵族政体和共和政体都能够做到满足城邦的公共利益，所以是正当的政体；正当政体的偏离：僭主政体、寡头政体和民主政体满足的是城邦中某个阶层的利益，因此是变态的政体。这样的政体因为只照顾到一个部分人的利益，所以国内贫富悬殊，国家内部分裂：一个穷人的国家，一个富人的国家。国家内部不团结则在内忧外患下容易分崩离析、走向灭亡。在亚里士多德提出的保全和维持政体的方法中，对于变态政体，则是要求它们努力做到去维护公共利益。在寡头政体中，维护穷人的利益，在民主政体中，平民不欺富室。在僭主政体中，统治者要保持节制，培养德性，让人民感受到自己的利益受到维护。
政治思想
柏拉图是通过理想城邦的设计来展现自己的政治思想的。在他看来，城邦的性格与人的性格具有一致性。灵魂的三个部分对应了城邦和个人的三种性格/美德：理智——智慧，激情——勇敢，欲望——节制。理智在灵魂中占主导地位，实现人的理性即可追求善，所以在他的理想政体中，这三种性格又对应三种人：理智——哲学家，激情——爱胜者、爱敬者、军人武士，欲望——爱利之人，一般的公民。所以，他认为，在一个国家中让哲学家做统治者，引导其他的公民，这是最好的政体。但是在《法律篇》中，他提出了以法律为手段统治的政体，以及在《政治家》中，提出政治家的技艺，我们可以看作柏拉图思想的转向：由人治逐渐转向法治。不过，他坚持把法律为基础的政体作为次好的政体，因为在他看来，法律是不易变通和固定的、无感情的，不能适应于个别的情况。亚里士多德则与柏拉图相反，亚里士多德认为理想的城邦难于实现，应该从现有的较好的政体中进行研究，发现他们存在的不足，予以完善，以这样的方式能够建立接近完善的城邦制度。因为在他看来，人类具有罪恶的本性，靠经济制度的安排并不能消灭这一本性。所以，在城邦中，用法律对人的欲望进行约束就是必不可少的。所以他推崇的是人治与法治之间的中道。【这与柏拉图人性是善的观念不同。柏拉图认为，人的灵魂具有发现善和知识的能力，只要引导灵魂转向正确的方向就能够做到。这在洞穴譬喻中表现。】这里的法律必须是体现大多数人利益的好的法律。
哲学与政治作为追求善的生活方式
哲学和政治都追求人的善的生活。怎样选择呢？在亚里士多德看来，幸福在于人的合德性的活动的实现。德性是一种品质，是通过做和选择做合于德性的事情才能够获得。从事哲学研究的沉思的活动则是人类生活中符合神性的部分，是人区别于动物的。所以，人的实践活动应该兼具这两者：哲学生活和政治生活。
【这些到古罗马应该是发生了转向的，也就是在福柯的主体解释学中关于从古希腊到希腊化罗马时代，关心自己的转向问题。】
作为政治学的总结（读书汇报会上的总结）
本次汇报主要包括三个部分，第一部分是论述古典政治哲学追求的善是什么，善在个人生活和城邦生活中的表现。第二部分论述城邦怎样追求善，城邦为什么要追求建立一个优良的政体。
古希腊哲学和政治学追求的是善，善就是理性的实现。柏拉图把灵魂分为三部分：欲望、激情和理智的观念阐述了理性得以实现，人们的生活才能幸福快乐，人也就是向善的。善有两种追求的方式，从哲学上的追求到生活实践中的追求，古典政治哲学家认为在实践活动中追求善就是通过政治生活实现的。
善可分为个人的善和城邦的善。两者在本质上是相同的，但是在具体的实践中又略为不同。对个人来说，一个人的最高的善是尽可能成为有美德的人，并且终身如此。美德包括：正义、勇敢、智慧和节制。对于城邦来说，城邦的善就是实现城邦的正义。正义也即是公民美德在国家层面的实现，表现为以公共利益为依归。
为什么是这样呢？回答这个问题要从城邦的性质和城邦与个人的关系角度来理解。城邦与个人是整体与部分的关系，所以城邦在性质上是不同于个人的存在，就像政体不同于部分一样。城邦不是许多人数量上的组合，而是以组织的足够大而反复，并且高度自给作为城邦的标志，人们组建城邦，是为了满足相互需要，在此基础上追求优良的生活，也就是善的生活。城邦在性质上先于个人和家庭，因为整体的性质是先于部分的性质的。
亚里士多德分析追求善有三个层次，一是外在的善，二是躯体诸善，三是灵魂的善。组建最初的城邦可以实现对外在的善和躯体诸善的追求，在对灵魂的善的追求上，需要城邦再向前迈一步。对个人来说，就要在基本需要满足之后，从事哲学研究，哲学的沉思的实现活动可以让人的理性接近神性的因素，追求努斯。对于城邦来说，就是考虑为公民追求善创造比较好的环境，并对公民向善的行动予以引导。就要做到协调好各方利益关系，使城邦团结、和谐，公民安于各人做各人的事情。政治制度的设计可以满足对这些问题的处理。所以，古典政治哲学的一个核心问题：什么是好的政体？怎样建立好的政体？就是因为这样的背景提出来的。
我认为，古典政治哲学在回答这一问题的时候，主要是从以下三个五个方面提出方案：
一是政治制度。古典政治哲学在这一方面考虑的是两方面的问题，一是最高治权应该寄托与怎样的人们，二是政治权利的分配。柏拉图认为最高治权应该给予哲学家，亚里士多德则认为是给予多数的平民。对这个问题的不同回答，反映了对人性的不同预设。两人虽然在这一点上存在区别，但还不是最重要的。两者的共识是在政治权利的分配上，都主张以才德为先，依据对城邦贡献的大小和名望才德来分配权利。这是古典政治哲学所认可的平等，这是实质的、比例的平等。都认为不加区别的平等是更大的不平等，反而会带来极端的混乱无序。
二是经济制度的安排。我们会发现在古典政治哲学家看来，经济制度安排的前提是考虑到追求有理性和德性的生活，经济为这个目标服务。所以，在财产公有还是私有的争论中，关注的是财产所有制对个人的德性的影响，而不同于我们现在的出发点是关注平等和公平。亚里士多德认为影响人的德性的三个因素是天赋、习惯和理性，这三者促成美德的形成，需要教育的培养和引导。习俗和法律都可以作为教育的内容影响公民，于是亚里士多德就坚持维持财产私有的经济制度。另一方面，对于追求财富的态度上，认为人们凭借天赋和能力觅得生活必需品即可，至于以金钱为中介的钱货经济，脱离了人们获得财富的本来目的，诱使人们无限追求财富，原来用以追求才德的手段反过来用于追求金钱、本末倒置。
对者两点进行分析之后，我们会产生疑问，既然财产不影响美德，又为什么对于参加城邦政治的公民要划分财产等级呢？又为什么公民必须拥有一定的财产呢？亚里士多德的解释是，自由和财富是城邦产生的基础，美德和勇敢是城邦存在的条件，自由和财产让公民有闲暇，能够追求灵魂的善。财产等级的划分是考虑到了现实社会实际存在的财产不等状况而制定的，是尽可能实现公平和平等的一种政治安排。
三是军事制度安排。军人的习性和勇敢也是城邦的重要美德，重视军事力量在古典政治哲学家看来不是为了侵略战争和扩张领土，而是为了维护城邦的安全，在保证城邦安全和不受内忧外患所困扰的情况下，城邦才能够安心追求善，实现城邦的正义。此外，被非常重视的军事锻炼也是培养和保持勇敢品德的重要方式。
四是教育制度，古典政治哲学家认为，人们所由入德成善者出于三端。这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。理性是人类所独有，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，依从理性，把理性作为行为的准则，并寄托于立法家所订立的教育方针。教育是用来培养理性的能力，分不同的阶段，婚姻和育儿以健康和天赋为主，重视体格教育，这样可以生育健康聪明的后代。儿童和青年，以情欲和习惯为主，重视行为教育。青年至成年人以思辨和理性为主，重视哲学教育。协调三者，人人都可以具备美德。天赋、习惯和理性三端是安排教育制度的依据。所以教育制度的安排也是为了城邦的善业做准备。智慧、勇敢、节制和正义，这是一个希求幸福和善业的城邦必须具备的品德，也是公民追求善所必须具备的。
五是宗教制度。无论是《理想国》还是《法律篇》还是《政治学》，都表达出对于公民的信仰的重视以及国家的引导。这表现于以国家的形式规定应受尊敬的神灵，树立村社的守护神，专门负责宗教祭祀的官员等等。希腊城邦的宗教信仰是多神信仰，虽然不是后来韦伯所研究的成熟的宗教的形式，但是在涂尔干的宗教定义下，可以算作是宗教了，并且发挥重要的政治作用。支持和引导公民对神灵的崇拜与信仰，以此使公民有信仰的约束不做坏事，又以宗教崇拜为纽带使公民相互熟悉。
追求城邦的善业和幸福，是古典社会的目标。在近代的民族国家建立起来之时，追求国家的善业和幸福这个目标并没有变，只是思考的切入点发生了变化。前提和预设有所变化。感觉到政治哲学是一个很庞大和非常有体系的一门科学。期待接下来的阅读能够带来更多的冲击和思考。
感想：1、这个月读政治哲学，开始有意识的去多思考，多试着从不同的点去思考。在之前的读书中，是在点与点之间连线，这是非常基础和重要的步骤，但是不能止步于这里，我试着再把思考往前推进一步。后来也与师兄师姐和同级同学交流，与他们的交流，给我打开了很多的思考的窗户，让我很受启发。让我意识到自己思维的局限，所以以后我会继续主动积极的交流，打开思维的局限，积极地向大家学习。
2、贺老师说过，人生成长的道路路，关键的就那么几步。所以，我们必须珍惜和抓住成长的机会，提升自己的能力，锻炼自己，积极主动的成长。
3、回顾这一年读经典的时间，感觉非常的幸福和充实。但是又后悔自己没有把书读好，基础没有打扎实。很多成长的机会被自己错过。师弟师妹们从6月底开始到武汉，已经坚持读了两个月的书，他们读书的热情和激情我们看在眼里，让人振奋，积极努力的状态也感染我们。把这样的状态保持下去，保持纯粹、阳光和阳刚，纯粹的读书，倔强的成长。
6月份读书汇报的时候福柯的书没有读完，所以在总结的时候总计的并不好。在读完了福柯的《性经验史》和《主体解释学》之后从主体和权力两个方面对福柯的思想进行了总结，以下是关于福柯思想的总结
福柯《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《词与物》
《知识考古学》
《性经验史》
《主体解释学》
主体
主体是福柯思想中一个非常重要的概念，通过研究西方主体性的历史，可以发现人是怎样追求真理的，人与权力的关系。在福柯的《主体解释学》中虽着墨不多，但是也非常重要的人与道德的关系。我现在就试着从历史的角度梳理一下。
西方的主体的概念的历史可以理解为一个在不同的时代，以各种不同的方式塑造主体的历史。在古希腊，主体是在关心自己的哲学背景下提出来的。主体是关心自己的对象。关心主体在这个时代是与权力的运用联系在一起的，它牵涉到作为主体的城邦公民向其他人施加政治权力，如果不能很好地统治自己，就无法统治好城邦。所以，为了统治好城邦，就必须先关心自己。为了关心主体、塑造主体，必须认识主体。必须明确的是，这里不是把主体作为认识的对象、知识的思考和解析的对象，而是让主体从外在事物中反观自身，反求诸己，通过一系列精神性活动，在自身中认识到神性，也就是作为正确行为规则的智慧，主体由此打开通向真理的道路。
在古希腊，主体为了追求和获得真理，必须进行一系列的探究、体验与实践活动，改变主体和主体的存在方式，这是达至真理必须付出的代价。主体为了改变自己和塑造自己，运用一套修身技术，在这个时期，修身实践主要体现在主体培养统治和管理自己的能力，对身体的体育训练也是服从这个目标，并且关心身体不是重点。
到了希腊化——罗马社会，关心自己的实践发生了变化。主体仍然是运用修身技术来改变自己，但是这时的关心自己已经与运用权力没有关系了。主体是关心自己的唯一目标，也是目的。福柯用政治与泻药的隐喻来表示关心自己这一实践中政治因素与召唤某些必须被主体用来净化自己、在自己的本性中能够与神圣要素相接触并在自身中认识到神圣要素的活动的“认识你自己”之间的分离趋势。关心自己在后苏格拉底时代愈来愈与生存的艺术等同起来。生存的艺术提出的问题是：为了能够达到真理，我应该怎样改变我自己。主体改变自己和修身实践的重要性都比以往时代要高和更加严格，修身实践的范围比以往时代更加丰富，对身体的关心也以复杂的形式与关心自己联系起来，他们属于修身实践的应用领域。关心自己的自身目的化还带来的一个影响是自希腊化——罗马时代以来，人们参与到“教化”自身的真正进城之中了。教化被理解为一种价值的等级组织化，大家都能企及，但是同时又是确立一种选择和排斥的机制的机会。这种价值的等级组织化要求个人行为规范、富有尊严、具有献身精神，把整个人生推向极端；而且，这种价值领域的组织化和这种通向这些价值的路径只有通过一些规范和自我反省的技术才能达到，以及一整套构成知识的要素。罗马时代是自古以来就存在的自我教化的趋向发展到巅峰的时代，也是自我教化的黄金时代。后来基督教中出现的教化和近代社会出现的教化，虽有延续性，但是已发生了很大变化。在这一教化自身的背景下，生活成为一种永恒的考验，关心权力的合理使用，不是为了更好的统治其他人，而是作为对自身的一种考验，能否抵制得住诱惑。（这里运用权力中的道德性和理性的成分）关心自己越来越受制于认识自己的修身实践的影响，关心自己不再向城邦、公民和他人开放，在一定程度上走向封闭。我认为关心自己的这种转向对西方的道德性会产生一定的影响。
自身目的化带来的另一个影响就是把与自身的关系置于其他一切关系之上，可以通过希腊化历史传奇中对贞洁的强调显示出，因为贞洁体现的是与自身的自我控制的关系。并且，在这一时期的修行中，与柏拉图时代的修行相比，出现了巨大的变动：这一整套修行（一整套的训练）与认识自己的律令相脱离，在这一变动中，认识自己会起到某种作用，是不可或缺的，但是不再是修行的中轴，修行脱离认识自己的轴心；第二，认识自己脱离把自己当做神圣要素的认识。可以从塞涅卡和马克•奥勒留如何在宇宙中认识自己的观念中发现到。这种双重脱钩是这些训练在基督教中的历史机遇的开始。这种双重脱钩的另一个影响是修身实践不再依靠专业的哲学家的指导，修身实践需要导师指导，但是这个导师的角色更加类似于一个检察官、法官。主体获得真理不是在认识到自己的神圣性中达至真理，而是接受导师通过坦白和率真的原则说出的真话，并且经过听、读、写、说这些步骤掌握和获得真理，把真理主体化。不过这种真理主体化与基督教中把自身体现在一个真话中还是有根本的差异。但是，现在这种主体修行获得真理的方式与古希腊相比发生了巨大的变化。
明确一点，修身技术在这个时代里虽然越来越严格，但是并没有让主体与这个世界隔绝。因为对于修身技术的选择是自由的，这些实践是服从于关心自己这个目标，这与基督教的禁欲的训练还是不一样的。对自身的教化是一种把行为保持在恰当的范围内的方式。这种修身实践让主体与其社会的政治角色之间保持一定的距离。其社会角色的界定确定他要做的事情的范围，与自身的关系让他在被限定的所有关系中确立主体的独立性。我想，可以把这种修身实践、自我教化理解为积极地适应社会、政治环境的变化，把秩序纳入自己的生活之中，并且内化于自身之中，为政治活动设定规范要素，同时又能够维持一种生存的艺术，而这正是自古希腊以来，西方哲学一直在追求和确保的一种生活方式。
希腊化——罗马时代之后的基督教精神时代，无法确定中间是一个怎样的连续过程，中间是否存在断裂。在基督教中，主体追求真理不必通过精神性的活动（探究、体验和实践），而是作为有理性的人，凭着理性可以直达上帝的真理。因此，在基督教修行中，主体通过坦白、忏悔，说出关于自身的真相，把自身体现为真理。修身在古代是为了改变主体，让主体学习以前所缺乏的能力，为未来生活做好准备，塑造一个趋向完善的主体。在基督教精神中，修身训练是为了让主体摒弃自身，在死亡与重生之后，塑造一个新的主体。
在基督教精神中，关心自己是为了获得救赎，人们进行一系列的修身实践，修身技术更加具体化和规范化，并且是以法律形式强制人们必须遵守的，认识自己为了净化自己。重视与自身的关系服务于其根本目的是能够达到彼岸，获得不朽。这应该是与希腊化时代相比，认识自己的又一转向。
以笛卡尔为标志，出现了一个主体能够达到真理的时期。在笛卡尔那里，人们用自明的方式进行健全的推理，就足以达到真理了，主体不必改变自己，只要主体在认识上获得通向真理的途径就可以了。作为认识的自主发展的真理之路与主体改变自己及其存在的要求之间的关系中断了。这不是在17世纪才出现的突变，而是一系列漫长的变迁的结果。其中，在基督教中，精神性活动在真理获得过程中的缺失已经存在了。
以笛卡尔为转折标志，前后两个时期追求的真理应该不是同一种真理概念。在古代的真理是一种精神性的真理知识，笛卡尔以来的真理则是一种认识性的知识。在《词与物》中，当人可以作认识的对象来思考时，人就消失了。在这里，通向真理的道路从此只以认识作为条件，而且作为补偿和完成，在认识中只会找到无止境的认识之路。主体通过他认识到真理“向他自身的回归”而改变自身形象的时刻。真理的回归穿过，改变他的存在的时刻不再存在了。因此，福柯说，要是如此，当人们为了寻求真理而感到许多痛苦时，需要找出真理在社会或心理方面的好处。真理如此，已无法拯救主体了。这就是主体与真理关系的现代时期。古代西方公正行为和理性的主体被现代西方真实认识的主体取代了。
【福柯是根据主体的历史规定和伦理向度来描述它的。在主体问题上，他有关权力的论点：权力不应该被当做法律，而应看作是策略，法律只是其中的一种策略可能性。同样，服从法律的道德只是其中的一种伦理可能性；道德主体只是伦理主体的一种历史实现。福柯对古典希腊哲学中对他人与自己的统治观念，希腊化与罗马哲学中关心自己的描述，都是主体的各种伦理可能性，最后在基督教中的法律与规范的内化，也是如此。因此，这就呈现了主体的历史不稳定性，摆脱通过服从法律而构成的法律——道德主体的魅力。自身修养被福柯视为一种新的主体观念的矛头。】
在这种主体确定自身的过程中不再需要精神性的条件，一种修身训练，这对于主体的道德性会产生什么影响呢？修身技术脱离认识自己的要素转化为一种纯粹的训练技术时，对于社会又会产生什么影响呢？这些是否与规训社会的建立有着连续性呢？但是19世纪以来的哲学含蓄地提出了非常古老的精神性问题，重新找到了对自己关心的关注，这应该可以看作是对主体与精神性认识活动的一种回归。不过，注定不会同于以前的。
权力
权力——知识关系是福柯权力观中的一组重要的关系。权力制造知识（不仅仅因为知识为权力服务，权力才使用知识；也不仅仅知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。权力——知识，贯穿权力——知识和构成权力——知识的发展变化和矛盾斗争，决定了知识的形成及其可能的领域。
惩罚方式是一种权力策略，在肉体酷刑时代，依据的是一种肉体解剖学的知识，通过精心计算的痛苦方式和痛苦时间，来达到展示权力的力量的效果。但是在18世纪，作为示众场面的公开酷刑消失了，取而代之的是温和的惩罚。这是刑罚改革的结果。惩罚的作用点发生变化，不再针对罪犯的肉体，而是针对罪犯的灵魂，这形成的是以表象——符号为标志的权力技术学。为什么会发生这样的变化呢？18世纪刑罚改革是以加强对非法活动的管理为政治设计的起点的。17世纪的权力体制是以高度集中的君主权力为标志，君主权力滥用导致权力运作体系的混乱无序，在进入18世纪以来，统治阶级需要加强对非法活动的控制时，就需要一套有效的权力运作策略。这一时期的变化是出现了一种新的支配人体的技术，把人的身体作为权力的对象和目标，将可解剖的肉体与可操纵的肉体结合起来，其目标是建立一种关系，要通过这种机制本身来使得人体在变得更有用时也更顺从，或者因更顺从而变得更有用。通过纪律的运用，对人的活动的控制、时间的积累、力量的组合，规训权力从他所控制的肉体中创造出来驯顺有用的肉体。规训权力是一种把个人既视为操练对象又视为操练工具的权力的特殊技术。这种权力是一种精心运作的、持久运作的机制。他使用层级监视，规范化裁决和它们在该权力特有的程序—检查——中的组合——三种主要的规训手段。为了实现规训手段的目标，光学、建筑学知识被应用于对人的行为的观察、记录。关于人的知识形成。这些知识为权力的行使提供了便利和合法性。
全景敞视建筑是规训机制下一个“完美”的规训机构。在全景敞视主义的规训机构里权力以行使者的自动化和非个人化发挥作用，被权力所作用的人则以彻底的可见状态暴露在权力的监视之下，并且成为被观察、认识、了解的对象，成为权力所作用的客体，这种权力的不确知状态造成了精神对精神的权力，使权力都强化了。在全景敞视建筑里，可以进行一系列试验，改造行为、规训人的活动。于是，形成大量关于人的身体行为、意识、活动等等的知识。于是，在全景敞视的监狱里产生了“过失犯罪”这一类犯罪。这是通过对被惩罚的人的行为的观察以及对履历的调查所形成的一种犯罪学知识，监狱在这个基础上产生并制造了过失犯罪。过失犯罪作为一种特殊的犯罪从非法活动中 分离出来，受到高度的监视和控制。权力还形成一套话语，来贬低过失犯罪并把他描述为是社会的低层阶级容易出现的行为，在过失犯罪与社会下层之间制造区隔，把过失犯罪与其他非法活动对立起来，然而，权力在这种背景下却与过失犯罪合谋，利用存在的对立局面和社会中大量的过失罪犯，把权力的监视和控制触角深入到社会的各个角落。
规训机制可以被纳入任何职能中（教育、医疗、生产、惩罚），还可以运用于各种机构中（学校、医院、军队、工厂）。规训机制逐渐扩张，遍布了整个社会有机体，国家加强并形成了规训权力覆盖的社会网络，同时成为最重要的规训权力的所有者，规训社会逐渐形成了。
如此，我们发现。在这一规训权力渗透的过程中，权力制造了知识，知识又为权力的行使提供了支点，使得权力以更细致入微的方式发挥作用。由以上过程，我们也发现，知识的产生也是不对称的，他与权力的不对称但是平行的，因此，知识是被权力的拥有者即统治阶层所发现和掌握，然后又为权力的行使提供合法性。
【福柯对知识的定义是：“由某种话语实践按其规则构成的并未某门科学的建立所不可缺少的成分的整体，尽管他们并不必然会产生科学，我们可以称之为知识。”并且知识和话语还具有这样的关系：不具有确定的话语实践的 知识是不存在的，而每一个话语实践都可以由他所形成的知识来确定。由于话语本身就具有排斥、分离的作用，而且知识又可以增强形成他的话语的力量。所以，话语作为一种准知识在权力的运作中发挥作用，扩大了知识的作用范围，也就是扩大了权力的影响范围。因此，在精神病人成为被社会排斥的对象过程中，精神病学话语在成为一门知识之前已经发挥了排斥精神病人的作用。】
另一方面，我们也发现，话语知识的产生虽然是不对称的，但在运用过程中是在所有人身上发挥影响的，在梅特莱监狱中出现的把行使规范化权力的权力规范化，已是目前规训权力普遍运作的特征。也因此，可以说，规训权力在行使的时候也是被规范化了的。掌握规训权力的统治者也是自身所行使的权力的被规训对象。没有人再成为权力的主体，人把自身作为认识和观察的对象，最终成为被权力支配的客体和被异化的对象。
读书数目：
哈贝马斯《重建历史唯物主义》
《交往行为理论》（第一卷）
《公共领域结构转型》
《合法化危机》
《后形而上学思想》
重建理性概念：从目的理性到交往理性
宗教合理化是西方理性主义的前提。宗教和形而上学世界观的合理化过程是现代西方世界观的合理化。原来由神话系统统治的世界观被去中心化的世界观所取代。规范与行动是不再是可分的，后传统的道德观念和法律观念形成，价值领域发生分化。
韦伯认为，合理化是世界观层面上的，体现在文化解释系统上。社会合理化是世界观合理化过程的继续和在社会制度层面上的体现。哈贝马斯把社会合理化过程与目的理性行为在亚系统中的渗透联系起来。价值领域分化为认知领域、规范领域和表现领域，并体现于科学、道德和法律以及艺术活动等行为系统中，与理性化在社会行为亚系统中的渗透一道，形成了三种合理性结构：
认知——工具合理性 在科学活动中获得了制度化；与此同时，经济生活秩序和政治生活秩序也按照形式合理性的标准合乎规律的向前发展，并决定了市民社会的结构。
审美——实践合理性 在艺术活动中获得了制度化。不过，自主艺术和为绕着这一系统形成的知性反文化一样，对整个社会很少具有构成意义。这些领域当中超越日常生活的价值可能构成了“享乐人”的享乐主义生活方式的核心，他们追求的是内心世界的解脱，是对科学、经济和国家当中“专业人”所遭受的理论理性主义和实践理性主义压力的一种回应。
救赎宗教博爱伦理的道德——实践合理性无论与专业人还是享乐人都是不相容的。现代世界受到生活秩序的主宰，在这些生活秩序当中，其他两种合理性结构都占据了主导地位。并根据分工建立起一种“博爱的世界统治秩序”，面对这样一种认知——工具化和主观主义的世界，道德观念没有太多实现自己的机会。因为道德观念的目的在于一种建立在交往和解基础上的自主性。
价值领域分化所形成的三种合理性结构子形成伊始就各自具有不同的发展逻辑，相互之间不可化约。所以在世界观和社会合理化的过程中，埋藏了破坏合理化的种子。在合理化过程中，被排挤到边缘的道德合理性是建立在理性交往和理解基础上的，这种道德性正是重建理性结构的道德基础。
目的合理性和价值合理性的有效结合是实践合理性，目的理性行为亚系统在历史发展过程中，以工具理性摆脱价值合理性的方式，所害了价值合理性的基础，从实践理性中独立出来，这就是自由丧失的主题。
文化价值领域分化的前提是具有普遍意义的客观理性被具有相对主义特征的形式理性所取代。文化价值领域分化带来了世界观意义同一性的解体，理性本身分解为多元价值领域，从而毁灭了自身的普遍性。这种意义丧失是对个体存在发出的挑战，对他们来说，社会秩序再也不能出现同一性了。
现代法律系统与世界观的合理化过程是平行的，现代法律系统对工具理性制度化起了法律保障作用，并且使得目的理性行为脱离道德实践基础。
自我是在同外在力量的搏斗中形成的，因此，自我既是有效的自我捍卫的产物，也是工工具理性发挥作用的结果。在启蒙过程中，主体不断追求进步，它听命于自然，推动了生产力的发展，使自己周围的世界失去了神秘性；但是，主体同时又学会了自我控制，学会了压制自己的本性，促使自己内在本质客观化，从而使得自身变得越来越不透明。战胜外在自然，是以牺牲内在自然为代价的。这就是合理化的辩证法。也是工具理性发展的写照。工具理性把行为看作干预世界和与世界斗争的过程，在斗争中把捍卫自己作为最高目标，在此过程中，参与者依赖的是根本无法调和的非理性的信仰力量，工具理性无法再给出任何意义，并对生活世界的同一性构成威胁。
工具理性逾越了国家领域和经济领域，渗透到了其他生活领域，并以牺牲道德——实践合理性为代价而获得了优先性。宗教世界观的同一性已经瓦解，现代生活世界的非同一性已经成为问题，严重威胁到社会主题的认同及其社会团结。
在世界观的解中心化和社会合理化过程中，生活世界结构也发生了转型，有原来的具体的统一的世界观结构，分化为主观世界、客观世界和社会世界三重结构，并对应于价值领域发生分化的表现、认知和规范领域。生活世界的合理化体现在三个世界在交往互动中的关系，交往行为是参与者在言语行为的基础上，就共同关注的内容达成共识的行为。交往双方以共同拥有的生活世家的背景知识为基础，在对语言有效性进行批判检验的基础上，对言语者通过语言所表达出来的意义采取肯定或否定的立场。交往行为与生活世界的主体间性结构联系在一起，行为者在这一过程中，走出主体性和工具理性的束缚，以主体间协商和理解的方式进行自主交往，达成自愿的共识。这是一种超越工具理性的交往李兴霸，更具包容性和合理性，这一交往行为合理化使得系统整合成为可能。因此，哈贝马斯希望，我们的社会应该朝着交往理性的方向努力。
交往理性行为的社会整合作用何以成为可能
交往行为以语言机制为基础，语言在这里不是转译主观内容的中介，而是参与者从主体间性的角度出发就某事达成共识的中介，发挥的是协调行为的功能。言语者通过言语行为实现以言行事的目的。在交往行为中，言语者所使用的任何一种言语行为都表达了：（1）言语者的一种意向（2）一种事态（3）一种人际关系，对应的是生活世界的三重结构：主观世界、客观世界和社会世界，通过言语行为，把交往参与者的主观世界与他们共同处于其间的客观世界和主体间所共有的社会世界贯通起来。在对语言有效性要求的批判检验过程中，对命题真实性的要求是对客观事态的承认，对规范正确性和表达真诚性的要求意味着人际关系作为社会世界的合法组成部分得到了认可。从互动结构来看，我们所探讨的主要但是人际关系，通过人际关系，互动参与者用他们的言语行为承担起协调的使命。
语言何以具有这样的功能？因为人们相信，语言是人类心灵在历史和文化中的表现媒介。因此对于心灵活动的可靠分析不是意识现象，而是意识表达。
理解一种语言，和认识语言所阐释的世界是紧密联系在一起的。世界知识与语言知识密不可分。于是，理解一种表达，也就意味着懂得如何运用这种表达，来与某人就某事达成共识。
我们接受了一个言语者的立场，他试图同他者就世界中的事物达成理解，而且还会把他的言语行为的说服力建立在大量主体间所共有的背景知识（即语言知识和世界知识）的基础上。我们以行为者的身份出现，把交往行为看作是一个循环过程，在此过程中，行为者是自身传统的产物，是所属群体协同的产物，是被抛入社会化过程进行学习的产物。如此看来，交往行为网络成为生活世界再生产的媒介。
我们可以认为，生活世界的各个部分，如文化模式、合法制度以及个性结构等，是贯穿在交往行为当中的理解过程、协调行为过程以及社会化过程的浓缩和积淀。因此，日常交往实践网络在社会空间拟合历史空间范围内，实现了文化、社会以及个性结构形成与再生产的媒介。
目的理性到交往理性的变化，与社会的变化过程紧密相联。这一变化。是生活世界的结构转型，也反映了社会整合模式所历史而变化。主体间性是自发形成的，并且是交往中所固有的，并保持在相互承认的基础上。所以，米德把理性还原为主体间的交往关系，自我在交往中接受他者对自己所提出的行为期待。从主题性到主题间性，从意识哲学到语言哲学的转型，从目的理性到交往理性，这是重建现代理性概念的努力和尝试。
交往理性使社会成员的社会化过程摆脱“主体的个别化”，避免社会化过程中出现“社会的原子化”现象，使社会在主体间进行交往互动的基础上形成集体的同一性，实现社会的有机的整合。
主体的个别化在大众文化时期会达到登峰造极的地步。大众文化时期即哈贝马斯在《公共领域结构转型》中研究的晚期资本主义社会。作为公共领域结构理想型的资产阶级公共领域是建立在具有批判意识的公众进行理性交往的基础上的。康德把公共领域最显著的特征公共性与理性联系起来，公共性意味着理性的交往。晚期资本主义社会公共领域结构发生了转型，原来的结构瓦解，公共领域的公共性不再，一盘散沙、无法参与政治意志形成过程的选民被因为各种目的和利益组成的社会组织、政党和利益集团所操纵，成为他们通过政治权力实现私人利益的工具，并以被操纵的公众舆论为权力的行使和政治意志的形成提供形式合法性。从自由资本主义到晚期资本主义社会公共领域的发展和结构转型过程，与目的理性行为在亚系统中的渗透到工具理性行为的膨胀是并行的发展过程。所以在当前情况下重建公共领域的公共性，就是要在交往理性的基础上进行重建。
感想：这个月哈贝马斯的书比较难读，自己看书经历了一个起伏的过程，但是不断安慰自己，坚持过这道坎就好了。在接下来的读书过程中，要努力去保持好的读书心态。这样才会更能看得进去，不把书给糟蹋了。
第二个是自己要多想、敢写和敢讲。在读书过程中多想，在写总结的过程中敢写，不怕理解不对，还要敢于讲出来，不止在平时交流中，还有读书汇报时要更自信。
3月到4月书目
布迪厄
《男性统治》
《科学的社会用途》
《实践感》
《实践与反思》
《科学之科学与反观性》
《帕斯卡尔式的沉思》
此次总结共分两部分，第一部分是论述布迪厄的反思社会学实践，第二部分是对场域进行分析揭示象征暴力的统治。
在第一部分，主题是反思社会学的实践。我想表达的是布迪厄对社会学的反思是在他研究伊始就有的，反思社会学与他对实践感的研究是相伴而生，一致的。正是在研究中遇到经验和理论的解释困境，促使他对社会学的认识论和研究方法进行反思，在反思的过程中提出了自己的一套理建构。布迪厄是一个不断追求反思的学者，他从个体反思扩展到倡导集体反思，对学术实践场域进行反思。布迪厄对社会科学和社会学提出反思不是为了毁灭他，而是为了更好的巩固它，使得社会学的研究更具科学性，对社会事实的研究更有穿透力。
布迪厄学术反思从对学院学术批判开始。在布迪厄看来，学院学术产生于闲暇、学院情境和隔绝，使得其思考与社会现实是有脱节的，对社会科学危害最严重的二元对立——客观主义和主观主义的对立就是学院学术的产物。因此，布迪厄超越客观主义和主观主义的学术努力，也是在对学院学术产生的这个场进行反思。
社会科学研究社会现实，社会现实是行动者与社会世界的本体论契合。因此，对社会现实的考察若要完整，就要从两方面来把握。一是社会世界存在的各种客观关系结构，也就是资源的分配情况；二是行动者从自己的主观体验角度对实践的理解和把握。客观主义采用社会物理学的方法透视社会，将社会看作一种客观的结构，，可以从外部加以把握，但是这一立场没有考虑到这些结构的生成过程和原则，并用观察者对实践的理解取代了行动者对实践的理解。主观主义从社会现象学角度透视社会，认为个人通过对未来行为预期决定当下的选择和行动，社会像是从这些个人决策、行动和认知中涌现出来的产物。主观主义无法解释现实的生活过程本身得以被生产的缘由及其遵循的原则，主观主义用观察者与行动的关系取代了行动者与实践的关系。
布迪厄认为，社会学作为一门客观的科学，其合理性就在于认识到行动者对其行动的意义的把握是不完全的，并把这种对意义的把握作为认识社会现实的材料。所以，为了克服客观主义和主观主义立场的片面性，最重要的一步是观注方式的改变，采取“参与性对象化”方式，对观察者与研究对象的关系进行客观化。
布迪厄用“生成结构主义”来表达其关于实践的理论：首先是将世俗表象搁置，先构建各种客观结构，亦即社会有效资源的分配情况；正是这种社会有效资源的状况决定论加诸互动和表象之上的外在约束。其次，我们再引入行动者的直接体验，以揭示从内部构建其行动的各种知觉和评价。有必要强调的是，客观主义的旁观在认识论上先于主观主义的理解。原因在于，行动者的观点会随着其在客观的社会空间中所占据的位置的不同而发生根本的变化。这就是实践感的研究。
布迪厄通过惯习、场域和资本来对实践感进行研究。布迪厄认为社会是独立于人的意识和意志的客观关系，场域可以被看作是一个不同位置间的客观关系的空间，是社会世界的客观结构；惯习是一组性情倾向系统，是积淀于行动者身体内的一些列受到历史和社会因素影响的认知、感觉和评价图示系统，是社会客观结构在行动者身体上的体现。资本是场域内发挥有效作用的权力和资源。行动者凭借掌握的资本的数量和结构的不同组合而在场域空间内处于不同的位置，形成不同的惯习，采取不同的行动策略。构建了这些关系之后，布迪厄对场域的运作进行了考察，也就是社会过程的行动缘由进行分析。行动者掌握的数量和结构组合是其在场域中选择各种策略的前提，但是诱使行动者在场域内行动的利益和幻想。利益在特定场域有不同的形式，是行动者追求的象征资本的具体化。幻象是行动者的实践信念，是行动者对游戏中彼此争夺的目标的价值心照不宣的认可，以及对游戏规则的实际把握。每一个场域都有特定的利益和幻象。围绕对幻象和利益的争夺，场域成为一个充满了斗争和冲突的客观关系空间。如此，通过场域理论对社会实践活动进行科学地把握。
实践感是布迪厄进行学术实践反思的结果，也是其对学院学术进行反思的学术实践，为了维护社会科学的科学性和客观性，提倡对社会科学学术场域的集体反思。主要包括三个方面：一、对个体研究者的社会出身和社会标志进行反思；二、对研究者在学术场域中的位置以及在权力场域中的位置进行反思；三是反思唯智主义偏见对研究者的影响。唯智主义偏见诱使我们把世界看作一系列有待解释的意指符号，而不是有待实践解决的具体问题。因此我们必须对那些嵌入我们的思考中的对世界的预设进行反思，对既有的概念、分析工具和经验研究的实践操作在使用时进行反思。布迪厄的反思性概念所要求的范围已经超越了经验主体的范围，延伸到学科的组织建构和认识结构。反思性的主体必然是作为一个整体的社会科学场域，反思应该制度化。
可是作为本身就处于学术场域中的人来说，如何保证他在场域中的反思不受既定场域的认识观念和预设的影响，保持其客观性和科学性呢？这是对反思的反思。布迪厄在《科学之科学与反观性》中进行了回应。通过对科学场的研究，，将科学理性植根于历史之中，植根于各种知识生产关系之中，对绝对的超越经验的理性观念进行了反思。并借用康德对先验性（客观性、真理、认识）的确定的视角来对经验上的东西进行确定，也即经验上的客观性的确立是以主体间的一致认可为基础的。并且从康德“先验的”普世主义哲学中，推出合理性的概念是相对化的，诉诸这些哲学作为反思的理论基础，意在证明，反思和研究是可以达到相对的合理性、客观性和科学化，相对的绝对化。
第二部分，是对场域的分析
在布迪厄看来，社会学的任务，就是“揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中那些隐藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制”。所以，布迪厄一直致力于揭露社会领域中存在的支配关系。通过对场域和惯习的历史生成性的分析，揭示符号暴力的支配。
布迪厄拓展了涂尔干对分类体系的研究，对分类体系的生成过程进行分析（分类体系的确立是文化任意性取得合法化的结果），将分类图式的社会决定机制进行因果分析，发现社会划分和心智结构在生成方面是联系在一起的，它们具有结构上的对应关系，心智结构不是别的，正是社会划分的体现。随着个人不断接触某些社会状况，个人也就逐渐被灌输进一整套性情倾向，于是根据历史形成的对客观世界的集体性的认识就积淀于行动者的体内，成为一套对世界的感知、理解和评价图式，成为行动者的惯习。但是，经过漫长的这样转化之后，形成惯习的这一过程则会成被遗忘，成为无意识的行为。正是得益于原初记忆的被遗忘，社会结构和心智结构间的对应关系可以发挥至关重要的政治作用。
场域是社会现实，是客观的关系网络，但又是被行动者所认识的社会现实。因为是场域形塑了惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身上的产物，并且惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，值得去投入、尽力的世界。所以，社会事实有双重存在，既体现在事物中，也体现在心智中；既在场域中，也在惯习中，既在行动者之外，又在行动者之内。所以，布迪厄借用帕斯卡的话“世界包容了我，但我能理解它”来表达这种关系。并且因为场域是以社会事实的表象存在，惯习是以社会事实的实践存在，可以说，惯习与场域二者关系是：场域是惯习的外在化，惯习是场域的身体化。因此通过惯习和场域表达的人与社会的关系是：社会是个人的集体化，个人是集体性的个人化，是社会性的身体化。场域与惯习、个人与社会是辩证的关系。
辩证关系是因为场域对惯习有制约作用，形塑惯习，但是惯习的改变也能对场域结构产生影响。作为结构的在身体上的体现，惯习是结构化了的结构和促结构化的结构。当惯习和场域完全吻合时，两者效应重合，我们看不到惯习的作用。当二者不吻合时，我们会看到惯习的相对独立性。
当惯习与场域并不吻合的时候，我们会看到惯习的相对独立性。当行动者从一个场域进入到另一个场域（如来自外省偏僻乡村的青年考入巴黎高师，他会发现自己的惯习与场域的惯习存在很大差别，为了适应这个新的场域，他不得不改变原有的惯习，如说话口音、表达方式等）。我们还可以从惯习的滞后性来理解某些时候让局外人无法理解的行动者的行为。在贝亚恩的农村，当婚姻场域已经发生变化的时候，长子的惯习却没有发生多大变化，以致最后沦为单身。这是因为他们是原来场域的既得利益者，受传统的影响最深。因此，当社会变迁的时候，他们受到保持惯习带来的既得利益（土地）的诱惑和家中传统思想的执行者老母亲的影响，最难做出改变。局外人可以把他们理解为行动不合潮流，或者说是“社会死亡”。但是，这就是他们做出这样选择的实践逻辑，他们的行动也是遵循一定的理性，这种理性是实践理性。
我们看到行动者在惯习的影响下做了“可以不做”但又“非做不可”的选择，惯习成为行动者的实践经验的基础。这种实践的而非理论的意向性，根植于举止和行为方式中，根植于产生和延续的、被持续改变的身体的一种持续存在的方式中。并且，作为社会化在个人身上的体现，一个场域内的行动者的惯习会具有某种程度的共性，形成一个集体的约束氛围，在群体内部形成一种审查监督的作用。行动者会在惯习和社会规范作用下形成的“合法的身体”和被行动者体会的身体之间选择，努力改变自身，以趋近于“合法的身体”。集体的共同认知在这个过程中在身体内确立下来。
惯习作为一种社会秩序或一个场域的结构和原则在身体中归并的产物。本身就钎焊了行动者对所处的社会现实中和社会秩序的认可，因此成为象征有效性这种特定形式影响的根源。一种权力（资本）发挥作用，是因为习性本身就容易受这种权力（资本）的影响。所以，象征权力(资本)是契机，引发了身体中潜含的对支配关系的认识和认可。这种认可不是有意和强加的，而是存在于一种模糊的关系中。因为对支配关系的认可已经身体化，成为无意识的行为。正是如此，才达到了支配者同被支配者合谋，帮助支配者支配自身，并按这种支配关系来塑造自身。
没有绝对的支配者，场域中的支配者于被支配者是相对而言的。所有的人都是社会关系的被支配者。因为对于支配者而言，将一定的社会秩序和规范强加于被支配者的同时，为了维持这种支配关系，他也要受规范所要求他必须遵守的行为规则，“是贵族就得行为高尚”，并且以惯习的方式内化于身体中，所以支配者也被自己确立的支配秩序所支配。支配关系无处不在，无人不受影响。
通过对象征生产方式的研究，布迪厄揭示出象征暴力通过身体化的惯习来发挥作用，依靠身体本身的无意识来实现支配，身体化具有非同寻常的惰性，因此他批评马克思提出靠人们的“觉醒”来摆脱象征暴力的支配，实现人的解放是不够的。但是对于如何进一步解决，布迪厄并没有吧、给出明确的方案，或许，提出问题本身比解答问题更重要。
感想：上个月读书感觉自己读的虽快，但是思考不够，因此，这个月速度放慢，但是思考比以前多了，收获还是挺大的。所以，往下读书继续要多思考。
书单：
吉登斯
《超越左与右》（去年没看完的部分）
《民族—国家与暴力》
《批判的社会学导论》
《社会的构成》
《现代性与自我认同》
布迪厄
《继承人》
《国家精英》
《实践与反思》
《单身者舞会》
《自由交流》
人与社会的关系是社会学研究的核心内容。在具体的社会现象的研究中，我们可以把它理解为是行动者、社会、社会系统三者之间的关系。行动者通过实施行动与社会互动，产生社会关系，众多的社会关系和社会联系产生复杂的交织形成社会系统。这一切都是不断变化的、动态的。吉登斯认为在对社会现象进行分析和解释的过程中，既有的理论存在一些不足，重行动，轻个体，或是重系统，轻行动；或是主体与客体分离。为了弥补这些不足，他提出结构化理论。结构化理论既承认行动的重要性，又重视人在行动中的主观能动性作用，并且对于发生社会互动的社会环境也非常重视。
吉登斯通过对功能主义和进化论的批判来提出他的结构化理论。批判功能主义在于功能主义的两大错误上面；吉登斯认为，一，功能主义是建立在动态与静态、共时与历时的错误划分的基础上；二是功能主义强调系统的需要，但是忽视了人的作用。动态与静态、共时与历时的错误表现在时空观念上，功能主义在分析社会系统的时候，在静态的空间中研究社会系统，把时间看作是社会的变迁，这样就把时空的联合割裂开来。在吉登斯看来，时空应该放在一起考虑，在场与缺场交织在一起，在分析部落社会和阶级分化社会的时候，都是高在场可得性和小的空间的扩展，阶级社会则是低在场可得性与大的空间的交互作用。对于第二点，吉登斯认为“系统的需要”是反事实的，系统不会提出需要；进一步，对于系统中的人不应该把他们看做是机械的，而是把他们看做理性的具有认知能力的行动者。但同时也看到了人的行动的局限性，因为对行动的条件的了解不充分和客观条件的变化，行动的结果也是存在意外和偶然性的，这就注意意到了人的能动的有限性与社会对人的制约，社会的结构既促进人的行动，也会对人的行动形成制约。
吉登斯对进化论的批判在于它的历史观。吉登斯批判马克思的历史唯物主义思想，反对社会历史是一个阶段一个阶段，由低到高演进的进化论历史观，历史既不是单线进化，也不是多线进化。而是在同一个时空下，存在不同类型的社会同时共存的的现象，这就批判了以欧洲为中心的社会进化论思想和种族中心论的思想。这在吉登斯分析民族国家的时候，体现在他提出的历史演进图示中，从传统主义国家，到绝对主义国家，再到民族国家的，中间是可以发生跨越的，并且并且强调这只是一个理想型。
结构化理论作为一个具有解释力的理论，它不是固定的，而是一个动态的和灵活的理论。在理解结构化理论的时候，我认为有三大特征很重要，是理解结构化理论的核心。一是要把结构与系统作出区分，社会系统是由行动者或者集体穿越时间和空间而反复再生产出来的关系模式所组成。存在于时空当中的结构只有在社会系统的生产和再生产过程中才会反复涉及，结构是一种虚拟的存在。二是结构可以被分析为规则和资源。规则和资源可以被看作是社会再生产性质中的转换和媒介“束”。三是结构化理论以结构二重性概念为基本假设，结构二重性的意思是，社会系统的结构性特征同时是社会行动的媒介和结果。我们可以举权力和支配关系的例子。资源是互动过程中社会系统的结构性要素，权力是互动过程中自主与依赖之间的再生产关系，支配则是在利用和重构这种权力关系的过程中对资源的不对称分配。所以说权力的使用是社会系统的结构性特征，在利用这一结构性特征的过程中，又对其进行了再生产，也就是支配。
结构化理论是吉登斯社会学研究的方法论基础，我想就吉登斯对现代性的分析来说明理论在研究中的应用。现在性是吉登斯进行研究的主要对象，吉登斯是从制度层面来理解和研究现代性的，在吉登斯看来，是由于现代制度的导入引起了日常生活的嬗变，从而与个体进而也与自我以一种直接的方式交织在一起。现代性有三大动力机制：时空分离、抽离化机制和制度的反思性，现代性有四大制度维度：资本主义、工业主义、监控和军事暴力。四大制度维度也是全球民族—国家体系的制度特征。这四者作为全球性民族国家体系的结构性特征，在全球性互动的过程中，也得到了再生产：世界资本主义经济，世界劳动分工体系，世界民族—国家体系，世界军事秩序。这体现了结构二重性的特征。
在研究现代性与自我认同的关系时，吉登斯从现代性的三大动力机制入手，分析产生自我认同危机的原因，以及自我认同新机制的产生。在后传统的社会，一方面是时空分离和抽离化机制使得互动脱离了场所的特殊性，而且社会联系跨越广阔的时间和空间联系起来，作为个人的一极和全球化的一极两者联系在了一起。另一方面，是制度的反思性和自我的反思性都得到了增强。制度的反思性可以体现在对各种知识的应用，对风险和风险后果的评估越来越受到重视并把结果应用于生活规划中，对社会的控制逐渐增强，在这一过程中，自我的反思和对自我的控制也逐渐增强。但是个人的自我认同发生了危机，在后传统的社会，一切都是变化的，不确定性增强，人们生活在一个高风险后果性的社会，相比之下，传统社会下的传统和例行化的生活，给个人和集体带来的是稳定感和历史的延续与贯通感，因此人们能维持本体的安全感。在现代社会，人们为了重新获得本体的安全感，重建自我认同机制，考虑人在社会监控和自我控制增强下的自我解放途径，生活规划，生活政治的观念提出，反思性的生活，并将反思的后果制度化。危机中酝酿着机遇。因此吉登斯说，自我认同的新机制，既是现代所塑造，同时也塑造了现代制度本身。
感受：1、之前做读书总结的时候，是偏重于知识点的总结，并且没有去考虑到把一个大家的思想联系起来去理解，去思考。这个月读吉登斯的时候，发现吉登斯的结构化理论作为研究的方法论贯穿他的研究中，于是试着去以结构化理论为主线，对他的思想进行总结，在总结过程中很痛苦，会发现自己串起来的东西比较生硬，或是有的逻辑链条觉得它是可以连在一起的但是自己无法表达。后来我寻找原因，除了上面提到的，还有就是对他的理论理解还不够透彻。所以在读后面的大家的思想的时候，对于不懂的，重要的地方要多嚼多思考。并且在看书的过程中，也有意识的把书与书之间的内容联系起来思考。
2、在这里借用瑰瑰的话，珍惜读书会，珍惜读书汇报会，珍惜读书总结。这个月对这句话感受很深刻。并且我还想再加一句，敞开心扉，多与大家交流。通过交流，我们不仅对知识的理解更加深刻，还能更好的进步，与团队共同成长。
书单：
《社会学》（续完） 齐美尔 华夏出版社
《社会是如何可能的》 齐美尔 广西师大出版社
《货币哲学》（一、二、三）齐美尔 社会科学出版社
《时尚的哲学》 齐美尔 文化艺术出版社
《现代人与宗教》 齐美尔 中国人民大学出版社
《历史唯物主义的当代批判》 吉登斯 上海译文出版社
《超越左与右：激进政治的未来》（未完） 吉登斯 社会科学文献出版社
看完齐美尔的这几本书，回顾的时候，觉得齐美尔的东西形散而神不散，研究是围绕社会化的形式，现代生活展开的。即使是他的宗教研究，也是探讨到现代人的宗教态度和如何使宗教在现代社会继续发挥社会整合的作用。但是到总结的时候又发现自己无法将它们串在一起。在读《货币哲学》的时候，引发了一些思考。于是我想汇报就围绕《货币哲学》展开。谈一些自己的感想和疑惑。
围绕着货币哲学想到的
我想就看完货币哲学自己想到的一些点。
1.手段对目的的颠覆。货币你不是从来就有的，是社会交往的产物。起初的货币还是具有神圣性的东西。当货币经济发展起来的时候，它的应用范围日益广泛，渗透到社会生活的方方面面。生活中的目的序列有很多，每一条目的序列都会有货币作为一个环节，货币成为目的序列链条的交叉点，于是众多的目的序列围绕货币这个中间环节织成了一张网，一切的行动开始围绕货币来进行，货币原先只不过是达到目的的一个中间阶段而已，是一个手段，现在却成为了目的，到达这里，人们就不再前进了。
2.社会控制的加强。这是由货币作为偿命金的兴起和废止体现的。在货币作为偿命金出现之前，部落之间是实行仇杀的，偿命金的出现，是部落之间妥协的产物，也反映了社会开始出现权力和控制，对于整个的社会活动开始有控制，以此实现社会的一定限度内的和平和稳定。当货币经济发展起来之后，货币价值可怕的贬低，对人的尊严和价值的强调，使得用货币来弥补谋杀罪和其他严重罪行变得越来越不可能了。但是这个时候，对于其他的一些罪行，有众多罚金出现，作为对犯错误的惩罚，这是社会中出现一个在社会之上的统一的权力以管理社会的体现，社会生活的众多方面有了更为细致的管理。
3.个人自由与人的价值的贬低。在齐美尔看来，实物租税或强制性的人身服役向货币税的转化，虽然意味着个人从人身依附中解放出来，但是原来义务双方的个人性关系和义务的个人性特征也被破坏，一切都成了非个人的，这从个人价值的角度看来，意味着个人自由和尊严的贬低。并且齐美尔说，统治的情况也是这样，服从一个统治的权威机构和服从一个人的统治带给被统治者的心里感觉是不一样的。在后一种情况下，他更有热情和奉献牺牲精神，并且义务的个人性特征还意味者承担义务的人可以要求一定的权力作为对应的返还，所以，普选权是强制军役所带来的必然结果。对于这一点我是有疑问的，我觉得既然货币税取代人身服役，这是从人身依附中解放出来，对个人来说是好的事情。随着技术的发展，货币取代实物是必然的，这难道就意味着社会的发展是人的自由和价值的普遍的贬低吗？
4.货币对现代生活的讽刺。“只要文化发展到人的价值和钱的价值二者相分离的时候，就产生了这样两种可能：要么不可能用一种事物来补偿另一个；要么如同卖淫一样，保持二者的关系，这将使得个人价值出现令人恐惧的贬低。”但是，在卖淫现象中也会出现“窃钩者诛，窃国者诸侯”的现象，在卖淫现象中，那些要价很高的女子使自己获得了一种稀缺价值，这个也反映了货币价值的一个特点，在卖淫中，超出某一个价值的限度，就会把因为货币而贬低的人的价值从被贬低中解救出来。这个在贿赂中也同样存在。“数量庞大的货币将抹去由贿赂所带来的令人羞耻的污名以及源于贿赂的那种见不得人的污名，这与卖淫嫖娼的例子是一样。”
5.除了在哲学和人的价值意义上讨论货币的影响外，货币对现代人生活风格的影响也表现在实实在在的个体身上，人与人之间的关系被金钱和物质化了，人与物质对象的距离也在疏远。人类离自然越来越远，所以，只有拥有货币，现代人才能去纵情享受山水，享受自然，只有拥有货币，现代人才能过离群索居的隐居生活。而这一切，在货币没那么发达的时候，就是我们的生活状态。货币渗透到我们的生活中之后，原是手段，但是后来又成为目的，人走了一圈，又回到了原点，但是只有很少人能回到原点。
6.我的一点疑惑：齐美尔的个人主义和集体主义是如何统一的？齐美尔在货币哲学中非常 强调货币所带来的个人自由和个人主义的发展，但是为什么又在后面说个人主义的发展促进了集体主义的统一。齐美尔说，现代社会中，理智主义和货币经济对社会的作用在某些方面具有相似性，这两者都具有就事论事的客观性和中立性。货币在人际关系中带来了客观性和距离化，理智主义的发展则是强调人的平等，在平等的同时又会激发个人的自我中心主义倾向，使个人主义得到发展。那么在这样的时代趋向下，集体又是如何建立起来的呢？齐美尔并没有给出他自己的答案，只是否定了一些观点，那就是我们不能把集体看作是一个个个体因素的叠加或减少，集体团结不是机械团结。那这样的团结是涂尔干所说的那种有机团结吗？齐美尔提到了社会在理智主义的作用下出现原子化的倾向，但是并没有提到分工，这种集体主义的基础从何而来？
欢迎大家留言解答我的疑惑。
感想：1.读书不要有畏难的情绪。这个月读齐美尔，读货币哲学的时候，前面很哲学化的语言，读不懂，但是硬着头皮读的时候，慢慢还是读进去了。
2.写2013年年度总结的时候，想到了暑假战略研讨班时的慷慨激昂，细细回顾这一学期，说过的很多 都没有做到，需要继续努力。
3感谢贺老师，.感谢我们这个2013级的读书团队，也谢谢师兄师姐的鼓励。珍惜和感恩。2014，我们都会更好。更好成长。
2013年11月到12月份读书汇报
书目
《资本论》第三卷
《1844年经济学哲学手稿》
《政治经济学批判》
《资本主义与现代社会理论》 吉登斯 上海译文出版社
《社会学：关于社会化形式的研究》 齐美尔 华夏出版社（在读）
这四本书都是关于马克思的。总的来说可以把马克思的思想划分为两部分：经济学和哲学，虽然这样割裂了马克思的思想，但是在我这样总结的时候，便于对它们进行一个概括和总结。经济学的部分以《资本论》和《政治经济学批判》为代表，在这两本书里面，马克思对资本主义的生产过程进行了分析，在前两卷讲资本主义的生产过程和流通过程的基础上，第三卷对这一过程进行了更细致入微的分析。第三卷是集中在对剩余价值的分析上。剩余价值转化为利润，剩余价值率和利润率的计算，进一步是利润在不同生产部门的分配，资本在不同生产部门的投资和不同的利润率，一般利润率通过竞争而平均化，转化为平均利润率。继而分析影响平均利润率的一些因素。第三卷分析的另一个大部分是地租，在地租的分析中，剩余价值的分配被进一步细化了。在第二卷中，为了分析的方便，我们是假定剩余价值全归资本家所有，在第三卷的分析中，剩余价值是由土地所有者和租地农场主两方来分配，租地农场主获得平均利润，剩下的以地租的形式交给土地所有者。土地原先没有价值，但是土地的所有权却使它有了价值，地租就是相当于租种土地的利息。对地租的分析从简单的级差地租i到复杂的级差地租ii，情况逐渐复杂，但是告诉我们的是土地的所有者在这一过程中是稳赚不赔的，租地农场主则有可能在这一过程中走向破产。对于两者的历史发展趋势，马克思也做过分析和预测，在资本主义生产条件下，土地的重要性越来越提高，土地与资本的联系也越来越紧密，资本会越来越与土地联系在一起，因此，要么是土地所有者赶走租地农场主，自己经营土地，成为土地资本家，要么是土地所有者挥霍无度，被租地农场主或是经营工业的资本家所取代，土地与资本，农业与工业的紧密联系是一个趋势。第三卷对资本主义生产过程的分析更加鞭辟入里，对资本家和土地所有者的剥削本质分析的更加入木三分。
哲学部分以《1844年经济学哲学手稿》和《资本主义与现代社会理论》为代表，在《手稿》这本书里面，马克思对经济现象进行了哲学的分析，对异化劳动，私有财产的分析，还有共产主义的分析。吉登斯在书中也对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》和《经济学哲学手稿》《德意志意识形态》进行了解读。读吉登斯的书让我对马克思的思想理解的更有体系化一些，马克思的思想真的很宏大丰富，但是自己想对他做一个总结，又有些找不到主线。就像前两卷的总结，注重了知识点的总结。读完第三卷，想对资本论做一个总结，但是发现没有成功。现在的话，只能是谈一些感想。
马克思的哲学分析部分我看的不是很懂，而经济学与哲学的联系我也是似懂非懂。但是在对资本主义进行分析的过程中，马克思不是抱着完全批判的态度的，而是带着发展的眼光和视角来看待，马克思肯定了资本主义在历史上的巨大作用，但是也说它在自己的母体内孕育了毁灭自己的力量同时，也为建立新的超越其上的社会形态奠定了基础。因此，新的制度、社会形态必然从旧制度的母体中孕育而出。
感想：1.看完了马克思最重要的著作《资本论》，虽然他的其他的书我没有再看多少，但是我从这些书里面没有感受到马克思是一个经济决定论者，这也是我看马克思之前的疑问。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里面，提到宗教感情是社会产物，这是马克思的唯物史观，马克思虽然没有花很多精力来专门研究宗教，但是他后面的两位社会学家，涂尔干和韦伯，都花了很大精力来研究宗教，通过研究宗教来了解我们的社会，不管是从哲学还是从社会学角度，目的都是一致的，了解我们的社会，发现社会中存在的失范或是失衡的问题，寻找问题的原因，为我们这个社会更好的发展做出贡献。从这个角度说，三个人被称为大师，是实至名归。
2013年10月到11月份读书汇报
书目
资本论 （一、二卷）
《资本论》 （一 二卷）
第一卷主题是讲资本主义生产的发展，在这一卷里面，分析由简单到复杂，马克思为我们揭示了一幅资本主义生产的巨大图景。但是，其意义不止于此。但是目前我的理解还是在具体概念和内容的阐释方面。我就说一下自己的理解吧。
开篇讲的是商品和货币的起源，商品不是从来就有的，只是用来交换的劳动产品才是商品，商品的交换也是有条件的，因为商品有使用价值和交换价值，这是两种不同的价值属性。使用价值是商品满足人们需要的属性，交换价值则与凝结在商品中的劳动有关。这里就涉及到了商品的价值与劳动的关系。劳动具有二重性质，劳动一方面是有用劳动，它形成商品的使用价值；一方面是抽象劳动，这一劳动是抽掉了各种劳动的差别而具有社会共同性质的劳动，正是这一劳动形成了商品的交换价值。因为这一价值的可比较可衡量，才使得商品交换得以进行。这里分析劳动的二重性也为后面分析剩余价值打下基础。
货币不是一开始就有的，它是在商品交换过程中产生的，货币是固定地充当一般等价物的商品，货币能充当等价物，首先是因为它是商品，具有价值。货币有价值尺度、流通手段、支付手段、贮藏货币和普遍货币等职能，在执行尺度职能时，只需要观念上的货币就可以了。在执行流通手段职能时，需要现实的货币。铸币产生于货币作为流通手段的职能，在实际的流通过程中，硬币的实际含量同它的名义含量产生分离，使硬币的金属存在同它的职能存在分离，所以说，这才给纸币以机会，也只有执行铸币或流通手段的职能时，才可以用纸币代替贵金属货币。
商品流通需要以货币为媒介，但是货币并不能在简单的商品流通中转化为资本。货币能够转化为资本，是与剩余价值的形成有关。剩余价值的形成就在劳动力的使用上。由此，马克思揭开了资本家将货币转化为资本，并且如何进一步榨取剩余价值、获得利润的秘密。货币转化为资本，货币所有者必须从流通中取出比他预付的价值更大的价值，所以说，货币所有者变为资本家必须在流通的领域中，又必须不在流通的领域中。
G——W——G＇这个是在流通中表现出来的资本的总公式。货币由原来的G变成G＇，是因为货币所有者在购买商品后，货币增加了，货币变成了资本。这一秘密就在于货币所有者购买的是特殊的商品，劳动力。这里的劳动力是自由的一无所有的劳动力。货币所有者购买生产资料、辅助材料来生产商品，这些材料不会增殖，但是劳动力的劳动可以为商品增殖价值。于是货币可以转化为能够增殖的资本，货币所有者就变成了资本家，劳动者的劳动有两重性，在劳动过程中，一方面，把生产资料变成商品，并在这一过程中转移和保存了原有的价值，另一方面，劳动者在劳动过程中创造了新的价值，加到产品中去了，所以劳动者在劳动中为产品增加了新的价值。但是，资本家在支付给劳动者的报酬时，依据的是满足劳动者必要生活的一定量生活资料的价值，把这个作为劳动力的价值。但是在生产过程中，劳动者在劳动时除了创造与劳动力的价值相等的价值作为资本家预付给劳动者的补偿，还在超过这一定点之后继续生产价值，这就是剩余价值，它是劳动者为资本家提供的无酬劳动，正是因为这部分剩余价值，所以资本家才能够不断将货币转化为资本，增加财富。因此马克思说“一旦商品生产不再仅仅表现为有用劳动和创造价值的劳动的统一，而且还表现为有用劳动和创造剩余价值的劳动的统一，商品生产就变成了资本主义的生产，即资本主义形式的商品生产。”
剩余价值又分为绝对剩余价值和相对剩余价值，前者是通过延长工作日进而延长剩余劳动时间的长度来获取更多的剩余价值，相对剩余价值是缩短必要劳动时间，相对延长剩余劳动时间来获取更多的剩余价值。绝对剩余价值的生产只同劳动的持续时间有关，相对剩余价值的生产使劳动的技术过程和社会组织发生深刻的变化。
不变资本和可变资本 资本的不同组成部分在剩余价值的形成中执行不同的职能。产品的价值超过产品的形成要素的价值而形成的余额，就是由于剩余价值而增大了的资本，超过预付资本而形成的余额。生产资料和劳动力不过是资本价值从货币形式转化为劳动过程的因素时所采取的不同的存在形式。可见，变为生产资料即原料、辅助材料、劳动工具的那部分资本，在生产过程中并不改变自己的价值量。因此，我们把他称为不变资本部分，或简称为不变资本。相反，变为劳动力的那部分资本，会在生产过程中改变价值。它再生产自身的等价物和一个超过这个等价物而形成的余额，剩余价值。这个剩余价值本身是可以变化的，是可大可小的。这部分资本从不变量不断变为可变量。因此，我们把它称为可变资本部分，或简称为可变资本。资本的同一些要素，从使用价值生产的角度看，是作为客观因素和主观因素，作为生产资料和劳动力相区别的；从价值形成的角度看，则是作为不变资本和可变资本相区别的。不变资本和可变资本的比称为资本的技术构成。资本的技术构成的变化，是随着技术的发展而变化的，趋势是不变资本增长的比例越来越大，可变资本按越来越小的比例增长，于是可变资本推动的劳动力的数量也按越来越来的比例增长，于是产生了相对过剩的生产人口，这部分人成为庞大的产业后备军，不断对劳动力市场产生冲击，使得资本家不断压缩劳动者的工资。
计时工资与计件工资 工资的形式，或劳动的直接报酬的形式，消灭了工作日分为必要劳动和剩余劳动，分为有酬劳动和无酬劳动的一切痕迹，结果是自由工人的全部劳动都被看做是有酬劳动。计时工资和计件工资是资本主义生产下两种主要的工资形式。计时工资的计算是 劳动力的平均日价值／平均工作日的小时数=平均的劳动价格（即小时工资）在计时工资下，资本家可以通过延长工作日的方式，使劳动力的价格降低而日工资或周工资不发生变化，来获取剩余价值；也可以在名义的日工资或周工资提高的同时，使劳动价格不变或下降。并且在计时工资下，会出现劳动者就业不足而资本家依然会获取剩余价值的情况。劳动者不仅遭受过度劳动的痛苦，还深受就业不足的痛苦。计件工资是计时工资的转化形式，计件工资不是用体现在某件产品的价值中的劳动时间来计量该产品的价值，相反是用工人生产的产品的件数来计量工人耗费的劳动。在实行计时工资的情况下，劳动由劳动的直接的持续时间来计量，在实行计件工资的情况下，则由在一定时间内劳动所能凝结成的产品量来计算。劳动时间本身的价格始终决定这个等式：日劳动价值=劳动力的日价值。所以说，计件工资只是计时工资的转化形式。在计件工资制下，产品必须具有平均的质量，每件产品才能按照约定的价格得到支付。从这方面说，计件工资是克扣工人工资和夺取属于工人的东西的借口的永不枯竭的源泉。计件工资同时给资本家提供了一个计算劳动强度的标准尺度。只有体现在一个预先规定的并由经验确定的商品量中的劳动时间，才被看做是社会必要劳动时间，并当做这种劳动时间来支付报酬。在受工厂法约束的工厂内，一般都采用计件工资，因为在这里，资本可以通过强度方面扩大每天的劳动。所以工人的劳动强度在这里比在计时工资下还要大，而得到的工资并不一定比计时工资制下高。并且，计件工资的特性使得监督劳动成为多余，不仅是现代家庭劳动的基础，而且也是层层剥削和压迫的制度的基础。在资本家和劳动者之间介入寄生者，层层剥削。所以，计件工资是比计时工资更有利于资本剥削的工资形式。
资本的积累 剩余价值如果没有被花费掉，而是作为资本被预付和使用，就会形成一个新的资本并加入原有资本。因此，积累是通过剩余价值的资本化进行的。
第二卷资本主义的流通过程，马克思在这里主要分析了资本的循环过程和周转过程，社会资本的再生产过程。在讲资本的循环过程的时候，又把资本分为生产资本和商品资本，分析具体的循环过程，最后是讲总的循环过程。分析包括生产资本和商品资本的简单再生产与积累和扩大的再生产。剩余价值要参与扩大的再生产需要有一个最低限额，在达到这个最低限额之前，无法扩大生产规模，所以剩余价值转化的货币只能暂时贮藏起来，成为潜在的货币资本。资本的循环过程需要保持畅通，如果哪个环节中断了，资本的循环过程就会受到阻碍，就会产生经济危机。
资本的周转 这一卷给我的印象是偏经济学多一些。在讲资本周转的这一篇里，我们知道了固定资本和流动资本，并且对固定资本、流动资本与不变资本、可变资本进行了区分。知道了计算资本周转的方法。对资本周转进行进一步分析的时候，涉及到了劳动时间、生产时间、流通时间这些因素与资本周转的关系。劳动时间和流通时间的不同组合，对一定时间内资本周转需要的垫付量是不同的，但是周转时间也与具体的产业情况有关。棉纺织业等一些生产消费资料的企业，劳动时间和商品流通时间都相对较短，一个周转时间内垫付的资本量也会较少。对于钢铁、铁路建设等等一些规模比较大的工程，劳动时间长，需要投如巨大的资金。马克思也还在这里特别提到了森林业的情况，似乎是对当时资本主义发展过程中出现只知向自然索取，而不注意维持循环再生的情况的鞭挞。
社会总资本的再生产与流通 在这篇的分析中，马克思把社会资本分为两大部类，生产生产资料的部类（第一部类）和生产消费资料的部类（第二部类），在此基础上，解释社会资本在两大部类间的流通过程，分析的过程和精彩。之后又进一步分析规模扩大的再生产是如何进行的。在分西这一部分的时候，马克思举了很多例子，并且涉及到很多计算，但正是这些计算使我们对这一问题的理解更直观更形象。虽然社会的实际的生产过程不是这样如此的精确和可计算。
第三卷才刚开始，这一卷的东西在前面两卷的基础上进行更复杂的分析。下个月看完第三卷对《资本论》进行一个总结，这个月就只能对一些具体的概念和只是点进行一下罗列了。
感想：
自我批评：这个月看马克思，他的东西逻辑性很强，有的概念感觉有哲学性的东西，所以自己理解起来比较慢。自己这个月状态没有上个月好。看书看的慢了。
这个月从韦伯转到马克思，两个人的风格不一样，一开始有些不适应。所以整理笔记的时候觉得没有找到总结的点，所以回过头来整理汇报的时候也是集中于一些具体的知识点上面。下个月看第三卷的时候，在看的过程中回顾前两卷，让自己对《资本论》的理解更好一些，不要糟蹋了《资本论》。
2013年9月到10月读书汇报
读书书单：
《印度的宗教：印度教与佛教》 韦伯 广西师大出版社
《中国的宗教：儒教与道教》 韦伯 广西师大出版社
《宗教社会学》 韦伯 广西师大出版社
《宗教与世界》 韦伯 广西师大出版社
《经济行动与社会团体》 韦伯 广西师大出版社
《经济与社会》 韦伯 世纪出版集团
《社会科学方法论》 韦伯 中国人民大学出版社
《原始分类》（重读） 涂尔干&莫斯 上海世纪出版集团
《中国的宗教：儒教与道教》 《印度的宗教：印度教与佛教》
读印度的宗教的时候，我由于对印度历史的不了解而看起来很吃力。读中国的宗教，由于对历史常识有一定的了解，读起来会轻松一些。但正因为写的是中国的东西（《中国的宗教》），所以我在看的时候总是不可避免的带着一种审视的目光来看待韦伯对中国宗教的研究，并会注意一些细小的历史问题，以至于影响了对全文的把握。虽然后来返回来读了一遍，但是作总结时还是觉得会无从下笔。以下就是对这两本书的一个总结，算不上比较。只是觉得这两者有其相似性，所以就放在一起总结了。
中国与印度，相对西欧和近代，我认为是带有比较浓厚的东亚色彩的。从作为境内的支配性宗教的角度来说，印度教和儒教都是一种类似全民的大众的宗教。印度教的教义及其教权制没有西欧的基督教和近东的犹太教、伊斯兰教那样严密的组织；中国的儒教按严格定义甚至算不上为一种“宗教”，它毋宁是以士人阶层为代表的一种生活和适应现世的一套伦理和准则，是一种“道”。作为本国境内的支配性宗教，两者皆在塑造国民的生活伦理和民族性格方面发挥了深远的影响。在印度，印度教是与种姓秩序结合在一起的，这二者紧密结合，把印度社会置于一个稳固不易改变的社会框架里面。种姓阶序的威力相当之大，而且越是下层的低级种姓越不愿意去改变自己目前的地位，在他们看来，谨遵现世内的种姓义务会带来彼世的救赎，来世的境况比现在要好，有机会进入更高的种姓。这可看做是种姓制度极端保守产生的后果，也反应了印度教教义的思想。另一方面，种姓的划分，各种姓严守种姓义务的规定，培养了印度的职业伦理，印度教徒是工作非常认真勤奋的人，特别是手工业种姓和商人种姓，可媲美于基督新教徒。印度历史上也曾有过商人行会力量强大的时期，但是后来家产制国家兴起，商人的力量就受到了打压，代之而起的是作为宫廷祭司和王室顾问婆罗门，加上种姓秩序开始建立，行会再也没有力量和机会向西欧那样联合起来争取城市的自治 。在经济方面，种姓秩序的影响主要是消极性的。种姓之间的隔离使得不同种姓的人无法在一个工厂里做工，更不用说同桌共食，使得工业发展较为缓慢，因为大规模工厂的建立不好实现。据韦伯写作100多年后，情况肯定已是大有改观了。
在中国，儒教确立其支配地位是一个缓慢的过程，靠的是士人阶层的努力。士人阶层是受过典籍教养，具有知识和礼仪的知识分子阶层，士人阶层在与封建制的斗争胜利后确立其优势地位。但士人阶层的最早来源，应该追溯到封建家族的后裔，只有他们才能有条件接受教育。但是在春秋战国时代，这个有教养的士人阶层凭借其知识和才能游说各国，并自觉成为一个身份阶层。是他们推动了诸侯国行政的合理化。待汉朝时，已开始确立以功绩而不是出身来分配官职的制度，封建制度已开始遭受打击。其后的士人，是以受教育，以其接受的知识为一种身份的象征。在韦伯看来，中国的士人阶层是官职候补阶层，他们接受俗世教养带有很强的功利主义取向，其行为也是以一套冷淡的无理性的方式来进行的，克制自己的情绪和言行，一切都为了适应现世生活。我不认同这样的观点，我认为中国的士绅阶层虽然有功利主义取向，但是其行为背后是有一套内在伦理在支撑的。对古代知识分子来说：修身，齐家，治国，平天下，是一种目标，理想和人生追求，他的行为有其最高的意义，而不是韦伯所认为的，在官僚制成熟之后，士人阶层成为理性的经济人，只为了追求俸禄利得而竞相追求官职，以及追求优雅的教养和完美。当然，韦伯的话也还是有其道理的。因为后期的官僚阶层确实在扮演这样一种角色。但我们是不是也要从别处，比如体制里找原因呢？士人阶层是在家产制国家建立之后取得其优势的，但是家产制政体也对士人阶层产生了重大的反作用。就如印度的婆罗门，虽为最高级最高贵的种姓，也会因为政治原因而为由不净种姓和低级种姓出身的君主服务，而君主可以凭其政治权力将反对他的婆罗门贬为低下甚或不净的种姓。所以说，政治权力有其独特的运行法则，而政治的暴力权力是很强大的。家产官僚制下的中国，家产制帝王为了维持其权力而建立的一套保守僵化的体制，也会对士人阶层产生消极作用，士人阶层会溺于既得利益的独占境况中。科举制，这一制度实行了一千多年，影响不可谓不深远，这一制度在政治上改变了选拔官吏的方式，有效地防止封建制的复兴，使得官吏无法摆脱中央政府的控制；经济上的影响在于，科举制以及随之的官职俸禄化，使得做官成为积聚财富的最重要手段，于是出现韦伯所说的“政治性的掠夺资本主义”的现象，世皆以此为取向时，商业和产业资本主义的发展必然会受到抑制。
韦伯不是一个片面的唯心论者，以通过研究宗教来表明宗教伦理对经济心态的决定作用，以至于说明东方无法产生出资本主义在于其文化和宗教伦宗教伦理的影响。宗教伦理毋宁是作为一个重要因素来进行研究的，这个因素与其他因素掺和在一起，共同影响了文明的进程和资本主义的发展。韦伯在研究各大宗教，其实也是在研究各大文明，在研究中国的宗教时，也研究了中国的货币制度、土地制度、城市与乡村、氏族等等，韦伯从多方面多层次来把握中国的情况，分析这众多要素与资本主义经济的关系，中国未能产生资本主义经济的原因。
韦伯研究涉及的面很广，我觉得自己目前还无法完整地梳理和把握它们。能感觉的韦伯在研究的过程中构建了一个理想模型，这个理想模型是西欧得以产生资本主义经济的各种条件，诸如：拥有自治权的城市，力量强大、可联合形成誓约共同体的行会，形式理性的法律，理性的审判程序，基督新教的巫术除魅及其影响下的职业伦理和经济心态等等。这些条件的组合产生了资本主义经济。韦伯借此模型来分析其他几大文明。
在这样的研究方法下，研究成果远远超出了研究的目标。在韦伯呈现出的研究成果里，我们能发现很多可继续深入研究的点。如韦伯在研究中国的氏族和村落自治时，只提到他们表面的安排和作用，后来费孝通又从一个中国人的角度对此加以研究，我们看到了对一个问题的两个研究角度，研究越来越深入。
《宗教社会学》《宗教与世界》
韦伯研究宗教社会学涉及的面比较广，于是在总结的时候遇到了一定的难度，觉得会顾此失彼。于是我就想借鉴在《宗教与世界》中的导言那样一个框架体系来总结韦伯的宗教社会学研究的思想。
具体的梳理从以下几个方面展开：一、宗教的概念与起源；二、宗教活动的类型；三、神圣的知识、布道、司牧；四、各阶层对宗教救赎的态度；五、神义论的问题；六、救赎之道及其对生活态度的影响（出世的禁欲与入世的禁欲）；七、宗教伦理与现世（的紧张关系）：与经济秩序/政治秩序/性关系/艺术（审美）
一、 宗教的概念与起源
韦伯是从神灵开始来研究宗教的，神灵具有超自然的力量，这是早期宗教的特征，是宗教崇拜的起源。一些宗教在后期发展中，把他们的崇拜对象神格化或人格化，但是仍然有宗教——如佛教，保持了无神信仰——救赎之道在于冥思，不是崇拜哪个人格神。宗教在原初的崇拜中带有很强的此世性和功利性，信仰或崇拜是为了让此世的生活更好。
二、 宗教活动的类型
宗教活动的类型有三种：巫师、祭司与先知。巫师可说是三者中存在时间最长的人物了。祭司是产生于宗教建立起教权制支配的时候，是官方的祈愿、献祭的祭典担纲者，是宗教卡里斯玛的代表，不过这种卡里斯玛是一种基于职位的卡里斯玛。先知存在于宗教产生的早期，如犹太教的先知，先知凭其个人卡里斯玛资质，通过狂迷、疯癫或忘我状态与神相通，或被神充满，以此获得神的启示，然后代表耶和华向民众传达。待宗教发展成熟，宗教伦理得到体系化和理性化的发展，并发展出一套仪式性的祈求与献祭的祭典，用来求取神的恩宠，先知的忘我预言会遭到被排斥和打击的命运，掌握祭典和圣典解释的祭司阶层会把先知看做是对他们的威胁而不容许其存在。巫师与先知有相似性，两者都是凭个人卡里斯玛与神相通，用获得的力量为人治病驱魔，但是巫师做这些是收费，而先知是自愿无偿的。因此巫师遭到先知的蔑视，以色列的先知拒绝拿比的称号，后者会做收费或是为宫廷王室预言的事情。
三、 神圣的知识、布道与司牧
为了维持宗教的地位，对抗可能有的攻击，防阻信徒的怀疑精神，祭司必须将获胜的教说法典化，于是形成圣典和教义。圣典包含了神圣的启示与神圣的传统，教义则是祭司对圣典意义的解说。
除了解释经典、与敌对教义斗争的职责之外，教士还必须防止民众对宗教漠不关心。现今此一职责一般而言采取布道与司牧的方式。布道是一种对于宗教与道德主题的集体性指示，这是先知预言宗教与启示性宗教所特有的，在先知运动时期最为有效，这一方式要求布道者具有一定的卡里斯玛。司牧是指当人对于职责有所怀疑时给予实际的忠告、慰勉与精神上的支持。司牧是教士在承平时期里最为有效的手段，并随着宗教之伦理性格的增强而扩展其规模。
四、 各阶层对宗教救赎的态度
社会各阶层对宗教救赎的态度是不一样的。
如果说宗教没有阶级性的话，它又有一定的阶级性。我们此处说的“阶级性”指易受宗教布道所影响，成为虔敬者的人有一集中的社会阶层。基督教、犹太教、伊斯兰教，这些宗教要求严格的祭典和礼仪的洁净，以及严格按照律法过虔敬的生活。对农民来说，农业生产就对他们产生了很大的阻碍，使他们无法做到这一点。在犹太人那里，农民不论在政治上还是在宗教上，都被视为二流犹太人。（尽管如此，给托钵僧侣提供施舍的却是农民，这是很有意思的现象。）
另一方面，军事贵族和战士阶层对救赎宗教也不感兴趣。死亡以及人类命运之非理性，可说是每个战士内心每天都得面对的大事。所以，对于慈悲的神意，以及成体系化的救赎宗教伦理，战士的生活与它们很少有亲和性。（在伊斯兰教里，情况略有不同，但这些军事贵族同时也是伊斯兰教徒的人，不过他们并非为了信仰，而是为了通过战争，掠夺不动产，获得封地和财富。）
官僚制和官僚体系对待救赎的态度很理性。一方面极度蔑视非理性的宗教，然而另一方面却又将之视为可用来驯服人民的手段。古代罗马的官员是持此态度的，古代中国的儒教官僚阶层对待佛教和道教的态度也是如此。
商人、小资产阶级，由于他们生活之强烈的现世取向，使得他们不太可能倾向先知型或伦理型的宗教。
劣势特权阶层对救赎宗教有最大的亲和性，极易受宗教布道的影响。劣势特权阶层在这里是指那些经济最不稳定，长期受困于贫穷状态的小市民阶层。
知识阶层对救赎宗教的影响很大，在宗教伦理的体系化方面贡献很大，但是一般并不会成为虔诚的宗教教义的担纲者。特别是对于失去政治权力的特权知识分子而言，宗教在他们来说是一种借以逃避现世的手段。
综上，宗教是市民的宗教，职工的宗教，他们是宗教伦理和教义的担纲者。
五、 神义论的问题
神是崇高超凡的，无所不能的，但是他所创造的世界又是不完美和不公正的，对这一矛盾进行宗教的解释，达到宗教思想自圆其说的目的，形成的就是神义论。对于神义论的不同解决方式，形成了彼世信仰和此世信仰。
六、 救赎之道及其对生活态度的影响
各宗教在长期发展中彼此吸收，更由于顺应其信奉者的需求，已将各种不同的思维形态相组合，其间的差异，是在程度上更接近哪个纯粹类型。
纯粹的类型在现实中是不存在的，我们讨论的类型是理想类型。根据救赎手段的不同，可分为两种：冥思型与行动型。冥思型宗教以佛教为代表，冥思者远离一切可能会影响其达到救赎目标的事物，而以冥思进入排除一切，虚空内心，与神交流的状态。当达到这种状态时，他感到自己是被神所充满，获得了神的旨义。这种是通过个人的神秘体验来实现，所以救赎是个人自己的事情，别人对此也无能为力。这种救赎宗教带有神秘论的色彩。
行动型宗教以基督新教为代表。教徒自认为是神的工具，神的意思是人所不能推测也捉摸不透的。每个人是否是上帝的选民已是预定了的。不过这个恩宠需要确证，个人在此世的成功是获得救赎恩宠的确证，是成为上帝选民的证明。于是教徒在此世积极工作，诚信做事，追求成功，以期确证自己的恩宠资格。
以上者两种宗教都伴随着禁欲。冥思型的宗教禁欲是断绝一切的欲望、物质追求，远离俗世的生活。只求条件维持最基本的衣食需求即可。教徒并不从事生产劳动，一切以个人的救赎为目标。这是消极出世的禁欲。行动型的宗教禁欲，是排除非理性的思想和生活态度，以理智、清醒的态度面对现世生活，虽然拥有财富，但是反对追求奢侈。享乐的生活，对他们来说，追求成功并获得财富是救赎恩宠的确证，是救赎的手段而不是目的。这是积极的入世禁欲。
七、 宗教伦理与现世
成熟的宗教会发展出理性的伦理体系，但它与现世生活的伦理体系是不同的。一个宗教，如果有自圆其说的神义论，有圣典和教义，有一套成体系的救赎手段，则可称之为理性化的。所以说，宗教和现世是在不同的层面上来思考问题。但宗教又无法离开现世进入救赎的“天国”的，所以，必然会与现实世界处于紧张关系之中，甚至产生冲突，遭受攻击。
1、 宗教伦理与经济理性主义之间的紧张关系
宗教伦理与经济理性主义产生紧张关系，主要是因为宗教的教义相对于经济来说是保守的，不利于经济理性主义的发展。在这方面，基督新教是促进经济理性发展的一个例子。基督新教所产生的理性主义生活态度是非常有利于资本主义的发展的。产生紧张关系的是冥思型的宗教，其拒斥现世的生活态度就不可能会带来生活方面的理性化和经济的理性化，而且贬低劳动的思想也不利于分工的发展。此外一些并不完全算是冥思型的宗教，如印度教和儒教，由于在确立了自己在一定领域内的支配地位后，走上了封闭的道路，在印度，印度教与种姓制度完美的结合在一起，把各个阶层牢固的限制在自己的种姓内，不同种姓的人是不能在一起工作和同桌共食的，这就阻碍了大规模工厂的建立和发展。在中国，官职的俸禄化带来了官职候补阶层对既得利益的垄断，他们追求的是中举做官，进而获得优势特权，以此作为获取利益的手段，形成一种韦伯称之为“掠夺资本主义”的情况。在这样的情况下，资本主义的生产方式和思维方式很难自发产生，于是在近代没有产生类似西方那样的理性的资本主义精神，资本主义的发展晚人一步。
2、 宗教伦理与政治秩序之间的紧张关系
宗教与政治之间特别容易处于紧张关系之中。如官僚阶层就是对宗教既蔑视打压又安抚的态度。
古代政治支配者维持其支配是靠家父长制秩序，但宗教伦理却以革命性的态度反对这一秩序，耶稣即说，凡不能与家族成员、与父亲母亲敌对者就无法成为他的门徒。宗教壮大之处，氏族的力量就很微弱。并且如基督教，只信仰和崇拜救世主而不崇拜皇帝，这对皇权是巨大的威胁。所以古罗马皇帝为建立集权的中央国家，对基督教进行大迫害。
两者还有一层紧张关系是在对战争的态度上。很多救赎宗教是反对战争的，认为战争是暴力对抗暴力，暴力换来的不是正义，而是更大的不公，是力量强大者对弱势者的支配。所以很多会拒绝参战。这种和平主义的取向是救赎宗教的追求，但是也造成了原始佛教国家的衰落。
3、 宗教与性关系
性关系也是韦伯重点强调的，因为性关系是影响禁欲的非理性因素，而且力量很强大。但是各宗教对性关系的态度也并不完全一致。在大部分的宗教伦理看来，性关系是履行宗教义务——生育子女，而且只能有此一目的。
4、 宗教与艺术之间的紧张关系
宗教与艺术的关系也是一个曲折的过程。宗教曾有一段与艺术相互融洽的时期，艺术的风格受宗教影响很大，很多的艺术作品都是表现宗教伦理和宗教生活的、但是当艺术发现自己的主体性之后，情况发生了改变。艺术开始有自己的主题和风格，特别是知识主义文明的出现艺术特有的美学价值被提出，艺术与救赎宗教产生某种亲和性，然而这为宗教所不容，一方面是因为宗教强烈排斥现世内的救赎，并且纯正的禁欲主义更是认为任何对艺术价值的献身都会严重妨害到生活态度之合理化；再一方面，宗教视现世内的艺术救赎为其竞争者，因此也强烈反对艺术。尽管这样，艺术还是吸收了宗教伦理，产生了很多伟大的宗教艺术作品。
对我们这方面的分析最重要的是，那些理性的宗教明显的拒斥艺术，有何重要意义？——这些宗教有犹太教、早期基督教以及稍晚的禁欲新教——这意味着，宗教对合理化之生活态度的影响日渐增强。
八、 总结
如韦伯在《宗教社会学》第一章里所说，宗教一开始是此世性的。宗教之产生，也是与现世生活有关。而人们信仰宗教，是因为相信宗教可以给他们带来好运或幸福，如耶和华之于犹太民族；或是将他们从苦难中拯救出来，如耶稣于广大基督徒。反过来，宗教信仰又强烈地影响了他们的生活，影响了“现世”的世界。因此，宗教作为一种社会存在的产物和社会现象，蕴含了丰富的意涵。研究宗教，对我们理解许多社会问题和其他的一些社会现象会有帮助。而且，通过对世界各大宗教的研究，我们也在发现它们所存在于的几大文明社会为什么会选择这样而不是那样的发展道路。对于这些，宗教并不一定起决定作用，韦伯也说不要把他研究宗教的思路认为是唯心论的，这样对他的认识是片面的，他是在唯物史观看问题的角度之外又开辟了一个研究问题的角度。如韦伯在方法论里面所表达的，社会现象的多层次、多样性和复杂性，与我们认识的不全面性相并立，使得我们每次都只能从一个引起我们兴趣的角度来研究。我们在这种局限性中所能做的就是尽可能的使我们的研究能够有一定的文化和历史意义，能够通过选取的材料和研究反映研究对象的主要特征。因此，宗教的角度研究文明与资本主义，也是对唯物史观的一种补充。
《经济行动与社会团体》
这本书第一遍看的时候，觉得知识点很细碎，不知道主题是什么，后来看《经济与社会》第一卷，里面有这部分的内容，再看一遍时才理解一些了。
这不是一本经济学教材，而是从社会学角度来研究经济关系的著作。在书中，韦伯向我们展现了经济利益对共同体关系的影响，政治团体对经济所具有的作用；货币制度对一国或一地区经济与社会关系的影响等等方面的东西。在书中，虽然涉及各个历史时期、不同地区的经济关系，但是探讨的是到底是什么样的经济条件产生了现代意义的资本主义。这个经济条件就是书中分析到的经济行动、劳动的分工、劳动者与生产手段的分离、资本计算的合理性、现代国家的货币制度、还有政治团体的影响。在书中的第二篇，韦伯在前面分析的基础上，又分析了法律秩序与经济的相互影响，“经济的利害关系在在都是法律形成上最为强而有力的因素。因为任何受法秩序所保障的权力，都必须借着相关社会团体的共识行为才能存在，而社会团体的形成，在很大程度上是仰赖于物质性的利害状态”。除了法律与经济的关系，韦伯也探讨了了历史上的一些重要的共同体（家共同体、邻人共同体、氏族）与经济的关系，特别是它们在近代社会的发展路径，以及如何与资本主义链接的问题。
在这本书中，我很感兴趣的是货币制度的研究。因为在韦伯研究中国时曾详细研究了中国的货币制度，让我意识到完善稳定的货币制度对经济的重要作用。也因此，我在这里试着讨论一下货币制度。
一．一种支付手段能被作为法定的支付手段，既是货币管理行政当局的强制力使然，也是遵循市场经济和市场规律的结果。（如果不遵循市场规律，强制使用的货币也会成为无效的货币。）假设市场上的流通货币是金和银，其中金是本位货币，如果国家规定用作铸造货币材料的金属金的价格低于非货币用途的材料价格，那么，金就会被大量用作非货币用途，从而造成市场上银货的壅塞以金货作准备金的国库会因为缺乏库存而无法对外支付，这个货币体系最后会走向崩溃。
二．限定货币或管理货币是行政管理当局应支付之需求发行的，是把铸币转铸为钞券的形式（在现今应该就是国债和地方政府债券为主吧），发行多少取决与行政当局。因此，管理货币可用作行政当局发挥对经济的调控作用之需，但是不可大量发行，以至于成为广泛的流通货币。若这样做，则会造成市场货币供应量大增，有引发通货膨胀的危险。
三．贵金属货币与纸币
如果以纸币为货币本位，货币管理当局在财政困窘时，通常会仅就当时需要做出货币政策，大量发行纸币。在纸币本位制的国家或地区，通货膨胀本身或许并非总是必然的（因为在战时几乎所有的国家都会很快的走向纸币本位制），然而通货膨胀的结果却多半总是大大扩展开来。
如果以金属货币作为本位货币，这种通货膨胀的危险就会被大大遏制住。有以下理由：1.首先，使用于货币目的上的金属的供应量，虽然有弹性存在，但量毕竟是有限的。2.贵金属货币的生产会以市场导向的经济主体之支付需求为取向，因此贵金属货币能够有效地控制以增发货币为取向的利益阶层的利益膨胀。所以，金属本位的运行在市场上能够达到更高程度的合理性。
四．货币发行的理想状态是以市场对货币的需求量为基础发行。但实际操作过程中，发行量是利害关系各方博弈和妥协的结果。本国货币通货膨胀对于那些目的在于聚敛财富的利益集团来说是有利的，特别是对那些出口商品的企业来说更是有效得推动其出口，如果这时外汇汇率再下跌的话。通货膨胀对那些靠工资收入（特别是固定工资）的人来说，是巨大的打击，因为工资上涨很难与物价上涨同一速度。对国家，国家会因为名义工资的增长而增加了税收，从通货膨胀中得到收取“通货膨胀税”的好处。但所有这一切都只是暂时的利益。如果通货膨胀空前严重，经济正常运行会遭到破坏，一国的经济体系也会崩溃。
货币制度这种“牵一发而动全身”的巨大威力，让我们明白。制定货币政策要审慎，要维护
和维持良好稳定的政治环境，在制定财政政策时要考虑长远利益而不是短期效益。
《社会科学方法论》
我是在读完了韦伯的宗教社会学之后读的这本书。读的时候发现原来自己模模糊糊感觉到的东西在这里找到了清晰的表达，原来不理解的地方也在这里开始明白。但是在这本书的第二部分，韦伯讨论历史学研究的方法问题，我读完后的感觉是很专业，就研究论研究，但是对与韦伯传达的东西我没有能够读懂了解。
在这本书里，韦伯向我们讲述了如何构建一个理想典型来进行研究（这个就是之前感觉的那个理想模型），并且强调这个理想典型的建立只是为了研究而建立，不应该带有价值评判的目的。对同一个研究对象，由于每人抓的点不一样，会有许多的理想典型被构建出来，其中没有对错，之后更靠近研究的真理之分。
此外还有对一些研究态度的批判。韦伯非常反对在研究中持折中主义，这种态度与科学的“客观性”没有丝毫关系。韦伯说，“再也没有无视令人不快的事实和严酷的生活现实更长久地危害科学的兴趣了”，我想韦伯这话是不是也是在回应当时学界的一些问题呢？韦伯虽然一直坚持价值中立，但是这个价值中立只能是个相对的东西，在研究对象之间进行选择的时候，其实进行的就是价值选择的过程，研究者选择引起他兴趣的东西，这与他所秉持的价值理念是紧密相关的。但是，一旦展开研究了，就要保持一种客观的态度，经验事实是经验事实，研究者的评价是评价，不能有意把两者混淆，诱导读者做出作者期望的价值判断。这种诱导式的价值判断不仅出现在研究中，也出现在课堂上，都是韦伯所蔑视和极力批判的。对于课堂上是否要有价值评价的问题，这个在韦伯那两篇著名的演讲中也提到过，这篇文章的发表比演讲要早，在这里韦伯对这一问题并没有后来那样的坚决，韦伯显然不希望教师把课堂作为推销自己个人观点的场合，同时又觉得区分个人评价和客观的价值评价还是有一定的难度的。
韦伯在文章中还提到在研究时一定要确立明确的概念，概念如果不清晰，会损害读者取向的可靠性，也会损害作者自己取向的可靠性。在研究中，更要注意对日常用语中的集合概念进行区分，这些集合概念虽然生活中广为运用，但范围模糊，在研究中若使用他们，一定要把范围界定清楚。
韦伯在文章中也提到了马克思，并对研究中的“经济决定论”倾向进行了批判，还没有看过马克思的著作，但是我想马克思的《资本论》那么经典，应该不会在最核心的研究方法上出现问题。是不是对那些把马克思主义庸俗化的方法进行的批判呢？
《经济与社会》（第一卷）
由于这本书的内容与之前广西师单行本的内容是一样的，所以这里就不对这本书进行总结了。
《原始分类》
这本书第一遍读的时候自己没有理出头绪来，所以这个月就借双周论坛讨论的交流机会又拿出来读了一遍。并且在读的过程中向同学请教，对这本书的内容有了一个比较清晰的了解。在第二次读的过程中，重点了解了涂尔干和莫斯在这本书里探究的几种分类。最简单的二分法，到根据方位划分的四分法，再到根据方位和功能的更复杂的划分方法，最后是中国的分类体系，以用作证明文明社会的分类体系也会带有原始分类的遗迹，说明分类体系是不断发展但是又是一个连续的过程。在涂尔干和莫斯的研究下，我们了解到，一开始分类是非常感性、随性的，但是后来的分类越来越有逻辑，能找出分类的规律。所以说分类的逻辑是从感情性向理性的逐渐演变的。分类的历史也告诉我们，分类不是原来就有的，而是一个社会发展的产物。研究分类的目的，我想应该是涂尔干对社会学研究方法的一种尝试，还有就是为研究宗教做基础吧。
齐燕7月到8月书单
从7月13号到学校开始读书，到8月结束，有一个半月时间，自己只看了这些书，数量上不够。下个月得努力。下面是自己这个月的书单。
《社会学的基本概念》 韦伯 广西师范大学出版社
《经济与历史》 韦伯 广西师范大学出版社
《支配的类型》 韦伯 广西师范大学出版社
《非正当性的支配》 韦伯 广西师范大学出版社
《法律社会学》 韦伯 广西师范大学出版社
《新教伦理与资本主义精神》 韦伯 广西师范大学出版社
《古犹太教》 韦伯 广西师范大学出版社
《韦伯传》 姬金铎
《万历十五年》 黄仁宇 中华书局
《社会学的基本概念》
作为《经济与社会》的开篇部分，梳理了韦伯社会学研究中的重要概念。韦伯重视以团体或组织的角度来研究社会行动和社会关系，在这本书中，韦伯分析社会行动、社会关系、秩序、共同体关系等社会学的不同方面时，都会从社会组织的方面来加以探讨。
我觉得在这本书中，最具理论性和逻辑性的应该是第一节和第二节。韦伯在第一节社会学与社会行动的定义里，提出对社会行动进行诠释性的理解，并提出理解的途径，追求一种“确证”，似乎是追求准确的理解，尽可能通过观察或其他实证的方法来证明的意思。对于理解行动或现象时，有两种方法，第一种是对既有的行动的主观 作直接观察的理解，第二种是解释性的理解，根据行动的可能动机来理解引起行动的原因和意义。
对于很多行动进行的理解或诠释，只能说这是他们可能的意义或貌似合理的解释。因为很多行动无法像物理实验那样可以精确测量，社会学只能以统计资料作基础，看其发生的几率与我们的论证是否一致。在第一节里还有很多非常好的思想，关于理性化理念的构建，理解社会学等概念，对他们我是似懂非懂，只写到这里吧。
《经济与历史》
这本书，讲的主要是西方经济的发展史。在讲述历史的时候，韦伯是从每个阶段经济的主要参与者的作用这个角度讲。本书共分两大主要阶段，前资本主义与资本主义，在讨论两个时期时，会涉及到庄园。手工业行会，商人行会，货币，还有城市在经济发展中的位置和作用，在对资本主义时期的分析中，又重点分析了技术的进步及所带来的生产方式和组织方式的变化，特别是簿记方式、要求资本的可计算性、合理性等观念和技术上的实现等因素，都促成了资本主义的产生和实现。此外国家体制的契合所带来的支持作用以及新教对资本主义精神的激发作用也功不可没。
《支配的类型》
本书主要分析了三种支配的正当性类型：法制型支配、传统型支配和卡里斯玛型支配。对于支配，韦伯的定义是一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。并且每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从之成分，也就是对服从的厉害关系的考虑。法制型支配立足于理性基础 ，即确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令的权利。法制型支配通过官僚制的干部得以实现。于是还提出了著名的官僚制理论。传统型支配的正当性来自其所宣称，旁人也信服的传统及其神圣性。传统型支配又有长老制、家父长制、家产制支配等几种基本类型。长老制、家父长制与家产制的区别是前两者没有管理干部。卡里斯玛是用来表示某种人格特质，某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，秉赋着超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品质。他们具有神圣或表率的特征，拥有这些特质的人被视为领袖。服从这样的支配就是卡里斯玛型支配。卡里斯玛型支配，被支配者对其承认与否，是它是否妥当的决定性因素。此种承认是对某些启示，对英雄崇拜、领袖的信任的完全献身，这种支配也是最不稳定的，当领袖在很长一段时间内无法创造奇迹，或继续使其跟随者受益，他的卡里斯玛支配很可能丧失。卡里斯马支配具有一种非日常的性格，无法长久维持，如果卡里斯马支配想维持一个持久的关系，他的特质必须加以改变，或者被传统化，或者被法制化，或两者的结合。
《非正当性的支配》
这本书讲的还是支配的社会学，只是换了研究对象而已。在《支配社会学》里，我们习得了韦伯分析支配的一些结构，韦伯将古代社会分成几个阶段：家父长制支配、家产制支配、封建制支配、官僚制支配等。在《支配的类型》里我们又了解了分析支配的方法和三大正当性的支配类型。这一次，研究对象放在了城市——西方的城市——上古和中世纪的城市。这些城市是韦伯所谓“自由”的共同体，已经完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体。这种共同体的城市类型，在历史上主要见于西方。
这类城市是西方民族国家兴起之前，家产制国家还未建立前的存在。这些城市具有“共同体”性格，执政的是一个支配团体，“市民”是一种身份资格。大部分城市有完全或基本的自治权，有完全或部分的立法权，有针对是市民团体的城市法，有独立的司法权，有自己的司法当局。这样的城市的发展并不是一贯如一的，西洋上古和中世纪都出现过。西洋上古的城市以希腊和罗马等地中海沿岸城市为主，主要是一些实行城邦政治的国家/城市，这些城邦的支配者要么是贵族阶层，要么是平民阶层，支配形式是支配阶层组成支配机构来共同行使支配权。西洋中古的城市类型多样一些，有南欧，以意大利和法国南部城市为代表；有法国北部、德国的类型，英国应该算作一个独立的类型。南欧，如意大利，最典型的代表是威尼斯，在拜占庭帝国衰落，教皇和皇权分裂时，即开始争取自治。最初是总督制，后来总督的权力转移到由城市贵族组成的大会上，也就是形成了门阀支配。威尼斯那样的完全自治，但也争取到了很大的自治权，这些城市是行会联合形成支配的共同体的。德国的城市，是建立誓约共同体，这些城市一般是在封建或庄园领主的特许下建立的，因此城市建立伊始就会有一些自主的权力，在其后的发展中，贵族和富裕的市民阶层再不断争取自治权力。英国城市的特点在于，它的王权一直是比较强大的。王权为了经济和政治的需要，支持和巩固城市的寡头政治，英国没有形成类似欧洲大陆的城市共同体，而只是在国会里有一个超地域性的国家的市民身份团体，以代表城市贵族的利益。这是主要的城市类型。
城市的发展也经历了不同的阶段，城市开始是由少数望族所做成的小团体进行支配，后来，随着城市经济的发展，平民阶层开始寻求政治权力，城市的支配团体的组成发生了变化。开始阶段，由望族支配时，严格限定成员的资格，并且必须以骑士生活样式为特殊意义，这位门阀贵族支配的时期；后来，城市经济新贵要求权力，他们是富裕起来的普通市民，即贵族眼中的平民阶层。平民阶层斗争取得成功的地方，建立了平民的支配，门阀贵族则处于消沉 时期。上面的情况在意大利表现最为典型。门阀贵族支配时，城市共同体的支配采取podesta制，平民阶层获胜后，采行对立的popolo制。这两种制度是并存的。
西洋上古和中世纪城市最终的发展趋向有差异，与两者的不同时代、不同情况有关。西洋上古的城市多是战士行会的共同体，以军事利益为重；中世纪城市从军事取向转向了政治和经济取向。基础已经不同，所以最后才会有不同的发展结果吧。
《法律社会学》
这本书我是愈读愈厚，它蕴含的信息和知识量比书本身要丰富得多。作为受过历史学训练的法学者，韦伯在这本书里给我们梳理了欧洲主要是欧陆法发展的历史，显示了其深厚的历史学素养。韦伯在书中，特别强调法的形式理性与实质理性性格，法律的发展也是由非理性向理性，由重实质理性向重形式理性的发展，其间亦经历曲折。在欧陆承袭罗马法的过程中，法律名家阶层和专门的法学教育功不可没，英国法律虽然虽然受罗马法影响较欧洲大陆少，但是它也有一个由律师阶层组成的强有力的行会，正因为这样，专门的法律名家阶层的存在，使得法典的编纂、法律问题的解答、法典的注释等在西方一直长盛不衰。在这样的持续努力下，法律渐渐摆脱非理性的因素，从神谕或先知预言中解脱出来，法制定和法发现更合理、更理性。
但是法律的发展也并未到此即止。越到近代，法律在经历了民族国家的统一而趋向统一之后，又发生了另一种形式的分裂，这种分裂主要是法的部门的分裂和专门的法庭的大量涌现。这应是社会关系日趋复杂、职业分化愈来愈细的必然结果吧。还有一种是对法律的发展反形式化的倾向，又要求一些实质的理性的东西，这可能是法律发展的一些小困境吧。
看完了之后觉得自己理解的只是一些表面的东西，对于深层次的东西还没理解到。
《韦伯传》 姬金铎
这是一本介绍韦伯生平和思想的小册子。对于理解他的思想来说，看这本书肯定不如看原著好，但是里面对韦伯生活时代的介绍，对于我们理解韦伯思想的发展还是有一点帮助的。这位才华横溢的社会学家，也是一步步努力达到这样的成就的。特别是青年时代的韦伯，那种勤奋刻苦的学习精神也让我们很受触动。那么天才式的聪明的人物都那么努力，我们还有什么借口不努力呢。但是这本书看时不要花太多时间，了解一下他的生平就好了。
计划下个月看完了韦伯的宗教社会学系列，把《新教伦理与资本主义精神》和《古犹太教》及另外几本书一起总结。
《万历十五年》 黄仁宇 中华书局
对明朝历史不甚了解。皇帝就记得前三代的排序，其余的了解是通过《明朝那些事儿》《明亡清兴六十年》了解。而这些书自己也没有完全看完。受这两本书的影响，明朝给人特别窝囊的感觉。宦官和大臣轮番专权，皇帝多是傀儡性质。这是后期。即使是在前期，皇帝要么荒淫无道，要么暴虐。特别是《明亡清兴六十年》，里面的万历皇帝在张居正死后是怀着仇恨来报复的。在这本书中，作者给了我另一个观点。对于这些，我不知道该相信哪个。最可信赖的应该是历史书籍，但是记载历史的人也是有主观意愿的，所记载的历史也不可全信。我想，对一般读者而言，看历史，以此了解历史大势，达到使自己明智的目的就行了。这就是我的读历史观。
这本书，语言上带有浓厚的作者个人色彩，如写申时行的时候，描写了大量的心理活动，不像是客观的学术研究，但是每一个历史细节又有其出处，后面都会有参考文献列表。使得这本书很特别。不知如何界定它。
在其他的历史书中，经常会把一个朝代的衰亡看成是皇帝或重要大臣的执政疏忽所导致，如东汉就是因为宦官和外戚专权，唐代是因为藩镇拥兵自重。如果把一个国家比作一个有机体的话，对于有机体的死亡，很少从内脏器官找原因，而归于一次重感冒，一个从远处飞来的巨石。这本书展现给我们的是另一种看历史的角度。从一个有机体的全局去分析原因。万历朝期间虽然总体四海升平，但是国家二百多年积累下的矛盾和问题却在不断发酵，这个庞大的帝国正在走着下坡路。自朱元璋创立的文官制度至此已经发展的极为成熟，万历皇帝可以几十年荒怠朝政，但是帝国却没有在此期间灭亡，就是因为有这样一个集团在支撑，协调帝国机器的运转。另一方面，明朝的财政制度又出奇的荒唐。赋税并不是全国统筹，中央统一征收再做分配。这非常典型的体现在军队的供给和给养问题上，为了保证兵源实行军户制度，军户是世袭的，这根本就不考虑时间的变化和人事方面的变化。在给养则是由当地政府负责，军饷，物资皆由地方提供，兵器更是缺乏统一的标准，质量参差不一。而且武官要受当地文官的监督，在战争开始的时候还要相互掣肘。如此，面对倭寇入侵时，连战连败，溃不成军就是必然的结果了。这样一个成熟的制度是害怕变革的，但是历史是不会停滞不前的，对内社会经济发展，自朱元璋始的军事和财政等诸多制度已不适宜时代，并且对社会发展已经产生了阻碍作用。对外，在边境情况已不同的情况下，也应该进行军队的“现代化“改革，事实却是我们早在七八百年前就发明了火药，但在七八百年后藤条，铁质兵器依然是军队的主要武器，火器的应用不普遍也很落后。以这样的军事实力，在面对努尔哈赤的骑兵进攻时，除了人数上的优势，别无其他优势可言。即使没有外部的进攻，这个帝国也不会维持太长时间了。
除了上述诸方面的问题，它在思想上也已经是僵化了。李贽的矛盾是那个时代知识分子的矛盾。治理国家靠的不是法律，而是圣贤之道和礼仪，“一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能补助技术之不足。”所以，这个帝国不得不以悲剧收尾。女真入主中原之后，这马背上打天下的民族，最终还是被农耕文化所同化，清朝并没有进行根本的革新，而是继续做着天朝上国的梦，在同时期欧洲其他国家则进行轰轰烈烈的发展和改革，在这样的情况下，不进即退。后面的历史也是我们都知道的了。
历史学家从不同方面向我们解读历史，读史为明智。牢记历史的经验教训，前车之鉴，后世之师。
5月份到六月份读书汇报
《学术与政治》韦伯 广西师范大学出版社
《乡土重建》费孝通 世纪出版集团
《皇权与绅权》费孝通 世纪出版集团
《乡土中国》 费孝通 世纪出版集团
《生育制度》 费孝通 世纪出版集团
这个月本打算继续读韦伯的著作，并把涂尔干的最后一本书《孟德斯鸠与卢梭》看完，因为毕业原因学校六月就不让借书了，所以只读了一本韦伯的书，《孟德斯鸠与卢梭》也是看到一半，等到去学校可以借书的时候看完再做汇报。费孝通的书之前因为看过他的《江村经济》而买了后面几本书，所以这个月就先读费孝通的书。
《乡土中国》 费孝通 世纪出版集团
如费孝通先生在序言中所说，这不是一本调查报告，是偏重理论的一本书，探讨当时社会学的一些概括性的现象。在文中，费孝通从伦理关系、社会结构、社会道德、社会治理、权力分配、社会发展等诸多方面分析了中国社会。乡土性的中国实际上是仍在小农经济条件下的中国社会，在现代化了的社会之前的社会。现代化的过程是比较缓慢的，乡土社会的变动速率很慢，所以我们今天来看这本书，会觉得里面提出的很多观点现在依然有生命力。教化权力与长老统治的影响虽然在现在不如以往那样显著，但是依然在发挥着效用。更不用说差序格局这样的划分。我们至今也未实现法治的社会，礼治在中国特别是农村还是发挥着重要的作用，并且我觉得这正是中国乡土社会特别和可爱的地方。世界在发展，社会要发展，乡土社会也得改变以适应时代的变化，否则只剩被淘汰掉的命运。所以最好是主动顺应时代变化，这样方可避免发生流血牺牲和暴力革命，而且会在这一改革过程中保留原来乡土社会中好的东西。这是作者所希冀的，也是我们所期望看到的。
《生育制度》 费孝通 世纪出版集团
这本书讲的是与生育和抚育孩子有关的制度安排，以及这样的制度安排给社会关系带来的影响，重点讨论了婚姻和家庭在生育制度中极其重要的作用。婚姻是确立双系抚育的基础，但是只包括夫妻两人的家庭还不是稳定的，只有当孩子出生后，形成三角形的家庭结构，这时的家庭才算是完整的，才有母亲的生理性抚育和父亲的社会性抚育的开始。抚育是为了结束抚育，孩子长大成人后回成立自己的家庭，原有的三角关系就会破裂。孩子对父母的照顾远没有父母为孩子付出的多，而且做母亲的在孩子出生时还要冒巨大风险，所以费孝通先生说生育是一件损己利人的事情。那为什么依然还有孩子出生呢，费孝通认为这是出于种族绵续的需要，社会结构的完整时人类个体生存所必须的条件，为了维持个体生计，必得另外设法保障种族的绵续，是社会不断有新的分子进来。于是有不少手段围绕这个出现，因此生育制度史人类种族绵续的人为保障。如此一来，生育制度更像是社会为了延续和发展而形成的一种制度安排。
围绕着生育制度，有许多的社会关系和制度安排产生，双系抚育，生物性的父母与社会性父母的分离，继承关系中单系偏重，社会继替和世代参差；以多继少和续绝；亲属的扩展等等。
《乡土重建》费孝通 世纪出版集团
《皇权与绅权》费孝通 世纪出版集团
《乡土重建》这本书讨论的东西比较多，其中涉及政治方面的讨论与《皇权与绅权》内容有相互补充的地方。先谈这一部分。在费孝通看来，中国传统社会有四大权力，皇权、绅权、帮权和民权。皇权是皇帝及其官僚所代表的政府权力，绅权则是那些没有参与政权但是却对政权有影响力的士绅和回乡的官僚所代表的权力，帮权是行会的权力，民权则鲜见，于是后来费孝通又提出同意权力，认为同意权力类于民权，只是中国几千年的历史没有发展出真正的民权。皇权是自上而下的，社会要维持安定，也需有一个民意上达的通道，在传统社会，起这作用的是绅权，所以古代皇权不下县，依然能维持统治。现在与过去已经不一样，但是这样双轨的政治通道的思路依然对我们有现实的借鉴意义。
经济复兴也是《乡土重建》重点讨论的内容。在考虑恢复战后经济的措施中，费孝通提到了乡土工业可以在乡村复兴中起到积极作用。根据他早年调查江村是所见，以及后来调查云南易村等的经历，他提出这样的解决措施。囿于当时我国经济和技术条件的限制，当时设想的乡土工业是手工业和小型的机器工业。这和后来我国改革开放经济发展所走的路子是一致的。正是在农村中让耕者有其田，生产积极性和粮食产量都提上去了，乡镇企业在那段时间也迅速发展，经济的复兴离不开农村经济的发展。应了多年前的设想。佩服费先生对中国农村情况的了解。
乡土重建也需要人才的，费孝通在《损蚀冲洗下的乡土》和《再论双轨政治》中都讨论了这个问题。虽然当年是为了讨论地主阶层如何另找土地之外的出路。但是里面提到的乡村人才的流失，被城市所吸收的情况现在依然未转变。乡村复兴要靠人才，靠各种各样掌握技术或是有一技之长，或是热心公共事业的人，这些不仅过去需要，现在依然需要。创造条件让人才回乡，也是乡村复兴要努力的一个方向。
《学术与政治》韦伯 广西师范大学出版社
在这本书中，有简略的韦伯小传。看完全书之后更会觉得韦伯的成长与其家庭背景有很大的关系。作为和涂尔干同时代的社会学家，两人的关注点是很不一样的。政治是韦伯一生都持续关注的。《学术作为一种志业》虽然是讲学术，里面很多内容都涉及的政治与学术的关系，《政治作为一种志业》则更不用说。作为一个学者，韦伯对学术和政治的关系有着清醒的认识，学者研究政治，但是不能在课堂上宣讲自己的政治观点，这是他在两篇演讲中都反复提及的，反对讲坛先知，认为政治不属于课堂。这是韦伯所秉承的价值中立的原则的体现。
韦伯提出科学研究中应该有价值参照，他认为事实是经由价值参照拣选出来的。没有普遍的价值体系存在，学者必须指出自己所参照的是何种价值体系，以免蒙蔽读者，他认为遵守此要求是学术良心。
韦伯虽然相信科学，但是反对科学崇拜，正如他在演讲中表达的，各门科学的发展，带来了新的多神论。他认为价值有主体性和客观性，所以科学无法为价值区分一个高下等级，所以价值之间的矛盾，是科学家的职权范围以外的问题。
这本书给我们展现了韦伯社会学研究广泛的范围，政治社会学，经济社会学，宗教社会学，法律社会学等等。在政治社会学中关于政党的分析和官僚体制的分析又是非常精彩，这在韦伯的两篇演讲中略有展现。等看了韦伯其余的书之后应该会对它们有更深和更清楚的了解。
这个月没有做到上月定下的目标。主要是因为自己没有坚定的决心，没有去规划好读书时间。书是4月份看的。五月份之后忙毕业论文，毕业和班里聚餐的事情，到了该汇报的时候还是只读了两本书。看到老师转发的大家的读书汇报，自己心虚，惭愧。别人都能在毕业季沉淀心态，认真读书，我却这样，真的是很不对。那天收到老师的短信，我也思考了很久，我自己身上有散漫的习气，做事情总是一拖再拖。以后我会改掉这些毛病，用行动说话。希望大家可以监督我。虽然只读了两本，我还是厚着脸皮发上来，希望以此给自己以鞭策。
下面是4月份到5月份月的读书汇报：
《教育思想的演进》 涂尔干 世纪出版集团
《支配社会学》韦伯 广西师范大学出版社
《教育思想的演进》 涂尔干 世纪出版集团
这是涂尔干研究法国中等教育发展史的一部书。法国中等教育的发展历经加洛林文化复兴、经院时期、文艺复兴和大革命四大阶段。
加洛林文化复兴
加洛林文化复兴带有历史的选择，此前的欧洲陷入战争泥潭，在8世纪，战争渐渐平息下来，查理大帝建立起庞大的基督教帝国，这就是加洛林王朝。在查理大帝及其继承者统治的这段时间，大力发展教育，在加洛林王朝颁布的法规的要求下，主教座堂、大小修道院、隐修院附近，办起了很多新学校。从基础的，到中级的再到高级的三个梯度。教育的内容是百科全书式的，在当时知识被分为七大门类，或七门基本学科，被称为“自由七艺”。七项技艺的地位并不都一样，他们被分成两类，占主要地位的是三科：文法、修辞和辩证法，是教导人们有关思考和表达自身所需要遵循的法则。剩下的四艺是事物有关的知识门类，用现在的话说就是自然科学方面的知识。它的作用在于促成对外在现实以及主宰这些现实的法则的理解，包括数字的法则，空间的法则，关于星宿的法则，以及主宰声音的法则。因此这些记忆被称作“实际技艺”或“物理学”。所以，三科与四艺存在着相当不同的取向：一个是面向人类的心智，另一个则是面向实在世界中的影响。
三科在当时是教育的重点，四艺则属于奢侈的东西，只属于一小撮专家和内行之类的精英从事，属于可有可无的课程。这种偏重于文学教育而轻视科学教育的情况与我国古代很类似。不过，欧洲在文艺复兴和宗教改革之后已意识到这一教育的缺陷，科学教育得到支持和发展，扭转了这一局面。
12世纪大学的诞生与经院教育
法国大学的诞生似乎是一系列偶然因素累积形成的，巴黎大学就是这样。巴黎大学是在教师法团与主教座堂的抗争中发展起来的，教师法团通过抗争，取得了执教权的授予权力，这是教育脱离教会控制走出的重要一步。后来由寄膳宿的学院发展为真正的寄宿制，在固定的封闭的学校内进行教育。发展到后期强制性的寄宿制，经院教育也逐渐走向了僵化。
巴黎大学的诞生具有重要的历史意义。在当时，巴黎大学的重要地位并不在于他的大学教育，而在于它的艺学院所进行的中等教育。正是这一时期的教育实践和教育体制奠定了以后法国中等教育的基础。
文艺复兴
涂尔干认为，文艺复兴并不是真正的古典文化的复兴，古典文化在之前一千多年的时间里并没有湮没无闻，之所以在此时复兴古希腊古罗马的文化，是因为欧洲社会的组织机制发生了一些深刻的变化，经济财富的增长和分配，使得新兴的市民阶层富裕并兴起，他们追求享乐和更精致的生活，追求个人解放，这些都与中世纪宣扬的禁欲、苦行等观念相抵触。他们借助复兴古典文化来进行观念和人格解放。文艺复兴在教育领域表现为对经院古板、单调、僵化教育的批判，文艺复兴时期的人文主义者认为，需要通过一场革命，彻底的破坏旧的教育体系，用一套全新的教育体系来取代它。人文主义者虽然提出了众多的教育理论，主张教育应是百科全书式的，实践中却难以全部落实。但是这一时期教育理论的价值不容忽视。
贯穿于18世纪的教育思想和实践的发展
在之前的几个阶段，虽然教育理论不断发展，教育内容的突破并不显著。耶稣会在宗教改革后迅速壮大，对巴黎大学等公立学校产生了重大冲击，但其教育内容也仍然集中于文学和意志方面，用他们自己的话说，耶稣会教授的是虔敬和文学，目的是塑造罗马教廷的虔诚臣民。然而自18世纪开始，一些教育理论家开始反思，并把思考运用于实践中去，如对男女儿童进行平等免费教育，试图建立连贯的基础、中等教育体系，建立专科学校，进行“实科教育”。自然科学不再是可有可无的科目，而是进行社会生活，从事任何职业都必须了解的知识。教育的目的也发生变化，培养一个合格的文明社会的公民也是教育的目标。自然科学教育在这一时期占主导地位，但是文学性教育并未推出历史舞台，一切都在探索中前进。教育关注心智更关注外在世界，一切都是为了更了解我们和我们所生活的世界。
《支配社会学》韦伯 广西师范大学出版社
这是读的韦伯的第一本书，韦伯的书逻辑性非常强，引用史料非常严谨，而且书下面的注释也非常丰富，读起来不枯燥。
韦伯在书中列举分析了几种社会的支配结构类型：家父长制支配与家产值支配、封建制支配、官僚制支配和卡里斯玛支配。官僚制支配是最晚近发展的支配类型，但在韦伯的这本书中，却是第一个被提出来的，在对官僚制分析之后，与之前历史上存在过的几种支配类型进行对比分析。在前官僚制的支配结构里，家父长制支配是最重要的一种。家父长制支配是基于一种严格的、个人性的恭顺关系，家父长制支配乃源自家长对其家共同体的权威。这一支配类型是最早发展起来的。纯粹的家父长制支配几乎不存在，有的是这一类型的变形，家产制支配是家父长制支配的变形，在家产制支配下，支配者凭借拥有的政治权力和军事权力凌驾于被支配者。家产制下也有官僚，官僚与支配者是隶属关系，不是仆从关系。家产制下的官僚会有把官职长久维持在自己家族中的倾向，所以经过一段时期，家产制官僚的职位会被某些家族垄断，成为实际上的支配者。这种情况在欧洲的中世纪和日本明治维新以前的藩国时代，也就是幕府统治时期非常典型。古代的中国也可算是家产制官僚制的类型。封建制的支配类型，是曾在欧洲存在过的典型的支配类型。它是以封建领主和封建庄园为基础的，众多的封建领主虽然会共同听命于一个大的支配者，但是两者间的支配强度并不大，领主的地位一开始是分封采邑获得，后来发展成继承制。封建领主对大的支配者的义务主要是军事上的。在自己的采邑内，领主可以再往下分封，分封的下一级领主则不受国王的控制。所以在分封制下，支配者的权力体系分化的最为彻底。所以我觉从中国历史上找这样的类型，周朝的情况与此非常接近。卡里斯玛支配是基于对个人权威的支配类型。支配者被认为是超凡的，具有超自然的力量，支配者基于被支配者对他的追随，崇拜实施统治。卡里斯玛式的支配者一般具有非凡的演讲能力，凭着自己的口才就可以赢得群众的热情和支持。但是这样的支配结构是基于最高支配者的个人能力和魅力，非常不具有稳定性，一旦支配者因身体或其他原因出现生病、死亡的情况，支配就会出现动摇，亚历山大在去世前没来得及指配继承人，王国内讧，建立的大帝国不久即告解散。但是卡里斯玛支配又是最为普遍存在的支配类型。很多地方都会看到卡里斯玛支配的痕迹，教会就是最典型的卡里斯玛支配机构。
在发这次读书汇报前，收到刘超的读书汇报，刘超读书的勤奋精神让我们敬佩。压力很大，下个月得努力~~
2013年3月至4月读书汇报：
1《职业伦理与公民道德》 爱弥尔•涂尔干 上海人民出版社
2.《道德教育》爱弥儿•涂尔干 上海人民出版社
3.《实用主义与社会学》爱弥儿•涂尔干 上海世纪出版集团
4《地权的逻辑——中国土地制度向何处去》 贺雪峰 中国政法大学出版社
1. 《职业伦理与公民道德》刚读这本书的时候，前面的部分有些重复涂尔干在《自杀论》里为解决社会失范而提出的建立职业组织和职业伦理的思路。但是读到后面发现内容远非如此。可以分为公民道德和财产权、契约权和契约关系几大部分。在公民道德的讨论部分，涂尔干从国家，爱国主义和民主制等角度论述，谈到国家与个人的关系时，不同于卢梭的天赋人权的观念，涂尔干认为个人权利不是先天赋予的，而是随着社会的发展，逐渐争取来的。在这一过程中，是国家逐渐解放了个人，让其从被束缚的团体中解放出来。由于读过的政治学的书特别少，我也不知如何评判，只是觉得两者都有一定的道理。涂尔干的观点也是给我打开了另一个思考问题的视角。
在财产权的讨论部分，关于财产权的获得问题，我觉得特别有意思，涂尔干在这里面提到价值和劳动作财产权获得的标准，并进一步讨论，如果以价值来判定财产，因为社会价值是不稳定的，会因稀缺、气候等原因而改变。若以劳动来判定财产权，对于财产的继承和赠予又说不过去，以为若财产时A的，那是因为A通过劳动得来，若B通过遗赠或赠予的方式得到A的财产，也不合理，因为B没有参与到创造A的财产的劳动中来。B没有劳动，就不应获得以劳动来判定的财产及财产权。由此，后面讨论到集体是否应该介入到遗产的继承关系中来，以及由此涉及到的伦理观念。我觉得对我来说也是一个新的视角。
2. 《道德教育》是我读的涂尔干的第一本教育学的著作，涂尔干在里面论述了道德教育的三个要素：纪律要素、对社会群体的依恋、自主或自决。书的后半部分是对儿童进行道德教育的实践。涂尔干在谈到法国需要在道德教育方面进行改革的时候说，现在需要理性的道德，而不是过去与宗教杂糅在一起的道德。但是他并没有完全的否定前者。涂尔干从历史的角度出发，认为之前的存在有其合理性，现在不合理了是因为环境发生了变化，需要进行改变，但是新的理性道德也不是凭空建立起来的，而是从原来的道德中进化发展而来的。这对我们的当今社会仍有很强的启示意义。
3《实用主义与社会学》
涂尔干在这本书里花了很大部分讲实用主义，讲它对当时科学等学科的冲击。这本书我没有读懂，应该是自己之前缺乏对这方面哲学的了解所致。所以读下来，也没有搞清楚实用主义到底有没有一个相对完整的体系架构。只是觉得如涂尔干所说，它类似于一种看待问题，处理问题的方法。当论到思维与实在关系的观点时，实用主义认为思维和存在是一个和同一过程的一部分，让我觉得实用主义与唯物主义在这一问题上的观点异曲同工，两者很接近。但是在真理问题上，实用主义又是以有用来作为标准。有用是一个非常主观的标准，对A有用的对B不一定有用，反之亦如此。所以觉得实用主义在这一问题上显得模糊不清，模棱两可的。
4《地权的逻辑——中国土地制度向何处去》
虽然来自农村，但是我对农村的了解却没那么深刻。这是我看了贺老师的《地权的逻辑》之后的第一个感觉。小的时候有印象一到麦子和玉米收获后，村里会收粮食，收钱，那段时间村子里会鸡犬不宁的，很多人不愿意缴粮食，村里分过几次地，村委上家里做思想工作让大家承包，印象里很深刻有提留两字。看了书才知道那段历史。那是上世纪90年代农民负担最重的时候，干群关系最恶劣的时候。村里有好几口灌溉用的机井，以前都是十几户人集中一个时间段灌溉，后来不知道为什么不一起灌溉了，为了灌溉而建的水渠也废掉了，水渠流水的时候很多人都会就这个机会在那儿洗衣服，一条水渠，欢声笑语。后来这样的景象不再见。现在我才知道这与税费改革后，农村公共品供给的变化有关。这本书不是只起到给我普及历史的作用，更是一本严谨的学术著作。土地的集体所有与家庭经营的双层经营体制，是非常适合于当前农村的情况的。对于书中流露出的担忧，土地承包权长久不变，在土地确权后出生的成员没有土地造成归属感的缺乏，土地流转中非本集体成员的进入带来村庄共同体凝聚力的破坏，以致在后面处理集体问题，进行农村基础设施和农业基础设施建设时出现困境。农业和农村的发展因此受到影响。
成都模式让我想到了合村并居，合村并居也是赶着农民上楼，以此来加快新农村建设，加快城镇化假设。总有种揠苗助长的感觉。城镇化因该是一个自然而不是政策强力推动的过程。若要强力推动，出现很多问题，谁来为农民买单，受伤的还是老百姓。
2012年12月至2月读书汇报
2012年12月看书太少， 1月初就回家了。回家之后没有网，也就没法做读书汇报。其实也是因为自己没有完成计划感到很惭愧，不好意思汇报。但是又觉得这样很不对，所以现在就把这段时间的情况汇报一下。这段时间读了5本书，
《社会分工论》 埃米尔•涂尔干 三联书店
《1984》 乔治•奥威尔 万卷出版公司
《动物农场》乔治•奥威尔 万卷出版公司
《一个村庄里的中国》 熊培云 新星出版社
《相约星期二》 米奇•阿尔博姆 上海译文出版社
《社会分工论》
《社会分工论》看了两遍，两遍的效果比一遍好。看第一遍的时候以为这是一本讲法律的书，第二遍的时候就不这么理解了。觉得相比之前看过的几本书，这本书好理解一些。将宗教社会学的时候，感觉涂尔干似乎是在探索社会学的研究方法，这本书则是直接分析社会学问题了。我这个感觉逻辑上不成立，这本书成书早于其他几本书，应该是涂尔干确立其思想的开始，后面的书应该思想更成熟才是。这可能是因为我读的不够好吧。
在这本书中，涂尔干分三卷，讲了机械团结，有机团结，分析了社会分工在推动社会从机械团结向有机团结转变过程中的决定性作用。在机械团结的社会里，集体意识和集体感情吞噬了一切，没有个人的意识，社会是基于相似性团结在一起的，把人们凝聚起来的正是集体意识。但是随着分工的逐渐发展，劳动越来越专业化，每个人都有不同的工作，而相互之间又难以替代，于是个人意识开始凸显。每个人似乎都局限在自己所从事的工作里，与外界联系减少，但是因为每个人的工作都是社会总工作的必不可少的组成部分，所以相互协作才能做好工作，因此人与人之间的依赖性比以前要增强了。这正是分工带来的有机团结。在有机团结占优势的社会里，恢复性的法律得到发展，各种关于行为和工作的规范也开始增多，这是有机团结社会的典型特征。如果社会的发展与分工的发展没有出现协调，就会带来问题，这就是失范，在这样的情况下，社会道德没有与时代现状一致，也就无法起到维系社会的作用。道德缺失或是道德混乱，对社会的发展都是不利的。
《1984》 乔治•奥威尔
在这本小说里，作者虚构了了一个未来的社会，未来的世界被三个国家所占领，他们是大洋国，欧亚国和东亚国。故事就发生在欧亚国里，作者通过主人公温斯顿•史密斯的生活经历，向我们描绘了世界处于极权主义控制下的恐怖场景。在极权主义的统治下，人类逃无可逃，去无所去，只能悲哀地活着，连自己是否存在都没有把握。第一次读这本预言似的小说，觉得很受震撼。
《动物农场》乔治•奥威尔
《动物农场》讲了一个发生在农场的故事，故事的主角是农场的动物们。动物们在老上校的鼓励下开始造反，当他们在几头公猪的带领下造反成功，把原来的主人赶出农场后，以为自己会过上主人的生活。但是，令动物们没想到的是，造反后的生活甚至比以前还要恶劣，他们没日没夜的辛勤劳动，比以前过得更辛苦。这本书像是《1984》的前传，看完也让人震撼。
《一个村庄里的中国》熊培云
在书中，作者从一个江西小村庄的角度来发现历史。小堡村的百年跟其他地方的村庄命运相似。不是从宏观角度观察一个村庄，而是从一个小村庄的角度看历史变迁，大历史对小村庄，对底层人民命运的影响和冲击。
米奇•阿尔博姆《相约星期二》
书的英文名是《Tuesday with Morrie》。Morrie是作者的大学老师，一次偶然的机会，作者得知老师病重，于是前去探望。后来两人商定每周二学生都来听老师讲课，这样持续了14周，最后一堂课是葬礼。老人在病中以极大地热情为年轻人解答疑惑，启发他去思考，关注身边真正应该关心的。这本书就是老人去世后根据课程记录而写的。里面有很多老人关于生活的睿智的思考。
11月到12月读书汇报
感觉这个月读书状态比上个月好，但是也还是只读了四本书，与师兄师姐们差距很大，要继续努力追赶。
11月到12月阅读书目：
《乱伦禁忌及其起源》 涂尔干 世纪出版集团 上海人民出版社
《宗教生活的基本形式》涂尔干 世纪出版集团 上海人民出版社
《社会学方法的准则》E•迪而凯姆 商务印书馆
《自杀论》 埃米尔•迪而凯姆 商务印书馆
《乱伦禁忌及其起源》《宗教生活的基本形式》
我目前只看了三本涂尔干宗教社会学的书，但感觉这三本书像是串在一起似的，一脉相承。看《原始分类》的时候，不是很明白为什么要研究原始社会的分类体系。看《乱伦禁忌及其起源》的时候，就开始明白为什么要划分氏族和姻族了，原来这跟外婚制有关。但是对里面提到原始人的宗教信仰，图腾制度就不明白。看了《宗教生活的基本形式》，才知道宗教是一个大的体系，宗教的起源，宗教力，图腾制度，宗教信仰和仪轨，但是又有了更多不懂的问题，在讲宗教宗教现象时，觉得还能看懂，但是后面讲因果律的时候我就又晕了，不懂研究原始宗教与因果律的关系，一本书看完了又没看完。所以，这两本书我是读了两遍，因为读一本读不下去了，就只好回去再捋，读完之后也还是没能捋出一个体系来。觉得很崩溃。
《社会学方法的准则》
这是在《乱伦禁忌》和《宗教生活》之间读的。相比那两本书，这本书就好理解多了。而且作者讲得非常生动有趣。在书中，定义了社会事实，提出观察社会事实的准则，区分正常现象和病态现象的准则等几大方法。让人知道，社会学是一门有科学的方法论作指导的学科，看了之后很受启发。
《自杀论》
《自杀论》觉得就是涂尔干《社会学方法的准则》的实践。为了得出影响自杀的因素，涂尔干考察了精神错乱、种族、气质、遗传与自杀率的关系，甚至还有维度、气温、季节对自杀率的影响。而且涂尔干用统计学资料论证，觉得论证很有说服力。后面分析婚姻和家庭对自杀率的影响，自杀与杀人的反比关系也很精彩。
~~~~~~以上就是这个月的读书汇报。自己喜欢边读边记笔记，但是还是读不懂，读得也很慢，觉得读书方法要调整一下。争取下个月读得比这个月好。
2012年10月中至11月9日
阅读书目：
于海《西方社会思想史》 复旦大学出版社
周晓虹《西方社会学：历史与体系》（第一卷） 上海人民出版社
涂尔干《原始分类》 上海世纪出版集团
要写读书汇报了，觉得很惭愧。因为从武汉回来后，虽然制定了读书计划，但是当去落实的时候，自己却没有落实好。从10月中旬到11月9号，只看完了三本书：于海的《西方社会思想史》、周晓红《西方社会学：历史与体系》（第一卷）和涂尔干的《原始分类》。涂尔干的《乱伦禁忌及其起源》看了不到一半，就下次汇报吧。
《西方社会思想史》和《西方社会学：历史与体系》这两本社会思想史的概论书籍，非常适合我这样的社会学入门者来看。《西方社会思想史》全书共十九章，从古希腊的柏拉图讲起，一直到现代的布迪厄，洋洋洒洒写了50多个人物，介绍了他们对思想史的主要贡献和主要观点。通过阅读此书，我才知道社会学是如此源远流长，上迄古希腊的智者学派，下至如今的专业社会学家，关于社会的思考从未停止过。作者按时期、流派划分章节，让我看到了社会学思想的发展阶段，特别是19世纪中叶起至20世纪两次世界大战止，这段时间社会学在欧洲的繁荣，流派众多。这本书让我对社会学的发展脉络有了初步的认识。
之后看的是《西方社会学：历史与体系》，与第一本相比，这本书没有介绍那么多人物，是从介绍孔德开始的，不过它的语言更为生动活泼，容易激发阅读兴趣。在介绍思想之外，作者也在书中对社会学家的生平和时代背景做了概括，让我看到了时代、际遇对社会学家思想发展的影响。看后让人印象深刻。
这两本书对我来说是正好相互补充的，两本书重点不同，风格不同，使我能够从一本书中看到另一本书所没来得及讨论的部分，并且对同一个人物及其思想的不同描述，加深了我的了解。
涂尔干的《原始分类》，看完之后也不是特别懂。在这本书中，涂尔干和莫斯以社会人类学家的田野调查资料为基础，介绍澳洲和美洲印第安人的图腾发展，以及与之相伴的的把事物与氏族和图腾划分的过程，来推演人类社会分类的起源和演化过程。书中也提到中国道家关于宇宙的观念，及划分体系，以证明分类原则在世界各地和不同发展阶段存在着某种一致性。但是这本书给我的感觉是，它内容的逻辑性不是那么严密，有点为证明而证明的感觉，不会觉得以作者的所使用的材料就一定能推出他们的那个结论。而且，他们使用的有些材料是不对的，在讲到中国的属相与仪式的时候，涂尔干说出生在同年同属相的人不能结婚，不能参加对方的葬礼，并且推测说两者可能被认为存在准家族关系。我的生活经验是，也听说，某两个特定属相的人不能结婚，不能参加对方的婚礼，不然会不吉利。而且后面的注释也指出资料原作者与涂尔干说法不一致。
《原始分类》是我读的涂尔干的第一本书，这本书从原始部落的分类体系的形成与演变，来推测我们现今的分类的概念和起源，我觉得这是一个很独特的视角。涂尔干特别重视实证研究，在这本书里也体现的很充分，引用大量调查资料论证。
以上就是我这个月的读书汇报。我觉得自己妄言了好多，希望大家多给我提意见，多多指教，多多益善。
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