书单：
《金钱、性别、现代生活风格》西美尔
《生命直观》 西美尔
《社会是如何可能的》 西美尔
《社会分工论》涂尔干
《经济行动与社会团体》 韦伯
《经济与历史》 韦伯
《意识形态与乌托邦》 曼海姆
不同视角下的经济发展
正如我们对同一个话题仍有不同的见解一样，不同的社会学大家即使都涉猎到经济，仍能让我们从不同的视角看到经济的各个侧面。下面我们就站在不同的立场来考察一下经济在他们眼中是什么样子。
一． 涂尔干－基于道德论劳动分工
涂尔干的社会学主义的基本立场在于其认为一切存在与现象的根源，皆为“社会”在这一立场的基础上，涂尔干根据实证科学方法来考察道德生活事实进行尝试，且从法的角度来具体阐释集体意识的社会作用。涂尔干在 社会分工论 一书中，为摆脱社会危机开出了一个救世良方，即通过职业群体的组织方式彻底拯救日益败落的伦理道德，并以此搭建起一个功能和谐与完备的新型社会。故此，下面的表述则从其如何可能的入手。
源于“社会”的阐释，我们可以从其对机械团结与有机团结的对比中知晓。机械团结是一种基于群体相似性而存在的一类群体。群体内部的成员相似性较高，而异族之间差异极大。正所谓“窥一斑而见全豹”也可以用来解释这一现象，由此而结成的社会因共同情感而维系，成员从事相同的工作，生活所需基本在群体内部即可得到解决；惩罚所制定的规则本身就是社会相似性最本质的表现。它的真正作用在于，通过维护一种充满活力的共同意识来极力维持社会的凝聚力。与此截然不同，有机团结以个人的相互差别为基础，每个人都有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格。个人所从事的仅仅是工作的一部分，与他人的联系加强，依赖性更强。一个企业的正常运作需要每一个部门的合作，任何一个部门出错都有可能让企业瘫痪。一方面，劳动越加分化，个人就越贴近社会；另一方面，个人的活动越加专门化，他就越会成为个人。
很明显，我们现在所处的社会就是涂尔干所描述的有机团结的社会－拥有日益强劲的动力机械，大规模的能源和资本集团，以及随之而来的最大限度的劳动分工；在工厂里，不仅每个工种界限分明，专业性强，而且每件产品本身也都使其他产品的存在成为必需的特殊产品。那么，为什么呢？劳动分工有什么作用呢？也许我们可以从功能这个词本身找到我们想要的答案。功能一词有两种不同的用法。有时它指的是一种生命运动系统，有时又指的是这些运动与有机体的某种需要之间相应的关系。劳动分工的功能指的就是这个术语的第二种内涵。因此，谁要想了解劳动分工的功能，就必须去考察与其相应的需要。一旦解决了这个问题，我们就可以看到这种需要与那些具有道德属性的行为规范所对应的需要是否相同。只有在与职业活动关系紧密的群体对其作出有效规定的情况下，职业活动才会认识到自己的功能，了解到自己所具有的需要和每一次的变化状况。满足这些条件的独立群体是由那些从事同一种工业生产，单独聚集和组织起来的人们所构成的，这就是我们所说的法人团体，即职业群体。
因为自从地球有了生命，分工就几乎同时出现了，有机体的存在充分证明了这一点。分工已经不仅仅是植根于人类理智和意志的社会制度，而是生物学意义上的普遍现象，是我们在有机体本质要素中必需有所把握的条件。因此，所谓社会劳动分工只不过是普遍发展的一种特殊形式。那么，劳动分工既然作为一种自然规律，那么它还是不是一种人类行为的道德规范呢？
社会的凝聚性是完全依靠，或至少主要依靠劳动分工来维持的，社会构成的本质特性也是由分工决定的。一般而言，正因为分工需要一种秩序、和谐以及社会团结，所以它是道德的。事实上，分工所产生的道德影响，要比它的经济作用显得更重要些；在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。社会团结本身是一种整体上的道德现象，我们很难对它进行精确的观察，但由于内在事实是以外在事实为标志的，所以我们就可以借助一种看得见的符号来研究社会团结，那就是法律。事实上，任何持续存在的社会生活都不可必然同时伴随着法律活动相应地增加。因此，我们肯定能发现所有社会团结所反映在法律中的主要变化了。
与机械团结和有机团结相对应，这里有两种法律类型，即压制性法律和恢复性法律。可以说，集体类型越能得到彰显，分工越是停留在低级水平，压制性法律相对于恢复性法律来说就越占优势。相反，如果个人类型越能得到发展，工作越来越专门化，那么两种法律类型的比例就必然会颠倒过来。
总而言之，目前我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德。但这个任务不能在悄无声息的研究工作中即刻完成。它只有在内在因素的逼迫和要求下，才能借助自己的力量产生出来。思考所能做到和应该做到的，就是去规定我们应该达到的目标。诚然，在任何群体形成之处，都会形成一种道德原则。但是，集体行为的方式有很多种，而这种原则所构成的制度只不过是其中一种而已。如果我们想要在各式各样的经济职业中确立一种职业道德和法律准则，来代替支离破碎、混乱一团的法人团体的话，就得建立一种更加完善群体，简言之，就是建立公共制度。群体不只是规定其成员生活烦人一种道德权威，它更是生活本身的源泉。任何群体都散发着温暖，它催动着每一个人，为每一个人提供了生机勃勃的生活，它使，一个人充满同情，使每一个人的私心杂念得到化解。
二 韦伯－－对经济制度的理性分析
与涂尔干站在道德的制高点上去考察职场的发展不同，韦伯从资本主义经济的发展中看到的更多的是资本主义的经济制度，在他看来，资本主义的经济符合理性发展的条件。韦伯的经济著作主要的立足点就是对经济制度的理性分析。
研究韦伯的学者曾给韦伯身上贴上理性的标签，认为理解韦伯作品的关键在于把握其对理性的阐述。我想，这定是有一定的道理。韦伯就曾提出经济史的任务有三，其一，研究某一时期的经济功效是如何分配、如何专门化与如何结合？而且须就技术上、经济上来看，并顾及到所有秩序，且与所有秩序相联结。第二，知晓在此情况下，被占有的功效和机会，是作家计的利用还是作营利的利用。第三点就是我们所说的理性问题，具体来说就是经济生活里，合理性与非理性之关系的问题。可以说，韦伯的整部经济史无非就是经济理性主义的历史。
我们知道，经济制度是组织社会经济活动的根本原则，是在社会经济活动的一定或全部范围内，人们普遍承认，并且实际共同遵守着的一种行为规范。韦伯对经济制度的分析主要从形式理性和实质理性两方面着手，为了更好地理解韦伯对经济制度的理性分析，首先我们先来明确韦伯笔下的形式理性和实质理性的含义。所谓经济行动的形式理性，在此是指经济行动中，不仅技术上可能且实际上真正运用的计算程度。而所谓的实质理性，则是指一定的群体通过经济取向的社会行动所进行的种种财货供给总是、将是或应该是从某种价值判准的观点出发，且受此一判准检验。
考察西方经济的发展，我们可以将近代资本主义在西方得以发展的原因概述如下－－只有在西方，始有具备专业行政、职业化官吏阶层以及基于市民权观念之法律的近代国家。此一制度在西洋上古及东方虽曾萌芽，终未能有成熟之发展；只在西方，始有法学家所制定、经理性理解与应用的合理的法律；只在西方，始有市民的概念，这是因为也只有那种特定意义的城市存在；只在西方，始有现代意义的科学。神学、哲学及关于人生问题的思考，中国人与印度人亦有之，甚至可能比欧洲人所有者更深刻，然而其文化中仍缺乏合理的科学与之相结合的合理的技术；最后可以说，西方文化所以与其他文化不同之处就在于，它出现一种具有理性生活伦理的人。我们知道，在西方禁欲主义宗教里，其信徒的行为取向是对其自身和世间享乐的拒绝。禁欲主义宗教体现了世俗生活和现实秩序的能动的理性构成，它推动了社会的理性革新。资本主义精神奉行勤俭节约、并抑制本能的享乐，它把理性地追求利润、增加自己的资本作为人生的目标和道义上的责任。韦伯认为资本主义精神的发展是近代资本主义扩张的动力。巫术与宗教到处皆有，但只有在西方，始有这样一种奠基于宗教的生活秩序，而这种态度，只要能坚持贯彻到底，就必然会导向明确的理性主义。
归根到底，产生资本主义的因素，乃是理性的持久性企业、理性的簿记、理性的技术及理性的法律。不过，这还不算完全，我们还得再加上－－理性的精神、理性的生活态度以及理性的经济伦理。从这我们可以清楚的看到，韦伯对形式理性与实质理性的阐述。前者属于形式理性，后者则主要属于实质理性，形式理性与实质理性相结合而发展。
纯就技术观点而言，货币是‘‘最完美的‘‘经济计算手段，亦即，在经济行动的取向中形式上最为理性的手段。因此，货币计算而非实际的货币使用，才是目的理性的生产经济之固有手段。理性的企业所采取的一切个别策略，莫不是以计算估量下的收益性结果为取向。而另一方面，在人群团体里，每一种以经济为取向的社会行动与经济性的结合体关系的典型形态，多多少少都意味着人类劳务为了财货生产的目的所做的分配与结合。乍见之下，经济行动的实际情况不在乎各式各样的人担负着各式各样的劳务，并且为了求取共同目的而被结合在一起，同时以极为多样的方式联结于物质性的生产手段上。
一个合理的资本主义经营就是利用资本计算制度的经营，换言之，即根据近代簿记与收支的平衡结算的方式以确定其收益能力的一种经营。从另一方面来看，合理的资本主义是为了市场机会，因而也是为了真正的经济目的而组织起来的，而且它同群众需求和供应群众需要的关系愈密切，就愈合理。
观今日的经济，就营利经济而言，原则上已有经济的自律性，且一以经济的观点为归依，具有高度的计算上的合理。但是实质的非合理性仍常常渗入此种形式的合理性中，此乃由于所得的分配，在某种情况下，引起实质上非合理的财货分配；或者由于家计的利益与投机的利益，这在营利经营的观点看来，亦属非合理的性质。
三 马克思——以社会平等问题为根本，展开对资本主义经济体系的批判
马克思与韦伯一样关注经济系统，只不过马克思比韦伯更加细腻地关注到商品的货币。马克思基于社会平等问题，展开了对资本主义经济体系的批判。在马克思这里，社会是不断发展的，资本主义不过是社会发展到一定阶段的社会形态。在不断的发展过程中，其暴露出来的弊端让人们警醒，我们要敢于认识，勇于实践，在辩证发展的道路上越走越远。
我们知道，所谓经济体系就是指，一群经济个体之间具有相互联系关系，个体间的通货可以互相兑换，任一个体的变动都会对总体造成影响。马克思的资本主义经济方面的阐述就是主要从资本的生产周转写起，其中对资本家的不满溢于言表，充满了马克思对资本主义制度的批判。
资本主义的社会形式下，劳动表现为雇佣劳动制。资本家占有劳动资料和用于生产流通的货币，而劳动者除自身的劳动力外一无所有，不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。劳动也是一种商品，是一种特殊的商品形式。劳动力占有者要把劳动力当作商品出卖，他就必须能够支配它，从而必须是自己的劳动能力、自己人身的自由所有者。在劳动的过程中，资本家付给劳动者工资，工人在资本家的监督下劳动，他的劳动属于资本家。产品是资本家的所有物，而不是直接生产者即工人的所有物。
我们知道，资本主义生产最直接最本质的目的就是尽可能更多的获取剩余价值。劳动过程的第二段时间，工人超过必要劳动的界限做工的时间，虽然耗费工人的劳动，耗费劳动力，但并不为工人形成任何价值。这段时间形成剩余价值，剩余价值以从无到有的全部魅力引诱着资本家。马克思把工作日的这部分称为剩余劳动时间，把这段时间内耗费的劳动称为剩余劳动。把价值看作只是劳动时间的凝结，只是对象化的劳动，这对于认识价值本身具有决定性的意义，同样，把剩余价值看作只是剩余劳动的凝结，只是对象化的剩余劳动，这对于认识剩余价值也具有决定性的意义。使各种经济的社会形态例如奴隶社会和雇佣劳动的社会区别开来的，只是从直接生产者身上，劳动者身上，榨取这种剩余劳动的形式。在奴隶劳动下，所有权关系掩盖了奴隶为自己的劳动；而在雇佣劳动下，货币关系掩盖了雇佣工人的无代价劳动。在资本主义的生产方式下，所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权力，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。
“机智”的资本家借用利润这种计算方式掩盖了其对劳动者的剥削程度。我们在这里看到的利润和剩余价值是一回事，不过它具有一种神秘化的形式，而这个神秘化的形式必然会从资本主义生产方式中产生出来。因为在成本价格的表面的形成上，不变资本和可变资本之间的区别看不出来了，所以在生产过程中发生的价值变化的起源，必然从可变资本部分转移到总资本上面。因为在一极上，劳动力的价格表现为工资这个转化形式，所以在另一极上，剩余价值表现为利润这个转化形式。就像前面我们已经提到过的，在雇佣劳动下，货币关系掩盖了雇佣工人的无代价劳动；在资本主义生产方式下，利润因不变资本的参与计算也在一定程度上进一步掩盖了资本家对雇佣工人的剩余价值的剥削程度。
尽管利润率和剩余价值率在数量上不同，而剩余价值和利润实际上是一回事并且数量上也相等，但是利润还是剩余价值的一个转化形式，在这个转化形式中，剩余价值的起源和它存在的秘密被掩盖了，被抹杀了。实际上，利润是剩余价值的表现形式，而剩余价值只有通过分析才得以从利润中剥离出来。在剩余价值中，资本和劳动的关系赤裸裸地暴露出来了；在资本和利润的关系中，也就是在资本和剩余价值的关系中，资本表现为一种对自身的关系，在这种关系中，资本作为原有的价值额，同它自身创造的新价值相区别。
资本家一味地剥削工人满足精神需要和社会需要的时间，无偿占有其剩余价值的做法，严重侵害了工人的利益，这是社会不平等的一种表现。马克思期望通过对残酷的资本家的无情披露，促进社会进步，为广大劳动人民争取其应该有的利益。
四 西美尔——对货币经济现象的文化现代性解说
西美尔与韦伯、马克思同是现代资本主义理论的三大经典思想家，但其对资本主义社会的理解是基于文化哲学进行的，与马克思、韦伯相当不同。作为一个‘‘社会学家‘‘，西美尔没有像马克思那样投身于社会平等问题，也没有像韦伯那样为资本主义精神的理性化发展忧心忡忡，他的社会学研究始于他的社会分化的研究。当然，他的社会分化理论对西方现代社会学的贡献，不逊于涂尔干的劳动分工论和韦伯的西方理性理论对社会学的贡献。
西美尔用个体化和功能化的概念来概括现代社会的发展方向。现代社会的发展使个性获得自由，并扩大个人行为的活动空间和行动自由，同时社会的机构和结构也在发展，它们越来越旨在达到功能化的目的。西美尔从一种文化哲学的角度来看作为现代生活之基础的分工，在劳动分工的结构里，专门化基础之上的个体化一方面解放着个人的能量，使个人解脱传统的社会关系，赢得自由，然而另一方面也包含着异化的危险。也就是说，分工产生的‘‘极端和彻底的专业化，只是普遍的文化困境的一种特殊形式‘‘。此处所谓的普遍的文化困境就是客体文化与主体文化的相互离异，也就是异化，其结果是现代人的生命和生活都成了碎片。社会和文化的异化被西美尔视为无法解决的悲剧。
西美尔对于本文我想要阐述的社会分化这一主题是如何阐述的，我们可以从其对社会分化及后果的相关分析中了解一二。
1 个体化
在社会的分化过程导致高低之间的分野之后，某种特定的社会地位的纯粹形式的事实，会使最最不同的群体的具有这种社会地位特征的成员们建立某些内在的关系，往往也会建立某些外在的关系。在每一个人身上，在条件相同时，仿佛在个人的东西和社会的东西之间存在着某一种不可改变的比例，这种比例仅仅变换着形式－我们给予奉献的团体圈子愈狭窄，我们就愈少占有个性的自由；不过为此，这个团体本身就是某种个体的东西，正因为它是一个小圈子，所以它以明显的界限同其余的圈子分离开。与此相反，如果我们在其中活动的和对我们的利益很重要的团体圈子在扩大，那么，对于我们个性的发展来说，其中就会有更多的活动空间；然而，我们作为这个整体的一些部分，则拥有较少的固有特性，这个整体作为社会的群体，也具有较少的个性，恰恰如同一个十分普遍的概念会令在它之下所包含的各种单一的事物有一个特殊分化的大空间一样。
对此，我们也可以这样理解－－在个性的培养和社会的利益之间的关系里，我们往往可以观察到，前者的高度与后者所扩及的团体圈子的扩大是保持同步的。
家庭婚姻形式的转变同样能给我们带来个体化在发展的观念。婚姻本身带来夫妻间的劳动分工，而这一分工是如何体现个性化发展的将是接下来我所要阐述的。婚姻渊源于社会的目的，即婚姻是为了孩子们之故而存在的，这就使它在我们人类的发展中成为生育后代的某种延续。正如起初爱情是婚姻的结果，后来婚姻是爱情的某种结果一样，婚姻是生育下一代的结果，直至现在出现颠倒过来的状况。这两种颠倒情况清楚表明，历史的发展是如何从社会的利益和社会的准则越来越向着对个人的关心进步，如何把个人的利益作为决定性的利益。同爱情的个人利益相比，婚姻是社会的利益；在另一个范畴之内，同婚姻的个人事务相比，下一代的生存和对他们的供给则是社会的利益。因此，在较早的阶段，婚姻是爱情的原因；在较后的阶段上，在因果的结合则是颠倒过来的。
2 功能化
分化表面上是一种进行分离的原则，但是，对于在理论上或者实践上以此进行操作的精神来说，分化实际上往往是一种进行和解的和令人相互接近的原则，而且正因为如此，是一种省力的原则。西美尔基于货币这一经济－－社会现象作出文化现代性的解说，货币在西美尔的著作里占据了极其重要的地位，同样对社会分化的作用也是不容小觑。
货币在财产和财产所有者之间既起着分隔的作用，也起着结合的作用。这样一来，货币一方面产生着一切经济行为的一种从前不知道的非人格性，另一方面产生着人员的一种同样是提高了的自主性和独立性。它让那些在一切其他问题上都严厉强调他们的分隔和保留的个人和群体具有行动的一种共性。于是，它铺设了一条崭新的路线，这条路线贯穿着可以达到联合的各种生活内容。
在生产里以各种方式客体化的精神优越于单一的个人，其原因在于种种生产制作方式的错综复杂，生产制作方式极大程度上是以历史和客观事实的条件，以此前的工人和一起工作的工人为前提的。这样一来，产品本身就荟萃着完全超出个别的生产者的能耐、质量和提高。这是与社会的发展相适应的。
然而，正如上面所说，分工产生的“极端和彻底的专业化，只是普遍的文化困境的一种特殊形式”。也就是说，劳动手段越是分化，愈是由多种多样的业已专门化的部分所组成，劳动者的个人人格就愈不可能彻底通过它们来表达，产品里就愈少能够认出他的手迹。我们知道，各种文化的客观化过程是由文化内容的专门化支撑的，文化内容的客观化过程促使在主体与其创造物之间形成一种日益增长的陌生性，于是，这个过程最终沉淀到日常生活的舒适里。
社会分化在一定程度上促进社会的机构和结构的分化发展，更好地提高了个人的个性。然而，我们也应该知道劳动分工是主观文化和客观文化相分离的原因。为避免现代性的文化悲剧，我们应在追求客观文化发展的基础上，加快主观文化发展的脚步。
《金钱、性别、现代生活风格》 西美尔
西美尔与马克思、韦伯同属现代资本主义理论的三大经典思想家，西美尔偏重于文化，也曾被称是“文化哲学家”故其从文化哲学的角度对资本主义社会的理解也与马克思、韦伯大为不同。作为一个“社会学家”，西美尔没有像马克思那样投身于社会平等问题，也没有像韦伯那样，为资本主义的理性化发展思索万千，而是另辟蹊径，从现代性中的个人生命感觉入手阐述现代资本主义的发展。西美尔与韦伯、马克思对于资本主义的理论分歧就是形而上学上的差异。
西美尔的社会思想是从社会分工论开始的，但这与马克思或涂尔干的社会分工论不同。西美尔从一种文化哲学的角度来看作为现代生活之基础的分工，分工产生的“极端和彻底的专业化，只是普遍的文化困境的一种特殊形式”。这里所谓的文化困境就是指客体文化与主体文化的相互分离，换句话说，就是指异化，这导致的结果是现代人的生命和生活都成了碎片。《货币哲学》正是在这种社会分工论的文化哲学基础上对现代生活的碎片化过程作了详细的分析，按照这种形而上学，现代性中日渐加剧的生命本身的碎片化，不过是人的生存在体性悲剧的历史片段。作为叔本华的信徒，西美尔，一个悲观主义者，能够在货币带来快速运转的繁华生活的同时，看到在个人灵魂最深处的对生命本身的无聊感，我们一点也不感到奇怪。
货币，在西美尔这里，变身为一切价值的公分母，是任何东西的等价物。在其中，蕴含了现代的自由与平等。所谓现代的自由，不过是货币生活为个体性和内在独立感带来的广阔空间。然而，货币经济生活并非仅仅为个性的发展创造了更多的空间，使个体化和自由成为可能，同样导致利益、关系、理解的平均化、无差异化，同样为平等诉求打开了广阔空间，而平等诉求与自由根本上就是无法共荣的。所谓的“平等”就是“一种夷平过程”：所有高贵的东西向低俗因素看齐，这恰恰是金钱的作用。
对于西美尔来说，价值意识集中在平等或自由，同价值意识集中在金钱的价值一样，都是现代货币经济的产物，平等或自由的价值同金钱的价值一样，最终都不过是纯粹手段。无论为自由呐喊，还是为平等战斗，都是现代货币经济式的激情。从现代生活中资本主义与社会主义、自由主义与平等主义这两种截然相反的激情背后，西美尔看到的是更为根本的现代性痼疾－－致命的生命感觉的萎缩。也就是说，现代性问题的关键是，人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够做出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切。那么，如何恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅、独特、内在呢？我们在西美尔的相关表述里似乎可以找到这一问题的解决办法。
下面我们将把关注点放在西美尔的货币文化哲学中所关注的现代社会中的无聊和性别形而上学所关注的性别中的孤独。
任何时候，货币经济都导致在人和具有某种特定性质的事物之间出现了货币和货币价值这种完全客观的、自身无任何性质可言的媒介。货币的媒介作用体现在两方面。一方面货币制造了一种渗透到所有经济活动中的前所未闻的非人格性，另一方面创造了一种同样提高了的人格的独立和自主。这对现代文化之流的导向作用体现在以下两方面；一方面，通过在同样条件下将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平、平均化，产生包容性越来越广泛的社会阶层。另一方面，却倾向于强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性。时尚，作为一种特殊的生活方式，以同等重要的形式表达了平等性和个性化得冲动、模仿的魅力以及特立独行的魅力。
货币制度能够使人的客观经济活动同他的个人色彩、他真正的自我出现一种更明确的分离，现代这个自我能够完全退出那些关系，并能比以往任何时候都更关注自己最深邃内在的层面。
借助这种中介，生活风格，就其取决于客观文化和主观文化之间的关系而言，也和货币交易联系在一起。而且在这里，这一关系的本质完全体现在下述情况中；货币交易既承担着客观精神相对于主观精神的优势，也承担着主观精神的潜力、自主的提升和自我发展。物的文化之所以变成一种凌驾于具体的人的文化优势力量，是因为物的文化在现代成长为一种统一体，一种自主的封闭性。
这种统一性在性别关系中体现为男女两性灵魂的趋同性。可以说，在根基、技术和材料方面，就连最富细微差别的女性文化和最男性的文化也肯定有许多相似之处，就此而言，男人和女人之间灵魂上的区别仍然有可能日趋狭小、不断减少，同样也使生活中一种深刻而不可缺少的魅力日益逊色。只有大大加强对两性灵魂区别的敏感，才有可能避免这种危险。
人类生活中的基本相对性在于男性和女性之间，这种相对性中也出现下述这种情况；一对相对因素中的一方作为类型成为绝对。一方面，男人是绝对，这种绝对不仅仅意味着男性，还意味着客观性、以二元性为代价赢得的超越所有主观性和对立性的规范高度。另一方面，女人是绝对，这种绝对也不仅仅意味着女性，而是仿佛在主体和客体分离之前，以实质的、静止的完整性承担着人的类特征的统一体。
至此，我们得知，避免现代社会的悲剧，就应该注意把握区分主客观文化精神和男女性灵魂的细微差别，在极其相似的基础上培养、感觉差异的事实和魅力。
《意识形态与乌托邦》 曼海姆
货币文明发展，精神文明建设的脚步也紧追不舍，人们更多地注意到了个人的利益与追求，更有个性、有主见，凡事有自己想法的人似乎更被欣赏。也许正因为如此，曾经被认为是绝对的、普遍的、永恒的或是对其含义一无所知而被接受的那些规范和真理，正在受到人们广泛的质疑，这似乎成了我们时代的特征。但是我们要知道，在每一个社会都有一个“危险思想”的领域，这一点几乎是无可争辩的。虽然我们认识到，被称为危险的思想领域在不同的国家和不同的时代可能会有所不同，但总的来说，打上危险印记的论题都是那个社会或该社会的统治人员认为是至关重要的因而是神圣的东西，他们是不会容忍人们进行讨论来亵渎这些东西的。甚至在今日，世界各国对那些被视为神圣和珍贵的制度和信念进行公开的、坦率的、“客观的”考察都要受到严格的限制。
但是人们难于认识到的一个事实是，即使没有官方审查，思想也是会引起混乱的，在某种条件下，是危险的并有破坏性的。因为思想是一种催化剂，它能够打乱常规，破坏习俗，瓦解信仰，引发怀疑。因此，考察各种社会情境与特殊的意识形态和乌托邦的发展的相互关系似乎成了知识社会学的一个主要任务。
我们知道，思维的社会根源和行动根源问题在我们这一代人中形成，这绝不是偶然的。迄今为止一直在推动我们进行思考和活动的无意识已经逐渐上升到觉知的层次因而变得易于控制，这也不是偶然的。如果我们认识不到是一种特殊的社会情境迫使我们对我们的知识的社会根源进行反思，那么我们就不可能认识到它与我们自己的困境相关。知识社会学的一个根本性的见解就是集体无意识的动机变成有意识的动机的过程，不可能在任何时期都发生作用，而只有在非常特殊的情境中才发生作用。
科学发展过程中出现的思想样式的多样性问题和一直隐藏着的集体无意识动机的可感知性问题只是表现我们这个时代知识分子中广为流传的焦躁不安的状态的一个侧面。可以说，对集体无意识的控制是我们时代的一个问题。下面，我们就来看看特殊情境下的意识形态和乌托邦，以及人们是如何对集体无意识实行控制的问题。
纵观19世纪和20世纪的各种政治思潮和社会思潮，更有利于我们理解对上文的表述，以掌握理论与政治实践的关系问题。下面我们列举几种最重要的也是最具代表性的理想类型：
（1） 官僚主义的保守主义
所有官僚主义思想的基本倾向是把一切有关政治的问题都转化为行政问题。在官僚制中，革命被看成是一个尽然有序的系统中发生的一件麻烦事，而不是社会赖以生存、维持和发展的各种基本社会力量的鲜活表达。而且，每一种官僚制度，都特别强调其立场，而与此相一致，都倾向于将其特殊经验普遍化。但它们却忽略这样一个事实：行政领域和有序运转的秩序领域，都只不过代表了全部政治现实的一个组成部分。官僚主义思想虽然并不否认在一门政治科学的可能性，但却将这种科学等同于行政科学。
（2）历史保守主义
这种保守主义是贵族和知识分子的资产阶级这些社会群体所特有的，这些人是国家的思想上和实际上的统治者，但他们与官僚保守主义之间一直存在某种程度的紧张关系。历史保守主义的特点是，它实际上意识到了国家生活中存在着无法用行政来管理的非理性领域。它认识到存在一个没有组织化的和无法估计的领域，这个领域是政治领域固有的组成部分。历史主义几乎把注意力完全集中在那些为国家和社会的进一步发展提供真正基础的由冲动造成的非理性的因素上。
官僚倾向于掩盖政治领域，而历史主义者虽然把历史事件和行为主体中的传统因素挑出来加以强调，其用意却是更为尖锐和独到地把这一领域看作是非理性的。
（3）资产阶级的自由民主思想
资产阶级的兴起伴随着一种极端的理智主义。这里所说的理智主义是指这样一种思维方式，它要么看不到生活和思想中存在着以意志、兴趣、情感和世界观为基础的因素，要么即使意识到了这些因素的存在，也把他们等同于理智，并且相信理性能够掌握和控制它们。但，正如议会是一种形式上的组织，它只是在形式上把政治冲突理性化而没有解决冲突一样，资产阶级理论也只不过是在表面上和形式上把内在的非理性因素理智化了而已。
（4）法西斯主义
从整体上看，它是激进主义的和非理性的。出于偏好，它使自己与最现代的非理性主义哲学和政治理论联系起来。法西斯主义理论与实践的核心，是对直接行动的神化，对决定性行为以及领导精英首创精神的重要意义的信仰。
（5）社会主义——共产主义观念
在与其资产阶级对手进行斗争的过程中，马克思主义重新发现，在历史事件和政治事件中，不存在任何“纯粹的理论”。可以看出，在任何一种理论背后，都存在群体的观点。这种根据利益，社会环境和生存环境展开集团思维的现象，马克思称之为意识形态。在其观点里，社会存在决定社会意识。
理论与实践的辩证关系就在于这一事实：首先，从某种明确的社会驱动力中产生出来的理论可以阐明这种情境。而在阐明的过程中，现实也发生着变化。我们因此便进入了某种新的情境，从中又会产生新的理论。这种辩证思维方式的更进一步的意义在于，它把资产阶级的理性主义和历史主义的非理性主义的问题都结合到了自身之中。
与以往的文化不同，现代生活中令人印象深刻的一个事实是，现代生活中的知识活动并不是由诸如牧师之类被社会严格界定的阶级专门承担的，而是由在很大程度上不归属于任何一个社会阶级，并且从日益广泛的社会生活领域吸收成员的社会阶层进行的。
再者，在历史进程中，人类为自己确定的目标往往都超越了自身的生存空间，而不是自己的生存中所固有的，尽管如此，社会生活的实际和具体形式则是建立在符合现实的“意识形态”思想基础上的。只有在它试图打破现行秩序的束缚时，这种不协调的取向才成为乌托邦式的。乌托邦思想产生于现行秩序之中，反过来又冲破现行秩序的束缚，使之朝着下一个存在秩序自由地发展。
乌托邦思想的纯粹形式和阶段只存在于它们的理想形式的构想中。这里呈现的思想的历史社会类型，都无法在某个个体身上得到纯粹的体现。对乌托邦思想的理解的关键在于在任何时候都支持这些思想的那个社会阶层的构成情况。然而，在每一个具体的个体身上，都有一些与其他形式的思想结构混合而成的某些类型的思想结构中的某些元素在运行。
根据我们的定义，一个有效的乌托邦思想从长远来看不可能是某个个体努力的结果，因为单凭自己的力量，这个个体是不可能撼动历史——社会形势的。只有当这个个体的乌托邦概念驾驭了社会中已经存在的潮流并赋予了它表达方式，只有当它以这种形式回流到整个群体的观念之中，并由这个群体将其转化为行动，只有这个时候，现行秩序才有可能受到为争取另一种存在秩序的挑战。
每一种乌托邦思想在其后来的发展阶段中，都表现出更加接近历史——社会进程的特点。从这个意义上说，自由主义、社会主义和保守主义思想不过是不同的阶段而已，实际上都是一些反形式，是在不断远离千禧年主义、不断接近这个世界上所发生的事件的过程中出现的。历史进程本身就向我们展示了一个曾经完全超越历史、现在逐步接近实际、更加接近真实生活的乌托邦。
感想：
上个月汇报时写的内容比较多就直接念的，被老师批了，这次本打算开始尝试脱稿。我知道第一次尝试肯定不好，但会不断地完善将书中的逻辑内化，锻炼自己说话的条理性。但这次刚巧临到年终，说感想较多一些，所以只好下次继续努力突破自己。这个月将西美尔的主要著作看完了，接着上月对四大家的宗教观进行总结的工作，这个月重新整理了四大家对经济观念的表述，粗略地看到了四大家的不同视角下的经济发展。然后阅读了波兹曼的《娱乐至死》，相比古典四大家的逻辑，其表述则相对直白些。进入到过渡时期的曼海姆，那种读书的疼痛感就来了。总的来说，这个月的读书状态还不错，刚好也完成了自己的计划，所以还是比较满意的。不过我知道，自己读书还是没到那种深度，会继续努力的。希望来年的阅读能收获更多。
书单：
西美尔 《现代人与宗教》
涂尔干 《宗教生活的基本形式》
韦伯 《新教伦理与资本主义精神》《中国的宗教》《印度教与佛教》《古犹太教》
唐晓峰摘编 《马克思恩格斯列宁论宗教》
浅谈涂尔干、韦伯、西美尔、马克思古典四大家的宗教观
一． 涂尔干的宗教观
涂尔干作为社会学奠基式的大家，建树颇多，其宗教方面的著作也是以逻辑线条清晰贯穿始终。原始宗教在涂尔干这里获得了独特的地位，之所以选择原始宗教作为研究主题，在其看来，是因为涂尔干认为原始宗教似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，也就是说，它似乎更便于我们展示人性的本质的、永恒的方面。如此，在之后将要谈到的社会与宗教的关系，就不难理解了。
对于涂尔干的宗教观，我将从以下三方面来进行阐述：
（一）没有任何宗教是虚假的
当谈到宗教的起源时，涂尔干向我们阐述了三种说法，并表达了自己的观点。涂尔干并不赞同将宗教的起源归之于泛灵论，他认为没有任何宗教是虚假的。而泛灵论的基本前提则是宗教，至少是原初的宗教，所表达的并不是有形的实在。这刚好与涂尔干的宗教观相悖。自然崇拜也只是在表面上反驳了这一问题。
在对这两种推测进行反驳之后，涂尔干提出了理解宗教起源的第三种说法，即图腾制度。图腾作为原始氏族的名字和标记，其中蕴含了一种较强的宗教力，这种宗教力将人聚合在一起，表现出了极强的依附感。涂尔干写道：假如图腾动物确实被认为是祖先的化身，那么就不会允许其他氏族的人随便吃它的肉了。事实上，这种膜拜所针对的并不是动物，而是图腾形象的标志。而在关于标记的宗教和祖先膜拜之间，无论如何是没有任何联系的。假如图腾制度来源于自然崇拜的说法也缺少实证。如果自然崇拜者想从超自然那里得到护卫和力量，必是多多益善，与每个氏族仅满足于一个图腾的事实不符。
宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。可以说，就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式有所不同。
如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。因此，我们在着手研究原始宗教的时候，便已经确认了它们与实在有关，并且表达了实在。故涂尔干认为，没有任何宗教是虚假的。
（二）否认社会与宗教的二元论，主张宗教并非必然与超自然存在有关
宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的，它们不仅表达了神圣事物的性质，也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系；仪式则是某些明确的行为方式，规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。
宗教明显就是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。所以说，如果范畴起源于宗教，那么它就应该分有一切宗教事实所共有的本性；此外，它们还应该是社会事务，以及集体思想的产物。涂尔干否认社会与宗教的二元论。
一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉。因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。实际上，神首先被人们认为是高于人自身的一种存在，是人的依靠。而社会也给我们永远的依赖感。并非所有的宗教总会与神相关，就如佛教，只要有同社会的此种依附感存在，再加之仪式仪轨便可称之为宗教。就这种依附感来说，宗教并非必然与超自然存在有关，图腾制度则是很好的证明。
（三）宗教的结构功能
正如上面所说，我们可以自然而然地将宗教现象分为信仰和仪式两个基本范畴来理解，那么下面我们将从这两方面分别来阐述宗教的结构功能。
当人们集合起来的时候，彼此之间形成了亲密关系的时候，当人们拥有共同的观念和情感的时候，神圣存在才达到了它们的最大强度。而且我们可以发现，就如并非图腾动物出现才能发挥此种归附作用，当宗教形象出现在人们的脑海中时同样对人们的行为产生了极大的作用。这和社会成员的行为相契合。在国家存亡之际，每一个爱国者可以为国家献出生命，士兵们甚至可以在战场了为了中国国旗而英勇无比，并非一定要国家实体在其面前。我想这就是信仰的作用，将同一信仰的人聚集在一起，并为这一集体的存在存亡而努力。
在谈到仪式时，我们知道，不管宗教仪典的重要性是多么小，它都能使群体诉诸行动，能使群体集合起来，举行仪式。仪式不仅表达了这种道德共同体的亲属关系，而且还制造或再造了这种关系。因为只有当人们相信亲属关系存在的时候，这种关系才会存在。宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。所有这些集体证明的作用就是要加强亲属关系赖以为基础的信念。
作为一个事实，宗教表面上的功能是强化信徒与神之间的归附关系；但既然神不过是对社会的形象表达，那么与此同时，实际上强化的就是作为社会成员的个体对其社会的归附关系。
至此，我们可以说，涂尔干的宗教主要就是为人服务，通过对宗教的依附感的研究指出社会成员对社会的依附感，从而向我们说明了宗教并非是一种超自然的存在，而是与我们息息相关，在社会中同样可以找到这种依附感。
二． 西美尔的宗教观
西美尔的宗教观与涂尔干的宗教观最为接近。两者的社会理论都带有“社会学的康德主义”性质，从形式化的角度勘定宗教的品质、形态及功能。
西美尔哲学以生命为中心论题，从对位格的理解入手，来把握其对生命的理解。而其生命哲学的中心论题则是生命与其形式的关系。“位格”的概念对于“启蒙”来说是一个证据，它证明在宗教中仅仅涉及人性的神化，而泛神论和神秘主义则相反，它们把这一概念作为神性的拟人化加以否定。那么，什么叫“位格”呢？在西美尔看来，就是肉身肌体的形式通过其延伸到灵魂此在而得到的提高和完善。在这里，人仅仅是整体的一部分，而不是整体，人的此在因为自己在时间中被分离，只有通过回忆来连接瞬间，因而无法成为集中的统一，也就是说人并不是真正的位格存在。人们曾经称上帝为“永恒”，称上帝为摆脱了时间制约的存在，这永恒和存在就是他那绝对的个体存在其中成为可能的形式。上帝的概念在人们这里是真实的整体、无时间的一劳永逸，是它所有此在瞬间的绝对联系。正是从这一程度上讲，上帝远远超越了人，并填满了位格的概念。
以“上帝的位格”为基础的这种宗教范畴充满并构造社会关系，而且同样能够被它们重新表现出来（成为社会关系形式），其深厚基础在于，个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似。这里，依附感起着关键作用。这种依附感对于我们并不陌生，在涂尔干对宗教和社会关系的阐述中，我们可以找到相似的阐述。
作为对“文化、形式”情有独钟的大家，和涂尔干相比，西美尔在宗教方面较大的成就则在于：在哲学上提出一套宗教论述，对宗教与现代社会生活展开具体论析。也就是说，西美尔的宗教观围绕着现代宗教形式的转化及其意义来进行阐述。下面我们就此两个方面来进行较为详细的分析。
（一） 现代劳动分工组织起来的社会结构与传统社会的组织结构不同之处
众所周知，低级文明社会中（也就是说传统社会中）的社会生活形式是风俗。同样的社会生活条件，在狭隘的原始社会中是由周围环境对个体直接进行监督来加以维持的，后来却一方面被编纂成法，在国家的权力支配下强行实施；另一方面又保障了那些文明开化的人享有充分的自由。风俗、法律、个人的自由品德等是连接社会各种因素的不同方式，但它们对内容的要求却完全相同；在不同的时代、不同的种族里，它们都是如此。所以，公共生活中的许多规范和结果可以由自由的竞争力量和高级因素对于低级因素的规整一同均担；各种社会利益则暂时先有家庭组织来维持，以便今后或到了别的地方让纯粹的职业团体或国家行政机构来承担。
也就是说，现代劳动分工组织起来的社会结构主要以法律来约束人们的行为，个人发展成熟，更多地追求自由品德状态。这一发展取代了传统社会中以习俗处理人情世故的方式方法。传统社会中，劳动者在领导者的威严下进行劳作，工作方法也以习俗为主。随着社会的发展，在现代工业中，公司依法建立，雇佣工人依契约合同进行工作，领取工资。现代社会不同以往，是由大型企业来满足居于从属地位的大众的需求，而大型企业雇佣了无数较高阶层的人运用他们的科学、技术和管理能力为大众服务。这一转化过程，很好地向我们展示了现代劳动分工组织起来的社会结构与传统社会的组织结构不同之处。
（二） 宗教对现代的个人主义生活观与社会秩序的关系的意义
正如我们所知，生命只能以特殊的形式表现自己；然而，由于它本质上是永不停歇的，所以它永远不停地同自己的产物进行斗争，这一点是不变的，不以它自己为转移。这个过程表明旧形式为新形式所取代。这种文化内容，甚至整个文化风格的持续不断的变化是生命所赖以延续的形式的客观有效性和真实性这两者之间的矛盾。也就是说，生命同形式总是处于一种潜在的对抗之中，这种紧张关系很快就在各个领域内表现出来；并终于发展成为一种综合的文化危机。现代文化的冲突不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是反对本身形式或形式原则的斗争。这种危机在宗教领域则表现为宗教的现代性危机。
宗教的社会功能是提供了社会整合的形式，而现代社会的个体原则是自由，这意味着要摆脱社会整合性，摆脱社会约束。宗教就像自身一样，它的目的不在于满足外在的需要，而是在一个更深入的领域中寻求连续不断的生命，在这个领域中，需要和满足还没有判然划分。生命只能通过形式来表现自己和实现它的自由；然而形式又必然妨碍着生命的发展并阻止它的自由。这就是矛盾所在。
那么，这一问题我们应该怎样解决呢？在西美尔看来，克服宗教的现代性危机，不在于致力宗教教义和机构的现代性，而是个体自决的生命意义的实现。换一句话来说，就是改变人的内在心态，把宗教不再当做一种客观的实体或外在的东西，而是看作内在行为。也就是，培养宗教性，以建立主体宗教来克服信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离。
西美尔肯定“宗教性”，而不是“宗教”。但西美尔从来不认为客体的文化形式（宗教形式只是其一）可有可无。基于现代的自由理念，他实际主张一种自律的主体信仰与神律的客体形式相融贯的宗教文化，既摆脱异律的精神束缚，又不坠入无维系的单子式个体状态。
三． 韦伯的宗教观
韦伯的宗教观包含两个基本的问题意识，即①西方基督教与现代合理性社会形态出现的关系②现代社会中宗教形式的转化及其意义问题。韦伯与西美尔的宗教观有相同之处（同是康德主义理论），同时也有不同之处，就如刚才所阐述的韦伯的问题意识，西美尔则未涉及第一个问题。因此，对韦伯的宗教观的分析，我们主要从这一方面入手。同时，我们可以发现其理论中潜在的超越秩序与现世秩序的紧张二元论。
我们知道，韦伯所说的现代合理性社会形态是指西方现行的资本主义。为了说明西方基督教与这一社会形态的关系，韦伯还比较了东方的宗教。韦伯将一切宗教划分为禁欲主义和神秘主义两大类型。在禁欲主义宗教里，其信徒的行为取向是对其自身和世间享乐的拒绝。禁欲主义宗教体现了世俗生活和现实秩序的能动的理性构成，它推动了社会的理性革新。资本主义精神奉行勤俭节约、并抑制本能的享乐，它把理性地追求利润、增加自己的资本作为人生的目的和道义上的责任。韦伯认为资本主义精神的发展是近代资本主义扩张的动力。然而，东方神秘主义宗教一般都消极地顺应现实社会秩序，这往往导致社会结构的传统主义倾向，这成为现代资本主义产生的阻碍因素。
接下来的篇幅里，我们将分别来说说各个宗教与资本主义发展的关系。这也就是指西方的新教和东方的儒教和道教、古印度教和佛教以及古犹太教。我将主要分为两个大的部分来进行阐述。
（一） 西方禁欲主义宗教（新教）
①西方基督教与现代合理性社会形态出现的关系
通过对西方近代大型企业的考察，我们不难发现：近代理性的经营资本主义，不但需要可以估量的技术性劳动手段，而且还需要按程序规则行事而可资估量的法律与行政。更甚者，经济的理性主义的形成，不仅有赖于理性的技术与理性的法律，亦且（一般而言）也取决于人们采取某种实用——理性的生活样式的能力与性向。
与此同时，我们也会发现一个“奇怪”的现象：在近代的企业里，资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动阶层，特别是在技术上或商业上受过较高教育训练者，全都带有非常浓重的基督新教的色彩。原因何在？我想，从新教改革对人们的影响中，我们可以找到答案。
新教改革对教民来说并不仅在于消除教会对于生活的支配，而毋宁在于以另一种形式来取代原来的支配形式。的确，旧有的是一种极为松弛的、实际上当时几乎让人感受不到的、在很多情况下不过是形式上的支配，取而代之的是一种以人们所能想见的最为广泛的程度、深入到家庭生活与公开生活所有领域里、对于整体生活样式无休止的苛责与严阵以待的规律。新教“圣徒”的生活绝对只追求一个超越的目标——救赎；但正因如此，在此世的生涯便彻底地被理性化，并且完全被增加神在地上的荣耀这个观点所支配。在卡尔文教派里，“福音的劝告”被废除，并且借此而使禁欲转化为纯粹现世内的事。
②禁欲主义宗教体现了世俗生活和现实秩序的能动的理性构成，推动了社会的理性革新
经营为人所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越世俗的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务，这于是也成了各人的“天职”。任何正当的职业在神之前绝对具有同等的价值。我们知道，禁欲主义宗教修道僧生活的目标在于：克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世与自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下，不断自我检视一己的行为且审慎思量自己行为的伦理价值。正是借此，客观上把僧侣培育成服事神的国度的工人，并因而在主观上确保僧侣的灵魂救赎。
教派所统合起来的，并不是基于修业年限与家族关系而在技术上获取资格的职业伙伴，而是经过筛选与培养而在伦理上具有资格的信仰伙伴。全然在程序正义与讲求方法的禁欲的意义上，对成员伙伴的生活样式加以控管与规制，而没有足以阻碍理性营利努力之扩张的那种物质性的救济政策的目的。
宗教要求于圣徒有别于“自然人”的这种特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院里，而是内在于现世及其秩序里实行的，此乃决定性的关键性所在。着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化，这是禁欲的基督新教的职业观所造就的结果。也就是通过禁欲的强制节约而导致资本形成和整体职业生活的禁欲的理性化。
（二） 东方神秘主义宗教（儒教、道教、古印度教、佛教、古犹太教）
韦伯的《宗教社会学论文集》，这整部著作的目的在于：通过对世界诸大宗教（严格意义上来说是各大文明）的探索，来凸显西方基督教文明的特色。但，I.在凸显西欧近代文明特色的同时，韦伯其实也已点出各异文明的特色来；II.韦伯对近代西方“理性化”的全面发展，即世界的彻底“除魅”后所呈现出来的文化现象，实际上怀抱着相当悲观的态度。对宗教的阐述，他的着眼点在于：宗教与社会的其他层面、理念与利益（包括精神与物质）在人类文明的整体发展上究竟有着什么样的互动关系，在种种互动关系下，呈现出怎样的理性内涵。下面我们就来分析一下，除新教之外的其他宗教是如何与资本主义发展不符的。
①中国的宗教
在《中国的宗教》一书中，韦伯长篇大论地分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等，无非是想借此构筑出：中国人想的是什么（例如：传统主义的价值取向、巫术性的世界图像）、做出的是什么（例如：家产制政体、家族社会、家庭经济组合），以及所想与所做之间的辩证关系。其中，主导此一辩证关系之进行的儒教官神知识阶层，于韦伯所构筑的传统中国历史舞台上，展现出使得中国整体文明进展之与西方大相径庭的坚实活力。
当韦伯探讨传统中国各种与发展理性的资产阶级的资本主义所需要件背道而驰的机制时，诸如：具有最高祭司长与家父长性格的君主与家产制政体、强调人文素养（而非专业训练）的家产官僚制与俸禄结构、具有支配性地位且强调个人血缘关系的强制性（而非个人的、自愿的）组织、没有独立运作自主权的城市、发展不够成熟稳定（而无法充分扩展合理的营利运作）的货币制度、倾向实质公道（而非形式）的法律体系、以国库财政为中心的赋役制等等，同时也将蕴含于此等结构之中的信仰伦理体系，诸如：巫术性卡里斯马（祖先神灵的卡里斯马、皇权的卡里斯马、鬼神的卡里斯马）、巫术的世界图像（包括将巫术泛灵论调和到“天人合一观”体系里的“巫术的系统性理性化”）、主导阶层（士）的身份性伦理与生活取向（知命与知礼），以及传统主义的人伦规范与二元道德经济伦理等等，一一扣合起来，它们一方面支撑着中国社会结构的特质与运作，另一方面也受到此种社会结构的制约而更形牢固。
富有理性及可估量性的形式法律在中国这个家产制国家并不发达，因为任何形式的律则都将限制了世袭的权力与特权。对于韦伯来说，“儒教”的理性主义是去理性化地适应世界；清教的理性主义是去理性化地支配这个世界。儒教对于世界的肯定与它的调适，意味着对于传统的认定与对一般神秘信仰的容忍；而传统与巫术都是发展理性的资本主义企业的绊脚石。道教神秘的冥思静默既是在为个人求得启示与神秘的力量，它也就无心于世界的改造。
禁欲的新教精神是西方发展出理性的资产阶级资本主义的主要动因，而中国缺乏这种优势性的宗教价值，致使资本主义无法发生。韦伯将决定性的差别因素归结于儒教与道教的在价值上的消极与传统特性。
②印度教
印度人强调理性的科学，遂行战争、政治与财政的手段也皆已理性化，且印度的法律制度亦发展出许多有助于资本主义成长的形式。但是，近代的资本主义为什么却没能自发地从印度茁壮成长起来？印度宗教的性格是否构成了妨碍（西方意义下）资本主义发展的因素之一呢？下面我们就来分析一下。
印度教可以说是一个封闭性的宗教，是个严格讲究血统主义的宗教，仅凭其双亲是否为印度教徒而决定子女是否为教徒。它之所以具有“排他性”乃在于除此之外既无其他任何方法可进入此一共同体，或至少无法加入那些被视为具有完全宗教资格者的团体中。在印度，权力地位一般是借由“世袭性”，亦即氏族卡里斯马的血缘纽带来继承的。
印度实行严格的种姓制度。只要种姓并未失去其种姓的性格，那么种姓成员并非甘冒被逐出种姓的危险，所能从事的职业总是非常有限的。即使今日，“种姓”与“职业类别”还是紧密结合的，后者的变更即意味着种姓的分裂。种姓秩序，就其整体本性而言，完全是传统主义的，并且在效果上是反理性的。可以说，印度教的职业道德是所有可以想见的职业义务观当中最为传统主义的。至此，我们也就明了了资本主义无法在印度教成长的缘由。
③佛教（被印度教称为异教）
佛教被印度教称为异教，与婆罗门相互对立，它是一种没有神的道德体系和一种自性的无神论，佛教徒和唯物论者一样，否定“灵魂”的存在，至少否定“自我”这样一个单位的存在。而整个印度教哲学，以及除了纯粹的礼仪主义外我们仍可称之为印度“宗教”者，端在于灵魂的信仰。
佛教的独特成就在于其致力于追求“生前解说”这一目标，而且唯此目标是求，并且义无反顾地排除一切与此无关的救赎手段。佛教所追求的救赎，不是永生，而是永恒的死寂。此种救赎追求的根源，和一般印度人一样，并不在于“厌生”，而在于“厌死”。佛教认为，为了解脱个体永无止境的挣扎而得救赎以归于寂静不灭，唯有断绝与无常世界、生存竞争世界相联结的一切“渴望”，才能实现。
也就是说，佛教的救赎纯然是个人本身的事。就算是佛教徒“利他主义”的特殊形态，换言之，普遍的同情，也不过只是在洞察人生之轮里一切个人之生存斗争的无意义性之际，所油然而生的感情阶段，是进一步的知性开悟的一个征象，而不是积极的兄弟爱的表现。佛教相信：根据业报理论，亦即伦理报应的普遍因果律，彼岸的命运完全是个人自己自由的举止的结果。并非“人格”，而是各个行为的意义，方为业报理论的出发点。
佛教拒斥任何理性禁欲的形态。并不是任何的理性禁欲均为“逃离世界”，同样的，并非任何的“逃离世界”均为理性的禁欲。由此可知，佛教也绝非资本主义发展的圣土。
④古犹太教
在预言的成果与以色列传统仪式习惯的共同运作下，导致犹太人在世界上处于贱民民族的地位。特别是，以色列的伦理之所以获得其之为贱民民族的决定性印记，是因为祭司的律法书的发展赋予了它排他性的特性。
在韦伯看来，正是通过其末世论的期望，以色列的政治团体演变成为宗教性的团体。在这种宗教性团体中，出于对伴随着普遍理性主义的神义论的需求，不断突出其作为特殊选民的仪式、伦理以及权力和义务，使得早在律法书中就存在的排他性性格进一步强化，最终形成了犹太人自愿地与其他民族的仪礼隔离以及对内对外的道德二元论。
对犹太人的经济活动进行考察，我们可以发现，其从事更多的是金融活动，是人们在不确定环境中进行资源跨期的最优配置决策的行为。这并非韦伯意义上所指说的西方资本主义。韦伯认为，新教所支撑的那种工业生产才是真正意义上的资本主义生产。
再者，犹太人奉行对内对外的道德二元论，在经济领域里，此种二元论最为显眼与鲜明地表现在禁止取息的命令上，从而表现在慈善教诲的社会保护规定与同胞爱的规定里。当然这些只是针对民族内成员。犹太人对外则与这一原则大相径庭。犹太人的经商标准不一，对内禁止取息，诚信经营；对待外部，则完全不同，甚至为达到盈利的目的，采取欺诈手段。然而，我们知道，没有统一的货币，没有统一的公平经营理念，商业圈就不会扩大，如此资本主义也就得不到发展。
四． 马克思的宗教观
虽然说涂尔干、西美尔、韦伯的宗教观不完全相同，如涂尔干、西美尔在形式化的勘定上就与韦伯不同。涂尔干、西美尔对形式化的勘定都是从宗教的功能性入手，而韦伯则较注重其合理化程度。
但是三者的理论皆属于康德主义的理论。而马克思与这三者似乎格格不入。他的理论可以被归于黑格尔主义式社会理论。他以经济关系为切入点，对宗教进行道义性批判，认为任何宗教都是虚假的。
马克思承认作为人纯粹精神价值意义的宗教，批判的对象是宗教的社会性功能和现象，宗教的根源在于人类现实的生产交往中。他认为任何一种事物，越是‘‘神性的‘‘即非人性的，我们就越不能称赞它。只是由于一切宗教的内容起源于人，它们才在某些地方还可求得人的尊敬；只有意识到，即使是最疯狂的迷信，其实也包含着人类本质的永恒规定性，尽管具有的形式已经是歪曲了的和走了样的；只有意识到这一点，也能使宗教的历史，不致被全盘否定，被永远忘记；不然的话，这种充满‘‘神性的‘‘历史自然会有这样的命运。
马克思认为，对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑证明。在这个意义上说，对神的存在的一切证明都是对神的不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥。马克思的宗教批判中固然有否定基督教意义上的上帝的维度，以及对于西方近代宗教批判运动成果的继承，但这并不意味着对于宗教的否定，而是对资本主义社会在一种新的存在论基础上的批判。
马克思通过劳动所创造的感性的社会存在的深入分析，将其感性理论的建构深入资本主义经济运行原理和异化的社会现实中，发现了资本逻辑，使得原本表征人的感性的社会存在的生产劳动中，又增添了新的内容－－不仅包括了抽象劳动、私有财产，更包含了资本主义工业文明发展下的商品等资本逻辑形式。在马克思看来，资本逻辑以劳动为起点的增值过程，在资本主义现代大工业的生产方式的作用下，通过技术的发展、分工的出现和世界市场的开辟等发展进程，已经将其的‘‘权力‘‘扩张到 现代社会的一切领域。而资本本身作为在一种历史范畴，其所具有的这种‘‘扩张到一切领域‘‘的权力影响，恰恰是在现代性兴起的动力和源泉。
我们知道，马克思对于宗教问题思考的独特价值在于，在揭示隐藏在宗教背后的阶级根源和社会根源的同时，通过哲学的存在论革命颠覆了传统西方宗教和形而上学信仰认识的系统，为现代人类在世俗化的框架内保留了超验性和意义存在。
感想：
1．事情没有我们想的那么容易－－将西美尔的宗教著作《现代人与宗教》阅读两遍之后，觉得这三大家的宗教观似有不同，于是决定做一个全面的总结，后又发现马克思也写过宗教，故其的观点亦在我的考虑之列。但总结起来远没有我想的那么简单。细细回想之后，发现自己脑海里只有一个大框架，对他们的区分很模糊，所以只能重读。
2．事情也没有我们想的那么难－－重读大家的宗教方面的著作，和以前相比，虽然速度快了，但发现自己似乎可以较容易地抓住主线了，对作者的逻辑线更清楚了。所以这告诉我，不能有畏难情绪，不去尝试永远不知道自己可不可以做到。生日我知道总结的不是很好，但至少我按照自己能理解的方式把它写出来了。
3．慢慢来，会很快。不是所有的事情都适合速战速决，有时候慢慢来会很快。进度不是赶的，找到适合自己的节奏才最好。西美尔的书有很多读第一遍，总是理不清，不得不再读一遍。但还是不能急，急了更理解不了。加油，好好读
阅读书目：
《西美尔文集—哲学的主要问题》
《历史哲学问题—认识论随笔》
《叔本华与尼采》
《时尚的哲学》
《货币哲学》
现代经济上的文化碰撞带给我们的哲学启示
当你看到西美尔的一系列哲学文集的时候，你可能会想他应该是一位哲学家，是一位对于存在的整体具有接受性和反应性的感官的人，他对万物和生命的整体有一种感觉，并且他富有创造力，能把这种内心地观察或者这种对整体的感觉转化成概念及其联结形式。他对哲学的本质、主客体、存在与生成等都有自己的见解；但当你阅读到《货币哲学》的时候，你可能就会困惑，对货币及货币经济的分析阐述，也不亚于一位经济学家。在这本书中，西美尔从社会生活入手剖析货币的本质，剖析产生货币的需求以及货币满足的需求。继而综合考察了货币对整体的人类生活的影响。在他看来，货币及货币经济是经济现象，却不仅是经济现象，更是重要的文化现象；但其在社会学方面的成就也不能让我视而不见。他的大小社会学，向我们更好地阐述了社会是如何可能的，社会的一系列现象，在他这里似乎都能找到合乎规律的解释。在这里，我要阐述的是现代经济上的那些文化碰撞。
在现代生活中，货币作为“一切价值的公分母”，将所有不可计算的价值和特性化为可计算的量，它平均了所有性质迥异的事物，质的差别不复存在。货币交换得到了普遍应用和不断深入。随之，创造价值的货币作为衡量社会经济价值乃至个体价值的标准，以客观化、量化和平均化的导向渗透经济、文化和精神生活。个体占有货币后无穷无尽的“可能性”充满诱惑，似乎含含糊糊地暗示了自我的扩展，但西美尔的锐利目光看到，其实金钱带来的是“自我的萎缩”，所以占有金钱所意味的自我扩展是非常与众不同的——在某种意义上是最彻底的，而另一方面又是最受局限的。在前现代，具体的租税或财产也许限制了个体，但它们的确定内容也支撑着个体。一旦人们摆脱了与各种存在物之间的关系束缚后，也就绝不可能再发展内在于这些东西中的那种约束、融合、献身质素了。
也就是说货币经济使人与人关系中的内在维度不再需要，人与人内在情感的维系被人与金钱物质的抽象的关系取代，人跟钱更亲近了，人跟人反倒疏远了。但令人悲伤的是，金钱对人、跟它对其他所有东西一样，是完全中性的。
我们生活的一个主要的趋势——把质化约为量——在货币中达到其最高和最独一无二完美的呈现。在这里，货币又一次成为发展进程中的一种文化历史序列的顶峰，而这一点无疑决定了金钱的方向。我们欲望所关注的是对象的质的特性，而我们对量的兴趣则通常只在质已经实现和已在某种程度上被体验到的时候才表现出来。因为货币只是获利具体而无限多样目的的居中性手段，所以它的量是我们唯一关心的重要的、有决定意义的东西。对于货币来说，我们所要问的不是“什么”，“怎样”，而是“多少”。这时，我们似乎变得更为理智，我们学会计量、精打细算。
准时、工于计算、精确是由于都市生活的复杂和紧张而被强加于生活之中的，西美尔认为，都市导致或助长了个人的独立生存状况。可以说，现代文化的发展是以凌驾于精神文化之上的物质文化的主导性地位为基础的。思想的物化这一倾向却向我们显露出文化的危机。就拿货币来说，货币刚开始只是作为一种支付手段而出现，然而现在，它越来越成为很多人追逐的目标。从手段到手段，愈益增多的中介阶段蒙蔽了我们的视线，使我们看不清自己真正终极的目标。这就是最极端的内在危险，它威胁着一切高度发展的文化。把某些手段当成目的，可能会使这种状况在心理上变得容易接受，但实际上，它使生活变得越来越没有价值。
对于现代文化发展的这一危机，我们在西美尔对理想的阐述中似乎可以找到一个平衡点来解决。我们知道，柏拉图曾经提出过“第三王国”理论，在这里西美尔向我们展示了一个应然世界。这个世界在应然的心灵格局下出现在我们的内心之中，恰恰是这个心灵格局卓越地道明了它的位置：它超然于主观存在，因为它是作为一个要求向主观存在提出，但是也超然于客观存在，因为这个要求本身还完全没有被它的实现或不实现涉及到。世界向我们提出的要求和我们向世界提出的要求在内心深处是联合在一起的；人们称作人生观的东西到处都以理想的要求心灵和世界这两个方向之间的某种关系为基础。
思维给自己提出道义世界的统一化这个任务的形式完全取决于人的意志的结构，即取决于，这种意志在目的和手段的和谐中进行。如果人的意志和行为受责任心和道义的意识支配朝着截然不同的方向努力的话，哲学所渴望的统一性看起来就只能这样来达到：所有那些多样性都只是不同的手段，它们最后都只实现一个共同的终极目标——绝对的道义要求。货币由手段到目的的转化所带来的文化的危机，我想可能需要我们树立一个正确的金钱观，构建一个不以货币为最终目的的、体现为别人价值的应然世界。
感想：
随着阅读西美尔的哲学部分的抽象程度的增加，阅读速度越来越慢，一天四五十页的速度曾让我忐忑不安。怎么说，这个月前一部分时间，感觉压力很大。但慢慢的调整之后，读书还是很在状态的。和小伙伴交流的时候，发现思路比自己看时更清楚了，就算是有当时没有看到的点，再回过头就翻阅相关书籍，似乎也更好理解了，更能把握住那个点了。接下来会继续阅读西美尔的著作，有了这一个月的基础，我想应该会稍微好理解一些。
2016.10-2016.11阅读书目：
《西美尔文集—哲学的主要问题》
《历史哲学问题—认识论随笔》
《叔本华与尼采》
《时尚的哲学》
《货币哲学》
《社会学—关于社会化形式的研究》
一 ．《西美尔文集—哲学的主要问题》
在我们看来，哲学似乎是一个高高在上、与平凡相分离的概念，深邃且艰涩难懂。可以说，所以如此，原因有二，首先是因为伟大的哲学思想是一个包罗万象的生命之最精纯的结果，这种思想促使我们再度体验这个生命，直到它融入这种思想本身。再者，对哲学概念的理解，外部没有通向这一概念的入口，只有在哲学内部，只有用它自己的概念和手段才能确定什么是哲学。哲学，或许唯独研究它，在这个自身特有的圈子里打转，也唯有在它自己的思维方式、自己的意图之内来确定此思维方式和意图的种种前提。思维的这种自我归属，即它的这种不受任何外界约束的结果，超越出瞬息间的个别现象，涉及到认识的，甚至生命的全部。
为哲学而生的这一类人就是我们所谓的哲学家了，哲学家被人们称作对于存在的整体具有接受性和反应性的感官的人。这一类人对万物和生命的整体有一种感觉，并且，只要他富有创造力，就有把这种内心的观察或者这种对整体的感觉转化为概念及其联结形式的能力。而这有别于一般人仅关注生活实践中的某些琐事的本质。
那么，这种对整体的考察，我们应该如何来把握呢？首先我们来谈一种普通方法的最高升华方式。此在的整体在真正的意义上是任何人都无法通达的，并且也不能对任何人产生作用。可以说，它必须用已有的事实片段才能被创造出来。也就是说，用客观现实的片段来以哲学的方式制造一个客观的总体，并在这样制造出的构成物的基础上继续构造，这就是我们刚所谓的那种普通方法的最高升华。
此外,我们接下来会继续介绍两种用比较现实的方式去把握存在的整体的方法。其中一种尝试是神秘主义的道路，再就是康德的道路。在神秘主义者那里，万物都绝对地包容于上帝一身，它们全都是同一物体，无个性可言，只是通过爱克哈特用神秘的符号来指称的事件。世界的整体被聚集于一点，这一点即心灵内的中心点“小火花”，一种绝对“单而纯之物”，是心灵中真正的精神。这一道路，不顾形式，缺乏个性，以实体的方式来把握统一性。
康德的道路则不是以总体的或者被直接经历的此在为自己的对象，而是以凡是成为科学的此在。按照他的观点，世界即现实，只要它是科学的内容，与科学的种种条件不符的东西，就不是“真实的”。他把万物分解为内容和形式，世界是其内容，从此在的已有现象中或者从我们概念形成时用以领会此在的种种方面、部分、运动的概念性表象中选取某个具体的现象或表象，来作为原本的核心或者整个此在的意义；以各种各样的形式对其内容进行安排，每个这样的形式在原则上都争取把这种此在的整体作为自己的内容。
在哲学思想中，我们可以看到这个以整体为对象的哲学的中心点即存在和生成。在存在的概念中，有三个基本的概念贯穿始终：事物之普遍性，事物之统一性，事物之基本现实。各种感官并不能向我们提供存在，而是相反，存在是我们向各种感官提供的东西，是一种形而上之物，它总是只能出于一种与事物直接显露出的秩序不同的秩序才被额外想到。
正如事物形而上学的统一性与存在哲学联系在一起那样，世界组成部分之间的形而上学的对立也同样与生成哲学相关。可以说，运动或者生成是事物与空间性或者特性的一种特定的关系，而不应是由固定的位置或者存在状态的总合而组成。在运动中，很重要的一种运动就是认识的意识活动。认识不仅仅是纯粹的表象并超出了主体片刻的意识活动，认识是以精神形式将事物包容在自身内部的、或者与此相一致的、或者精神客观性的载体的表象。再者，现在在内部的—心理的形式中同在外部的—生理的形式中一样，由逻辑来确定世界内容之种种关系作为运动而出现。
总的来说，存在几乎是在那永无尽头的生成道路上才实现了它自身。也就是说，存在和生成相伴而生。
世界存在着，这一观点的普遍性让我们深信不疑，不过，在我们的印象中它是怎么存在的呢？如果将其化为一个双维度，你又会怎样划分呢？这时，西美尔向我们展示了另一个概念：自我和世界，也即是主体和客体。自我是活动，并且这种活动只有在对抗它的对象那里才成为现实。也就是说，自我在世界那里才成为真实，主体在客体那里才成为真实。那么，在同一个世界里，主体和客体的问题怎么才能解决呢？下面我们将提供四种思想：
①主观型。坚持这一观点的哲学家认为，自我创造了客体或者世界作为它自己的表象。因为主体有效用并且效用本身需要一个客体。
②客观型。在这里，主体的所有确定性服从客体的确定性，它们相互的陌生和对峙的绝对性，被下降到拥有同一主体的自然客体各组合和发展阶段之差异的相对性中。
③形而上学—一元性型。支持这一观点的哲学家的认识方式发生了变化，主体和客体相吻合变成了一切知识的形式。但是只有当知识获得绝对之物即上帝作为内容时，这种吻合才能实现。
④“第三王国”。柏拉图的“第三王国”在这里得到了较好的应用对于解决主客体之间关系提供了一种解决办法。它将主体和客体这两个相互对立的世界现实通观为思想内容的一个王国，这个王国既不是主观性的，也不是客观性；这些内容本身只有功效和意义，但是也只有这样，它们似乎才可能构成共同的质料，这种质料一方面进入主观性的形式，另一方面进入客观性的形式，并以此在两者之间建立起表明两者的统一性的关系。
在对主客体之间的关系进行一番梳理后，我们可以看到现实世界和我们内心中事物那个应然世界的差别，为了达到一个理想的世界状态，我们对世界和世界对我们都提出了一系列的要求。这个世界在应然的心灵格局下出现在我们的内心之中，恰恰是这个心灵格局卓越地道明了它的位置：它超然于主观存在，因为它作为一个要求向主观存在提出，但是也超然于客观存在，因为这个要求本身还完全没有被它的实现或不实现涉及到。但世界向我们提出的要求和我们向世界提出的要求在内心深处是联合在一起的；人们称作人生观的东西到处都以理想的要求这两个方向之间的某种关系为基础。不管是幸福论、目的论、二元论还是统一性的阐述多么条理清楚，人类所有行为的最终结果都是为了行为者的自我维持这种说法让我印象深刻。我们知道意志永远也不能够得到满足，只是意识给意志带来的客体可以交换。所以，理想的要求也在不断变化，只希望随着时代的发展，人们可以为了世界的美好而活而不仅仅是为了自身的发展。
二．《历史哲学问题—认识论随笔》
从某种程度上说，本书是对历史实在论的一种批判。历史实在论断言，就其构成对实际发生事件的一个镜像而言，历史认识是可能的，只存在一个历史真实的来源或标准，即复制的准确性。历史实在论认为，历史实在由实际发生的事件、实际被体验的经验、实际被完成的行为所构成。一个事件之所以变成历史，就因为它是一个事件，因为它发生了。然而，从另一个方面来考究，我们却可以发现，如此真实地重现是不可能发生的。
首先，历史实在是无限复杂的。每个事件都由无限丰富的性质所构成，这些性质不管怎样详尽无遗，都不能被还原成任何一套有限的描述。
其次，因为历史认识表示从实在到另一种语言、历史探究的语言的“转换”，所以，历史认识不能被称为对实在的一个拷贝。这种语言的语法不符合直接给定的材料的语言的语法。
再次，不存在任何对实在本身的认识。“考虑到一个完全一般的认识标准”，即考虑到一个要求对实在进行详尽无遗的描述的认识标准，我们将不可能识别或区分实在的任何方面。
最后，每种历史，也就是说，历史科学的每个单独的分支，都有其自身独特的真理标准。
就此而言，历史实在的这种认识是不准确的。历史是历史经验的对象，是历史认识的对象，是一种经验的模式。也就是说，历史是源于这种经验模式的一种探究，和这种探究所产生的一种认识的类型。西美尔认为，心灵是历史的原始素材，本书的目标也就是要在原则上表明历史认识的先验性。
接下来的叙述我们就来理清历史的理论建构是怎样从直接的、所体验到的实在的原始的素材中发展出来的。
西美尔作为新康德学派的哲学家，可以说，其思想深受康德的影响。康德在其著作中，详细阐述了自然怎么成为可能。在他那里，自主的精神逃脱了自然对我们经验存在的禁锢。由意识所形成的自然概念、自然的各种力量的可理解性、与自我相比自然可能是什么，所有这一切也不过是自我自身的一项成就。心灵把自我从自然的奴役中解放出来。
那么，作为威胁现代人的另一种力量——历史，对它的认识又是如何可能的呢？西美尔认为，历史只有作为经验、认识和实在的一种“形式”才是可能的；这种形式的构成性的属性是人心灵的范畴或先天形式的产物。这些范畴构成了历史可能的条件。历史的理论建构也就在历史的原始素材即心灵中发展起来，于是具体的心理过程的客观化也就在我们的考察之列。
人与人思想之间的某些关系使人联想起下列感觉，即它们不仅是主观心理活动的偶然的和短暂的现象。我们感到它们具有典型现象的效力。而我们所说的这种感觉是一个独立的变量。它是性质上独一无二的点。在这个点上，个人的心理要素以产生某种必须被必然联系起来的信念所决定的统一体。按照这种说法，历史人格仅出现一次，也是独一无二的。但是，除非它构成一个与时间无关的建构，也就是说，一个根据其要素的心理学意义所形成和理解的建构，否则它根本不可能作为一个可理解的历史人格出现。将这些要素构成为一个真正的建构，即一个我们把必然性的属性归属于它的建构的，不是心理学的事实，而是本身作为一个事实的心理学事实。这种建构是心理过程的内在的逻辑的推论。
独一无二性不是纯粹形式的和比较偶然的，它是定义结构本身的本质的一个内在的质。只有在这些条件下，我们才发现个人特征的模糊性和难以驾驭性。这是确定个人特征与某个整体的系统之间的一个关系、可理解性和序列的需要的唯一来源。然而考察这种独一无二性，我们却不得不在一个同质的基础上。“心理的”与“物质的”之间的这种差异的最终基础在于人格的同一性或同质性。个人从这种内在的一致性中获得必然性的质，即一种既不能从构成要素，也不能从任何规律中所推论出来的质。
个人是历史事件的唯一载体，全部历史的意义将在于英雄人物的行为。公共生活的兴趣将是唯一最终决定性的历史原因或动机。可以说，只有当这些更加个人化的特征为群众中的所有成员共同拥有的时候，即一种所有这些复合的能量在其中组成一个统一的力量的群众，这些特征才构成历史。
三．《叔本华与尼采》
叔本华与尼采两人可以说是西方哲学史上比较著名的哲学家。正如西美尔所言，哲学本身就是自己的哲学，只有在哲学内部，只有用它的概念和手段才能确定哲学是什么。哲学家对万物和生命的整体有一种感觉，并且，只要他富有创造力，就有把这种内心的观察或者这种对整体的感觉转化为概念及其联结形式的能力。所幸，叔本华与尼采两人都具有这样的能力，他们从不同的侧重点向我们展示了思考世界的方式。
在西美尔这里，两人更多的是不同之处，然而我们却不难看到，对于他们而言，他们皆否认绝对存在的目的的存在。也就是说，两人的共同之处就是对绝对存在目的之否定。各种感官并不能向我们提供存在，而是反之，存在是我们向各种感官提供的东西，是一种形而上之物。对我们来说，绝对存在的目的是不存在的。
此外，叔本华作为一个以悲观主义者的品性基调是与尼采截然不同的，在尼采那里我们可以看到更为积极乐观的态度。对生命过程的极端贬低或者至高称颂都同样是来自对一个外在于这个过程自身的绝对目的和价值的否定：贬低是因为空虚和毫无意义的生命似乎在围绕着自己打转，犹如装在轮子中间的松鼠；称颂是因为作为发展的生命收回了从外部被夺走了目的品格并将之纳入其内在的固有本质。叔本华对生命持否定态度，认为人止步于终极目的的否定状态，因而只可能将对生命意志的否定作为实际后果保留下来，人类此在的内在节奏是一个不可突破的单调。生命由于其本身的意志，最终注定陷于无价值的和无意义的境地。它绝对是不应该存在的东西。在他看来，由于对生命的恐惧，某些人面对一般存在的事实而感受到的惊骇达到了极点。而尼采从人类发展的事实发现了使生命重新得到肯定的一个目的的可能性。与叔本华的否定态度不同，尼采从进化思想创造了全新的生命概念：生命从其自身出发，从其最本质、最内在的本质看是上升、增多，是周围的世界力量向着主体日益加强的集中。通过这种直接蕴含在生命之中的本能冲动和上升、丰富、价值臻于圆满的保证，生命本身便可能成为生命的目的，并进而取消了探讨超越生命自身的、完全自然的进程之终极目的的问题。在这里，我们看到的更多的是生命的庄严感。
在两者的著作中，意志和生命占据了其著作的很大篇幅。叔本华把意志提高到来了绝对意义的程度，甚至在他看来，生命本身也不过是意志的表现之一，只是表达自己并找到它应走的道路的手段。我们活着是因为我们怀有意愿。他的意志哲学具有审美和非伦理倾向。当我们把目光转向尼采时，我们会看到生命的意义。生命作为绝对价值，这个价值在此在的种种表现中是绝对重要的。叔本华无限推崇的意志在这里只是生命上升的手段，这个手段在其纯然的不可消解的概念里包含一切我们可以指称的个别功能。我们之所以怀有意愿是因为我们活着。我认为造成这种认识最大的区别就是，叔本华认为生命是瞬间的，只有意志可以永恒存在，然而尼采则认为生命是不断发展着进化着的。
叔本华反感历史，认为历史并非精神的真正有价值的对象。相反，历史观念却形成了尼采的整个思想。对于尼采重要的绝非一般个人，绝非本身是社会的一员的个人，而是特定的个人。人类的价值表现在个别杰出的人物身上。他肯定了人的价值，认为人是更高的自然。没有最严格的培育和选择，没有大量严酷和残暴的措施就达不到至高的和至为有力的人类存在。因此，他讨厌怜悯，厌恶人的团结一致，认为是怜悯拉平了人的独立存在。
叔本华和尼采，在我们的认识里起到了很重要的作用。在二者对待历史、生命、意志、道德等方面，我们均可看到两者最基本的品性。不同的角度，不同的对待问题的看法，给我们提供了不同的思索方向，其中较为深邃的观点还需要我更为细致地去阅读才行。
四．《时尚的哲学》
西美尔的著作涵盖的内容很多，哲学、社会学、经济学、文学评述等皆有所涉猎。这时简单地去将其归属于哪一分类，已不再重要。我们知道，他的出发点在于问题，他更多地是从文化的角度去论述他所感觉到的存在中的问题。他认为所有的学科在它的最初，也是由于存在中的问题而设置的，目的是为了求真，但是，在后来越来越体制化的过程中，人们似乎忘了它的真正目的。人类永恒的悲哀在西美尔这里被这样表述道；总是栖居在手段的桥上而忘了我们终将要到达之处，是手段对目的的殖民。对于这一点，下文我会详细阐述。现在我们先来从本书的核心点来进行阐述。
所谓时尚，它是既定模式的模仿，它满足了社会调试的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，提供了一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。它对后者的实现一方面是凭借内容上非常活跃的变动，另一方面是凭借时尚总是具有等级性这样一个事实，社会较高阶层的时尚把他们自己和较低阶层区分开来，而当较低阶层开始模仿较高阶层的时尚时，较高阶层就会抛弃这种时尚，重新制造另外的时尚。
时尚是一种社会需要的产物。它一方面意味着相同阶级的联合，意味着一个以它为特征的社会圈子的共同性；但另一方面在这样的行为中，不同的阶层、群体之间的界限不断地被突破。
时尚提供了一种个人性的引人注目，这种引人注目看起来只是合适的吧，不管它的外观或表现方式如何过分；只要它是时尚，它就可以免于个人在成为注意对象时所会经验到的不愉快的反映。所有的大众行为都有丧失羞耻感的特征。这也就解释了从众心理存在的可能性条件。
时尚的存在以及从众心理的产生这一社会现实让我们更加深刻地认识到，在社会学的领域里，我们的焦点应更多地放在研究对象的现实状况，而不是仅仅着眼于那些大型的、绝对超个人的整体结构。感官的相互感知与影响对人类的社会生活、共存、合作与对立究竟有什么意义，是我们研究的目标。
每一种感官都具有自身的特性，它们合力构建了个体的社会存在；社会关系的独特性在感官印象的细微差别中也有相应体现；在个性交往中，一种感官获得的印象往往压倒一切，从而使这种交往产生了社会学意义上的细小差别，而这种差别如果没有这种感官印象先行的话，是不会产生的。
在人类所有的感觉器官中，注定只有眼睛才能完成一项十分独特的社会学任务，也就是说，个体的联系和互动正是存在于个体的相互注视之中。注视或许是最直接最纯粹的一种互动方式。射向他人的视线与对他人的观感本身是具表达性的，他人注视别人的眼光也具有相同的性质。眼神总是向别人泄露出自己想要表达的自我灵魂。眼睛告知我们这个人的本质，在他的具体的外形轮廓中沉淀下来的过往历程。耳朵则以一种暂时的形式向我们显露他人，为我们捕获那些更加迂回曲折的表达。
较低阶层总是向着较高的社会阶层看齐，而且一个阶层越是接近其他的阶层，来自较下层的对模仿的寻求与较上层的对新奇的向往就会变得更加狂热。这种对时尚的追求同样得益于我们感官的贡献。眼睛看到了上层阶级的光鲜亮丽，耳朵听到了上层阶级对美好生活的感叹，这无疑会激发下层阶级对较上层阶级的无限向往。时尚作为社会需要的产物，也就应运而生。
但是细心的我们会发现，当文化变得越来越精致，所有的感官的敏锐性实际上都被削弱了。相反地，人们此时确更加关注自身的好恶。
人类相互之间的关系，源于迥然相异的利益之中，由最为对立的力量所支撑，并发展出各式各样的类型。这些关系在它们集结的状态下，实现了自治化，并与那个外部实体形成关联，这在西美尔看来即为宗教。再者，可以说自身内部的冲动与利益，把个体推向他人的世界。这种冲动与利益，导致了所有社会关系形成的产生。此时，这些社会关系使彼此分离的个人处于社会之中，以每个人的个性为中心，进行着各自的社交活动。然而社交性也是具体社会之伦理力量的游戏形式。每个人都有选择自己生活的权利，却不能为所欲为，跨过别人可享受的自由的界限。就像我们刚刚所说的那些伦理力量面前横亘着重大的难题，即个体不得不使自身适应于完整的系统，并且为之而生存；然而，在此系统之外，价值与道德升华必定反过来影响个体，个体的生活不过是为达到整体利益服务，而整体的生活又不过是达到无数个人目的的工具。
随着社会的不断向前发展，城市作为相对乡村而存在的一个区域，向人们提出了不同的要求。城市要求人们作为敏锐的生物应具有多种多样的不同意识，这对于乡村是没有要求的。准时、工于计算、精确是由于都市生活的复杂和紧张而被强加于生活之中的，西美尔认为，都市导致或助长了个人的独立生存状况。可以说，现代文化的发展是以凌驾于精神文化之上的物质文化的主导性地位为基础的。
这向我们显露出文化的危机。就拿货币来说，货币刚开始只是作为一种支付手段而出现，然而现在，它越来越成为很多人追逐的目标。从手段到手段，愈益增多的中介阶段蒙蔽了我们的视线，使我们看不清自己真正终极的目标。这就是最极端的内在危险，它威胁着一切高度发展的文化。把某些手段当成目的，可能会使这种状况在心理上变得容易接受，但实际上，它使生活变得越来越没有价值。
西美尔曾经这样表述文化的命运，他说文化的命运就是一场不断延迟的危机。生活是文化的源头，文化应为生活服务。而文化的趋势则是让生活解体，变得没有意义，这里充满着矛盾与悖论。这也就是现代文化发展的危机，急待找到一个平衡点来解决。
五．《货币哲学》
正如西美尔对叔本华的品性评价——悲观主义者，在货币哲学一书中，这位自称“哲学社会学家”的人以“哲学沉思精神”向我们描述了一种形而上的悲情。《货币哲学》主要阐述了自近代以来的货币经济现象以及与它相关的社会文化现象，但其立意并不单一，它不仅从社会学角度关注货币经济对社会及文化生活产生的作用，而且显示出建立一套文化哲学、乃至生命形而上学的努力，我想这可能就是我对这本书只知其一，不知其二的原因吧。
全书分为“分析卷”和“综合卷”两部分，第一部分西美尔从社会生活入手剖析货币的本质，剖析产生货币的需求以及货币满足的需求。在本书的第二部分，则综合考察了货币对整体的人类生活的影响，在西美尔看来，货币及货币经济是经济现象，却不仅是经济现象，更是重要的文化现象。通过阅读本书，我们可以知道，分析货币的社会经济机制不是西美尔货币理论的重点，货币及其制度化的现代发展对文化生活的影响，尤其是对人的内在生活、精神品格的影响，才是西美尔的货币文化——现代性理论的要旨所在。西美尔认为货币制度是树根，而文化就是在树枝上开放的花朵。认识越接近树根，就越能揭示出货币制度与文化的内在联系。
从大的方面来说，我们可以把货币的影响分为两个方面。一方面，货币最直接也最有效地实现了社会价值平等的诉求。西美尔观察到，现代货币经济的特点是货币交换在社会生活中的普泛和深入。随之，创造价值的货币作为衡量社会经济价值乃至个体价值的标准，以客观化、量化和平均化的导向渗透经济、文化和精神生活。货币是“一切价值的公分母”，将所有不可计算的价值和特性化为可计算的量，它平均了所有性质迥异的事物，质的差别不复存在。现代文化价值的平均化、量化和客观化，造成的是终极追求和意义的失落。另一方面，货币经济也使人与人关系中的内在维度不再需要，人与人内在情感的维系被人与金钱物质的抽象的关系取代，人跟钱更亲近了，人跟人反倒疏远了。但令人悲伤的是，金钱对人、跟它对其他所有东西一样，是完全中性的。
我们生活的一个主要的趋势——把质化约为量——在货币中达到其最高和最独一无二完美的呈现。在这里，货币又一次成为发展进程中的一种文化历史序列的顶峰，而这一点无疑决定了金钱的方向。我们欲望所关注的是对象的质的特性，而我们对量的兴趣则通常只在质已经实现和已在某种程度上被体验到的时候才表现出来。因为货币只是获利具体而无限多样目的的居中性手段，所以它的量是我们唯一关心的重要的、有决定意义的东西。对于货币来说，我们所要问的不是“什么”，“怎样”，而是“多少”。
货币日益增长的去个人化，以及它与日益中央集权化和扩张的社会之间更紧密的关系，都直接地、有效地与对独立于货币金属价值的货币功能的强调联系在一起。可以说，货币具有价值不是由于它自身是什么，而是由于它所服务的最终目的；尽管货币的原初内在价值使其后来的功能成为可能，但是它还是从其功能中获得了价值，并在更高水平上重新获得了它在初期阶段所放弃的东西。
货币是最纯粹的工具；它是一种制度或者习俗，通过它，个人可以把他的活动和拥有都集中起来以便取得他不能直接取得的目标。它具有对未知用途的最大可能性，因此货币就在这方面拥有了最大限度的可获取的价值。从货币缺少任何它自己的内容来看，它所具有的或所代表的无限用途的可能性这一点就以一种积极的方式展现出来，这种展现是通过货币的不安分特点——也就是它对被使用要求的急迫性——而实现的。
现阶段，货币不断地在我们的生活中扮演着重要的角色。货币的增长着的重要性依赖于它剔除一切非手段性因素的过程，因为这样一来它与对象的特殊性之间的冲突就同时也被剔除了。货币作为手段的价值是通过作为手段的价值的提升而提升的，并且一直提升到这样一个界限上：在此界限上。它作为一种绝对价值发挥效力，并且货币中所包含的目的意识也告完结。对价值意识来说，货币绝对化的程度取决于经济兴趣从原始生产到工业企业这种重要的转型。现代人与古代人对钱的态度区别就比较大，主要是因为，古代的货币主要服务于消费，而现代的货币在本质上效力于生产。
后来，货币作为无特性的交换媒介，竟变成了价值目的序列的终点。这样一种人——这样的人积聚任何贵重的东西，而不问是否能从这些东西中得到满足，并且经常是在积聚之后对它们甚至是连看都不看一眼——的出现似乎也不那么突兀。在贪财、吝啬及奢侈等现象中，手段转化成了终极目的，因此它们便止步不前了，但我们知道，贫困现象却有所不同，因为它是终结了的目的序列的结果，所以贫困现象不在乎手段的缺乏而依然可以持久。
本来，个体占有货币后无穷无尽的“可能性”充满诱惑且含含糊糊地暗示了自我的扩展，但西美尔的锐利目光看到，其实金钱带来的是“自我的萎缩”，所以占有金钱所意味的自我扩展是非常与众不同的——在某种意义上是最彻底的，而另一方面又是最受局限的。在前现代，具体的租税或财产也许限制了个体，但它们的确定内容也支撑着个体。一旦人们摆脱了与各种存在物之间的关系束缚后，也就绝不可能再发展内在于这些东西中的那种约束、融合、献身质素了。
一如货币经济哺育出现代人对自由观念的诉求，金钱文化也支撑了现代社会构想中对平等观的追求。在消除差别、寻求平等这一向度之外，货币经济的确给现代文化带来了另一向度——诉诸于自由，并且这一持续不断的自由解放过程在现代生活中占据了一个格外广阔的领域，事实的发展告诉我们，货币义务是与最大程度的自由协调一致的形式。
货币抽象客观的本质之非个人性和普遍有效性推动了现代经济的唯理智化的发展，现代的这种计量、精打细算以及思想的物化是其理智化最纯粹的反映。有一句俗话说得好：钱不是万能的，但没钱是万万不能的。货币在我们的生活中扮演了极其重要的部分，认识到其对文化生活带来的便捷的同时，我们也应抵制其不正当的诱惑，免得深陷其中，无法自拔。
六．《社会学—关于社会化形式的研究》
1894年，西美尔提出社会学的对象是社会关系的相互作用和相互性的性质以及社会的相互作用借以发挥作用的形式。对于西美尔来说，社会学的主题不再像过去那样是社会，而是社会化的过程。他认为，对社会的宏观进程的动力作分析，是社会学的最重要的任务，社会的机构就是通过社会的宏观进程形成和体现的。西美尔对社会学的研究领域包括以下五个大的方面，即社会分化、生存哲学、货币理论、微观社会学和社会冲突。
西美尔的社会学研究始于他的社会分化的研究。西美尔用个体化和功能化（节省力量）的概念来概括现代社会的发展方向。现代社会的发展使个性获得自由，并扩大个人行为的活动空间和行动自由，同时社会的机构和结构也在发展，它们愈来愈旨在达到功能化的目的。在劳动分工的结构里，专门化基础之上的个体化一方面解放着个人的能量，使个人解脱传统的社会关系，赢得自由，然而也包含着异化的危险。社会和文化的异化被西美尔视为无法解决的悲剧。
生存的概念对西美尔来说从一开始就是极端重要的，他广泛而深入地研究了生存哲学，或者叫作“人生哲学”。他的生存哲学的核心是个人的规律的学说。这其中包括两种个人主义：量的个人主义（受社会制约，由社会关系的总和和社会角色的总和决定）和质的个人主义（不受社会制约，质的个人拥有力量，依照他固有的理想自我规范）。
西美尔通过货币理论和艺术哲学的研究，发展了“第三王国”即客观文化论。他认为，除了身体和心理外，还存在着一个“第三王国”即“精神内容的王国”。
微观社会学即形式社会学是一种社会学的观察方法。西美尔的所有成熟的论著都是用同一个基本的概念工具，即形式的概念完成的，这是他基本的方法论原则。因此，西美尔的形式概念的审视将揭示貌似混乱中的次序和明确表明他的研究工作的许多碎片是密切联系在一起的。按照他的观点，应该把研究社会化的形式作为社会学研究的固有对象。作为本能欲望、利益、目的、喜好、心理状态和运动，存在于个人，存在于整个历史实际的直接而具体的地方，因此，从中或者由此而产生对其他人的作用和接受其他人的影响，这一切都是社会化的内容，仿佛就是社会化的物质。毋庸置疑，一切社会的过程和直觉在心灵里都有它们的位置，社会化是一种心理的现象，诸多要素在变为一个统一体，这是社会化的基本的事实。同自然的统一体相比，一个社会的统一体的决定性的差别是：自然的统一体仅仅在进行观察的主体身上实现，仅仅由观察的主体开始并不结合在一起的感官的要素所产生；而社会的统一体是由它的要素直接实现的，因为它们是有意识的和综合性的—能动性的，社会的统一体不需要有观察者。
书单：《资本论》第三卷
《社会学——关于社会化的形式研究》
马克思用毕生告诉我们的关于资本的那些事
马克思认为资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为“庞大的商品堆积”，单个的商品表现为这种财富的元素形式。鉴于此种认识他的整个研究就是从商品开始的。
商品首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。每一个商品都有两种属性，即使用价值和交换价值。物的有用性使物具有使用价值。但这种使用价值不是悬在空中的。它决定于商品体的属性，离开了商品体就无所谓使用价值。商品体的这种属性，同人取得它的使用属性所耗费的劳动的多少没有关系，是凝结在商品中的无差别的人类劳动，使用价值只是在使用或消费中得到实现。不论财富的社会的形式如何，使用价值总是构成财富的物质的内容。在马克思考察的资本主义社会中，使用价值同时又是交换价值的物质承担者。
交换价值首先表现为一种使用价值同另一种使用价值相交换的关系或比例，这个比例随着时间和地点的不同而不断改变。在商品交换关系中，只要比例适当，一种使用价值就和其他任何一种使用价值完全相等。作为使用价值，商品首先有质的差别;而作为交换价值，商品只能有量的差别，因而不包含任何一个使用价值的原子。
商品的价值是蕴含在商品中的无差别的人类劳动。刚才的表述我们也已经看到，在商品的交换价值本身中，商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西。如果真正把劳动产品的使用价值抽去，就得到刚才我们说到的商品的价值。因此，在商品的交换关系或交换价值中表现出来的共同东西，也就是商品的价值。
商品或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动对象化或物化在里面。下面我们就考察一下，这一价值量如何来计量也即我们在进行商品交换时的那个比例如何把握。因为商品的价值是人类劳动在商品中的物化，所以这一价值量就用它所包含的“形成价值的实体”即劳动的量来计量。劳动本身的量是用劳动的持续时间来计量，而劳动时间又是用一定的时间单位如小时、日等做尺度。
接下来我们就来看一下劳动在这一资本主义发展过程中的重要作用。资本主义生产的目的就是获取剩余价值，而剩余劳动创造剩余价值。
资本主义的社会形式下，劳动表现为雇佣劳动制。资本家占有劳动资料和用于生产流通的货币，而劳动者除自身的劳动力外一无所有，不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。劳动也是一种商品，是一种特殊的商品形式。劳动力占有者要把劳动力当作商品出卖，他就必须能够支配它，从而必须是自己的劳动能力、自己人身的自由所有者。在劳动的过程中，资本家付给劳动者工资，工人在资本家的监督下劳动，他的劳动属于资本家。产品是资本家的所有物，而不是直接生产者即工人的所有物。
根据劳动的性质可以将劳动分为必要劳动和剩余劳动，也即有酬劳动和无酬劳动。表面上我们看到，资本家付给劳动者工资，用于购买劳动力的支配权，进行资本主义生产。实则不然，劳动者的工资是劳动者自己生产所得，也就是说，劳动者的工资实际上可以说是自己付给自己的。雇佣劳动者在工作日的前期进行必要劳动，即生产用于补偿劳动力的部分。在一定的工作日的界限下，除去必要劳动，其余时间皆是用于为资本家生产剩余价值，创造利润。与劳动者的必要劳动和剩余劳动相对应，资本主义的生产阶段包括两个过程，即价值形成过程和价值增殖过程。如果价值形成过程只持续到这样一点，即资本所支付的劳动力价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程。如果价值形成过程超过了这一点而持续下去，那就成为价值增殖过程。作为劳动过程和价值形成过程的统一，生产过程是商品生产过程；作为劳动过程和价值增殖过程的统一，生产过程是资本主义生产过程，是商品生产的资本主义形式。
资本主义生产最直接最本质的目的就是尽可能更多的获取剩余价值。说到剩余价值，我们有必要先来谈谈剩余价值的产生是如何可能的，然后再看一看资本家用来获取剩余价值的两种方式，以及这给劳动者带来的影响。
我们已经知道，工人在劳动过程的一段时间内，只是生产自己劳动力的价值，也就是说，只是生产他的必要生活资料的价值。因为他是在以社会分工为基础的状态下进行生产，所以他不是直接生产自己的生活资料，而是以某种特殊的商品形式生产出同他的生活资料的价值相等的价值，或者说，同他用来购买生活资料的货币相等的价值。他为此耗费的工作日部分是大小不同的，这取决于他每天平均的生活资料的价值，也就是取决于每天生产这些生活资料所需要的平均劳动时间。但是，因为工人在生产劳动力日价值的工作日部分内，只是生产资本家已经支付的可变资本的价值，所以这种价值的生产只是表现为再生产。马克思因此把进行这种再生产的工作日部分称为必要劳动时间，把在这部分时间内耗费的劳动称为必要劳动。这种劳动对工人来说所以必要，是因为它不以他的劳动的社会的形式为转移。这种劳动对资本和资本世界来说所以必要，是因为工人的经常存在是它们的基础。
劳动过程的第二段时间，工人超过必要劳动的界限做工的时间，虽然耗费工人的劳动，耗费劳动力，但并不为工人形成任何价值。这段时间形成剩余价值，剩余价值以从无到有的全部魅力引诱着资本家。马克思把工作日的这部分称为剩余劳动时间，把这段时间内耗费的劳动称为剩余劳动。把价值看作只是劳动时间的凝结，只是对象化的劳动，这对于认识价值本身具有决定性的意义，同样，把剩余价值看作只是剩余劳动的凝结，只是对象化的剩余劳动，这对于认识剩余价值也具有决定性的意义。使各种经济的社会形态例如奴隶社会和雇佣劳动的社会区别开来的，只是从直接生产者身上，劳动者身上，榨取这种剩余劳动的形式。
在奴隶劳动下，所有权关系掩盖了奴隶为自己的劳动；而在雇佣劳动下，货币关系掩盖了雇佣工人的无代价劳动。在资本主义的生产方式下，所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权力，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品。所有权和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。
说到剩余价值的生产，我们可以从马克思这里看到两大分类，即绝对剩余价值的生产和相对剩余价值的生产。绝对剩余价值是指在必要劳动时间不变的条件下，通过绝对延长工作日的长度和提高劳动强度，从而绝对延长剩余劳动时间来生产剩余价值的方法。首先我们看到的是绝对剩余价值生产的第一种方式——绝对延长工作日的长度。我们知道，必要劳动和剩余劳动之和，工人生产他的劳动力的补偿价值的时间和生产剩余价值的时间之和，构成他的劳动时间的绝对量—工作日。工作日不是一个不变量，而是一个可变量。它的一部分固然是由不断再生产工人本身所必需的劳动时间决定的，但是它的总长度随着剩余劳动的长度或持续时间而变化。另一方面，工作日虽然不是一个固定的量，而是流动的量，但是它只能在一定的界限内变动。不过工作日的最低界限是无法确定的。因为在资本主义生产方式的基础上，必要劳动始终只能是工人的工作日的一部分，也就是说，工作日绝不会缩短到工人为维持自身而在一天当中必须从事必要劳动的那部分时间的这个最低限度。
可是，工作日有一个最高限度。它不能延长到超出某个一定的界限。这个最高界限取决于两点。第一是劳动力的身体极限。一个人在24小时的自然日内只能支出一定量的生命力。劳动力每天必须有一部分时间休息、睡觉，人还必须有一部分时间满足身体的其他需要，如吃饭等。除了这种纯粹身体的界限外，工作日的延长还碰到道德界限。工人必须有时间满足精神需要和社会需要，这些需要的范围和数量由一般的文化状况决定。对于资本家来说，他只是人格化的资本。他的灵魂就是资本的灵魂。而资本只有一种生活本能，那就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分即生产资料吮吸尽可能多的剩余劳动。资本是死劳动，它像吸血鬼一样，只有吮吸活劳动才有生命，吮吸的活劳动越多，它的生命就越旺盛。所以资本家当然愿意工人的工作日无限延长。为了延长工作日，资本家们想出了换班制度，将工人们分为日班和夜班，而将夜班对工人造成的巨大伤害视若无睹。不过值得庆幸的是，随着社会经济和文化的发展，工人更加看重自身发展。一味地剥削工人满足精神需要和社会需要的时间的做法遭到了工人们的强烈反抗。
相对剩余价值的生产，就是资本家们用来剥削工人的剩余价值的另一个方式了。通过缩短必要劳动时间、相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值，就是我们所说的相对剩余价值。当工作日的长度已定，要想提高剩余价值率，增加剩余价值的量，我们可以通过提高生产率的方式。在这里，我们将提高生产率的三个途径表述如下：
1.雇佣工人进行协作。许多人在同一生产过程中，或在不同的但互相联系的生产过程中，有计划地一起协同劳动，这种劳动形式叫做协作。协作的一个最大的好处就是带来生产资料的节约。生产资料的节约一般可以从两方面来考察。一方面，它使商品便宜，从而使劳动力的价值下降。另一方面，它改变剩余价值同全部预付资本，也就是同资本的不变组成部分和可变组成部分的价值总额之间的比例。
2.分工。这里我们会讲到两种分工形式，即工场手工业内部的分工和社会内部的分工。可以说，工场手工业内部分工以生产资料集中在一个资本家手中为前提，以一定量同时使用的工人为其物质前提，同样，社会分工以生产资料分散在许多互不依赖的商品生产者中间为前提，人口数量和人口密度则是社会内部分工的物质前提，在这里，人口密度代替了工人在同一个工场内的密集。另一方面，社会的分工以不同生产部门的产品的买卖为中介；工场手工业内部各局部劳动之间的联系，以不同的劳动力出卖给同一个资本家，而这个资本家把它们作为一个结合劳动力来使用为中介。而且因为商品生产和商品流通是资本主义生产方式的一般前提，所以工场手工业的分工要求社会内部的分工已经达到一定的发展程度。相反地，工场手工业分工又会发生反作用，发展并增加社会分工。整个社会内的分工，不论是否以商品交换为中介，是各种经济的社会形态所共有的，而工场手工业分工却完全是资本主义生产方式的独特创造。工场手工业分工通过手工业活动的分解，劳动工具的专门化，局部工人的形成以及局部工人在一个总机构中的分组和结合，造成了社会生产过程的质的划分和量的比例，从而创立了社会劳动的一定组织，这样就同时发展了新的、社会的劳动力，促进了剩余价值量的增加。
3.机器的改良和大工业的发展。机器生产剩余价值，不仅由于它直接地使劳动力贬值，使劳动力再生产所必需的商品便宜，从而间接地使劳动力便宜，而且还由于它在最初偶尔被采用时，会把机器占有者使用的劳动转化为高效率的劳动，把机器产品的社会价值提高到它的个别价值以上，从而使资本家能够用日产品中较小的价值部分来补偿劳动力的日价值。劳动资料取得机器这种物质存在方式，要求以自然力来代替人力，以自觉应用自然科学来代替从经验中得出的成规。大工业中机器这种代替劳动和工人的有力手段，就立即转化为这样一种手段，它使工人家庭全体成员不分男女老少都受资本的直接统治，从而使雇佣工人人数增加。
以分工协作为基础的资本主义大工业中，为资本家进行的强制劳动，不仅夺去了儿童游戏的时间，而且夺去了家庭本身惯常需要的、在家庭范围内从事的自由劳动的时间。而且，大工业中的机器从一开始，在增加人身剥削材料，即扩大资本固有的剥削领域的同时，也提高了剥削程度。
换言之，剩余价值首先是商品价值超过商品成本价格的余额。但是，因为成本价格等于所耗费的资本的价值，并且不断地再转化为所耗费的资本的各种物质要素，所以，这个价值余额就是商品的生产上耗费掉的并且会从商品流通中流回的资本的价值增加额。但是，我们知道，剩余价值不仅对进入价值增殖过程的预付资本部分来说是一个增加额，而且对不进入价值增殖过程的预付资本部分来说也是一个增加额。从另一个角度来说，总资本虽然只有一部分进入价值增殖过程，但在物质上总是全部进入现实的劳动过程。或许正是由于这个原因，它虽然只是部分地参加成本价格的形成，但会全部参加剩余价值的形成。以此，剩余价值，作为全部预付资本的这样一种观念上的产物，取得了利润这个转化形式。
因此，我们在这里看到的利润和剩余价值是一回事，不过它具有一种神秘化的形式，而这个神秘化的形式必然会从资本主义生产方式中产生出来。因为在成本价格的表面的形成上，不变资本和可变资本之间的区别看不出来了，所以在生产过程中发生的价值变化的起源，必然从可变资本部分转移到总资本上面。因为在一极上，劳动力的价格表现为工资这个转化形式，所以在另一极上，剩余价值表现为利润这个转化形式。就像前面我们已经提到过的，在雇佣劳动下，货币关系掩盖了雇佣工人的无代价劳动；在资本主义生产方式下，利润因不变资本的参与计算也在一定程度上进一步掩盖了资本家对雇佣工人的剩余价值的剥削程度。
虽然商品价值超过它的成本价格的余额是在直接生产过程中产生的，但它只是在流通过程中才得到实现。在流通过程中起作用的，除了劳动时间，就是流通时间，它也限制着可以在一定时间内实现的剩余价值的量。流通时间和劳动时间在它们的进程中会互相交错，好像二者同样地决定着剩余价值；资本和雇佣劳动互相对立的最初形式，会由于一些看来与此无关的关系的干扰而被掩盖起来；剩余价值本身也不是表现为占有劳动时间的产物，而是表现为商品的出售价格超过商品的成本价格的余额。成本价格因此也就容易表现为商品的固有价值，结果利润就表现为商品的出售价格超过商品的内在价值的余额。
尽管利润率和剩余价值率在数量上不同，而剩余价值和利润实际上是一回事并且数量上也相等，但是利润还是剩余价值的一个转化形式，在这个转化形式中，剩余价值的起源和它存在的秘密被掩盖了，被抹杀了。实际上，利润是剩余价值的表现形式，而剩余价值只有通过分析才得以从利润中剥离出来。在剩余价值中，资本和劳动的关系赤裸裸地暴露出来了；在资本和利润的关系中，也就是在资本和剩余价值的关系中，资本表现为一种对自身的关系，在这种关系中，资本作为原有的价值额，同它自身创造的新价值相区别。
在了解了剩余价值转化为利润之后，我们现在就把关注点放在利润上。我们知道，利润可以分为利息和企业主收入。利息表现为，原来是并且实际上始终不外是利润即剩余价值的一部分，这个部分是执行职能的资本家，即产业家或商人，在他不是使用自有的资本而是使用借入的资本时，必须支付给这个资本的所有者和贷出者的。如果他只使用自有的资本，利润的这种分割就不会发生，利润就会全部归他所有。
进一步说，对于用借入的资本从事经营的产业资本家和不亲自使用自己的资本的货币资本家来说，总利润在两种不同的人，即在两种对同一资本，从而对由它产生的利润享有不同合法权的人之间的单纯量的分割，都会因此转化为质的分割。利润的一部分现在表现为一个规定上的资本应得的果实，表现为利息；利润的另一部分则表现为一个相反规定上的资本特有的果实，因而表现为企业主收入。一个单纯表现为资本所有权的果实，另一个则表现为用资本单纯执行职能的果实，表现为处在过程中的资本的果实，或能动资本家所执行的职能的果实。
随着生产力地不断发展，竞争加剧，个别企业的商品生产劳动时间小于社会必要劳动时间形成了超额剩余价值，也就是说，此时个别企业获得了超额利润。超额利润就是指其他条件保持社会平均水平而获得超过市场平均正常利润的那部分利润。所谓正常利润，指的是为使厂商继续从事某种生产经营活动所必需的最低限度利润水平，亦即总收益等于总成本时的利润水平。
在资本论第三卷我们可以看到马克思用了很大篇幅来阐述他关于地租的观点，而且我们知道，马克思认为构成现代社会骨架的三个并存的而又互相对立的阶级是雇佣工人、产业资本家和土地所有者。前面的概述中，我们已经分别对雇佣工人的工资和产业资本家的利润进行了阐述，因而，对地租的阐述将成为我们下文的重点。
真正的地租是为了使用土地本身而支付的，不管这种土地是处于自然状态，还是已被开垦。可以说地租的占有是土地所有权借以实现的经济形式，而地租又是以土地所有权，以某些个人对某些地块的所有权为前提。但是我们要知道，地租所有权并不创造那个转化为超额利润的价值部分，而只是使土地所有者，能够把这个超额利润从农场主或者工厂主等产业资本家的口袋里拿过来装进自己的口袋。它不是使这个超额利润创造彩礼的原因，而是使它转化为地租形式的原因，也就是使这一部分利润或这一部分商品价格被土地所有者占有的原因。
在马克思对地租的表述中，我们可以看到级差地租和绝对地租这两种地租的概念。级差地租是一个相对于绝对地租的概念，它是指租佃较好土地的农业资本家向该土地所有者缴纳的超额利润，这个超额利润是由肥力较好的优等地和中等地农产品的个别生产价格按劣等地的个别生产价格决定的社会生产价格的差额决定的。如果超额利润是正常的产生的，不是由于流通过程中的偶然情况产生的，它就总是作为两个等量资本和劳动的产品之间的差额而产生出来。如果两个等量资本和劳动被使用在等面积土地上而产生的结果不等，这个超额利润就转化为地租。因这种超额利润不是由于产业资本家的资本本身而产生，而是由于支配一种可以和他的资本分离，可以垄断并且数量有限的自然力而产生的地租，总是级差地租。即使最坏的耕地也有级差地租。假设最坏的土地即肥力最差的土地为a，在不耕种更坏的土地，地租也可以在以往最坏的土地a上产生的方法，也就是说，地租的产生是由于土地a的以往起调节作用的个别生产价格，和最后追加的资本以不足的生产力在较好土地上提供必要追加产品时所形成的新的更高的生产价格相比，有一个差额。
换句话说，在所有各级土地上，地租都会绝对增加，虽然这种增加并不和追加投资成比例。就算不论就追加资本来说，还是就全部投在土地上的资本来说，超额利润率都降低了，但超额利润的绝对量却也是会增加的；正如整个资本的利润率的下降通常总是和利润绝对量的增加结合在一起一样。
我们知道，级差地租ii是以级差地租i为前提的,在级差地租ii （在同一块土地上的连续投资），地租量的差别既不能由各级土地的自然肥力的差别来说服，也不能由所用劳动的数量来说明，而只能由不同的投资方法来说明。按照事物的本性来说，发展集约化耕作，也就是说，在同一土地上连续进行投资，这主要是或在较大程度上是在较好土地上进行的。集约化的耕作方式更好地顺应了现在土地开垦过度，耕地逐年减少的趋势，更有利于解决这一难题。
至于绝对地租，它的先决条件可以表述如下：或者是产品价值超过它的生产价格以上的已经实现了的余额，或者是超过产品价值的垄断价格。在任何情况下，这个来自于价值超过生产价格的余额的绝对地租，都只是农业剩余价值的一部分，都只是这个剩余价值到地租的转化，都只是土地所有者对这个剩余价值的攫取；正像级差地租来自于超额利润到地租的转化，来自于土地所有权在起调节作用的一般生产价格下对这个超额利润的攫取一样。
讲到地租，我们不妨也来说说地租的其他三种形式，即劳动地租、产品地租和货币地租，帮助我们更好地理解马克思的地租概念。
地租的最简单的形式，即为劳动地租，——在这个场合，直接生产者以每周的一部分时间，用实际上或法律上属于他所有的土地，并以每周的其他几天时间，无代价地在地主的土地上为地主劳动。在这里，地租和剩余价值是一致的，是剩余价值的原始形式。
劳动地租进一步转化为产品地租，从经济学的观点来看，丝毫没有改变地租的本质。这里地租的本质是指，它是剩余价值或剩余劳动的唯一的占统治地位的和正常的形式。产品地租仍然是自然经济，它的前提是直接生产者已处于较高的文明状态，从而他的劳动以及整个社会已处于较高的发展阶段。产品地租和劳动地租的形式的区别在于，剩余劳动已不再在它的自然形态上，从而也不再在地主或地主代表者的直接监督和强制下进行。
在这里，我们把货币地租理解为单纯由产品地租的形式转化而产生的地租，就像产品地租本身只是已经转化的劳动地租一样。在这里，直接生产者不是把产品，而是把产品的价格付给他的土地所有者。虽然直接生产者仍然要继续亲自生产至少是他的生活资料的绝大部分，但是现在他的一部分产品必须转化为商品，当作商品来生产。货币当作是正常形式的地租的最后形式，同时又是它的解体形式。
在劳动地租、产品地租、货币地租（只是当作产品地租的转化形式）这一切地租形式上，支付地租的人都被假定是土地的实际耕作者和实际占有者，他们的无酬剩余劳动直接落入土地所有者手中。
此外，地租的形式还涉及到两种地租制度，即分成制和小块土地所有制。分成制可以看成是由地租的原始形式到资本主义地租的过渡形式。在这种形式下，经营者（租地农民）除了提供劳动（自己的或别人的劳动），还提供经营资本的一部分，土地所有者除了提供土地，还提供经营资本的另一部分，产品则按一定的、不同国家有不同的比例，在租地人和土地所有者之间进行分配。然而在小块土地所有制下，农民同时就是他的土地的自由所有者，土地则是他的主要生产工具，是他的劳动和他的资本的不可缺少的活动场所。在这个形式下，不支付任何租金；因而，地租不表现为剩余价值的一个分离出来的形式。超额利润归农民所得。
至此，我们有关地租的阐述就告一段落，本文也接近尾声。本文从马克思认为的社会财富的代表——商品入手，通过对商品的价值两重性即使用价值和交换价值的阐述，引出价值量的计算问题，从而劳动呼之欲出。资本家付给雇佣工人一定的工资，购买劳动者在一定时间的劳动力的使用权，劳动者就在工作日的一部分时间内生产必要劳动资料，其他时间则无代价地为资本家提供剩余劳动，剩余价值就在这种货币关系的掩盖下产生了。不管是采用绝对剩余价值的生产方式还是相对剩余价值的生产方式，亦或是两者兼有之，资本家从中皆不费分文地得到这种可以进行再生产的资本。为了掩盖资本家对劳动力的剥削程度，资本家对剩余价值采取了利润的表达形式。在文章的最后，就像我们看到的这样，文章以马克思界定的构成现代骨架的三个并存的而又相互对立的阶级之一的土地所有者特有的地租为结束部分。这样我对资本论的大致理解也就简略地表达如此文。
感想：
结束了暑期高强度、纯粹的阅读，正式开始了研究生的阅读生活。分散的课程，每节课必有的作业，都占用了我较多的读书时间。也许刚开始时，会担心老师点名，会觉得不去上课是对授课老师的一种不尊重，但时间长了，觉得很多时间浪费在图书馆和教学楼之间，实在不值，也就不想去上课了。渐渐地，读书越来越有感觉，越来越想给读书留更多的时间。对比自己和师兄师姐的差距，感觉很强烈。我相信坚持读下去肯定会有很大的进步，向师兄师姐学习，同时我也在思考自己的阅读方式，接下来的阅读，我会进行更深入的读书，不惧怕慢。有时候，慢慢走，才很快。
6.10—8.20读书汇报
阅读书目:
《学术与政治》韦伯
《社会科学方法论》韦伯
《宗教社会学》韦伯
《经济行动与社会团体》韦伯
《非正当性的支配——城市的类型学》韦伯
《经济与历史支配的类型》韦伯
《经济通史》韦伯
《古犹太教》韦伯
《马恩选集》七篇
《资本论》一二卷
一.《学术与政治》
韦老的这本书总的来说分为两大部分，即“以学术为业”和“以政治为业”。这是韦伯的两篇演讲稿，是一位学院老师在向学生们说话，他在此特别强调为人师表的作用，教师不是领袖，在讲台上他有自己特定的位置。现在我们就来仔细分析一下这两部分。
第一部分的内容主要描述的是学术。首先，他向我们阐述了学术生涯的外部条件和内在志向。在大学职业制度的影响下，很多人的才干不在话下，却无法在这种遴选制度下获得应有的职位。机遇，而不是才干，起着如此重要的作用，这个事实并不是只同人的因素有关，甚至主要不是由这一因素决定的。在学术选才的过程中，就像其他任何选拔情况一样，这个因素的出现是很自然的。虽然韦老如是说，但是如果把众多平庸之辈无疑在大学中扮演重要角色这个事实，归咎于教授团体或教育主管本人的失败，却是不公正的。这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。可见，学术生涯是一场鲁莽的赌博。
有关学术生涯的外部条件，我想这是必须予以说明的事情。接下来我们再来说一说学术的内在志向。今天，这一内在志向同作为职业的科学组织相反，首先便受着一个事实的制约，即学术已达到了空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。每一次科学的“完成”都意味着新的问题，科学请求被人超越，请求相形见绌。任何希望投身于科学的人，都必须面对这一事实。在科学中的不断赶超，不但是我们每个人的命运，更是我们共同的目标。
科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经历了数千年之久，而如今对这一过程一般都会给以十分消极的评价。理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意思，即这样的知识或信念:只要人们想知道，他在任何时候都能知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这意味着为世界除魅。
在最后，我们来谈谈韦老对学者和领袖的看法。作为一名教师，他应该有怎样的素质，一名科学工作者又该如何要求自己呢？韦老明确表达了自己的观点:教师不应是领袖。一个人的价值观，并不取决于他是否具备领袖的素质。无论如何，使人成为杰出学者或学院教师的那些素质，并不是在生活实践的领域，或更具体的说，在政治领域里，造就领袖人物的素质。而我们认为，一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。
第二篇演讲稿主要讲述了“以政治为业”的一些观点。说到政治，我们首先需要明确它的概念。在这里我们知道，国家是政治的一个载体。国家是这样一个人类团体。它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，“疆域”乃是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用“权”的唯一来源。因此对于我们来说，“政治”就是指争取分享权利或影响权利分配的努力，这就是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。近代国家是组织支配权的强制性团体，它已经成功地做到了在一定领域之内，将作为支配手段的暴力的正当使用权加以垄断。近代官吏团体也已发展成一支高度素质化的专业劳动力，经过长期的预备性训练后各有所长。和具备专业训练的官吏崛起的同时，“政治领袖”的发展也告实现，尽管这其中的转变远不是那么易于察觉。
从韦老的描述中我们可以知道职业政治家主要来自以下六大群体:僧侣阶层、受过人文主义教育的文人、宫廷贵族、由小贵族和城市食利者组成的显贵阶层——绅士（英格兰的制度所特有）、大学训练出来的法律学家（为西方，尤其是欧洲大陆所特有）和新闻从业者。我们可以看到这样一个事实:职业政治家的新鲜活力，一直是靠一种行会本能来激发。政治生涯可以让人产生权力感，知道自己在影响着别人，分享着统治他们的权力，尤其是感到自己手里握着事关重大历史事件的命脉，会令职业政治家超然于日常的锁细事务之上。
政治是件用力而缓慢穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有历史经验都证明了一条真理:可能之事皆不可得，除非你执著地寻觅这个世界上的不可能之事。
从这本书我学习到最多的是“在其位谋其政”。当你只是一个学者一个教师时，你就要求自己做到知识上的诚实，教授自己所学。当你俨然已是一名政治家，那么国家就是你最重要的皈依，你的全部热情都归她所有。爱我所爱，做我所应该做。
二.《社会科学方法论》
社会科学方法论作为一种理论之所以可能，首要的条件就是刻画社会科学在对象、工具和方法诸方面区别于自然科学的独特性质。故从逻辑上来说，韦伯社会科学方法论的首要任务便是对区别于自然科学的社会科学的说明和规定。
下面我们就来了解一下社会科学。社会科学兴趣的出发点毫无疑问是围绕我们的社会文化生活的现实的、亦即个别的形态，这种文化生活处于普遍的、但仍然个别地形成的联系中，处于从其他的、不言而喻仍然个别地形成的社会文化状况发源的生成之中。韦伯指出：社会科学的对象是文化事件。文化事件的规定包含着两种基本的要素即价值和意义。社会科学和自然科学一样，研究的对象也是实在，而实在之所以进入社会科学的领域成为文化科学的对象，并非因为它原来就如此，而是因为它在与研究者的价值关联中变得重要了，它便对我们有了意义。实在本身决非当然的文化现象。
在人类文化科学中，概念的构造依赖于问题的提出，而后者是会随文化自身的内容而变化的。在文化科学中，概念和概念所把握的东西之间的关系导致了每一个这样的综合的消逝。构造概念的那些伟大尝试在我们科学领域内的价值总是恰恰在于，它们揭示了自身所依据的观点的意义有种种局限。社会科学领域内影响最为深远的进步实质上是与实际的文化问题的变换联系在一起的，并采取了批判概念构造的形式。为了能够用尽可能明确地理解的概念去描述经验实在，以因果归源的方式理解和解释经验实在，把经验实在与自身进行“比较”，从而确定经验实在与它的对立、相差的距离或对于它的相对接近。
总而言之，在韦伯看来，文化科学的对象是有意义的文化事件或实在，文化科学的目的是认识这种实在的独特性质。他的方法论就是由关于达到这个目的的方式、原则和手段的讨论构成的。
三.《宗教社会学》
读完韦老的这本《宗教社会学》，我思忖良久。我想或许我们可以这样来把握这本书:姑且我们先将本书分为两个大部分，第一部分主要讲述宗教的起源和宗教的组成部分及相关概念，第二部分则主要为我们阐述了宗教的救赎之道对其生活态度的影响，以及宗教与“现世”的复杂关系。
宗教发展的泉源众多，下面我们来看看宗教源出何处。首先，基于宗教或巫术动机的共同体行动之原初的此世性。由宗教的或巫术的因素所引发的行动之最基本的形式，是以此世为取向的。宗教或巫术动机下的行为，相对而言，是理性的，它所遵循的是经验法则。其次，精灵信仰。精灵信仰在下面这种社会里最被强力促成:有某些人拥有巫术性的卡理斯玛资质，并且也只有那些具备特殊资格的人方有如此的禀赋。再次，神衹的世界与功能神。万神殿的出现是伴随着诸神的特定化与个殊化，以及不断地划归他们各自的“权限”。不过，神之逐渐的、经由人神同性同形的观念而人格化的过程，与其权限逐渐固定化的过程即非同一发展过程，亦非平行的发展，通常倒都是反过来的。然后，祖先崇拜与家父长祭祀制。家族内的祖先崇拜有高度发展者，通常是与此一家族内家父长制结构的发展齐头并进的。
最后，政治团体的神与地方神。地方神的发展乃特别助长了政治的地方主义。不管在哪儿，只要存在这种家族与氏族团体的宗教性链接，只有两种更具包容性的结合体关系——特别是政治性的——才可能出现。其中之一是由实在的（或者虚拟的）氏族团体所形成的宗教性目的的联盟。另外一种则是以一种家父长制结构进行王室家政的家产制支配有所发展，此一最有力量之家族的祖先、神衹、守护神或人格神都会在子民家中与其家神同受供奉，从而使得支配者的地位得到宗教性的认可。
对宗教的组成部分及相关概念的解读促使我们刚好地理解宗教社会学。谈到宗教，我们不得不说禁忌化及宗教伦理。
禁忌化，特别是基于巫术的饮食禁制，为我们标示出具有广泛重要意义的、共食团体制度的一个新源头。我们已经知道这个制度的一个源头，亦即家族共同体。另外一个则是基于由禁忌而来的“不净”的观念，从而限制只有具备同样巫术禀赋的同志才能同桌共食。
而禁忌的合理化最终将导致一种规范体系，根据此一规范，某些行为永远被视为宗教性罪恶，必须接受制裁，违反者有时甚至被处死，免得由于个人的宗教性罪恶而使邪恶的巫术危及整个团体。以此，即出现了一种伦理制度，而禁忌则为其最终保护。另一方面，禁忌的规范也有可能对贸易、市场以及其他类型的社会共同体关系造成极端严重的障碍。
不管何处，只要神概念循着普遍主义的形式发展，“不管任何人，只要他敢藐视神意所制定的规范，他就会遭到特别守护这些规范的神衹的伦理上的不满所报应”这种观念即以各种可能的形式扩散，形成一种“宗教伦理”而与巫术的规则区分开来，后者只在配合有关邪恶之魔力的观念时才发生作用。宗教伦理的形成给信民的日常生活产生了极大的影响。
宗教对于生活态度的影响，以及，特别是对于再生之诸前提条件的影响，皆因救赎之道及欲求拥有救赎的心理特质——与前者有更紧密的关联——之不同，而有着相当的差异。救赎宗教愈是循着“信念伦理”的途径体系化或律法化的形态，其与现世的紧张性就会显得不太一致，也比较不会是个基本问题。
宗教的神秘性以及宗教伦理给信徒带来的约束，都给我们带来了很大的启示。研究其发生发展的历程，分析其得以发展的条件，尊重我国信民的合理的宗教信仰，有助于人们感到生活幸福，有利于社会稳定。
四.《经济行动与社会团体》
这本著作分为两个篇章，同样的把这本书分为两个大部分，一部分为经济行动的社会学基本范畴，在这里韦老用精准的语言向我们阐述了41个相关概念，定义既抓住概念的独特之处，又通俗易懂。文章的第二部分，则是社会团体的相关知识，在这部分我们可以看到较多的共同体类型。
首先，我们来看看与经济行动有关的相关内容。行动可称作“经济取向”者，乃行动者依其主观意义，将行动指向以效用形式来满足其需求。“经济行动”则意谓行动者和平地运用其控制资源的权力，而“理性的经济行动”则主要以目的理性的——亦即有计划的方式来达成经济目标。在这一定义中提到了“效用”，所谓“效用”应指一个或多个经济行动者视之为可获致当前或未来处分权的具体机会。此（真实或想象的）机会个别地成为关切的对象，乃因处分权可被估算为经济行动者用来完成他（或他们）的经济目的所需的手段。
在这里我认为我们还应注意到这三个概念，即“信用”、“营利”、“分工”。在我认为，“信用”是经济行动的保障。信用的提供首先意味着，以此种未来的让渡确实会实现的机会为取向。在理性的情况下，双方都相信，比起目前尚未进行交换的分配状况来，这样的交换会给自己带来更有利的机会。“营利”是经济行动的目的。倘若行动的取向在于争取机会以获得（某次或一而再有规律的、持续不断的）对财货的新的处分权，此即营利，而活动倘若至少部分而言是以营利机会为取向，则称为营利活动。“分工”是经济行动的方式。在人群团体里，每一种以经济为取向的社会行动与经济性的结合体关系的典型状态，多多少少都意味着人类劳务为了财货生产的目的所做的分配与结合。乍见之下，经济行动的实际情况不外乎各式各样的人担负着各式各样的劳务，并且为了求取共同目的而被结合在一起，同时以极为多样的方式联结于物质性的生产手段上。我们知道，在流通领域里，对于所得的追求是一切经济行动必然的终极原动力。
最后，各式各样的共同体出现在我们的脑海里。俗话说:无规矩，不成方圆。在经济领域里，同样有法秩序与经济秩序的保驾护航。法律保障在极大程度上是直接为经济利益而服务的。即使是在表面或实际上并不是如此直接的情况下，经济的利害关系都是法律形成上最为强而有力的因素。因为，任何受法秩序所保障的权力，都必须借着相关社会团体的共识行为才可能存在，而社会团体的形成在很大程度上，是仰赖于物质性的利害状态。
经济行动对社会团体的形成产生了一定程度的影响，同时，社会团体的分工与配合也对经济的发展与扩张带来了或大或小的影响。经济行动与社会团体的关系，让我们认识到社会的聚散离合间千丝万缕的关系，处理好这有关系，有利于经济的运转和社会的聚合。
五.《非正当性的支配——城市的类型学》
韦老从城市的角度为我们阐述了“非正当性的支配”这一概念，与“正当性的支配”形成对比。在对比学习中我们可以较全面的掌握本书中“非正当性”这个词语所表述的深刻含义。
所谓“非正当性的支配”，在韦老的认知里是这样认为的:“即使是那些（所谓的）‘自由’共同体，也就是已经完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体”，也必须有专门为此一团体致力工作的人，亦即有以政治为主业的职业政治家，并且也必设置出其得以专注的机构，更不用说其他种类的团体。因为“所谓这种共同体是‘自由的’，意思不是说这种团体可以免于武力强权的支配；这里‘自由’之意，是说由传统来正当化为一切权威之不二来源的君主权力，已经看不到了。在历史上，这类共同体的起源温床仅见于西方。它们的萌芽，是作为一个政治团体的城市，也就是城市在地中海文化圈首次出现时的那种形态”。城市联盟一般性的前提条件乃在于西方特有的支配权力半封建与半俸禄式的占有。
那么，我们该如何界定“城市”一词的范围呢？就其经济层面而言，只有在地方上的居民可以从当地市场中满足其日常需求中经济上相当重要的一部分，并且，从市场上购得的物品中相当大的一部分，是由当地的居民或周围的居民特别为了市场销售而生产（或从他处取得）的条件下，我们才能用“城市”一词。以此之故，城市永远是个“市场聚落”。
西洋上古的城市与典型的中世纪城市之间有很多相同之处，其决定性的共同特征乃在于，一个属于人民的、拥有一些特殊职务之机构的制度化的团体，这些人民在“市民”的身份下受到了一种特别法律的约束，也只有他们才能适用此一法律，他们因此也形成一个具有法律自主性的“身份团体”。随着时间的流逝，城市之间发生了较大的变化。
从古代到中古时期，西方城市由门阀城市发展为平民城市，我们看到其由政治与军事取向到以“经济”为取向的发展。典型的古代城市其支配阶层、资本主义及其民主制的利益关怀，所有这些根本都是政治与军事取向的，并且越是如此，其特殊的古代特性也就越发显现出来；然后到了中古时期，市民的胜利最主要就已经是基于经济的因素。并且，典型的中古城市，亦即手工业的内陆城市，根本上全都是经济取向的。
六.《经济与历史支配的类型》
正当性支配的三个纯粹类型即法制型支配、传统型支配、卡理斯玛支配和以城市发展为主线讲述的非正当性支配已在韦老的《经济与社会》中有很详细的阐述，此处我们就不在赘述。
既然本书是经济与历史支配，那么我们就需要明白经济史研究的任务是什么，我们为什么要进行研究。
照韦伯看来，这一任务至少有以下三项:1.研究某一时期的经济功效是如何分配、如何专门化与如何结合？而且须就技术上、经济上来看，并顾及到所有秩序，且与所有秩序相连结。这个问题，其实就是个“阶级”问题，并及于一般的社会构成问题。2.在此情况下，被占有的功效与机会，是作家计的利用还是营利的利用？3.经济生活里，合理性与非理性之关系的问题。
下面的文字，我们就分为前资本主义和资本主义两个时期，对比阐述韦伯是如何在这本书中完成经济史研究的任务的。
从经济学的观点来看，人类的功效可分为经理的功效与实行的功效。后者我们称之为“劳动”，前者则称之为对于财货或劳动的“经理”。在一些研究中我们可以发现，无论如何，前资本主义阶段的占有形式和劳动分工，并非单纯取决于经济的考虑，还包括有军事的、宗教的及巫术的动机。而随着社会的进步，资本主义时期的占有形式与劳动分工已在较大程度上取决于经济动机。
至于第二个问题，被占有的功效与机会，是作家计的利用还是营利的使用？也许我们可以从下面的表述中找到答案。在前资本主义时期，酋长或庄园领主拥有较多的追随者或者可以称之为隶属者，他们能使其隶属者专攻一技，而且因领地广阔，也只有他们需要这些技术性的劳动。所以技术性职业首先出现于酋长或庄园领主的大家计里。而资本主义时期，被占有的功效与机会，则主要是营利的使用。近代资本主义产生的最起码的前提就是:合理的资本计算制度得成为一切供应日常所需的大营利经营的规范。
研究韦伯的学者一般都承认，以理性主义或理性化的问题作为整体观察韦伯立场的重心，乃是最为恰当的。故而我们在文章的末尾不得不提合理性这个问题。资本主义制度在西方发展迅速，而在东方的发展脚步则慢了许多。比较东西方的经济文化历史，我们不难发现:有计划的经济政策之所以无法在东方发展，根本上是受制于宗教惯习的因素，包括种姓制度与氏族制度，受家族情感羁绊太多。
归根究底，产生资本主义的因素，乃是理性的持久性企业、理性的簿记、理性的技术及理性的法律。不过，这还不算完全，我们还得再加上:理性的精神、理性的生活态度以及理性的经济伦理。而在东方的世界里，理性的因素似乎较缺乏。
七.《经济通史》
《经济通史》一书探讨了西方历史上各种生产活动（农业、工业与商业等）之经济功效配合的问题，以及各种生产制度与团体（庄园制、领主制、行会制、工厂、市场、城市与国家等）的互动与演变。此外，在本书中特别突出的一点即是对“理性化”的阐述。
假定在所有非习惯性的社会行动中都有主观倾向，这是韦伯方法的一个基本要点。这一假设使得韦伯的很多书籍和评论都围绕理性主义进行，使得我们可以在理性主义的基础上更好地把握韦伯所述的主旨，透过个人活动引导下的社会行为发现蕴含其中的理性因素。
通过阅读本书，我们可以看到东西方资本主义发展的差异。可以说，在中国和印度，宫廷奢华的程度是欧洲所不能想象的，然而这并没有发展出任何对于资本主义或资本主义工业有刺激的因素。究其原因，其之所以如此是因为这种需求是通过强制贡纳而以经理制的方法安排的。在中国和印度这类的东方国家的文化演化中，灌溉是具有关键性的问题。治水问题决定了官僚阶级的存在、依附阶级的强制性劳役以及从属阶级对帝王的官僚集团的职能的依附。帝王的权力也通过军事垄断权形式来表达的办法，正是亚洲军事组织和西方军事组织分歧的基础。另一方面，中国的氏族经济和印度的种姓经济中的巫术因素也在一定程度上阻碍了理性化的发展。
然而西方经济在经历了庄园制、领主制以及行会制之后，在世界大战之后奴隶的获取困难，庄园制获利趋少之后，从为领主服务这种情况过渡到为顾客和为市场而进行生产，工厂制度出现。工厂并不是从手工业或者以手工业为牺牲而发展起来的，而是和手工业并存或在手工业以外发展起来的。而且工厂也不是从家庭工业制度发展起来的，而是在和家庭工业并存中发展起来的。工厂意味着在生产过程中出现了一种资本主义组织，即利用固定资本并进行资本主义计算，在作坊内有分工又有协作的一种组织。
在这里我们就可以清楚地发现:韦伯现代资本主义概念的支点，是经过技术上最完美的理性资本核算程序计算的盈利性规范取向。一个合理的资本主义企业就是一个附有资本会计制度的企业，也就是，根据现代簿记和结算的方法来确定它的收益能力的一个机构。当代资本主义存在的最起码的先决条件，就是把合理资本会计制度作为一切供应日常需要的大工业企业的标准。
八.《古犹太教》
--世界上最聪明民族的发展
犹太人精于商道，善于理财，一度被誉为“最聪明的人”。个中原因，我想在我读完韦伯的《古犹太教》，可以窥见一斑。
（一）.勇于创新，积极行动
犹太人认为这个世界既非永恒也非不变的，而是被创造出来的，而其现下的秩序乃是人类的所作所为尤其是犹太人的所作所为的产物，也是神对于其作为反应的结果。在这一理念的指导下，犹太人不拘于现下，勇于创新。
而与这一理念高度契合，促使人积极行动的理念则莫过于犹太人现世内行动的宗教伦理。礼仪的严正，以及因此而与周遭世界的隔离，只不过是犹太人所被课予的诫命的其中一环而已。除此之外，就是高度理性的，意即从巫术与一切形式的非理性救赎追求当中脱离出来的现世内行动的宗教伦理。
（二）.民族团结，区别对待
犹太人是一个团结的民族，他对内奉行严格的兄弟爱原则，对外则是一副无所谓的态度，就连禁止取息的禁令也只是对内而言。犹太教实行对内道德与对外道德的二分法。在经济领域，此种二分法最为显眼与鲜明地表现在禁止取息的命令上（对内），从而表现在慈善教诲的社会保护规定与同胞爱的规定里。
（三）.现代理念，商业契约
契约观念在古犹太人来说已意义非凡，给现代的商业发展带来了很好的发展前景。我们来看看契约观念在古代的发展。对以色列而言，“契约”概念之所以具有重要意义，乃在于以色列古老的社会制度，部分而且是相当本质的部分，是奠基于土地所有战士氏族与客族之间通过契约而规制出来的永久关系上。契约的缔结并不止是在神的保证之下，而是与神本身作为契约当事人而成立的，所以非常显然的真的是具体事件的产物，而整个以色列的传说率皆一致地以此具体历史情境为出发点。现代商业发展的合同制则发展于此，根据具体的商业法制定具体的商业合同，从而实现分工合作，实现共赢。
团结一致，共同行动，在创新的路上大步向前，因此，商业发展，民族发达。
九.《资本的再生产》
在热闹非凡的早市上，来来往往着很多人，他们挑拣着，然后从口袋里拿出自己的金钱，这时的他们和卖家互相交换着。买者付出金钱，从商家手中取得商品的所有权，而卖者让出所有权，获得了一定价值的货币。这其实是资本流通的一个阶段，因此也就是资本的再生产过程的一个阶段。
资本的再生产过程既包括直接的生产过程，也包括真正流通过程的两个阶段，也就是说，包括全部循环。这个循环，作为周期性的过程，即经过一定期间不断地重新反复的过程，形成资本的周转。下面我就从直接的生产过程和真正流通过程这两个大方面来对资本的再生产过程进行简单的阐述。
首先，我们从资本的直接生产过程说起。资本的直接生产过程，就是资本的劳动过程和价值增殖过程。这个过程的结果是商品产品，它的决定性动机是生产剩余价值。我们知道，每个商品的价值都是由物化在该商品的使用价值中的劳动的量决定的，是由生产该商品的社会必要劳动时间决定的。这一点也适用于作为劳动过程的结果而归我们的资本家所有的产品。劳动过程的实质就在于生产使用价值的有用劳动。在这里，运动只是从质的方面来考察，从它的特殊的方式和方法，从目的和内容方面来考察。而我们所说的价值增殖过程不外是超过一定点而延长了的价值形成过程。
在价值形成过程中，同一劳动过程只是表现出它的量的方面。所涉及的只是劳动操作所需要的时间，或者说，只是劳动力被有用地消耗的时间长度。在这里，进入劳动过程的商品，已经不再作为劳动力有目的地发挥作用时执行一定职能的物质因素了。它们只是作为一定量的对象化的劳动来计算。无论是包含在生活资料中的劳动，或者是由劳动力加进去的劳动，都只按时间尺度计算。那么，现在我们已经知道了价值形成过程的相关概念，我们要怎么来理解价值增殖过程呢？刚才我们说价值增殖过程不外是超过一定点而延长了的价值形成过程，那么这个一定点又是什么呢？对于这些问题，我想我们可以从下面这句话中找到答案。如果价值形成过程只持续到这样一点，即资本所支付的劳动力价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程。如果价值形成过程超过这一点而持续下去，那就成为价值增殖过程。
在上文的表述中我们已经讲到资本的直接生产过程的决定性动机是生产剩余价值，剩余价值可以说是资本家不断再生产的不竭动力，那么在下面的阐述中我们就会听到对这个资本家为之费尽心思的剩余价值的相关阐述，一起感受一下资本家为剩余价值的生产给社会和工人阶级带来的那些影响。剩余价值包括绝对剩余价值和相对剩余价值。把工作日延长，使之超出工人只生产自己劳动力价值的等价物的那个点，并由资本占有这部分剩余劳动，这就是绝对剩余价值的生产。绝对剩余价值的生产构成资本主义制度的一般基础，并且是相对剩余价值生产的起点。就相对剩余价值的生产来说，工作日一开始就分为必要劳动和剩余劳动这两个部分。为了延长剩余劳动，就要通过以较少的时间生产出工资的等价物的各种方法来缩短必要劳动。绝对剩余价值的生产只同工作日的长度有关；相对剩余价值的生产使劳动的技术过程和社会组织发生彻底的革命。绝对剩余价值的生产使工人的劳动时间在一定范围内不断延长，工人的自由时间有限。由于工人阶级的身体限制不能使工作日无限度地延长以及工人阶级的抗争，资本家阶级开始从相对剩余价值的生产入手。机器和大工业的产生在一定程度上满足了资本家阶级对剩余价值的追求。可以说，资本家阶级对相对剩余价值的追逐促进了社会大工业的分工与合作，促进了更快效率的生产，一定程度上催化了现代社会的产生和发展。
对资本的直接生产过程进行简单阐述之后，我们接下来再继续了解一下再生产过程的另一个方面，即真正流通过程的两个阶段。一定资本的总流通时间，等于它的流通时间和它的生产时间之和。这就是从资本价值以一定的形式预付时起，直到处在过程中的资本价值以同一形式返回时止的一段时间。这段时间包含了资本的三种循环过程，即货币资本循环的过程，生产资本循环的过程以及商品资本循环的过程。资本的循环，不是当作孤立的过程，而是当作周期性的过程时，叫做资本的周转。这种周转的持续时间，由资本的生产时间和资本的流通时间之和决定。对资本家来说，他的资本的周转时间，就是他必须预付他的资本，以便使它增殖并回到它原有形态的时间。对资本流通的时间尺度大致了解之后，这里我们需要对社会资本的再生产和流通的两个方式--简单再生产以及积累和扩大再生产--进行比较掌握。
社会的总产品，从而社会的总生产，分为两大部类：I.生产资料ii.消费资料。第i部类的全部商品产品，按其实物形式来说，是由生产资料即不变资本本身的物质要素构成的。在第ii部类，全部商品产品由消费资料构成，因此，其中由这种商品产品所包含的工资和剩余价值来计量的部分，可以由它本部类的生产者消费。在第i部类，全部商品产品由生产资料，即由建筑物、机器、容器、原料和辅助材料等等构成。因此，其中用来补偿这个部门所使用的不变资本的那一部分，能够以它的实物形式立即重新作为生产资本的组成部分执行职能。如果它进入流通，那也是在第i部类内部流通。在第ii部类，一部分实物形式的商品产品由该部类的生产者个人消费掉，而在第i部类，一部分实物形式的产品却由它的资本主义生产者在生产上消费掉。
在简单再生产中，第i部类的商品资本中的v+m价值额（也就是第i部类的总商品产品中与此相应的比例部分），必须等于不变资本iic，也就是第ii部类的总商品产品中分出来的与此相应的部分，或者说，i（v+m）=iic.简单再生产实质上是以消费为目的的，虽然攫取剩余价值表现为单个资本家的动机；但是，剩余价值-不管它的比例量如何-在这里最终只是用于资本家的个人消费。
如果只考察价值量，扩大再生产的物质基础是在简单再生产内部生产出来的。简单说来，这种物质基础就是直接用在第i部类生产资料的生产上的、用在第i部类潜在的追加资本的创造上的第i部类工人阶级的剩余劳动。在这里，每年生产的消费资料的总价值，小于年价值产品，即小于社会劳动在当年的全部价值。也就是说，除了消费所用，每年都会有追加成本加入到产品的生产中，进行再生产。
总的来说，不管生产过程的社会的形式怎样，生产过程必须是连续不断的，或者说，必须周而复始地经过同样一些阶段。一个社会不能停止消费，同样，它也不能停止生产。因此，每一个社会生产过程，从经常的联系和它不断更新来看，同时也就是再生产过程。
感想：来华科整整两个月了，每天待得最久的地方就是图书馆，我喜欢这个地方，安静，让人很安心。曾经在操场上看到一句话：人一生要交两个好友，图书馆和运动场。我很庆幸，它们现在是我的好友了。在这里的生活很愉快，与人相处的很省心。我为每一次的恍然大悟而兴奋不已，为与朋友们的每一次集体活动而欣喜万分，我珍惜这里的人和事，珍惜每一本书。接下来的日子还很长，我会继续努力的，让自己在更优秀的路上。
2016年5月~6月读书汇报
阅读书目：
《新教伦理与资本主义精神》 韦伯
《支配社会学》韦伯
《印度教与佛教》韦伯
《法律社会学》 韦伯
《社会学的基本概念》韦伯
一.《新教伦理与资本主义精神》
对于这本书，我决定分为理论和实践两部分来帮助我理解。第一部分运用两章的内容来分别阐述宗教的基本教义以及资本主义精神为何物。首先，在文章的开篇中我们可以看到宗教关系与社会分层这样的标题。在这一章中，作者向我们说明了宗教关系和社会分层的关系。在过去，宗教关系并非是由经济状况导致的一个原因，而是在某种程度上表现为经济状况的一个结果。从环境（此处指居住社区和父母家庭的宗教氛围所偏好的那种教育类型）中获得的心理和精神特征，决定了其职业选择，并进而决定了其职业生涯。
那么，什么是资本主义？是对财富的无限贪欲吗？不，这绝不等同于资本主义，更不等同于资本主义精神。资本主义倒是可以等同为对这种非理性冲动的抑制，或至少是一种理性的调和。不过，资本主义等同于通过持续的、理性的资本主义企业的经营活动去追逐利润，并且永不停歇地获取新的利润的经济行为。因为它必须如此：在一个彻头彻尾资本主义化了的社会秩序中，任何不能利用机会获利的资本主义企业，注定会销声匿迹。技术和经济组织领域中的经济理性化进程，无疑决定着现代资产阶级社会的生活理想的一个重要部分。为了给人类提供物质产品，而在理性的组织下进行的劳动，无疑一直是资本主义精神的代表，是他们毕生事业的最重要目的之一。
在本书的第二部分讲到了苦行主义新教诸分支的实践伦理。这一部分分为两个小章，一章阐述苦行主义的宗教基础，最后作者将宗教的苦行主义与资本主义精神相联系，让我们清楚地明白两者之间互相渗透又互相排斥的情结。向往来世而在现世将生活合理化，这就是苦行主义基督新教的天职观念所产生的后果。新教徒就像每一个服从理性的苦行主义者一样，致力于使人能坚守并依从他永恒的动机，并按照此动机所教导他的来抑制其情感。按照现在心理学的术语解释，这种努力试图使清教信徒形成一种人格。与很多流行思想所认为的恰好相反，这种苦行主义的目的，是让人过一种警醒、清楚、有意识的生活，其最迫切的任务就是消灭本能中自发性质的、冲动的享乐欲求，最重要的方法则是把秩序带入信徒的日常行为之中。
现代资本主义精神乃至整个现代文化的构成要素之一：以职业观念为基础的理性行为，是从基督教苦行主义中产生出来的。清教天职观念及其对苦行行为的重视，必然会直接影响资本主义生活方式的形成。苦行主义的强制力导致节俭，节俭必然导致资本的积累。而在私有财产的生产方面，苦行主义谴责不诚实和冲动性的贪婪。这种遭到谴责的贪婪，是一种过度地渴望占有别人财产的拜金主义，是一种为财富而追求财富的行为。
苦行主义追求的节俭和资本主义不断追求利润的矛盾解决是我们一直努力的目标，希望建立一个节俭勤奋的社会，但却没有金钱带来的骄奢放纵。
我:
二.支配社会学
正所谓：仁者见仁，智者见智。不同的人对同一个概念也有可能有不同的理解。所以要想理解韦伯的支配社会学这本书，我们首先来明确韦伯对他所著支配社会学的“支配”这一概念的阐述。“支配”即意味着这样一种情形：“支配者”（单数或多数）所明示的意志（“命令”）乃是要用来影响他人（单数或多数的“被支配者”）的行动，而且实际上对被支配者的行动的确也产生了具有重要社会性意义的影响——被支配者就像是把命令的内容（仅只为了命令本身之故）当作自己行动的准则。从另一端看来，此情况也可称为“服从”。
本书中韦伯将支配分为官僚制支配、家父长制支配、家产制支配、卡里斯马支配及政治支配与教权制支配等类型。所以我们将按照支配的类型这个思路来分别阐述这些概念以期较为全面地理解支配社会学。
一个支配结构之理性化、组织化的共同体行为，其典型特征可见之于“官僚制”。官僚制乃是将“共同体行动”转化为理性且秩序井然的“结合体”行动的特殊手段。以此，作为支配关系之“理性组织化”的工具，对于控制官僚制机构的人而言，官僚制一直都是种无可匹敌的权利手段。在同样的情况里，有计划组织与指导的行动要优于任何类型的、与其相对抗的“群众行动”或“共同体行动”。只要行政管理已彻底官僚化之处，支配关系的形态实际上即无从摧毁。
受传统的权威关系所制约的共同体行为，则可见之于“家父长制”。家父长制支配本质上并非奠基于官员对某一即事化、非人格性之“目的”的认同，亦非奠基于对抽象规范的服从，而是基于一种严格的、个人性的恭顺关系。家父长制支配乃源自家长对其家共同体的权威。“家产制”支配乃是家父长制支配结构的一种特殊变形——通过分配土地（有时也包括农具）给家中年轻男子及其他依附者的方式，将家权利分散化。
卡里斯马支配无论在哪一方面——当然也包括经济的基础这方面——都与官僚制支配正好相反。官僚制支配要靠恒常性的收入，特别是货币经济与货币租税里维持，而卡里斯马则虽生存于此世，但却不赖此世之粮维生。“卡里斯马”的支配结构乃是基于具体的个人权威——既非依赖理性规则，亦非传统。伴随着政治与经济的需求满足的理性化，纪律化作为一个普遍的现象，越来越无所顾忌地伸张其领域，从而也越来越限制住卡里斯马的意义，以及个体别具差异的行为的意义。
通过阅读我们可以了解到支配结构的发展历程，以及各种类型的存在条件。可以说，支配无处不在。在现如今的社会生活中我们也可以体会到支配的力量。对于即将毕业踏出校门的本科生来说，职场中的很多经验需要这一群体学习。公司纪律，规章制度，以及各种考勤都是对我们的约束，同时它也被我们当作自己行动的准则。在很多时候，我们只有遵守了一定的规则，我们才能在特定的群体中生存下去。
我:
三.《印度教与佛教》
说起印度教，我们需要首先来了解一下印度这个国家。印度一直是个村落之国，具有极端强固的、基于血统主义的身份制。印度的宗教思想与哲学思想长久以来都享有几近绝对的自由，至少一直到近代为止，比起西方的任何国家都要来得更多些。印度的法律制度亦发展出许多有助于资本主义之成长的形式，其适合的程度并不会比中古欧洲的法律要来得逊色。因印度重血统主义的身份制，作为印度的主教印度教可说是个严格讲究血统主义的宗教，仅凭其双亲是否为印度教徒而决定子女是否为教徒。
对于印度教，我决定从以下两方面来阐述我对其的认识。第一，印度教的教义与仪式，以及吠陀经典在印度教里的地位。第二，种姓制度。
“法”，亦即仪式义务，是关键所在。印度教首要即为仪式主义。“法”，相应于社会地位之不同而异，并且由于尚有“发展”，故而并非绝对确定不移。首先，这意指“法”乃是取决于个人所生就的种姓，当新的种姓自旧的种姓分裂出来时，“法”也就跟着分殊化。其次，这也意味着“法”会随着知识的进步而继续发展。这也就是说印度教的仪式会随着社会发展而有所发展。印度教在仪式上的“实质原则”，亦即其普遍性的律法，无非就是牛的神圣性，以及绝对禁止屠牛。而印度教和其他圣典宗教一样，有其公认的绝对神圣的经典，亦即吠陀经典。印度人至少原则上必须谨遵的少数“信仰”义务之一，即不得（至少不得直接地）否定吠陀经典的权威。
印度种姓的主要集团分为四种类型，即婆罗门，刹帝利，吠舍，首陀罗。对所有种姓阶序皆具有决定性的是职业与薪资的种类，这对通婚、同桌共食及仪式上的位阶都会产生极大的影响。种姓的分裂往往是以（全然或部分）拒绝通婚与同桌共食的形式表现出来，此种情形可能是由于种姓成员的迁徙。另一种情形则是：部分种姓成员不再遵守某些既有的礼仪规范，或者反过来，实行新的仪式义务。
正统的哲学学派通常承认救赎之道的多元性。礼仪行事、禁欲苦行和知识，打从一开始便是他们承认为古典的三种救赎办法。不过只有后两者才能超越业的连锁，尤其是知识。
下面我们就来谈谈本书的另一主题——佛教。
原始佛教在印度孔雀王朝的阿育王治下达到其鼎盛期的。现世君主的权力势必是要弥补佛陀的宗教力量之不足。他犹似拜占庭帝国的君主所宣称的那样，是一个教会的保护者。而原始佛教要想继续发展下去，必须进行转化。促成原始佛教转化的因素，除了无可避免地要适应生存于世间的条件之外，便是俗人阶层的利害考量。尤其是这个俗人阶层在本质上相当不同于佛教兴起时的刹帝利阶层和富裕商人家族。
佛教有大乘佛教与小乘佛教之分，亚洲真正有力的布教的宗教，不是小乘教会，而是大乘教会。大乘佛教首先通过形式的祈祷礼拜，最后则通过转经筒的技术以及系在风中或唾贴在偶像上的护符，达到崇拜之机械化的绝对最高点，并借此而将全世界转化成一所庞大的巫术性的魔术花园。
对亚洲整体而言，中国扮演了类似法国在近代欧洲所扮演的角色。所有世情通达的“洗练”，莫不是源自中国，再传布于日本和中南半岛。相反的，印度的意义则可媲美于古代的希腊世界。在亚洲，举凡超越现实利害的思想，很少能不将其根源追溯到印度的。印度教和佛教的发展对其布道的国家的理性主义，生活方式，经济发展等都产生了很大的影响。经过此番学习，希望我们可以掌握宗教的精髓，取其精华，去其糟粕，更好地发展我国的宗教，造福人类。
我:
四.《法律社会学》
鉴于缺乏法律这方面的知识储备，读这本书总感觉有些力不从心。现在我就浅谈一下我阅读法律社会学这本书之后的一些理解吧。
首先我们来明确一下在社会学里对法律这个名词的分类及理解。依照社会学的划分法，公法，就其在法秩序规定下的意义而言，可简单定义为：约制国家机构相关行为的总体规范；所谓国家机构的相关性行动，是指使国家机构的各种目的得以维持、伸张和直接遂行的行动，而这些目的必须是根据法规或基于共识方为妥当。相对的，私法，就其在法秩序规定下的意义而言，可视为：约制与国家机构本身无关，而不过是受国家机构所规制的行动的总体规范。
下面我们将根据法律的形成过程大致分为三个部分来进行阐述。
（1）.法发现
从“法先知”的卡里斯马法启示，发展到法律名家的经验性法创造和法发现。具决定性的毋宁总是新的行为，由新的行为促成妥当法律的意义转换或导致新法的创造。这种造成法律变革的行为，是由许多种类的人群一起参与的。而这里我们重点说一下司法集会人团体的法发现的涵义。所谓司法集会人团体的法发现就是指：法律伙伴的共同体的确参与法发现，但对于法发现并无主导支配权，只能够接受或否决法知识的卡里斯马担纲者或官方担纲者的判决提案，因此有时也可以通过诸如判决非难的特别手段来影响判决提案。
（2）.法制定与编纂
法制定意指根据新的行为制定适合社会发展的新法，而法的编纂则是指对原有法律的整理。公权力——特别是来自君主的——之介入法生活，无论何处皆有助于法律的统一化与体系化，亦即：促成“法典编纂”，而且公权力越是强化，越是持续发挥此种走势的力量就越发强劲。
（3）.法的理性化
法的理性化包括法的形式理性化和实质理性化。我们特别关心的是法的理性化的途径与命运，亦即其于现今独具一格的种种“法学”性质的发展。我们将会看到，法的理性化可以有各种不同的方式，未必一径朝着其“法学”性质的发展方向理性化。法的这种形式性质到底会朝着哪个方向发展，直接取决于所谓的“法学内部的”种种情况，亦即端视对于法的形成方式发挥出职业性影响力的那群人有何特质而定，一般的经济与社会条件不过是间接的决定因素。不过最重要的还在于：法律教育学方式，亦即，法实务家是以何种方式训练出来的。
对于“专门的”法教育发展而言，因此也就是，对于特殊的法律思维的发展而言，有两种彼此对立的可能性。其一是，由实务家来进行的经验性的法教育，全面或主要在实务当中进行，亦即讲求“经验”的“工匠式”训练。其二是，在特别的法律学校进行的理论性的法教育，以理性或系统化的方式来探讨法律，亦即讲求“技术”的“学问式”训练。
一般来说，法律与诉讼的一般发展，按照理论上的“发展阶段”整理的话，是从“法先知”的卡里斯马法启示，发展到法律名家的经验性法创造与法发现，最后则为接受法学教育者体系性的法制定、与奠基于文献和形式逻辑训练的专门的“司法审判”阶段。
我:
五.《社会学的基本概念》
《社会学的基本概念》译自《经济与社会》一书的第一章，全文共分十七项条目，包括了方法论上的推演、社会行动类型的建构以及各种社会关系形式的概念定义与说明，有系统地展现了韦伯本人对“理解社会学”研究典范的全盘性设计。这本书中作者更精确地定义专有名词，增进了全文的顺畅性。
《社会学的基本概念》这本书引进了“社会关系”的中介环节，更好地表达了超越个人之上的各种结合模式。在本书中，韦伯只保留了“组织行动”的用法，而提及“国家”、“教会”等构成体时，即强调其为一种“经营机构”，不再混用“机构行动”来说明。由于“社会关系”仍以“机会”的概念为核心，意味着韦伯所确立的推论方式是：社会行动——社会关系（机会）——社会秩序，进一步厘清了社会行动理论的分析架构。
首先我们先来明确韦伯对社会学的精确定义，然后按照韦伯所确立的推论方式来进一步理解社会学的这些基本概念。
社会学是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。所谓“行动”意指行动个体对其行为赋予主观的意义——不论是外显或内隐，不作为或容忍默认。“社会的”行动则指行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。
社会行动的类型可以分为以下四种：（a）目的理性式，是通过对周围环境和他人客体行为的期待所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计算的目的的“条件”或“手段”（b）价值理性式，是通过有意识地坚信某些特定行为的自身价值，无关于能否成功，纯由其信仰所决定的行动（c）情感式，尤其是情绪式，是通过当下的情感和感觉状态所决定的行动（d）传统式，是通过根深蒂固的习惯所决定的行动。
要想理解韦伯的社会行动理论的分析架构，下面我们还要来理解社会关系和社会秩序的相关概念。
所谓“社会关系”，依它的意义内容而言，乃是由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此联系的行动。是故，社会关系基本上完全建立在人们可以就一种（有意义的）特定方式从事社会行动的机会上。行动，特别是涉及社会关系的社会行动，可以指向参与者相信存在的正当秩序。这种行动真正会出现的机会，即称作此一秩序的“效力”。只有当一种社会关系的内容是指向可决定的“准则”才能被称为是一种“秩序”。只有这样一种秩序才被认为有效，朝向这些准则的情形发生，多少也因为这秩序对行动者而言是义务性或视为楷模的。
对社会行动，社会关系，社会秩序概念的理解，我们大致就厘清了社会行动理论的分析架构。同时，这本书上的一共36个社会学基本概念精确易懂，需要我们较好地掌握以帮助我们更好地理解更多的社会学著作。
2016.4.13-2016.5.7张金金读书汇报
阅读书目：
《原始分类》 涂尔干
《职业伦理与公民道德》 涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》涂尔干
《道德教育》 涂尔干
《儒教与道教》韦伯
《新教伦理与资本主义精神》韦伯（在读）
一.《原始分类》 涂尔干
人们的分类是来源于个体知性之必然性的自然而然的事情吗？答案是否定的。读完涂尔干的《原始分类》，我们就明白我们绝不能这样认为。那么，我们就需要带着这样一个问题来阅读涂老的这一著作：究竟是什么使人们采取分类这种方式来安排他们的观念的，人们又是在哪儿发现这种独特配置的蓝图的？
带着这样的疑惑，我开始了阅读这本书的“旅程”。这本书通过分述澳洲的分类类型，其他澳洲体系，祖尼人，苏人以及中国的分类类型，来总结概括人们采用分类的方式的原由。澳洲部落的典型组织形式分为了三个层次：第一层次是由两个胞族组成，每一个胞族又各自包含两个姻族，姻族之下则是氏族。在澳洲的其他体系中，我们同样可以看到这种氏族的分类方式。纵然我们尚不能确凿地认定图腾制度必然隐含着这种划分事物的方式，但无论如何可以肯定的是，这种分类方式在以图腾为基础组织起来的社会中是十分常见的。在祖尼人的分类形式中，我们发现，该体系的原则是把空间划分成七个区域：北南西东上下中。宇宙中的每样事物都被分配到这七个区域的一个当中。苏人氏族和事物有了定向。但这种定向并不是以方位点为依据的，而是以营地的中心为参照的。准确地讲，这种划分并不对应于各个方位，而仅仅对应于与这个中心点相对的前后和左右。不得不承认，中国的分类与之前所讲述的这些地方都是以相同的原则为基础的。除去中国没有氏族的观念之外，事物分属八个方向和八种力量的分类，事实上就是把宇宙划分成了八个家族，这就如同澳洲的分类。而且，我们发现，中国分类体系的基础同祖尼人一样，都把空间分成了完全相似的基本区域，这些区域都与某些要素、罗盘方位以及季节相关。
原始分类绝不是个别或例外的，也绝不是与开化民族所采取的分类格格不入的。相反，它们似乎可以在丝毫不打破连续性的情况下，与最初的科学分类一脉相通。理由如下：①像所有精密的分类一样，原始分类也具有等级观念的体系。②像科学一样，这种体系还具有纯粹的思辨目的。
最终我们终于找到问题的答案，正是这种集体心灵的状态产生了这种分类，而且这种状态可谓富有成效。事物之间具有与个体之间的情感亲和性，事物就是根据这种亲和性进行分类的。
二.《职业伦理与公民道德》 涂尔干
我们生活在一个集体化的社会里，集体意识存在于每一个人的内心。一般而言，只要交换或交易还很落后，庄稼人的生活就无法摆脱家庭生活，他依然会靠他的产品来维持生活，家庭同时也是一个职业群体。那么，法团最初是怎样出现的呢？答案是手工业。这是因为手工业不再有家庭排他性的特点。
相当于自我意识的学说，涂尔干明确提出了一种集体意识的学说，即人的存在，或人性、人的权利的本质，乃为其存在其中的群体或集体（即社会性）的本质，个体间虽然有着自然性的差别，有其感性带来的个性的差别，有其职业确定的社会性机能的差别，而真正构成其道德生活之神圣性基础的，必是来自他所依恋的社会。社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源。
这就是涂老将职业伦理与公民道德相结合的见证。我们生活在一个集体之中，拥有一种集体意识，而职业伦理也不过是共同道德的特殊形式，故我们必然需要遵循公民道德。接下来我们就来看看涂老在公民道德部分给我们带来了什么样的观念，留给我们了哪些启迪。
在公民道德部分，涂老主要向我们讲述了国家与个人及包含其中的爱国主义，国家的民主形式以及财产权与其中的契约关系三个部分。国家自身的意志并不是与个人主义截然相对的。只有通过国家，个人主义才能形成。国家的主要功能是为何和如何解放个人人格的。这恰恰是因为，通过控制构成它的各种社会，国家防止它们在个人之上构成压制性的作用。而如今，爱国主义显然是能够把个人与某一个国家维系起来的全部观念和感受。真正的爱国主义，似乎只能从内在的角度出发，以一种面向世界的集体行动形式呈现出来；对我们来说，当我们自身所爱戴的国家群体与其他群体发生冲突时，我们只能向我们自身的群体表示忠诚。
说到国家的形式，我们知道：严格地说，各种政府形式之间并没有根本的区别；不过，所有形式都是两种对立图式之间的中间阶段。极端的情况是，治理意识尽可能脱离于社会的其他部分，只具有非常狭小的范围。民主并不取决于支配国家的人有多少，民主的本质及其特征，是人们与整个社会的沟通方式。民主的真正性质包括两个方面：（1）政府意识的范围非常大；（2）政府意识与众多个人意识存在非常密切的沟通。本质而言，民主制是一种体系，其中国家依然有别于民族大众，却可以与其保持密切的沟通关系，国家的活动也可以因此获得某种程度上的流动性。
人们彼此之间所负有的义务，是基于他们共同属于某个明确的社会群体，同一个家庭、法团或国家的一部分。因此，如果有一天杀人率呈现一种下降趋势，你能想到是什么导致了这一变化吗？读完涂老的这本书的我可以告诉你一个观点，可以说是那些可以把我们与外在于人性和个体的对象联系起来，换言之，是把我们与群体或作为这些群体符号的事物联系起来的集体情感越来越弱了，人们感到对彼此所负有的义务越来越少。这告诉我们，提高集体意识，可以帮助国家减少自杀率。
现在我们总是说：钱不是万能的，但没有钱是万万不能的。财产与我们息息相关，下面我们就来了解一下财产权。本质而言，财产权是一种剥夺该物公共用处的权利。所有者是否使用它，这个问题并不重要。然而，它的法律基础就是防止其他人使用它，甚至接近它。财产的一种类型是从另一类型中发展而来的。作为法律中特定实体的私有财产，只是地产及其模式发展而成的结果，是其微弱的反映和调整过的形式。对财产的保护，我们经历了要物契约、要式契约和合意契约，随着社会的不断发展，生活节奏的加快，我们的契约仪式性越来越弱，个人意识的增强指引着我们追求公平。我们知道只有当个人之间物的分配相应于每个人的社会应得时，这种分配才是公平的。个人的财产应该对应于他为社会提供的服务。
三.《乱伦禁忌及其起源》涂尔干
阅读了涂老本书的第一编《乱伦禁忌及其起源》，我们就可以很清楚地抓住文章的主线。这一部分，作者将将“乱伦”作为核心议题，至于为何如此，我们可以从以下表述中得知。涂尔干说得很清楚：正因为乱伦(inceste)不仅是被禁止的，而且被当作所有不道德行为中最严重的一种，所以，乱伦禁忌应该是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式就是外婚制(exogamie)，外婚制就是乱伦禁忌第一次在历史中出现时所采取的形式；换言之，道德的起点完全可以归结为这样一种制度，而考察乱伦禁忌的线索，就是追查外婚制生成发展的脉络。涂尔干继承并修正了弗雷泽的研究路线，认为外婚制与图腾制度不仅彼此有所关联，而且两者之间的关系占据首要的地位，相比而言，外婚制与血亲之间的关系则是一种间接的和次要的联系，相反，外婚制允许极为接近的血亲之间的婚姻；考察前一种关系的核心要素，就是原始的仪式和仪轨，而在有关仪式和仪轨的考察中，“集体表现”(representadon collective)不仅能够扮演重要的角色，其社会学意涵也可以得到呈示。集体表现的生成变化之一（这正是社会学的题材）并不在于某些基本观念的逐步实现，并不是这些起初模糊隐晦的偶发观念一点一点地解放出来，渐趋完成其自身的过程。新的状态之所以会产生，在很大程度上，是因为就有的状态已经被分类、组合起来了。可以说，《乱伦禁忌及其起源》是涂尔干中晚期社会思想发展的一个里程碑，涂尔干宗教社会学和知识社会学中的一些关键概念，在本文中都已露出端倪了。
从本书的第二编可以看出，涂老着重讲了一些制度体系。宗教现象的定义以及原始社会的分类体系，不禁让我想起之前阅读的《原始分类》和《宗教生活的基本形式》。宗教现象存在于强制性的信仰中，与得到明确限定的仪轨具有紧密的联系，后者则与这些信仰的既定对象有关。除此之外，选择性的信仰和仪轨还关注相似的对象或被其同化的对象，这些信仰和仪轨也应被称为宗教现象。至于宗教，它是一个或多或少加以组织化的和系统化的整体，由上述现象构成。叙述了这些一般制度体系，本书记述了较多涂老的书评。我想大概比较是涂老最喜欢运用的手法吧。在这些有关宗教和图腾制度中，涂老进行了详细的比较和阐述。涂老认为，事实上，宗教不只是一个观念体系，它首先是一种力的体系。根据宗教进行生活的人，不仅仅是按照某种方式想象世界的人，不仅仅是知人所不知的人，他首先是一个在自身之内能够感觉到他平常没有注意到的力的人。当他不处于宗教状态时，这种力就不存在。
可以说这本书我最感兴趣的莫过于夫妻家庭这一章节了，也许这和我正在完成的论文《新生代农民工的婚姻成本方面的研究》有一些关系吧。我们似乎可以发现这样一个现象：现如今，家庭的发展已经变得越来越集中化和个人化。家庭共产主义的逐步消亡带来的结果，就是家庭的逐渐衰落，与此同时，家庭关系也将继续具有一种独有的个人特征。在家庭丧失基础的同时，婚姻则相反，变得更牢固了。
四.《道德教育》 涂尔干
《道德教育》一书为我们讲述了道德对社会稳定的重要性，特别是儿童早期的教育。首先，我们分开来阐述这一重要概念。通读全文后，我们会发现，涂老的道德包涵三个要素，即纪律，对社会群体的依恋和自主自决精神。纪律具有一种社会效用，这种效用是其本身和本来就有的效用，与它所规定的行为迥然不同。严格地说，道德纪律不仅支撑着道德生活，其影响还会伸展得更远。人作为社会的一部分，和社会发生着千丝万缕的联系。如果人要成为一种有道德的存在，他就必须献身于某种不同于他自己的东西；他必须感到与社会一致，而不管这个社会可能多么低级。这就是为什么，道德教育的首要任务就是使儿童与其周围的社会重新何为一体，也就是说，与家庭合为一体。
如上所述，我们已经大致讲述了构成道德的两个要素，现在我们进行一个小结，探讨一下两者的关系。可以说，道德的这两个要素决不是两种截然不同、完全独立的东西，只是某种神秘的环境与我们道德生活基础的期遇，相反，它们不过是同一个东西，即社会的两个方面而已。在一种情况下，它俨然是一个不容抗拒和令人生畏的上帝，是一个严厉的立法者，不允许违反它的圣令。在另一种情况下，它又是解助之神，信仰者高高兴兴地为它做出自我牺牲。
我想我们一定都还记得我们上文说到有三个要素，那么接下来我们就来看看这第三个要素对道德教育的影响。如今社会，要合乎道德地行动，光靠遵守纪律和效忠群体是不够的。除此之外，不管是出于遵从规范还是忠于集体理想，我们还必须对我们行为的理由有所了解，尽可能清晰完整地明了这些理由。这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性。这种自主性就是我们所要阐述的第三个要素了。
既然明确了道德教育的定义，我们就应该更好地为它的对象服务。道德对社会举足轻重的作用，让我们不得不重视儿童早期的道德教育，为社会培养这个时代需要的人才。家庭为儿童提供了庇护，使得脆弱的孩童不至于生命止于此。但是由于其血缘关系的影响，决定了家庭这一群体不可能很好地履行帮助儿童培养纪律这种约束性。这一任务自然而然地就交给了学校。学校纪律能够产生一些只有把自己限制在某些限度内才会取得的有用结果。正是通过对学校纪律的实践，我们才能够在儿童内心中灌输纪律精神。这一目的的实现途径有两种：一是惩罚，一是奖赏。惩罚有补偿作用，可以纠正因过错而产生的恶。但是，我们也看到，产生这种补偿作用的，并不是强加给犯过错的那个人的痛苦。关键的问题不是儿童所遭受的痛苦，而是他的行为受到了严厉的责备。
儿童并不是天生就有一种利己主义，在儿童身上我们可以看到很明显的利他主义倾向。这主要来源于一是他对他已经养成的习惯的依恋，一是极度的熟练、极度的热切，他以此来效仿所有他眼前碰巧看到的东西。这种习惯我们可以通过学校的教育得到巩固。通过学校，我们可以获得一种在与家庭生活不同的集体生活中培训儿童的办法。我们可以交给他各种习惯，这些习惯一旦养成，就会一直延续到学校生活结束之后。
五.《儒教与道教》韦伯
对于韦伯的作品，我首先选择这本书进行阅读是因为我感觉这本书所描述的背景是中国，也许这就是一种对中国这个社会的依恋，有一种宗教情感在心中。通过阅读本书中的文字，我内心中涌现出一份强烈的亲切感。可以说这本书是我结合所学的历史知识进行的详细阅读。
也许我们可以这样来理解这本书。本书通过儒教与道教发生发展的政治、经济及文化三个部分进行阐述。首先从政治上我们可以看到我国从封建制度向官僚制的过渡以及迅速形成的与世袭卡里斯马等级阶层相适应的俸禄制度。中国与所有特殊的世袭制国家没有任何区别，其关键问题是俸禄，而不是封地。中央政权依靠的是世袭制国家具有典型特征的领取俸禄的官员。这些官员的收入被用来支付行政管理常规的开销，同时他们还向中央政府进贡，提供实物和货币的赋税。
在经济上具有典型性的情况是：占据主导地位的不是理性的经济活动，而是对财富的控制，特别是对内政进行掠夺的资本主义。这种资本主义以积累土地作为主要方式。当然，要去除对地产进行投资的商业活动。在中国，形式上缺乏法律和理性的行政司法应当提供的保障，加上存在着领取国家薪水的体制，以及中国人气质中对官员和后备官员阶层的态度，致使西方独有的理性产业资本主义无法产生。
最后我们来谈一谈文化方面的问题，即具体聊聊儒教与道教的处世之道。儒教主张对待敌人用正义，对待朋友用仁爱，崇尚孝道。而道教则主张“无为而治”，崇尚道法自然，提倡隐士精神，并认为隐居可以获得长寿。长生不老和获得魔法力量是隐士们及其弟子们追求的目标。同儒教的一切重要特征一样，它与道教的教义在实践上是由两种因素决定的。一是受过文献教育的官僚阶层所具备的等级伦理的行政；再者就是孝道，尤其是对祖先的敬拜祭奠，这构成了世袭制必不可少的政治社会基础。只有当这些利益受到威胁时，统治阶级给儒教与道教敌对力量的标记，并加以适当的限定。
在现实生活中我们仍能够体会到儒教思想对我们的深刻影响，儒教理性主义教导我们以礼待人，以德服人，遵守孝道，回报社会。接下来的岁月，我们扬长避短，充分利用儒教的优良传统发扬社会主义精神，共创美好未来。同时也要避免重蹈覆辙，犯不必要的错误，重视文化知识学习，“焚书坑儒”这类的过错决不容许再犯。
2016.3.13至2016.4.12阅读书目：
涂尔干：《自杀论》
《宗教生活的基本形式》
《孟德斯鸠与卢梭》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《原始分类》（在读）
一． 自杀论
本书共分为三个部分。第一部分是资本主义制度下，与自杀相关的非社会因素，即自然因素。第二部分，作者主要论述了与自杀密切相关的社会因素，并按照自杀的原因，将自杀分为三种类型，即利己主义自杀、利他主义自杀和由于社会混乱所引起的自杀。在本书的最后一部分，作者针对这种弊病提出了一系列的设想。
贯穿本书的是自杀的原因，在书中作者确定了这些社会原因的性质，这些社会原因产生影响的方式，以及这些社会原因和个别情况的关系，个别情况与不同类型的自杀有关。
在文章刚开始，涂尔干先向我们明确了自杀的定义。自杀是指人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行为直接或间接地引起的死亡。明确了定义，也即明确了研究范围。紧接着涂尔干进一步分析自杀的自然原因和社会原因，从而得出结论，提出设想。自杀跟种族、遗传因素、个人素质、心理状态、精神病、自然条件、气候变化无重大关系，或者说关系不大，然而它跟社会环境其中包括经济危机、政治危机、社会动荡、改朝换代、工作变迁、生活变化等却有着密切的关系。
自杀是一种特殊的社会现象。在资本主义制度下，这种现象之所以增多，是由于资本主义经济的发展、科学技术的进步和社会分工的变细所造成的社会病态而引起的。
涂老的书逻辑性很强，推理分析地也是有条有理，用数据说话，每一条结论都是经得起实践再次验证的 。这对我们写论文有很大的启发，要得出某一个结论绝不能仅仅说观察所得，而是在数据的基础上得出这个结论。
二． 宗教生活的基本形式
这本书是我读的涂老的第二本著作，当你读时你会很明显地发现这本书比自杀论要难懂一些，需要更多的知识储备，因此我的各个章节的笔记也比之前多了不少，但总觉得对这本书我仍只是有一个模糊的印象，现在我就先说说我浅显的认识。
本书依旧是分为三部分，在书册的开端，作者告诉我们一些宗教现象以及对宗教进行必要的定义。在涂老的笔下，宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在一起被称为“教会”的道德共同体之内。
接下来，作者阐述了基本宗教的主导概念：泛灵论和自然崇拜。一种宗教所崇拜的是自然现象：或者是宏大的宇宙力量，如风、河流、星辰或天空等，或者是遍布大地的各类事物，如植物、动物、岩石等；因此，它被称为自然崇拜。另一种宗教的崇拜对象是精神存在，如精灵、灵魂、守护神、魔鬼以及严格意义上的神等，一方面，它们也有别于人类，正因为它们具有不同性质的力量，尤其是拥有非同寻常的特质，所以它们作用于感觉的方式也不同，人的眼睛通常看不到它们，因此，我们把这种与精灵有关的宗教称为泛灵论。
文章的第二部分则是对基本信仰的说明，在这一部分，作者主要阐述了图腾制度以及图腾的各种分类（动物图腾，植物图腾，个体图腾，性别图腾，氏族图腾）。这些信仰的起源则与图腾本原或曼纳的观念以及力的观念有关。图腾形象不是为了再现事物的外貌，而是意在表现。组成图腾形象的线与点都被赋以完全约定俗成的意涵。其目的不是为了表现事物或者是使人回想起确定的事物，而是为了证明一定数量的分享了共同的道德生活。
第三卷是宗教的主要仪式态度。宗教的仪式主要包括积极膜拜和消极膜拜。从某种意义上说，消极膜拜只不过是实现目标的一种手段：它是达到积极膜拜的条件。消极膜拜并不仅限于确保神圣事物免遭世俗的东西的接触，它还能对崇拜者本人产生影响，积极改善他的状况。
通过对本书的阅读我们不难发现：在任何情况下，概念和信仰都被看作是宗教的基本要素。至于仪式，依照这种观点来看，则只不过是这些内心状态的外部转达，是偶然的和物质的；只有内心状态才具有原本的价值。
三．孟德斯鸠与卢梭
刚开始看到书名《孟德斯鸠与卢梭》时，我浅显地以为这本书就是涂尔干先生对孟德斯鸠和卢梭的著作的阐述。经过阅读才知道，其实并不然。本书共分为三个部分内容。第一部分主要讲了孟的有关法的精神和卢的契约论；第二部分是根据涂对社会主义问题的讲义整理而来，主要有社会主义的定义、社会主义的由来、圣西门。最后一部分呢则是涂得书评和笔记，有关政治理论和政治问题。
有关孟德斯鸠写作这本书的目的，他作了如下说明；“这本书所讨论的是世界上所有民族的法律、习俗以及不同的实践。其论题相当广泛，几乎囊括了所有人类通行的制度。”孟德斯鸠不仅宣布一般法是“自然的”，同时也宣布整个法律体系，无论过去还是现在，也都是“自然的”。然而，他没有从人的“本性”而是从社会有机体的“本性”中推出了法律。在政体思想上，孟德斯鸠深受亚里士多德的影响，认为政体是固定的，区分政体的标准在于国家政权掌握在谁人之手以及政体的宗旨如何。他认为，政体是“法的精神”的一个重要门类，是“法的精神”实现其特有功能的重要前提。
卢梭通过《社会契约论》阐述了自然状态，他认为尽管社会是人的产物，然而人确是在自然力的帮助下塑造它的，人们使用这些自然力的时候，如果符合它们的本性，而没有破坏它们的本性，那么从某种意义上说，社会就是自然的；如果人们的行动在于不断结合起来，增加财富，那么这些财富总归得呈现于事物之中，如果没有人的介入，财富也将是潜在的。这使卢梭在很大程度上坚持认为，尽管社会环境与原始环境有所区别，但社会环境不过是原始环境的一种新形式。卢梭写作《社会契约论》的目的就是：发现一种结合的形式，或卢梭所谓的公民状态的形式，这种形式的法则可以附加于自然状态所固有的基本法则之上，而不用采取暴力。
通过涂老对孟德斯鸠和卢梭的著作的说明，激发了我阅读两位大家著作的热情，我想我一定会在完成社会学大家的著作阅读后，仔细体悟两位的思想的。
四． 社会分工论
通读了涂老的社会分工论，我们可以发现涂老的研究主要分为三个部分。（今天将读的这几本书进行一个较大的总结才发现，涂老很喜欢把书册分为三部分呢。）首先，他们考察劳动分工的功能，即与之相应的社会需要。社会分工不只是给社会带来了奢华，奢华虽然令人艳羡，但却不是必不可少的，它更是社会存在的一个条件。社会的凝聚性是完全依靠或至少主要依靠劳动分工来维持的，社会构成的本质特性也是由分工决定的。事实表明，机械团结最为强劲的反抗力是抵不上劳动分工所产生的凝聚力的，机械团结的运作范围也涵盖不了现代社会大多数的社会现象。这个明显的事实告诉我们，社会团结的唯一趋向只能是有机团结，劳动分工逐渐替代了共同意识曾经扮演过的角色，高等社会的统一完全要靠社会分工了。
分析了社会分工的功能，接下来我们就要来看看社会分工的原因有哪些？
分工不断发展的原因，就在于社会环节丧失了自己的个性，分割各个环节的壁垒被打破了。一般来说，社会越是进步，它的容量就越大，劳动分工也就会越发达。而在各种次要因素中，首先是个人相对于群体而言，逐渐具有了自己的独立地位，群体允许他们自由地产生变化。
最后，假如分工在现实中不经常脱离正常状态，人们也不会把这么大的罪过强加在它的身上。因此，涂老便在书中将它主要的反常形式划分为失范的分工和强制的分工以及由于个人活力带来的分工三种形式，避免与正常形式相混淆。
五．社会学方法的准则
由涂老所著的这本书，将社会事实当作物来考察，而不是由观念形成，预设某一理论来阐述。
本书共分为六章，最后一部分为结论。开篇作者便开始澄清读者模棱两可的概念，明确指出社会事实的定义。一切行为方式不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换句话来说，曾经存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
从文章的第二章至第六章，涂老分别阐述了观察社会事实的准则、区分正常社会现象的准则、划分社会类型的准则、解释社会事实的准则以及求证的准则。涂老不仅详细说明了准则的含义，而且进行了举证，使读者更易于理解。
社会学的研究对象即为社会事实，而观察、区分社会现象、划分社会类型、解释社会事实以及求证，是社会学研究的必要部分，涂老按照研究顺序进行阐述。
在文章的最后一部分，是作者对自己的社会学研究方法特点的概括，其特点有三：独立性，客观性，社会性。
下个月我打算继续阅读涂老的作品，计划如下：首先我会接着读完《原始分类》，然后读涂老的《职业伦理与公民道德》，再接下来就是把论文初稿给完成，之后接着看《道德教育》和《乱伦禁忌及其起源》。
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