12.29——1.18 书目：
《消费社会》 鲍德里亚
《现代社会冲突》 达仁道夫
《心灵自我与社会》 米德
《社会学的邀请》 乔恩威特
社会分层与社会冲突
说到社会分层与社会冲突，就绕不开马克思的阶级理论。从劳动在部门内部、部门之间的分工到工人与产品分离、劳动力与产品商品化的劳动异化，资本家无时无刻不在剥夺着剩余价值，劳动人民生活在水深火热之中。于是，生产资料的占有者与工资劳动的雇佣者日益分离为两大对立的阵营——资产阶级与无产阶级。资产阶级高高在上，掌握了生产资料，获得巨额利润，而无产阶级只能出卖廉价劳动力，艰苦度日。资源分配的天平无限朝着资产阶级倾斜，并达到绝对优势的状态，无产阶级奋起反抗，阶级斗争一触即发。在马克思看来，
这种阶级间的不平等源自于物质因素的不平等分配，人类历史甚至就是一场围绕物质资源的斗争。斗争所带来的阶级冲突和社会冲突是建立在一种生产理论、交换理论和社会结构理论的基础之上，社会冲突表面上是人们在社会交换中一种对抗性行为和关系，但其根源在于人们在社会生产中的地位不平等。总之，马克思的阶级理论认为，划分社会阶级的标准是生产资料归谁所有，也就是说，他是按照经济资源的不平等分配来划分阶级和阶层的。
针对马克思的阶级理论，韦伯做出了批判性的回应。韦伯认为，不平等并非完全是由物质因素决定的，而需要从参与者的观点和意图角度出发，做出更全面的分析和理解。在此基础上，韦伯提出了自己的社会分层理论。首先，韦伯承认了马克思经济因素的作用，但是不同于马克思的是，他关注的重点不是生产而是市场，他认为阶级处境就是一种市场处境，只有在市场上使用阶级成员身份来确保获取优势时，这种发挥确定作用的因素才能由一种潜在的可能变为实际存在的东西。按照市场能力的标准，韦伯划分了四个阶级：工人阶级、小资产阶级、缺乏财产的知识分子与专业人士、有财产和教育资源的优势阶级。阶级并不是一个共同体，它不过代表一种社会行动的可能和经常性的基础。随后，他又分析出社会分层的政治权力维度和社会身份维度，详细阐述了科层制的特点、合理性和优势，建立了财富、权力、声望三维一体的分层理论。这种分层是否必然也会导致社会冲突？不一定，要分情况。因为科层制作为一种控制形式或者说控制手段则意味着冲突的存在，而财产的阶级差异并不必然导致阶级斗争。简而言之，可以将政治权力和市场能力视为韦伯的阶层划分标准。
这里有一点需要注意，马克思使用的是阶级，韦伯使用的则是阶层。如何理解阶级与阶层这两个概念？阶级指具有类别特征的社会群体，群体之间只有分类的不同，没有高低优劣之分，但是阶级之间存在着利益冲突。而阶层指的是具有等级差异的社会群体，阶层之间有高低之分，但它们不一定相互对立。结合马克思与韦伯的观点，可以看出他们一个关注工人与资本家的关系，一个关注市场处境；一个体现了生产理论的基础，一个体现了消费理论的基础；一个强调经济资源的不平等分配，一个强调政治资源的不平等获致；一个试图证明资本主义必将灭亡，一个努力维护资本主义社会秩序。当然，批判马克思的不止韦伯一人，达仁道夫与布迪厄也对马克思发动了“攻击”。
达仁道夫认为社会冲突的根源是特定的社会结构，这种特定的社会结构就是阶级结构。但是，随着生产资料所有权与支配权的日益分离，马克思的理论不再适用，也就是说阶级结构不再是根据是否占有生产资料来划分的，而是根据统治与服从之间的权威关系来划分的。权威这个概念来自于对韦伯的推崇和追随，达仁道夫用“权威关系”来取代生产资料的占有关系并以此来解释社会阶层结构。他认为社会秩序是通过各种组织群体在社会权力关系体系中处于一定的位置来维持的，但由于权力与权威都是稀缺资源，因此各组织群体都要为此而竞争与搏斗，这是社会冲突的主要原因。显然，达仁道夫是韦伯社会分层理论的追随者，他试图对马克思的冲突理论进行超越，他认为现代社会冲突是一种应得权利和供给、政治和经济、公民权利和经济增长的对抗。作为一个自由党人，他坚决维护私有制，主张个人的自由发展、人人平等，并营造出一个世界公民社会来容纳这一切。无奈的是，那只是一个乌托邦式的理想社会。从达仁道夫对马克思的批判和对韦伯的追随可以看出，他也认为划分社会阶层的标准是政治资源尤其是权力和权威的不平等分配。
随着20世纪末社会学的文化转向，阶层之间的划分越来越突出的以文化特征来判别，越来越多的分层研究走向文化领域。布迪厄就敏锐捕捉到这一点，将文化因素带入分层研究，提出了包括文化资本、社会资本在内的多重形式资本的分析框架，形成了其独特的阶级理论。布迪厄对阶级的理解既不同于马克思的阶级理论又不同于韦伯的权力声望，他批判了马克思的经济决定论，看到了符号性资源的重要作用，他认为阶级是通过物质资源和符号资源的双重动员而建构出来的，它既与物质生存条件密切相关，又与知觉和心智结构有关。布迪厄认为，社会分层实际上是不同类型的社会资本的不均匀分配所导致的，而这些资本又是可以相互转换的。其中文化资本因其隐秘性和传递的风险性而最难获得，布迪厄认为文化资本是划分阶层的显著标志。而文化资本的构成主要有以下三种形态：身体形态、客观形态和制度形态（身体文化资本——如一个人的教养、气质、优雅举止、得当谈吐等；客观化的文化资本——是物化或象征化的资本，其具有价值承载的功能，如成果、业绩、古董、艺术品等；制度化文化资本——是通过具有合法授权的正式制度所授予和认可的，如学位、学术头衔、光荣称号等）。身体形态的文化资本的积累需要一个漫长的过程，且无法通过馈赠、买卖实现直接的传承；客观形态的文化资本则可以直接传递，但也需要个体具备相应的知识和文化素养；制度形态的文化资本就是将知识和技能通过考试与证书认证将其制度化，这也就是将身体形态转变为客观形态的一种方式。在某种程度上，我们可以将布迪厄的关于社会分层的理论称之为文化分层理论。在他那里，阶层的分化是一个双向性的作用：代表不同阶级符号的文化实践和文化屏障促进了阶层的划分，反过来，阶层的分化使得这种文化屏障越来越清晰。
如果要按照资源的不平等分配来划分社会阶层，那么可以认为，马克思是按经济资源的不平等分配来划分的，韦伯和达仁道夫是按照政治资源或者说权力权威的不平等分配来划分的，而布迪厄则是按照文化资源的不平等分配来划分的。其实还可以补充一种划分的资源类型，那就是职业或者说社会声望，代表人物是古典大家涂尔干和结构功能主义大家帕森斯。如果按照价值判断来理解社会分层，则可以从功能主义与冲突主义的对立观点来分析。冲突论的代表人物主要是达伦道夫和科塞，或者也可以将马克思的阶级理论纳入其中；功能论的代表人物主要是帕森斯、默顿，他们认为不平等和社会分层是社会所需要的，具有正功能。鉴于此，在分析了马克思、韦伯、达仁道夫和布迪厄的社会分层之后，再来看看涂尔干和帕森斯是如何思考的。
虽然涂尔干在著作中几乎没有提到不平等这样的字眼，但很明显，他认为人与人之间的不平等是存在的，甚至从人一出生就存在，并伴随着人类社会的出现而展现在人们的面前。从社会分工到社会失范，职业指导在其中意义重大，因此涂尔干确信，职业是最重要的社会分层指标，个人拥有何种职业也就决定了其所能获取的社会资源的数量和质量。社会分层所展示出来的社会不平等是建立在一种道德的基础之上的，因此是必须的，也是维系社会团结、社会稳定的纽带。显然，比起社会冲突，涂尔干更关注的还是社会整合。无独有偶，帕森斯对于社会分层的关注也集中于社会分层对于社会秩序的全面维系方面，认为社会分层最重要的维度是社会声望，人们根据他人在社会中实践的主流价值的好坏来被评价和划分社会等级，这种阶层划分又回过头为巩固社会秩序而服务。
针对不平等的社会分层，应该如何应对呢？马克思认为应该进行暴力革命，以消灭资产阶级；韦伯则认为可以通过制度化的措施来调整资本主义的矛盾和冲突；涂尔干则提倡建立一种职业团体和行会组织，达仁道夫将希望寄托于世界公民社会。观点繁多，见仁见智。
12月初——12.27月（11.14——12.2调研、写报告）
书目：
《华中村治研究》 贺雪峰 主编
《街角社会》 怀特
《后现代性及其缺憾》 鲍曼 英
《流动的现代性》 鲍曼 英
《象征交换与死亡》 鲍德里亚 法
《普通社会学纲要》 帕累托
现代性与后现代性
现代性这个词是很多社会学家都在使用的，应该说这个概念是非常丰富也非常复杂的，不同的社会学家对此有不同的解读。在吉登斯看来，现代性指的是一种社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在在世界范围内产生着影响。在外延方面，确立了跨越全球的社会联系方式，在内涵方面，它们正在改变日常生活中我们最熟悉的和最带个人色彩的领域。紧接着，吉登斯分析出现代性的显著特征是断裂性。他所说的断裂性是指现代社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上异于所有类型的传统秩序。在鲍曼看来，现代性与传统性相对立，传统具有藐视时间推移、不受时间流逝影响以及持续时间长的特点，但是现代性是反传统的，现代性的显著特征是差异产生差异，即一种流动性、多变性，它是空间和时间之间的变动关系。哈贝马斯也将现代性与古代相联系，由此指出：“人的现代观随着信念的不同而发生了变化。此信念由科学促成，它相信知识无限进步、社会和改良无限发展。”帕森斯也看到了现代化进程中非传统因素的积累。
可以发现，社会学家们倾向于从两个方面去理解现代性。一是社会组织模式方面，现代性标志着资本主义新的世界体系趋于形成以及民族国家的建立，吉登斯便是从这个角度切入；第二是文化思想方面，以理性原则为基础建立起反思性认知体系，思想文化不断推动着社会的发展。韦伯就是从宗教与形而上学的世界观分离角度出发来理解现代性，认为现代性是一个被理性束缚的牢笼。因此，可以用阿多诺的一句话来概括：“现代性是质的范畴，而不是年代学的范畴。”什么意思呢，也就是说，现代性通常指现代时期所展现出来的特质，它强调的是现代社会的组织原则、社会秩序和知识话语以及它们本身的一种确定性状态。无论是民族国家体系还是世俗化、商业化，无论是知识考古还是理性化、个体化，这都是现代性实现过程的表现。
与现代性相对应的是后现代性。从文字意义上来看，后现代性就是紧接着现代性的一个时间概念，但是它绝不仅仅是个时间概念。我们不如把它看做一种状态——一种社会组织状态、思想文化状态，一种不同于现代性的新的组织和思想状态，甚至是一种对现代性的质疑和批判。为什么会有质疑和批判？这很可能是因为过去的组织模式、话语秩序不再适用，现代性所表现出来的特质开始慢慢“过时”了。因此，很多社会学家认为，从现代性过渡到后现代性的时机到来了。这就正如米尔斯宣称的那样：“我们正处于所谓的现代时期的终结点上，如今，现代时期正在被一个后现代时期所取代。” 坚持这种观点的社会学家认为，现代性所体现出来的本质论和同一性在一开始的理论建构中起到了奠基石的作用，然而随着工业社会的不断发展与异常迅猛的速度变迁，科技、理性、专家系统的霸权地位及其展现的一系列后果，引发了现代性的断裂，一种颠覆以往观念的思想如狂风暴雨般骤降。在后现代理论中，不确定性代替了确定性，差异性代替了同一性，断裂性代替了连续性，仿真代替了本质，一切都被颠覆，一些社会学家迫不及待想要宣布现代性的终结和死亡。比如塞德曼，再比如鲍德里亚。
鲍德里亚从生产性社会秩序向再生产性社会秩序转变的过程中，引入仿象的三个等级，指出：仿造的等级被系列生产的等级捕获，而生产的等级正在倒向操作仿真，人们用仿真的方式不断扩建世界。鲍德里亚甚至认为，马克思所面对的商品经济中有确定功能的物性存在落入了某种不确定性的无序状态，任何现实都被代码和仿真的超级现实吸收了。目的性消失了，我们将由各种模式生成，不再有意识形态，只有一些仿象。他宣布了劳动的死亡、生产的终结。在种情况下，政治体制高高的耸立在社会之上，它获得了一切权力，它用馈赠压制社会，让社会继续存在，它夺走了社会的死亡——以便储存死亡，并且以后为了自己的目的而分泌死亡。因此，在鲍德里亚看来，权力最终建立在对死亡的操纵和管理上。无论是对于马克思生产逻辑的摧毁，还是对于莫斯和索绪尔的清算，鲍德里亚的逻辑都呈现出一种颠覆性的反向否定，但与此同时，也显现出一种消极的宿命论，因为在他眼中，象征交换对现实社会的构成而言就意味着死亡——真实死了，仿象成为主宰；确定性死了，不确定性成为主宰；甚至连生命都只存在于死亡的闯入当中，一切的一切，只有死亡才是目的性。于是乎，在作为文化变迁代码的后现代主义世界中，表象无异于世界这个实体，现实原则被仿真原则所取代。后现代主义世界走向不确定性、差异性和断裂性。
同样是分析后现代社会，鲍曼、吉登斯等人有着不同的看法。鲍曼在前期对后现代性做了概念性分析，并指出导致后现代不确定性的因素（——新的世界无序、普遍的非规则化、各类安全网的弱化、图像工业），他认为“现代”意味着不断运动，现代性从一开始就孕育了其后现代的扬弃。为了方便理解后现代性，鲍曼归纳出了两种人格类型——观光者与流浪者。观光者的特征是避免固定认同的出现，其生活核心是不段移动，而非到达；流浪者的移动是因为他们发现了这个世界的冷漠。因此，观光者旅游是因为他们想那样做，流浪者旅游是因为他们别无选择。观光者与流浪者的对立是后现代社会主要的、首要的分离。他随后又考察了道德、艺术、文化、宗教等领域，并试图证明我们所处世界的不确定性，以及我们在这样的世界中以失去安全为代价换来日益多的自由。所以，在鲍曼看来，后现代性的缺憾就在于我们在要求拥有更多自由的同时却失去了安全感。
那么，现代性终结了吗？答案是：未必。因为过去的美德在现在变成了罪恶，昔日的罪恶被恢复了名声，一种对差异的接受开始出现并走向繁荣。鲍曼并不认为后现代性意味着现代性的终结，可以说，现代性与所谓的后现代性是同胞双生的关系。对差异和偶然性的后现代庆祝，还没有取代对同一性和确定性的现代欲望，而且，也不可能出现这种取代，也没有能力作出这种取代。就其本身而言，后现代精神和实践无法对任何东西加以移置、消灭或边缘化。这与吉登斯以及贝克的观点相似，他们都认为现代性还有可以挖掘的潜能、还有存在的合理性，因而他们反对后现代主义的基本主张。在概念性用词上，他们拒斥使用“后现代性”，即便后现代性所要毁灭的只是现代性的思维方式，而不是毁灭一切。吉登斯用“晚期现代性”代替“后现代性”，贝克用“第二现代性”代替“后现代性”，鲍曼用“流动的现代性”代替了“后现代性”。这个属于鲍曼自己的概念表明，鲍曼他倾向于用“轻的”，较准确地说用“流动的”或“液化的”现代性来描述我们的社会状况。这区别于旧日的“重的”或是“坚固的”现代性。结合资本与劳动的关系来看，可以这样认为，稳固的现代性时期是资本与劳动相结合的时期，而流动的现代性时期则是资本与劳动相分离的时期。如果在稳固的现代性时期资本要结合的是生产者，那么在流动的现代性时期资本要结合的是消费者，因为利润的主要源泉来自于人的思想，这时，竞争的目标便转向了消费者。在今天，不是商品的经久耐用，而是商品的流通、更替速度可以带来更多利润。因此，现代性与所谓的后现代性（鲍曼的流动现代性）是相互依存、相互需要的，谁也不比谁更重要，因为谁也离不开谁。
从后现代性对现代性发出的挑战可以看出，现代性固有的思维状态与思维模式需要得到更新和完善。不能盲目相信现代性，而应保持一种与时俱进的新眼光、新思维，不能盲目相信常识，应该保持质疑和反思的心态，从而发现常识掩盖下的事物演变的真实逻辑。华中村治研究过程中便发现了这一点，并保持着对常识的反思，因此不断有意外的发现和收获。而这对于经验质感的形成也是有所助益的。这也算是理论在实践中的一个印证吧。
10.7——11.8
读书书目：
1、《交往行为理论》第二卷 哈贝马斯【德】
2、《后形而上学思想》 哈贝马斯【德】
3、《哈贝马斯》 莱斯利 豪【美】
4、《哈贝马斯》 牛津通识读本
5、《现代社会学理论》 沃斯特
哈贝马斯的交往行为理论
哈贝马斯是如何来建构他的交往行为理论的呢？他首先探讨了合理性这一概念，指出合理性与知识之间密切相关，随后从实在论原理中推导出认知——工具理性概念、从现象学原理中推导出交往理性概念。工具理性最初是韦伯研究的重点，他发现在资本主义社会中工具理性日益占据支配地位，它一方面是一种对世界的祛魅，另一方面又约束着自由。哈贝马斯对此进行反思，认为工具理性是为了实现目的而对最适当手段的合理选择。为了生存，人类需要既能控制他们生活的自然环境，又能和谐地进行交往，从而将自己与他人联系起来成为共同发展的群体。交往理性因而是在自然科学中被运用的工具理性的补充。它预设了对话的可能性，体现了对话双方具有平等的表达权和行动权，而非受到某种更高权力的压制和强迫。其实早在《合法化危机》中，哈贝马斯就已经将行为初步划分为工具行为与交往行为，在他看来，面对外部自然，社会系统用遵循技术规则的工具理性来捍卫自身；面对内部社会，则用遵循有效规范的交往行为来捍卫自身。
在《交往行为理论》中，哈贝马斯又对行为做了进一步的划分：目的（策略）行为、规范行为、戏剧行为与交往行为，我想重点分析一下首尾两个概念。准确地说，目的行为与策略行为是不同的，当在实现目的行为时对手段和目的进行效用分析，那么，这种目的行为就扩展为策略行为。策略行为是社会行为的一种，行动者相互之间都期望通过自己的言语或行动来影响彼此的决策，从而更有效地达成自己的目的。很显然，策略行为不同于行为主体试图操控自然世界的工具行为。同时，由于策略行为涉及的是孤立的行为者，所以它与作为至少需要两个具有言语行为能力的主体间互动的交往行为是相对立的。关于交往行为，即使之前已经提到，但是现在哈贝马斯又赋予了它新的理解。在交往行动中，行为主体除了要与客观世界、社会世界与主观世界发生联系之外，还必须注重语言这一媒介。语言是人与人沟通交流的最常用手段，它能够在个体之间建立一条联系线、一个网络，可以使自己被别人理解，同时也让自己理解别人。于是，语言具有建立言说人主体间共识的功能，使对话者走向共同的理解并达成主体间的共识。具体说来，如何才能使交往主体达成理解呢？哈贝马斯提出了3个有效性基础：陈述的真实性、言说的正当性、表达的真诚性。在交往活动中，言说者必须提出全部三个有效性基础，只有实现了它们，理解与共识才能达成。回到哈贝马斯划分的四类社会行为，无论是目的行为、规范行为还是戏剧行为，这三个模式中的语言都分别被片面化地理解成为实现目的的手段、传播文化价值的手段和自我表现的手段。只有交往行为模式把语言看作是一种达成全面沟通的媒介。在沟通过程中，言语者和听众同时从他们的生活世界出发，与客观世界、社会世界及主观世界发生关联，以求进入一个共同的语境，最终达成共识，而共识的基础是相互信服。基于以上分析，哈贝马斯给出了他所构建的交往行为的定义：所谓交往行为，就是一些以语言为中介的互动，在互动过程中所有的参与者通过他们的言语行为所追求的都是以言行事的目的，而且只有这一个目的。
交往行为是在怎样的世界中发生的呢？这需要回到波普尔关于三个世界的划分中去看。波普尔在《没有认识主体的认识论》中提出了三个世界的观点，哈贝马斯在此基础上归纳出客观世界、主观世界和社会世界的提法，并将自己的注意力集中在社会世界上。从类别来看，社会世界可以分为系统世界和生活世界，从内涵来看，社会世界是由人的社会行动展开的，社会行动又分为目的理性行为和交往行为。目的理性行为的组织形式包括国家机关和市场体系，这种组织化、制度化的世界属于一种占有社会控制权力的领域，对应的是系统世界；而在交往行为中呈现的沟通和对话是个体在私人领域与公共领域之间的转换媒介，交往行为展开的这一领域就是生活世界。由于系统世界与生活世界共同构成了社会世界，所以随着它们的互动，二者会呈现一种此消彼涨的状态。哈贝马斯在《往行为理论》第二卷重点阐释的就是这样一种社会本体论。而这也回应了他自己一直在思考的一个问题——社会秩序是如何可能的？到这里，哈贝马斯可以十分自信地给出答案了：社会秩序的可能取决于交往行为和商谈，它们是维持社会完整性的基础。而交往行为发生的场所正是生活世界，那如何理解生活世界这个概念呢？
生活世界这个概念早先是胡塞尔提出的，它具有两种意义：一个是经验层面上的生活世界，胡塞尔直接称之为“日常生活世界”。另一个是在超验意义上使用的生活世界，它较之日常生活世界概念更为原始，也更为重要。但是哈贝马斯坚持，生活世界不可以试超验的，而应该是交往行动者在其中运动的视域，是人们在交往中达成相互理解所必须的共同的背景知识。它有三大结构要素——文化、社会和个性。生活世界的这三个要素相互联结，形成一个错综复杂的意义关系网络，为行动者在交往中的互动提供以语言结构建造出来的可在交往共同体中进行交流的信念基础。同时，文化、社会和个人作为生活世界的结构因素与文化再生产、社会统一和社会化这些过程相适应。也就是说，哈贝马斯的生活世界是以交往行动为基础的本体论世界，它本质上是由知识构成的，这种知识借助语言而符号化、客观化，从而成为人们的共同财富，并通过交往行动来满足文化再生产、社会一体化和个性社会化的需要。生活世界的功能除了体现在它作为社会文化再生产的中介方面，它也为行动提供了语境、也在进行着社会整合。而社会整合这个作用也是哈贝马斯在分析了涂尔干与米德学术观点之后得到的启示，只不过涂尔干关注的是宗教、道德与规范对于人们的整合作用，而米德是通过符号中介或者语言交流来达到一种理性化的社会整合，哈贝马斯在他们的基础之上建构了自己的交往行为，认为发生在生活世界的交往与商谈才能达成真正的社会整合。
与生活世界相对应的是系统，即便哈贝马斯在一开始就表明他认为系统是内嵌于生活世界的，但是他也看到了这二者之间更为深层次的关系，系统并没有能够与生活世界保持一种和谐地平衡关系，相反，系统倾向于入侵生活世界。这也就是他所说的生活世界的殖民化，要弄清楚这个概念，首先还需要弄清系统这个概念。体系是指社会从事物质再生产以维持自身生存的能力机制，它要通过目的活动的媒体进行，因而被构想为目的理性系统维系，实质是工具理性的体现。它分为两个字系统：经济系统和政治系统，经济系统的控制媒介是货币，其功能是发展生产力，满足人们的基本生存需要；政治系统的控制媒介是权力，功能是协调生产关系、管理公众社会。生活世界不同，它的交往媒介是语言、符号。两种相互不一致的概念之间发生了分化——货币和权力从生活世界中分离出来，随之而生的，是经济系统和政治系统脱离家庭、大众传媒等公共领域机构。经过这一系列演变，不但生活世界遭到了破坏，其实系统本身也会产生危机，因为系统是依赖于生活世界而存在的。而这最终也就引发了我开头所说的晚期资本主义的合法化危机。而要解决这个危机，就需要重建公共领域。这个问题我已经在上个月的汇报里进行了总结。
8.22——10.8
读书书目：
1、《重建历史唯物主义》 哈贝马斯【德】
2、《合法化危机》 哈贝马斯【德】
3、《公共领域的结构转型》 哈贝马斯【德】
4、《包容他者》 哈贝马斯【德】
5、《交往行为理论》第一卷 哈贝马斯【德】
6、《现代性的哲学话语》 哈贝马斯【德】
7、《后民族结构》 哈贝马斯【德】
8、《作为未来的过去》 哈贝马斯【德】
哈贝马斯最初提到晚期资本主义合法性问题是在《重建历史唯物主义》这本书中，他归纳了晚期资本主义的三种危机趋势，分别是：生态平衡问题、人类学的平衡问题和国际平衡问题。这种宏观笼统的归纳在后期的《合法化危机》中得到了详细的分析，哈贝马斯在继承霍克海默和卢卡奇的社会批判理论的基础上，归纳出晚期资本主义社会的四种危机倾向：经济危机、合理性危机、合法化危机和动机危机。其中合理性危机与合法化危机属于政治危机，而政治危机与经济危机属于一种体制危机，这种危机的产生原因是社会调节机制不能够有效运转，致使许多社会问题积累起来；动机危机属于社会文化危机，其产生的原因是行政行为领域入侵了文化传统领域，社会化的传统遭到腐蚀，它失去了使社会达到一体化的能力。一言以蔽之，这所有的危机已经严重影响到了社会的秩序和发展，哈贝马斯认为正是由于资本主义危机具有一种普遍性，所以提出建构一种交往理性十分必要。同时他也在思考：如何才能避免和化解国家权力对社会生活的介入和控制呢？他在《公共领域的结构转型》中给出了答案。
在《公共领域的结构转型》一书中，哈贝马斯用一种历史演进的角度来分析资产阶级公共领域，从古希腊时期公民在广场这样的表现空间进行交流，到中世纪的代表型公共领域的出现，再到近代资本主义时期广泛出现的沙龙、咖啡馆，公共领域获得新的生命。随着公众影响的扩大，公共舆论逐渐在西方发挥起监督政府权力的作用。与此同时，获得巨大发行的报纸杂志被资本主义公司所垄断，传媒失去了应有的批判功能，公共领域不再能够促进公众的自由发展，它开始走向衰落。在前期，资产阶级公共领域是在国家和社会间的张力场中发展起来的，也就是说，公共领域和私人领域的严格分离是资产阶级公共领域模式的前提。但是，随着国家政策对社会领域的干预与公共权限向私人组织转移，社会的国家化和国家的社会化同步进行，公共领域和私人领域发生重叠，这破坏了资产阶级公共领域的基础，以前的模式不再适用了。资产阶级公共领域日渐衰退，为了摆脱这一困境，哈贝马斯试图为公共领域进行普遍主义辩护，想要建立一种能够代表公共性的普遍主义理论。这就涉及到交往行为理论了，哈贝马斯认为交往行为理论能够挖掘出日常交往实践蕴涵的理性潜能，因此将其作为公共领域思想的出发点。毫无疑问，哈贝马斯想要建立的这种任何人都能自由加入、自由发言、自由表达的公共领域是一个乌托邦，但是我觉得戈登芬利森说得特别好，他说这是一个在过去、现在和未来都值得追求的乌托邦，这就跟马克思的共产主义社会、儒家的大同社会一样，人类要敢于设想。所以呢，梦想还是要有的，万一实现了呢？
现在需要再回过头去看有关商谈的问题。即使是以在主体之间达成共识从而促进良好沟通为目标的交往行为，也不能保证沟通不会失败、有效性声称不会被拒绝。当交往行为出现冲突和矛盾时，哈贝马斯又建构了一种商谈理论来缓解和解决矛盾的出现。哈贝马斯在《交往行为理论》第一卷中着重指出了在理解商谈这个概念时需要注意的点。首先，商谈不是语言或者言语的同义词，它表示以理性共识为目的的反思性言语，它存在在于日常生活之中，是调节矛盾和冲突的机制。其次，商谈与有效性声称紧密相关，理论的商谈、道德的商谈、审美的商谈分别对应真实性、正当性和真诚性的有效性声称。总的来说，商谈的功能就在于更新或修复未达成的共识，可以认为，商谈是交往行为的继续，又因为商谈是一种比交往行为更为复杂的实践，所以它要建立一种交往的普遍原则和规范。如何能够在交往主体间达成一种普遍的共识？只要具备理性就可以了吗？或者反过来思考，真的可以达成一种普遍性的共识吗？针对这些问题，韦尔默提出了反对意见。在《包容他者》一书中，韦尔默指出：哈贝马斯的普遍化原则在逻辑上犯了错误。哈贝马斯的普遍化原则不仅要求所有参与者要遵守规范，并且要求这些规范应该满足所有利益相关者，但是规范的有效性和利益的普遍性是一种事后的联系，并不能起到证明的作用，这种以事后结果作为事前证明的论证方式在逻辑上就论证不通。另外，韦尔默还认为哈贝马斯将法律义务简单等同于道德义务，因为哈贝马斯过于依赖共识，在他的构想里，任何问题都能通过理性的商谈而达成共识。
当然，哈贝马斯的商谈原则的确过于理想化，但是也不能否认其在实践过程中具有的调节矛盾的作用，这样的论证也可以用来分析公共领域的作用。并且有一点是很明确的，哈贝马斯公共领域思想最初是在民族国家内部构想的，但是由于民族国家面临的现实困境，哈贝马斯试图超越民族国家，在后民族国家的背景下建立一种新的世界性的公共领域。何为民族国家？民族国家面临着怎样的困境？哈贝马斯认为现代民族国家建立之后，民族国家分为两个层面：一是国家层面，负责行政管理和税收，在这个层面上调节人际关系的是公法；另一个层面是市民社会，在这个层面上调节人际关系的则是私法。在国家主权问题上，民族国家奉行两个基本原则，即内政和外交。随着全球化时代的到来，民族国家这一概念变得越来越不合时宜，面临着困境的挑战。首先在民族国家内部是多元文化的挑战，民族国家内部的多元文化对国家意识形态和文化生活方式都形成了冲击，民族国家内部的整合机制出现了问题，共同的文化认同正在消失、民族国家的合法性正在被削弱；其次民族国家外部是全球化的挑战。那么，如何在多元主义的现代社会中达成共识呢？这也是哈贝马斯在其普遍主义的公共领域思想受到批判时需要思考的问题。经过分析，哈贝马斯给出了回答这一疑难的答案：基于商谈理论基础之上的商谈民主。这种民主程序在协商、自我理解的话语以及公正话语之间建立了一种有机的联系。这使我想到了与之相应的一个概念：对话民主，吉登斯在《超越左与右》这本书中提到的对话民主。
对话民主是吉登斯在分析现代社会形态之后提出的民主化的新机制。他认为对话民主指的是这样一种情况：那里有发达的交往自主权，这种交往构成了对话，并通过对话形成政策和行为。对比商谈民主与对话民主，可以看出哈贝马斯他将商谈民主的概念限定在正式的政治领域（政治公共领域），他只是在政治公共领域探讨了商谈民主。而吉登斯将其对话民主扩展到政治之外的所有生活领域，他归纳出四个大的领域——个人生活领域、社会运动领域、组织领域、国际领域。另外，哈贝马斯的商谈民主以在主体间、组织间达成共识为基础和目标，对话或者交流本身的意义并不重要，重要的是达成共识这一结果的达到。然而吉登斯不一样，他认为对话民主并不一定要求达成共识，对话本身就是有价值的，对话民主意味着公共场合的对话提供了与他人在一种彼此宽容的关系中相处的手段。与此同时，吉登斯还指出，不能指望所有的矛盾和冲突都能通过对话来消除，也不能要求在任何制度或关系中对话都必须继续下去，因此，对话是无法通过商谈解决政治性的问题，而只能是相互的包容，以求未来的决策获得彼此的更多理解。这与哈贝马斯在《包容他者》中的这段话有异曲同工之妙：对话应该被理解为通过他人的整体评价建立积极信任的能力。因为信任是跨时空调整社会关系的手段，它保持必要的沉默，从而使个人或团体能够在社会联系中与他人或其他团体继续共存。综上所述，有一点是值得肯定的，那就是商谈民主为民主的未来提供了一条可行的道路。
无论是交往行为理论还是商谈理论，都带有乌托邦的性质。但是哈贝马斯对这些理论的探索和构建是有意义的，首先是在理论方面，提出了一些解决现代性问题的途径和方法，其次是哈贝马斯在建构理论时发展了社会批判理论，为法兰克福学派在社会批判理论中占据重要地位夯实了基础，另外，理论的建构又显示了社会学大家们的人文情怀，为后继者树立了榜样。但是，对于哈贝马斯的观点，有一个我是特别不赞同的，那就是哈贝马斯认为人权高于国家主权。在我看来，这不是一个可以一概而论的观点，或许某些当代西方民主国家可以，但是目前我国的国情无法接受这个观点。所以，各大社会学家在建构自己理论的时候都是带有相应的时代背景和地域背景的，我们需要辩证看待。
7、8月
读书书目：
1、《疯癫与文明》 福 柯【法】
2、《规训与惩罚》 福 柯【法】
3、《词与物》 福 柯【法】
4、《知识考古学》 福 柯【法】
5、《福柯文选2：什么是批判》 福 柯【法】
6、《福柯文选3：自我技术》 福 柯【法】
7、《福柯·布朗肖》 福 柯【法】
8、《福柯》 加里·古廷【美】
说到权力理论，首先浮出脑海的是传统的权力观，即以国家权力为中心，形成权力在政治领域内的单向延伸。比如柏拉图认为国家是放大了的个人，个人是缩小了的国家，再比如后来随着私有制、阶级关系出现而产生的一种凌驾于社会之上的国家权力，马克思和韦伯便是着眼于科层制权力体系和生产——支配权力体系的代表，他们的权力观仍然是聚焦于政治领域当中。
然而福柯不同，他用后现代的思维方式，逆流而行，运用一种自下而上的视角，从多元的社会生活出发，冲破以往政治权力的局限，将权力研究带入微观社会生活，自成一派形成他所谓的“微观权力观”。遵循这个思路，福柯权力观论的研究对象就不该是国家权力，事实上的确不是，福柯的研究有一个特点就是他喜欢并擅长将一个普遍性的历史论断聚焦为一个特定机构/特定体制的出现，比如《疯癫与文明》中的疯人院、《规训与惩罚》中的监狱。借用布迪厄的理论，可以将疯人院与监狱看做两个场域，在这两个场域中存在着力与力的能动关系，无论是禁闭还是规训，都体现了一种权力的博弈。17世纪产生的禁闭所和禁闭政策针对的是疯人，具体来说是针对道德败坏的人、亵渎神明的人或精神错乱的人，而这些人又是所谓的非理性、非主流的边缘人。在对这类非理性的疯人进行管理时，权力的施加对象是人的身体，故而又将这称之为身体的管理。到了18世纪，酷刑在刑罚中占据了重要的地位。受刑的身体首先被纳入法律仪式中，而这种仪式应该产生并向一切人展示罪行的真相。后来随着公开处决的出现，它又具有了一种政治仪式的意味。但是，公开处决除了达到以儆效尤、杀鸡儆猴的效果之外，也会造成民众的骚乱和反抗。
为了防止惩罚引起的暴乱，惩罚必须加上“人道”这一辅助维度，于是便产生了福柯现代权力的研究核心——规训权力以及研究权力的重点对象——监狱。监狱的出现标志着惩罚权力的制度化，它成为改造罪犯的法律权力系统，而那些围绕监狱、军队、工厂、学校的规训，是把创造驯顺的肉体作为权力的目标。反过来看，权力亦需要创造出驯顺的肉体，因为肉体在被驯顺后更加易于被控制、被操控，并进而被塑造成权力运作的对象，最终被纳入权力关系这一网络中、被纳入统治的话语中。用福柯的话来说，便是：规训使体能增强，同时又消解体能，简单来说就是规训使力量和肉体分离，一方面它把体能变成了一种才能、一种能力并竭力增强它，另一方面它扭转体能的运作，可能由此产生力量，并将它们纳入一种严格的隶属关系。
以上便是福柯的规训目的，他紧接着分析了规训的手段，即规训如何在社会中运作。他提到了三种手段：层级监视、规范化裁决、检查，这些手段在医院、工厂、学校都得到了运用和体现，通过这一系列的规训机制，规范的力量贯穿于社会生活中，它逐渐生产出符合社会规范的对象和知识，尤其需要注意的是，在这个过程中，权力不再带有压制、压抑的色彩，相反它是作为一种积极的生产性的实践来发挥作用。它引发了话语、激发了活动、促发了思想。针对这个积极的能动作用，我必须承认，并可以为此找出例证，比如权利与知识的相互关系，然而也有存疑的地方。先说认可的方面，即权力与知识。应该承认也必须承认，权力制造了知识，知识是在权力的制约中发展起来的，正如福柯所言，权力和知识是相互连带的：不相应的建构一种知识领域就不可能有权利关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。说完这个再来看存疑的地方，那就是关于监狱的分析。边沁指出：权力应该是可见的，但又是无法确知的。那么，全景敞视主义成了边沁与福柯分析权力时的不二选择。在这种周围环形、中心瞭望塔的建筑中，被囚禁的人彻底被观看，但无法观看别人，而中心的监视者能洞察一切并且不会被别人看到，这就使得在被囚禁者身上造成了一种有意识的、持续的可见状态。一种虚构的关系自动地产生出一种真实的征服，最终确保权力自动地、随时随地的发挥作用。
很显然，监狱体现了一种绝对权力，它以一种特殊的方式超出了纯粹的剥夺自由，它惩罚的不再是身体而是灵魂。在监狱中，被囚禁者需要接受灵魂的自我剖析和反思，他们的良心遭受到魂之不去的愧疚的拷问，他们可能每时每刻都早承受着灵魂的撕裂和道德的谴责，他们纵使不必面临血淋淋的酷刑，但是毫无疑问，他们面对的是伤痕累累的良心。我就在想，这就是所谓的“人道”的惩罚吗？只是将对身体的酷刑简单置换为对灵魂的撕裂，像这样换了一种形式一种对象就可以等同于本质的不同了吗？这并不能说服我。另外，即便是这个一开始便受到颇多推崇的规训方式，也有其自身的缺陷，福柯清楚地看到了这一点——监狱并未降低犯罪率，也就是说，作为权力分析对象的监狱并没有体现出积极的生产性。那该如何来理解监狱的“失败”呢？或者进一步思考，为什么“失败”的监狱直到现在还一直存在呢？这是因为犯罪在社会中具有某种政治功能。监狱的“失败”导致犯罪和犯人的产生，生活在社会中的个体因犯人和犯罪活动的存在而担惊受怕，这个时候他们会倾向于选择一种强有力的外力的保护即政府和警察系统的保护，这就使得国家机关变得可接受了，从而确保了权力的建立和使用的合法性。当然，福柯自己在研究权力时并没有使用过合法性这个词，因为他从一开始就没有从权力的内在合法性角度去分析，而是通过各种策略的对抗来分析权力关系。他用斗争与驯服的对立来取代合法性与非合法性的对立，这是他标新立异、与众不同的一点。
综合梳理福柯的权力观可以看出：首先，权力具有生产性。权力造就了它的对象、产生了知识。其次，权力具有去中心化的特点，因为福柯不再将权力视为国家、组织或个体的所有物，它不是某种可以被获得、被掌控的东西，它又是去主体化的。最后，由于权力以网络的形式运转，处于网络中心的个体总是既处于运用权力又处于服从权力的地位，这样便形成一种相交的复杂关系，而不再像以前传统权力观所描述的自上而下的单向度控制的关系，福柯笔下的权力是多元的、多种形态的。
感想：1、本月读福柯，畏难情绪降低了许多。读福柯的第一个月一度开始怀疑自己，显得非常急躁。所以感觉静心非常重要，一定要静下心来读、来思考，要克制焦躁不安。
2、细心。因为社会学快收尾了，所以这段时间故意将速度放慢了，舍不得过快结束这门学科，所以在慢慢咀嚼、慢慢读，读得比以前更加仔细。
5.9——6.10
读书书目：
1、《意识形态与乌托邦》 【德】曼海姆
2、《单向度的人》 【美】马尔库塞
3、《不正常的人》 【法】福柯
4、《必须保卫社会》 【法】福柯
5、《生命政治的诞生》 【法】福柯
6、《主体解释学》 【法】福柯
7、《性经验史》 【法】福柯（在读中）
福柯的主体解释学
在讲座一开始，福柯就指出，他的主题是主体和真理这两个要素之间的关系，而认识活动是经由主体的理解和实践才最后转化为真理知识的，这里面就引出了两个关键的概念：“关心自己”与“认识自己”。 在古代哲学直至早期基督教实践，“关心自己”都是最重要、最根本的任务，正是通过对自我加以关注，自我才能被感知体验。福柯认为关心自己是一种关于自身、他人和世界的态度，是某种关注、警惕的方式，同时还是一种控制、改善自己的实践。所以它并不是一种静止状态，而是一种具体行为。这些实践在前苏格拉底时期就己普遍存在，并且在柏拉图的《阿尔西比亚德篇》中得到了系统的理论表述。那么，个人体验或经验世界中的哪一部分可以作为需要加以关心的对象呢？福柯认为正是在这一点上，“认识自我”这一原则得以凸显。在“关心自己”这一总体框架之下，“认识自己”是对自己加以恰当关心的“一种形式、一种结果，一种具体的、特定的应用之一。”对福柯而言，自我或主体一一亦即古希腊的精神灵魂并非表现为一种固定不变的本质、实体或形式，而是分散在多个不同的经验领域内，例如养生领域、家政领域以及性爱领域，它们随着具体情景的转变而变化。在这些领域中的关心自我实际上体现为一种生存技艺。
因此，福柯认为要理解古代哲学及其真理蕴含，就必须要从“关心自己”的层面出发进一步探究主体性与真理之间的关系问题。在这个关系问题中包含了一种他称之为“精神性”的经验领域，精神性指的是主体为了进入真理而必须要行使的自我转化。主体在其自身上所引起的转化则被视为进入真理的条件。紧接着，福柯勾勒了主体与真理之间精神性关系的三种特征：主体的本体状态、主体化的修身实践以及主体进入真理后所能达到的理想境界。可以这样说，主体并不是先天就拥有获取真理的能力，真理并不能通过一次简单的“认知活动”就可以获取。主体在能够领会外在事物或其自身真相之前，必须要改变自己、转变自己、置换自己，并且在一定程度上与自己有所不同。真理只有在充分地调动起主体本身的存在、置主体的存在于互动之中的情况下才能被给予主体。
福柯将目光从苏格拉底——柏拉图时期转向公园1—2世纪希腊化罗马时期。这是关心自己的黄金时期，在这个时期里，关心自己既被理解为概念，又被当做修养和制度。福柯认为，一旦“自己”或“自我”被设定为一种真理与自由的伦理领域，一旦这一领域被界定为对政治“公众意见”的分离或抵抗，那么“自我”本身就成为需要获取的目标，而不再只是为了在政治领域有所成就的工具或手段。也就是说，在苏格拉底时期，关心自己与关注城邦、关注政治相关，但在希腊文明晚期和罗马帝政时代，关心自己从政治和城邦中抽身而出，仅仅因为自己而关心自己，而与政治或城邦事宜无关。自己本身成为一种“伦理目的”，成为道德与伦理追求的目标成果。并且关心自己开启了普遍化的过程，它延伸到个人的生活之中，延伸到所有的个人，而不再只是贵族的专利。于是，自我修身变成了一般人立身处世的要求和原则。但这种修身伦理最终却发展成为基督教牧师权力，其中，关心自己的技术通过对罪的忏悔、暴露、坦诚与诉说，把自己倾空，从而放弃现世，最终放弃了自己。亦即说，希腊化罗马时期“自我修身”这一“关心自己”的黄金时期中旨在使主体通达真理的各种技术与实践，被基督教所吸收与转变，其目的是塑造出禁欲苦行的顺从的主体，摒弃自身成了新的律令，获得救赎是关心自己的另一种表达方式。
在文中，福柯提出的修身伦理以及他对希腊化罗马时期“关心自己”的理解，绝不意味着只强调“自我”而忽略了与他者之间的关系。恰恰相反，在福柯所分析的每一种类型的“关心自己”的修身实践中，与他者的关系都是最核心的部分。与此同时，福柯也指出：古代哲学的“关心自己”并不意味着对自然世界和社会现实的漠视与贬低、对自我内心及灵魂完善的偏执与狂热，而是意味着对现实的积极参与及对世界的理性认知。所以，在这个时期，关心自己包含了一种拯救和转向的形式。福柯在这里说的拯救与宗教学中的拯救概念不同，并不能被理解为是一次“戏剧化”事件、一种过渡，它关涉的是一种永久的、经常性的行为活动。拯救他人是拯救自己活动的一种补充，伊壁鸠鲁的友谊概念和斯多葛主义的自我与他人关系的概念很好地说明了这一点。而转向自身作为关心自己的最终方式，是一种以自我认识的形式向灵魂一自我的回归。为了正面描述希腊化罗马时期“转向”这一概念的基本内涵，福柯从两个方面对之展开细致考察:首先是目光转向的问题，即一个人的目光从他人身上转向自我；其次是将注意力从对自然知识的关注转向对自我知识的关注。尽管福柯表明，这一时期的转向概念主要是要摆脱对其他人和外部世界的好奇，全神贯注于自身问题的探讨，但他的分析同时表明，实际上，这样的转向绝不意味着与外部世界的彻底决裂，也不是封闭于对自我内部秘密的探查。这个时期的转向自身并非是柏拉图的回忆模式，也不是基督教的注释模式，而是强调关心自己，将自己作为要达到的目标。
在铺垫了这么多之后，现在回到一开始提到的问题，即主体和真理之间的关系问题。前面讲到修身伦理，这里来说一下真理主体化的修身实践。根据福柯的阐释，哲学修行的第一步就是要让真理话语进入到个体之中，真理主体化的第一阶段是要拥有真理。显然，聆听由于是收集逻各斯的主要手段，就成为这种修行的第一种形式，也就是真理主体化的第一步。对此，福柯从希腊化罗马哲学文献中整理出三种聆听的手段：保持缄默的操练、身体态度的操练和注意力的操练。首先是保持缄默，也就说个体在获得真理之前必须要保持缄默，而不能说过多的话，以避免对获得真理过程的阻碍。而这与后来的基督教禁欲主义完全不同：对基督教而言，忏悔、坦白、言说是基督徒的第一要务，基督徒正是在对自己欲望罪恶的倾诉之中界定了自己原罪的主体性，而沉默则只表现在对上帝的绝对顺从与对自我的彻底否弃之中。但是对福柯来说，沉默是体验同他人的关系的特定手段，他以为这种对待沉默的态度真是值得发扬光大，并提倡把沉默发展为一种文化特质。聆听修行的第二个方面是积极的身体态度。首先是要保持一种有利于聆听的身体姿态，这样，一个人才能关注到言说的真理；其次是要有一种身体的符号学，通过身体符号可以与发言者保持互动，在此，身体充当的是一种灵魂指示器的作用，可以让言说者意识到聆听者是否正在遵循言说者的思路，或是否己经把握了言说的内容。真理主体化的另一个形式是阅读和写作。阅读的主要作用是教会主体沉思，根据所思考的事物来训练自己、使自己成为思考的主体。而作为融合各种讲话的身体训练的写作则是一种塑造自我的重要手段。通过写作，主体可以把阅读得来的逻各斯聚集起来，这亦是对阅读的升华。真理主体化的第三个方面的内容是自我检查、良心检查。所以，以上哲学修行就是把认识主体塑造为正确行为主体的方式，而关心自己就是为一些不可预见的事情做好准备，并为此进行修身训练，在训练中个体能够在一生中把他的生存当做是考验。
很显然，主体解释学是要揭示希腊——罗马时期的修身实践是怎样形成主体经验的。福柯想要告诉我们，关心自己不仅仅是一个原则，关心自己也不是一种慎独，关心自己是一种恒久的真正的社会实践，它让个体在着眼于世事的同时时刻准备着成为行为的理性主体，让个体能够在世界上正确定位。哲学固然不是通俗易懂的，但是福柯却在尽力让我们从哲学中找到自己的主体化、找到自己在现实中的位置。
读书感想：
在读福柯之前就已经听到大家分享了很多关于福柯的书的感想，想来有几本书还是很难的，于是决定先看一些相对容易的书，然后再进入福柯深度思想的阅读。这个月读的都是他在法兰西学院授课时期的一些演讲，相对来说还是不那么晦涩难懂，只是其中会引用非常多的哲学话语和典故，让我有的时候摸不着头脑。还是要跟原来一样，一步一个脚印地读下去，下个月的计划是读他的权力谱系学的相关书籍。
2016.4.6——5.6
读书书目：
1、《社会行动的结构》 【美】帕森斯
2、《社会理论与社会结构》 【美】默 顿
3、《社会生活中的交换与权力》 【美】布 劳
4、《权力》 【德】卢 曼
5、《日常生活中的自我呈现》 【美】戈夫曼
在读了许多的社会学经典著作之后，发现很多大家在立论著书的过程中都包含了一个预设：宏观社会学理论建立在微观社会学理论的基础之上，比如帕森斯、默顿。帕森斯将其毕生精力致力于建构一个能够解释所有人类行为的巨型理论，他从复杂的经验现实中抽象出某些要素，使其范畴化，并在概念中将要素之间的相互联系体现出来，最后把种类繁多的概念和现象连接在一起，形成一个整体的社会理论。在《社会行动的结构》一书中，尽管他强调自己的主要目的是研究一个单一理论体系的结构发生根本变化的过程，但是他所说的单一理论体系指的就是那个整体的社会理论体系。帕森斯从社会行动入手研究社会，这与韦伯不谋而合。帕森斯认为，社会行动的基本单位是个人的基本行动，它包括4个因素：行动者、目的、情境和规范性取向。其中情境是行动的外部环境，包括可控的手段和不可控的条件，行动者能够通过那些可控的手段来控制情境，但也会受到不可控的条件的限制。然而，在帕森斯眼里，韦伯与自己也不尽相同，他认为韦伯不用社会结构来构建自己的理论，而是把重点放在人类个体行动者上，韦伯所关心的是在特定的社会历史背景下，人类行动者们在相互作用的过程中所采取的主观目的。从韦伯划分的四种社会行动类型可以看出那属于一种完备的类型，即行动中体现的是终极的手段、条件和终极的目的。
帕累托则不同，他比较倾向于手段——目的关系。他把“手段——目的”关系链分为三个部分：终极目的、终极手段与条件、中介部分。其中，中介部分既是手段也是目的，帕累托又将这个中介部分分为三层——谋求技术效能、谋求对财富的控制和谋求对强制力量的控制。社会行动系统是一个由若干条关系链错综复杂地相交形成的网络，不是简单的一对一关系，每一个具体行动都是一个交汇点。帕累托将手段与目的的适应性作为行动具有逻辑性的标准，也就是说当手段与目的的主观关系同手段和目的的客观关系相一致时，就会产生逻辑行为，也就是韦伯所说的理性行为。逻辑行为之外的剩余性范畴就是非逻辑性为，即主观上和客观上没有逻辑联系的行为，帕累托指出，事实上人类行为的大部分都属于非逻辑行为，这也是他关注的重点。但是，非逻辑行为并不是反逻辑的，它只不过是一种行为的客观结果与主观预期不一致或它们之间没有真正的联系而已，比如降低成本低价竞争、祭天求雨等。在大量研究了社会体系的非逻辑方面之后，帕累托发现了剩余物和衍生物的存在，剩余物是隐藏在非逻辑行为过程中感情背后的稳定不变的东西，不轻易被人察觉，而衍生物为剩余物提供了种种可变的解释。剩余物有两种分类，结合帕累托反对达尔文进化主义而以周期理论取而代之的社会运行理论的背景，帕累托将剩余物运用到社会统治之中，他认为社会的特点是由统治精英的性质决定的，而统治精英的性质又是由占主导地位的情绪即剩余物决定的，周期就是两类剩余物所支配的当政精英轮流占领统治地位。剩余物的两种分类对应着两种类型的统治精英：第一种是拥有组合本能的人，他们利用聪明和机敏迂回地趋利避害，对问题以智取胜，这是一种狐狸型的领袖人物，狡猾但相对软弱；第二种是拥有聚合韧性的人，他们通过韧性和执着直接地面对冲突和问题，倾向于武力压服问题，这是一种狮子型的领袖，顽强勇敢且相对强大。如果政权是建立在这两种的任何一种单一的统治之下，都会因单方面的偏颇而丧失掉其统治。总之，帕累托认为，政治变化的形式就是一种类型的精英取代另一种类型的精英，历史就是精英轮番变换的舞台。
帕森斯认为，帕累托关于社会行动的阐述在方法论层次上没有任何实证主义的教条，他通过对剩余性范畴——非逻辑行动的双重使用，提出一条社会学的原理——社会应当通过逻辑—实验推理去追求目的。除此之外，帕森斯还指出了帕累托和涂尔干在社会学研究中的异同，相同的是他们俩人都把社会事实作为社会研究的要素，研究的目的是要发现要素之间的规律性；不同的是，他们对社会学的意义的理解相差很大，涂尔干致力于发现对社会有所影响有所意义的社会理论，带有一种道德价值的观念，而帕累托则不关注价值问题，他致力于发现能作为事实的理论和真理，是否具有社会效用不是他的焦点，所以他是以价值中立为前提关注社会事实的。
再看默顿，他也将社会预设为一个由相互关联的微观行为和部分组成的宏观体系，但是他不同于帕森斯的地方在于，他并没有效仿帕森斯包罗万象的巨型理论框架，而是提出了他所谓的中层理论。这是一种介于社会系统的一般抽象理论和具体的经验性细节命题之间的理论，它涉及的是范围有限的社会现象，比如失范、相对剥夺等。默顿的中层理论是一种功能论，而且是一种脱离抽象层次而力图接近经验事实的功能论。这不同于帕森斯的一般理论，默顿在关于社会行动的主观动机和客观社会的结果中首先提出了潜功能和显功能的概念。他强调动机和功能的异质性——动机是主观范畴，功能是客观范畴，他给功能下了一个定义：功能是有助于既定系统的适应或调整的可观察的结果，使用潜功能和显功能就是为了区分社会行动的主观动机与客观结果。显功能是有助于系统调试并能够被系统中参与者所观察、所预料的，而潜功能是人们既不能认识也不能预料的。默顿更倾向于研究行动者非意图的后果，因为他认为通过揭示事物的潜功能可以增加对社会进行功能分析的深度。基于中层理论和功能分析，默顿用失范理论、参考群体理论来进行了详细说明。
首先是失范理论。默顿由美国社会的成功目标以及手段引出了这样一个问题：社会提供的目标和手段是外在的，每个个体适应的情况却各不相同。就像成功，即便我们对此怀有很高的愿望，但有一些社会结构和社会事实是会阻碍我们愿望的达成的，在这两者之间形成了一种断裂和落差，个人应该如何去适应这种断裂和落差呢？默顿提出了个体适应的五种类型：
个体适应模式的类型 文化目标 制度化手段
遵从 + +
创新 + -
仪式主义 - +
退却主义 - -
反抗 ± ±
遵从是个人适应类型的第一种，它是对文化目标和制度化手段都遵从，是最常见和最广的一种，这也是社会稳定时期的表现。此时个人认同社会的文化目标，同时也拥有获取此目标的恰当的方法，也只有这样，社会的稳定性和连续性才能维持。创新指个体接受社会所认同的文化目标但拒绝采取社会所规定的实现其目标的制度性手段或合法手段，这种适应方式的个人认同社会的对文化目标的强调，但是人们并不通过或者无法通过合法的方法去实现这些目标，因为没有同样地对制度性手段的强调，由此出现这一类型。社会中存在的大多数犯罪都是以创新的形式存在的。形式主义指个体拒绝获得财富成功的文化目标，但接受如艰苦工作、诚实守信等制度性手段的适应形式。这种形式的个人“将巨大的金钱成功和迅速的社会升迁这种崇高的文化目标放弃或是降低到个人志向能得到满足为止。”当他们无法通过合法的手段达到其目标时，他们就会降低其目标，比如说科层制度爱好者墨守成规。退却主义指个体有意识的彻底地抛弃曾经崇尚的文化目标和制度性手段，既排斥社会目标又否定合法方法。认同这种适应模式的人是一种双重的失败者，他们既被剥夺了实现成功目标的合法方法，又不能使用违法的方法去获得成功，于是疏远社会，退出正常的社会生活方式，采取颓废的态度，试图通过精神上的、肉体上的消沉来逃避失败的现实。默顿认为这种适应方式包括：精神病患者、孤僻症患者、社会遗弃者、无家可归者、游民、吸毒成瘾者等。反抗指个人通过新的价值观来取代现行社会价值观以回应自己在社会中遭受的挫折。采纳这一适应模式的社会成员希望推进现行社会结构的激烈改革。总之，默顿失范理论的一个基点是个体要在现存的社会结构和社会条件允许的范围内提出目标以及实现目标，否则就会造成不同类型的失范行为。
再看参考群体行为理论。参考群体是人们对自己本身的价值和目标、行为进行评价时进行规范性指导的群体。默顿先从美国士兵中归纳出士兵进行自我评价时选择的三类参考群体，通过比较三类参考群体框架的异同，他指出可以将参考群体分为隶属群体/内群体和非隶属群体/外群体两类，那么，在什么条件下内群体成为自我评价的参考框架，又在什么条件下外群体成为自我评价的参考框架？默顿给出了答案：当个体把外群体当做自我评价的基础，往往是为了以后加入那个外群体，而学习外群体的规范是为了获得进入该外群体的资格。另外，默顿也区分了两种主要的参考群体类型：规范型和比较型，前者为个人建立和保持行为标准，是被个体接受了的价值的源泉；后者指个体用来评价自己和他人的比较框架，用来定位自己与他人的相关位置。在参考群体理论中包含了相对剥夺的概念，在默顿的阐述中，相对剥夺被用作一个解释性的中间变量，其功能可被视为一个临时性的事后解释概念。布劳在阐述社会生活中的交换时，也提到了相对剥夺，这与默顿的相对剥夺有什么联系呢？
布劳在讲社会交往过程中个人对以后报酬的期望时使用了相对剥夺的概念。个体在与获得更高报酬的群体成员的比较中导致了一种相对剥夺，这在很大程度上跟默顿的相对剥夺是一样的概念，也就说个体并非受到了剥夺或是差的待遇，只是跟更好的报酬比起来，个体没有别人获得的报酬多而已，布劳也深刻地指出了这种相对剥夺实际上是一个集体边际效用递减的原理。回到一开始讲的许多社会学大家关于宏观社会学理论建立在微观社会学理论的基础之上的预设，帕森斯和默顿在这样的前提下开始了他们的社会学研究，布劳却反其道而行之，对这个预设提出了怀疑，他认为微观社会理论与宏观社会理论要求不同的分析策略和概念框架，布劳假定社会结构具有不能根据亚单位的属性来理解的突生属性，所以不能简单地加总进行研究和阐述。
布劳研究社会交换理论，集中于对支配社会生活和人们之间关系的相互性的不平衡过程的微观分析，但是他研究的重点并不在于人际互动的微观理论，而是通过简单社会的交换来引申出复杂社会结构的交换，从而聚焦于宏观社会结构的交换理论。因此，对布劳的分析按照以下思路进行：社会交换——微观社会结构中的不平衡交换——宏观社会结构中的间接交换——社会交换中的辩证法。
布劳指出，为了使行为导致社会交换，需满足两个条件：一是该行为的最终目的只有通过与他人互动才能达到，二是该行为必须采取有助于实现这些目的的手段。很显然，判断一种行为是否属于社会交换，要看行为者是否具有想要获得报酬的动机并以此作为他行为发生的原因和程度，同时也要看他是否是自愿加入交换过程的，不自愿的、不图回报的行为并不属于社会交换行为。为了更加准确和深刻地理解社会交换的概念，布劳将它与经济交换做了对比。首先，他们之间有区别。社会交换引起了未加规定的义务，由于对恩惠的回报没有保证，所以社会交换要求一种信任，信任收到恩惠的人会履行他们产生回报的义务；经济交换则不同，它具有明文规定的契约合同，一些按照具体的规定来履行应尽的责任和义务。社会交换会引起个人的义务感、信任感和感激，是一种有情义的具有感性情感性质的互动；经济交换则不具备感激等情感，它是理性的互动。社会交换中没有准确的价格和既定利益，没有标准统一的衡量标准，交换中的价值具有模糊性，这也体现在之前分析的未加规定的义务上；经济交换确实可以精确计算得失的。二者的区别就是以上三点。但是，它们之间也有相似的地方，即解释这两种交换都可以使用边际效用递减规律，并且社会交换和经济交换都包含了成本与报酬的概念。布劳将社会报酬分为两类：内在性报酬与外在性报酬，前者是从社会交往关系本身中取得的报酬，是一种感激、满足的体验，交往本身就是目的，而外在性报酬则值一种外在的收益，交往只是一种获得报酬的手段。社会报酬的交换过程中蕴含着一种对子关系，个体在社会交往中获得的报酬往往会使其他个体付出一定的代价。据此，布劳将社会交换划分成三种形式：一是内在性社会报酬的社会交换，二是外在性报酬的社会交换，三是混合型的社会交换。在微观社会中，人际间的社会交换开始于社会吸引，对报酬的无论是内在的还是外在的期望都会使交往具有吸引力，进一步说，假如双方都从这种交往中得到了期望的预期报酬，相互的利益就会加强相互的吸引。于是，吸引的纽带将个体凝聚成了群体。但是，一个人具有吸引力的同时也会造成对他人地位的威胁，群体之中的交往也导致了个体为争取社会承认而展开竞争。随着竞争的发展，个体之间开始出现地位的分化，出现了被尊敬者与表示尊敬者的对子关系，此时对整合的需要就格外强烈，比如地位高者/被尊敬者从展现令人印象深刻的策略转变为自我贬低的策略，他们放弃对高级地位的请求转而寻求群体的认可。社会交换不仅可以带来友谊的建立、社会的整合，也会导致伙伴关系或社会地位的分化，因为交换过程中存在着权力的博弈，所以它必然会引起权力的分化。卢曼也说过，权力是作为交往媒介起作用的，在这里，布劳也指出了获得权力的四种必要条件。
以上都是简单社会结构中的社会交换的内容，其分析单位更多的是个体，布劳以此为基础，转而分析宏观社会结构中的交换，这与微观交换大不相同。在微观结构中，人际交往是直接的，而在宏观结构中，人际交往是间接的，组织关系的复杂要求交换具有相应的属性，而直接交换达不到这样的要求。共同价值为间接交换提供了一套标准，它是大型集体间关系的媒介，共同价值使社会秩序合法化。没有共同价值、没有社会规范，交换所需的信任将受到损害，囚徒困境说明了这一点。社会规范用间接交换取代了直接交换，它要求人们不去从事特定的交易，并由集体补偿其所放弃的利益。布劳认为，社会价值可分为四种类型——特殊主义价值、普遍主义价值、合法化价值和反抗理想。这对应着社会结构的四个方面：社会整合、社会分化、社会组织、社会变化。特殊主义价值是社会整合和团结的媒介，将社会成员连接起来形成团结但同时也在集体之间制造出分离的界限；普遍主义价值是社会交换与分化的媒介，把交易的范围扩大到社会互动的界线之外；合法化价值是组织的媒介，它大大扩大了控制性权利的范围，使组织的权力不依赖于个人影响或它的成员们能够建立的义务；反抗的理想是社会变化与重组的媒介，革命的意识形态把对于现存权力的反抗范围扩大了，使反抗运动的领袖们以及他们的组织权力合法化。合法化组织之所以能够长期持续存在，是因为他们已经变得制度化了，也就是说，制度化通过时间保存合法的组织。布劳利用社会价值的四种分类对社会制度进行了分类，一是整合制度，包括亲属和宗教制度，二是分配制度，包括经济制度、分层制度，三是政治制度，包括审判制度、政府形式，为了避免静态分析带来的局限，布劳还指出了第四种制度，即文化遗产的反制度成分。反制度成分是由那些尚未在明确的制度形式中表现出来的基本价值和理想构成的，这些价值与理想是社会变迁的最终根源。统观布劳的分析，可以看出他使用的是辩证分析的框架，其中提到了一些两难困境，比如社会赞同的两难困境、社会吸引的两难困境、爱情的两难困境、领导的两难困境等等。在分析了这些困境之后，布劳认为两难困境的根源有三：一是混合博弈的利益冲突，二是报酬对社会互动的矛盾影响，三是目标的不相容，一个目标的达成会产生妨碍另一个目标达成的后果，二者不能兼得的矛盾。总的来说，社会是一场辩证法，恢复社会均衡的过程本身在其他方面通常是打破均衡的力量，因为社会力量可能具有相互矛盾的意义。所以，结构变迁往往呈现出一种间歇式重组的辩证模式，我们必须对此辩证看待。
布劳明显是对宏观社会架构中的交换理论更感兴趣，戈夫曼则是一个对微观理论感兴趣，他对日常生活中的为人忽视的小细节和情境做出了有洞察力的分析，这显著体现在他对戏剧的研究，将戏剧代入社会学，用表演来比喻个体的交往和行为。他的理论建构十分清晰，通过演员、剧组在舞台上表演一个又一个剧情，来展示一台生活戏，在表演的过程中个体会为了在观众心里营造出他所希望的形象而有相对的计划和策略，也就是说当有人在观察个体的时候，个体应该做出怎样的行为来应对、来表现自己。当然，在这场表演当中可能存在一些矛盾，比如表演与预定角色不服，或是观众突然闯进了演员不想让他们看到的后台，或者是在剧中存在着假的表演者和假的观众，这些矛盾都会成为这场表演、这台剧能否顺利表演、能否顺利结束的阻碍。戈夫曼认为，这一整套的表演框架就是表演得以进行的保证，框架是一种内化了的社会规范、社会准则，观众和演员在其中要如何行动如何互动都是要遵循一套规范的，否则表演无法进行。这与布劳讲的间接交换有着联系，间接交换就要求有价值共识有社会规范，演员为观众奉献出一场精彩的表演并不是就没有下文了，他也希望得到观众的掌声和反馈，这里面就包含了这样一种互动模式的规范，如果有观众不遵守规范，扰乱表演的秩序甚至闯入后台区域，那么后台的状况就有可能曝光，而后台区域是与前台相对的，那些在前台带着面具表演的人在后台完全是另外一个模样，为了维持表演的一致性，当有观众闯入后台，后台立刻就会变成前台，成为另一场不同的演出的前台。戈夫曼指出，观察印象管理最有趣的时机之一就是前台和后台转变的那一刻，因为人们能够看到表演者卸下面具的场景。戈夫曼在关于后台区域描述时举的例子也是十分有趣，所以，生活还是值得去观察和发现的，戈夫曼对于日常生活中的个体自我呈现的分析既妙趣横生又富有洞见。
读书感想：
1、本月读的是过渡时期的大家的书，其中有三本都蛮厚，但是也没有畏难情绪，就比较从容地开始看了，发现这个时期的大家对社会结构理论的建构的思路还是比较清晰的，所以读起来也相对会轻松一些、有信心许多。
2、很幸运的是这个月读的五本书在内容上关联度都还比较高，在总结的时候我找到了一条线索几乎把每本书里的主要内容都串起来了，所以这次写读书报告还算是比较全面的，但是深度还不够，需要继续挖掘。
3、认真读书，积极锻炼。
2016.2-2016.4
读书数目：
1.《实践感》 【法】皮埃尔·布迪厄
2.《实践与反思》 【法】皮埃尔·布迪厄
3.《国家精英》 【法】皮埃尔·布迪厄
4.《继承人》 【法】皮埃尔·布迪厄
5.《再生产》 【法】皮埃尔·布迪厄
6.《艺术的法则》 【法】皮埃尔·布迪厄
7.《言语意味着什么》 【法】皮埃尔·布迪厄
8.《男性统治》 【法】皮埃尔·布迪厄
9.《单身者舞会》 【法】皮埃尔·布迪厄
10.《遏止野火》 【法】皮埃尔·布迪厄
11.《关于电视》 【法】皮埃尔·布迪厄
场域、资本、惯习是布迪厄的社会实践理论的三个核心概念，他用这三个概念以及三者之间的相互关系回答了以下三个问题：行动者在哪里进行实践、实践使用的工具是什么以及如何实践即实践的逻辑是什么。布迪厄认为，人类社会是由社会结构与心智结构组成的，而生活在社会空间的行动者具有经过客观限定而产生的社会位置，在人类一般性的日常活动之中，行动者凭借自己拥有的资本和惯习不断地调适自己的位置或者构建自身所处的社会。
场域作为社会实践空间而存在，是行动者位置间客观关系的一个网络或一个形构，这些位置是经过客观限定的。正是在这些位置的存在和他们强加于占据特定位置的行动者之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力或资本的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系，如：支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等。在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，而这些小世界自身具有特有的逻辑性，例如，艺术场域、宗教场域或经济场域都遵循着它们各自特有的逻辑：艺术场域正是通过拒绝或否定物质利益的法则而构成自身场域的；而在历史上，经济场域的形成，则是通过创造一个我们平常所说的“生意就是生意”的世界才得以实现的，在这一场域中，友谊与爱情这种令人心醉神迷的关系在原则上是被摒弃在外的。
布迪厄将场域比作游戏，它们的相似性在于场域和游戏都是基于一种利益，或者说，行动者或参与游戏的人都相信这其中存在着可以争夺的利益和好处。很显然，场域是一个争夺的空间，这些争夺旨在维续或变更场域中这些力量的形构。进一步说，作为各种力量位置之间客观关系的结构，场域是这些位置的占据者所寻求的各种策略的根本基础和引导力量。场域中位置的占据者用这些策略来保证或改善他们在场域中的位置，并强加一种对他们自身的产物最为有利的等级化原则。而行动者的策略又取决于他们在场域中的位置，即特定资本的分配。他们的策略还取决于他们据有的对场域的认知，而后者又依赖于他们对场域所采取的观点，即从场域中某个位置点出发所采纳的视角。那布迪厄将场域比作游戏的合理性在哪里呢？在遵守游戏的默契规则和再生产游戏及其利害关键的先决条件的情况下，游戏者可以通过参与游戏来增加或维持他们的资本，即他们拥有的符号标志的数量；另一方面，他们同样可以投身游戏之中，去部分或彻底的改变游戏的固有规则。而这也就呼应了布迪厄用游戏来隐喻场域的目的——游戏规则并非一经制定就亘古不变的，参与游戏的人可以改变对规则的约定。韦伯曾指出：只有当遵从规则的利益大于无视规则的利益时，社会行动者才会遵守这项规则。在布迪厄看来，有多少场域，就有多少种“利益”，就是说每一个场域都同时预设和产生着某种特定的利益形式，与具有其他交换媒介形式的场域不可能完全通约。对此，布迪厄肯定地说道，每一个场域都拥有各自特定的利益形式和特定的幻象，场域创造并维持着它们——利益既是场域运作的条件，也是场域运作的结果。
基于以上分析，布迪厄例举出了分析场域的几个方法：必须分析该场域与权力场域之间的相对位置；要弄清楚行动者在场域中所占据的位置之间的客观关系；非常重要的一点，要分析行动者的惯习，这也是我接下来要阐述的内容；最后，要明白，场域在其实践理论中起的是一个中介作用，也就是说场域外在的因素（如：文化、经济、权力等）并不是直接作用于行动者身上，而是通过特殊场域的调节和塑形之后才来间接影响行动者的感受和实践。
惯习是社会实践的逻辑，也就是回答行动者是如何进行实践的。在说明行动者是如何进行实践的之前，需要弄清楚惯习这个概念的意义。惯习不是习惯，在一开始看到这个词的时候我老是把它想成习惯，事实证明，二者之间有很大的区别。那什么是惯习呢？在布迪厄看来，行动者从幼年开始积累了耕种各样的经验，这些经验会在他的心智中留下印记，从而构成他的行动倾向，即习性。人们在社会生活中形成的各种习性的总和就是惯习。所以惯习深刻地存在于行动者的性情倾向系统中的，它不同于习惯所表现出来的自发性、重复性、机械性，而是能够有所限制地生成感知、表达和行为，具有再生性、建构性和创造性，当然这些再创造出来的感知和行为也是受到惯习生成所处的历史和社会条件的限制的。
由于惯习深刻地存在于行动者的性情倾向系统中，所以可以说惯习就是一种社会化了的主观性。不同于经济学上将人视为“理性经济人”的假设，在社会生活中，理性是有限的，但不仅仅是因为可以得到的信息残缺不全，也不仅仅因为人类的思维从总体上来说是有局限性的；而是因为，确实没办法对各种情景作出充分认识，行动紧迫时就更是如此；而且还因为，人类的思维是受社会限制的，是由社会加以组织、加以构建的。另一方面，惯习又确确实实表现为行动者的客观实践，并且具有比较持久的效用。那惯习为什么具有持久的效用呢？布迪厄认为惯习是在行动者的意识和语言运作之前发挥了效力，超出了意志所能控制的范围，它通常不为人所认识，且不以人的意志为转移。因此，布迪厄认为惯习具有双重结构：它同时实现内在化和外在化的双重过程，既表现为行动者内心情感结构中的主观精神状态，又表现为行动者实际生活中的客观实践，换句话说，它是行动者通过行动而外在化的社会结构的前结构，同时又是行动者的内心深层结构化，并影响着行动者的感受和行动。用布迪厄的原话来说，那就是：“惯习是一种通过后天努力习得的具有动态性的体系，它能够根据特定的环境进行有目的的调节，并且是这些惯习产生了与那些环境而非其他环境相一致的所有思想、所有观念及所有行动。”
作为外在结构内化的结果，惯习以某种大体上连贯一致的系统方式对场域的要求做出回应。惯习和场域之间的关联有两种作用方式。一方面，这是种制约关系：场域制约并形塑着惯习，惯习成了场域固有的本质在行动者身体上的体现。另一方面，这又是种知识的关系，或者说是认知建构的关系——惯习建构了场域，有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得行动者去投入、去尽力的世界。惯习涉及行动者的主观能动性和创造性，对此布迪厄进一步阐述了惯习是生成策略的原则，这种原则能够使行动者应付各种未被预测的情形。对于布迪厄来说，惯习的提出可能是一件不得已而又甘愿为之的事情，这是一个结合了客观必然性的产物，它生产了策略，并且这些策略最终会表明它们是适合于环境的。策略是由行动者的社会活动的游戏性质决定的，也是由场域的竞争性质决定的，它之所以重要，是因为策略的制定和运用反映了场域中各个社会地位的行动者手中持有的资本及其相互关系的状况，更重要的是，行动者斗争的结果决定着资本及其拥有者的社会地位和命运，决定着资本的再分配以及行动者在场域中社会地位的改变。为了更好的制定和运用策略，行动者除了要考虑自身在场域中的位置以及他的惯习之外，还要考虑自身拥有的资本。
资本是行动者开展社会实践的工具，这是布迪厄对资本的定义。马克思则不然，在他看来，资本是作为生产要素和社会关系的总和，是对劳动者进行残酷剥削的畸形劳动关系。资本不是静态的研究对象，而是一种动态的运动，它通过剥削来实现自我的增殖，剥削者是资本家，被剥削者是劳动者。所以，马克思的资本概念是生产要素资本和社会关系资本的统一体，以社会关系为内在本质，以生产要素为外在表现，生产要素只有纳入到这种特殊的社会关系中才能成为资本。正是追溯着马克思的资本，布迪厄将其内涵和外延都扩展开来，使行动者的实践工具从经济领域扩展到非物质领域和符号领域，将资本重新分成了经济资本、文化资本和社会资本，随后又提出了符号资本即象征资本。
在布迪厄的资本理论中，经济资本也就是一般意义上的经济学资本，它具有相当重要的地位。经济资本是最基础性的资本，其他资本首先都是被看做经济资本的，只是到后来随着历史的演进和具体场域的不同而从经济资本中分离出来。进一步说，经济资本是布迪厄所有其他类型资本的根源，其他类型的资本只有在掩盖了经济资本是其根源这一事实的前提之下，才能产生自身特有的作用。但这并不说其他资本能够很简单很自然的化约为经济资本，因为其他资本的积累逻辑和转换逻辑是不同于经济资本的，所以不能进行简单的化约。社会资本又是如何的呢？布迪厄提出，所谓社会资本就是“实际的或潜在的资源的集合体，那些资源是同对某些持久的网络的占有密不可分的。这一网络是大家共同熟悉的，得到公认的，而且是一种体制化的网络，这一网络是同某团体的会员制相联系的，它从集体性拥有资本的角度为每个会员提供支持，提供为他们赢得声望的凭证。”社会资本是行动者通过社会网络或团体所属成员之间的关系而获得的资本，它以关系网络的形式存在。社会资本取决于行动者所拥有的这些关系中包含的资本的数量和质量，就像现代社会的投资一样，社会资本就是行动者在社会关系中的投资，投资者可以使用和借取团体中其他行动者的资本，以达成一种在资源共享后的增加在场域中的竞争力的有利局面。文化资本是布迪厄要论述的一个重点，文化资本就是一种行动者对某种知识或者文化资源的储备或者占有，它在再生产社会等级的过程中发挥着重要的作用。布迪厄认为文化资本的构成主要有以下三种形式：身体文化资本——在长期教育下通过耳濡目染的规训渗透所形成，表现在行动者心智偏好与外在性情倾向上，诸如一个人的教养、气质、优雅举止、得当谈吐等；客观化的文化资本——是物化或象征化的资本，其具有价值承载的功能，诸如成果、业绩、古董、艺术品等；制度化文化资本——是通过具有合法授权的正式制度所授予和认可的，诸如学位、学术头衔、光荣称号等。象征资本是布迪厄继文化资本后提出的概念如果把场域设定为学术场域，那么象征资本与最后一种制度化文化资本的关系最为密切。
在《实践感》中，布迪厄对象征资本进行了阐释，他认为象征资本是一种信用，最广泛意义上的信用，是一种无形的资本。象征资本更加充分、更深入地讨论了社会结构和符号表征体系之间的联系，以及凝聚着诸种资本的权力是如何获得合法性与垄断权的问题。象征资本体现了行动者在社会空间里携带和积累的、被否认和掩饰的各种特权与资本，它发生效果的根源是经济力量决定的等级秩序。行动者的经济、社会和文化等资本越是不被觉察和意识，他的象征资本就越丰厚。象征资本是被否认的权力，以不被觉察的方式得到场域和行动者的认同与支持，由于象征资本的合法化效果，社会空间就像被施行了魔法一样，被一种神奇的力量所左右甚至被重建。结合教育场或者说大学场来看（《国家精英》），象征资本在其中被运用得风生水起。学业等级、学术称号就是一种国家赋予的在社会中得到认可的并且受到法律保护的象征资本。布迪厄研究了法国的精英学校，对通过学业考试后被选拔为精英群体的成员使用象征资本的情况进行了分析：在社会鸿沟的形成和群体分离的过程中，经过仔细选拔之后录取的学生被构建成了一个分离的群体；当人们将这一过程用合法化的视角来理解和认同的时候，它本身就孕育出一种象征资本；如此构建起来的群体限制越严，排他性越强，其象征资本的意义就越大。垄断一旦得到认同，就会转化为精英。每一个精英都既拥有自身目前所有的象征资本，又能使用整个精英团体的象征资本。而这些象征资本是通过同窗学友中的每一个人共同积累起来的。没有成为精英的那一部分人，按照自己手握资本的数量和质量进入到社会划定的相应的层级，接受着精英群体的无形的权力压迫，他们自己居然也会在无意识中承认这种象征权力的合法性，这种合谋使得象征权力肆无忌惮地横行霸道。而布迪厄也找到了象征权力不断得以生产和再生产的原因，那就是国家垄断下的学校教育的“保驾护航”。归根结底，国家是符号权力的集大成者，它通过造就各种神圣仪式——授予学位、颁发证书等，推动着象征权力的合法化和再生产，它垄断着合法的暴力符号。在集中研究资本之间的区分及相互作用之后，布迪厄紧接着提出一个观点：资本之间可以相互转换。经济资本可以直接转化成财富、金钱，而文化资本通过教育机构或头衔作为连接点就可以转化成经济资本；社会资本转化为经济资本则需要相应的社会地位；象征资本是随着世代的努力或群体的积累而累计成为的，在他的合法化被认可的情况下被转化。
布迪厄的整个学术思想非常丰富，内容涵盖面也非常广，读来真是十分过瘾，但其中也存在一些没弄明白的地方。从布迪厄自身的经历看来，还是蛮艰辛的，他是从小镇走出来的，就像他在《国家精英》里描述的，法国那个时代的教育体制也是不尽如意人的，布迪厄对此进行了既辛辣又隐晦的批判。他的成功是来之不易的，是对象征权力的拒绝和抵抗，所以，我觉得布迪厄是又一位了不起的社会学家，他对待学术的态度值得我们为之鼓掌。
2015年12、1月
读书书目：
1、《社会学方法的新规则》 吉登斯【英】
2、《社会的构成》 吉登斯【英】
3、《民族-国家与暴力》 吉登斯【英】
4、《超越左与右》 吉登斯【英】
5、《现代性的后果》 吉登斯【英】
6、《现代性与自我认同》 吉登斯【英】
7、《日常生活中的自我呈现》 欧文•戈夫曼【美】
8、《信任》 尼克拉斯•卢曼【德】
结构化理论
社会系统与个体行动之间关系的问题包含了两种二元论：一是结构与行动的二元论，这里包含了两个思想流派——解释社会学持“强行动而弱结构”的观点，与之相反，功能主义、结构主义持“强结构而弱行动”的观点；二是社会与个体的二元论，吉登斯指出这里的个体不仅指一个“主体”，也指一个能动者。为了化解二元对立问题，吉登斯提出用“结构二重性”来代替“二元论”的办法，也就是说结构并非简单限制人的能动性，也是对能动性的一种促进。基于一种反实证主义的理论倾向，也基于对解释社会学纯主观主义取向的批判，吉登斯提出了结构化理论。
为了解决行动与结构之间是如何产生相互作用的，吉登斯从行动的概念出发，试图形成一种建立在实践基础上的行动理论。在《社会学方法的新规则》中，他给出了行动的定义：行动是对世界事件进行过程的实现或预期的、有原因介入的连续流。能动行为的概念直接与实践的概念相连。在界定了行动的含义之后，吉登斯又在《社会的构成》中详细分析了行动者这一概念。行动者具有实践意识，也就是说人们知道他们正在做什么，也知道他们应该如何去做，并且他们拥有用语言形式解释行动理由的话语意识。行动者在实践意识和话语意识的作用下具有了自主性，也就是吉登斯所说的“反思性”。行动者都是具有理性知识的人，但是人的认知能力是有限的，正因为有限，行动这个连续流会持续不断地产生出行动者意图之外的后果，这些后果又以某种反馈形式形成行动的未被认识到的条件。比如一个下班回家的人因为开灯这一动作无意中吓跑了想要进屋行窃的小偷。但是我在这里有一个疑问：行动者都是具有理性知识的吗？（这让我想到涂尔干在《宗教生活的基本形式》里描述的靠宗教仪式和集体情感维系的人群，他们完全都是具有知识的吗？其实里面有很多人并没有具备知识，而是靠着自己的虔诚和对宗教的信仰才维系在一起，当然维系在一起了之后他们是可惜习得一些知识的，但这都是后话了。或者是，在韦伯的《学术与政治》中，在演讲中作为听众的人很容易就被演讲者激情的富有激励力的号召所影响、所煽动，能说他们也是具有理性知识的人吗？很显然，他们在被煽动的时候其实已经不再具备理性了。）行动者作为一个人格体系的另外一个组成部分是：无意识动机。吉登斯借助心理学家埃里克森关于儿童在无意识动机的一连串过程中对与看护者在互动中产生的信任的描述，指出普通日常生活中蕴含着某种本体性安全，而无意识动机就是行动者在日常生活中所隐藏的本体性安全。接着，吉登斯分析了结构，将结构看作是规则和资源。规则指规范性要素和表意性符码，其中规范包括政治、经济和法律制度，而表意性符码指具有意义的符号，如语言、手势等。资源也是分为两种：配置性资源和权威性资源。配置性资源指权力实施过程中所使用的物质性资源，源于人类对自然的支配；权威性资源指非物质性资源，源于社会中一些人对另一些人的支配。资源为规则提供了条件，而规则凭借这些条件具体体现于社会实践中。规则和资源构成了社会生活的两大基本特征：转换和媒介，转换能力构成了人类活动的基础，媒介则表现为社会系统中使互动得以在时间和空间中展开的各种方式。
在分析了行动与结构的基础上，吉登斯引入了结构化概念，他指出结构既是互动生成的条件，又是互动的结果。互动的生成有三个基本要素：交往、权力运作和道德关系，它们对应着结构的三个特性：意义、支配和合法化。处于互动和结构之间的媒介是解释框架、工具与规范。
社会中结构二重性体现在：
互动 交往 权力 道德
（媒介）↑↓ 解释框架 工具 规范
结构 意义 支配 合法化
也就是说：互动中的交往包括解释框架的运用，解释框架由意义获得，并且言说和行为又再次制造出了这种意义。互动中权力的运用包括工具的运用，由此参与者能够通过影响他人的行为创造出结果，工具既由一种支配性秩序获得，又在被运用的过程中再生产出这种支配性的秩序。互动的道德构成包括规范的运用，这种规范的运用来自于合法化秩序，并且通过这种运用又重建了这种合法化秩序。
吉登斯认为结构兼具使动性和制约性，并对涂尔干分析的三种制约性——制度的长时段先于个体生命、社会总体先于个体、社会限制个体行动的范围进行了重新解读，指出涂尔干的制约形式暗含了某种使动性。
PS:制度的各种形式
结构（丛） 理论领域 制度秩序
表意（-支配-合法化） 符码理论 符号秩序/话语型态
支配（-表意-合法化） 资源权威化理论 政治制度
资源配置理论 经济制度
合法化（-支配-表意） 规范调控理论 法律制度
结构化理论认为，权力是通过权威性资源和配置性资源起作用的。而权力是吉登斯对行动的分析中的重要部分，他将权力扩大为行动者的转化能力。吉登斯强调权力与时空的关联，某种聚集时空范围的场所构成了权力集装器。关于时空，吉登斯在批判性地吸取了赫格斯特兰德的时间地理学之后提出了时空论。他用场所的概念代替了赫格斯特兰德的位置概念，使场所跨越物理空间成为指代人类活动与社会生活的具体环境。也就是说，场所是指利用空间来为互动提供各种场景，反过来互动场景又是限定互动情境性的重要因素。场所的典型特征是它们一般在内部实行区域化。何为区域化？区域化不仅指在物理空间上的具体定位，而且还涉及与各种常规化的社会实践紧密相连的时空的区分（区域分化），一言以蔽之，区域化是空间中社会互动的再生产。与区域化相对应的一个概念是例行化。例行化是时间中社会互动的再生产，在时间的过程中，人们以有序和可预知的态度延伸其互动，认识到他们需要别人的信任。吉登斯认为，与传统社会相比，在现代社会中，时空的交汇方式以及时空的关系都发生了深刻的变化，时空的分离使得人们无需共同在场便可以进行互动，而恰恰是例行化维系了不在场或缺场互动过程中的本体性安全。这种跨越时空的互动就是时空伸延，也就是说社会系统在时间和空间意义上发生了扩展，时空伸延将时间与空间组织起来从而连接了在场与缺场。于是，社会系统的形成就是日常生活的惯例在时空中伸延的结果。但是，吉登斯在分析时空伸延时，只强调分析了权力和分配，而忽视了时空在符号和规则方面的表现。当然这只是我自己的疑惑，可能吉登斯这样安排是另有深意的，因为他紧接着分析了权力与社会变迁。
吉登斯不仅用时间和空间来说明日常生活的构成，还将它们与权力概念联系起来说明社会的变迁。由于时空的不同集中形式反映了不同的权力扩张，而不同的权力扩张又形成了不同的社会类型。吉登斯用结构性原则的概念分析了三种社会类型的差异——部落社会、阶级分化社会和阶级社会（即资本主义社会）。在部落社会，占主导地位的结构性原则是传统和亲属关系，主导性的场所组织是聚落群，社会整合与系统整合没有分离依赖高度在场情境下的互动。在阶级分化社会，占主导地位的结构性原则是城市和乡村的相互依赖，传统和亲属关系发挥着显著作用，国家无法深入渗透到地方化习俗中，对地方的控制主要靠军事力量，政治、经济制度开始分离，社会整合与系统整合开始分离。在现代阶级社会中，国家与经济产生了分离，监控成为推动系统整合脱离社会整合的关键机制，而传统的城乡关系也被一种“人造环境”所取代。吉登斯提出分析变迁的几个重要概念，除了以上运用的结构性原则、时空边缘和跨社会系统之外，还有两个概念：片段特征化和世界时间。其实在分析社会变迁之前，吉登斯首先对进化论进行了批判，他指出进化论思想的四种危险：单线压缩、对应压缩、规范错觉、时间歪曲。他用“时空伸延”代替了进化论中社会“由简单到复杂”的演变，尽管他有理有据地与进化论彻底决裂，但是看他对社会进行的三类划分又让人很疑惑，这种社会类型的演变是不是也可以被视为某种程度上的进化论呢？
现代性与全球化
吉登斯将结构化理论的反思性与双重解释学的内涵渗透进来，用一种制度反思性来分析现代性。他是这样界定现代性的：现代性指的是社会生活或组织模式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在在世界范围内产生着影响。
吉登斯通过对进化论的批判主张社会变迁的非连贯性。吉登斯的批判意见如下：人类社会的变迁不存在普遍使用的规律，社会变迁不可能用进化论的模式来描述。这是因为与生物的演化过程不一样，人类社会生活具有反思性，社会演化过程中不存在界限清楚的社会进化单位。总之，历史不是一个世界成长的故事，人类的社会生活和社会变迁过程实际上是由大量的片断性事件所构成，这些片断性事件之间并非都存在连贯性。沿着这样的思路，吉登斯分析出现代性的第一个特征（基本特征）：断裂性。他所说的断裂性是指现代社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上异于所有类型的传统秩序。吉登斯用以下三方面内容具体来分析断裂性：一是现代性与变迁的绝对速度，二是变迁范围席卷全球，三是现代制度的固有特征。在详细阐述现代性动力机制和维度之前，先来看看非连贯性的特性的一种——民族-国家体系的形成。首先，吉登斯分析了民族-国家的来源：传统国家的本质特性是它的裂变性，政治行政控制能力有限，它有边陲而无国界；民族-国家的产生消解了传统国家中的基本城乡关系，高度密集的行政等级和反思性监控产生了，对国内实现了暴力垄断。民族-国家只存在于与其他民族-国家的体系性关系之中，其内部行政调节依赖于反思性的监控与国际特性。军事工业化型构了民族-国家体系的轮廓，是民族-国家兴起的关键过程。另一方面，尽管资本主义与工业主义对民族-国家的兴起极其重要，但是反过来，民族-国家体系却不能够化约为这二者。作为现代性的断裂性特征的典型，民族-国家的存在是现代性的至关重要的证明。其实，很显然的一点是，吉登斯关于现代性的分析具有浓厚的一元论和欧洲中心论色彩，但是他自己也说过，他并非是想分析出一个放之四海而皆准的模式来供世界上所有的国家借鉴和使用。
与前现代性相比，现代性的社会变迁步伐加快、范围空前扩大，造成这一特质的原因是现代性的三种动力机制，分别是：
1、时间和空间的分离。随着时钟的发明和使用、日历在世界范围内的标准化，时间从空间中分离出来，而空间也与场所相脱离。时空切割并不意味着二者相异，相反它为不同场合协调社会活动提供了时空重组的基础。在现代社会中，时空的交汇方式以及时空的关系都发生了深刻的变化，时空的分离使得人们无需共同在场便可以进行互动，而恰恰是例行化维系了不在场或缺场互动过程中的本体性安全。这种跨越时空的互动就是时空伸延，也就是说社会系统在时间和空间意义上发生了扩展，时空伸延将时间与空间组织起来从而连接了在场与缺场。于是，社会系统的形成就是日常生活的惯例在时空中伸延的结果。
2、抽离化机制/脱域机制。现代性导致了社会系统脱域，这里包含了两种类型：象征标志的产生和专家系统的建立。吉登斯用货币作为例子来阐述象征标志：货币将交易从具体的交换环境中抽脱出来，使得货币在任一市场任一交换中都能行使交换媒介的作用，此时，货币成为了一种时空伸延的工具。专家系统是指由技术成就和专业队伍所组成的体系，它将社会关系从具体的情境中分离出来，跨越时空而继续存在。而象征标志和专家系统构成了一个抽象体系。可以看出，所有的抽离化机制或说脱域机制都依赖于信任。信任关系是与现代性相关联的扩展了的时空伸延的基础，信任的对立面不是简单的不信任，而是由信任的区场所引起的存在性焦虑。而对抽象体系的信任既是时空伸延的条件，又是现代制度所提供的日常生活中的安全的普遍性条件。全球化是时空伸延最突出的表现。
3、制度反思性。即现代性的反思性，包括例行化地把新的知识和信息纳入到环境中并予以重构和重组。但是知识在被反思性地运用于社会行动时，受到四类因素的渗透：权力的分化、价值的作用、未预期后果的影响、双向阐释过程中社会知识的循环。正是因为这种反思性，对确定性理性知识的追求被打破了，在现代型条件下，再也没有什么确定的知识了。
为了避免经典社会学关于现代性的单维分析思路，吉登斯提出了关于现代性的四维制度分析框架，即资本主义、工业主义、监控和军事力量。资本主义指在竞争性劳动和产品市场情况下的资本积累。资本主义是一个商品化过程，并且劳动力商品化是其独有的现象，它使现代经济企业与其他形式的经济秩序区分开来。工业主义指在商品生产或影响商品流通中利用物质世界的物化资源，这种利用体现了机械化的作用。监控在民族国家那里讲过，它的前提是权威性资源发挥重要作用，使得国家或组织或个人对社会成员在人身和信息两方面的高强度的直接和间接掌控。现代社会区别于传统社会的一个主要特征就是国家行政人员的控制能力的巨大扩张，当然这需要具备强有力的信息的生产、收集和控制手段，以及通讯和交通的发展作为前提。军事力量就是战争工业化之下的对暴力工具的控制。现代性的不连贯性的一个突出表现就是民族-国家在自己的疆域内垄断了军事暴力手段，而在此之前的文明形式都未能做到这一点。吉登斯认为，现代性的四个维度之间是相互关联的，他借鉴了马克思对资本主义社会中劳动力商品化的分析，认为它（劳动力的商品化）是将资本主义和工业主义联系起来的纽带，而监控的发展将二者联系得更加紧密；工业主义与军事主义相结合，形成战争的工业化；军事力量的扩张又使得资本主义突破本土的发展向全球化扩张。
现代性内在的是指向未来的，现代性的制度性反思带来了一系列的意外后果。一是体现在社会结构层面上，包括与四种制度性维度相对应的一系列人为不确定性的风险——经济崩溃、生态恶化、极权主义的兴起与核大战的爆发；二是制度化反思已经跨越深灰结构层面，延伸到自我的核心部分，引起了自我认同的一些变化。在传统社会中，人的本体性安全是通过亲缘关系、地域性社区、宗教和传统习俗来维持，而风险主要来自于自然。但是在现代性的社会中，自然的因素可以通过科技和信息来控制，但却产生了一系列不可控的人为风险因素，这在吉登斯的《失控的世界》和贝克的《风险社会》中有详细的论述。贝克认为，在这个阶段，工业化社会道路上所产生的威胁开始占主导地位。风险社会的概念在三个参照领域内带来了划时代的、系统性转变：首先是现代工业社会与自然资源和文化资源之间的关系。在现代化完全确立后这些资源逐渐消失了；其次是社会与其自身所产生的、超越了社会对安全的理解范围的威胁与问题之间的关系。人们一旦意识到这些威胁和问题的存在，就很可能动摇旧社会秩序的根本假设；第三，工业社会文化中的集体的或具体团体的意义之源(如阶级意识或进步信念) 正在枯竭、失去魅力。在吉登斯看来，生活在高度现代性世界里，便是生活在一种机遇与风险的世界里。他说，虽然在某些领域和生活方式中，现代性降低了总的风险性，但是同时也导入了一些以前所知甚少或全然无知的新的风险参量，如全球化。另外一个方面，现代性对自我认同产生了很大的影响。在现代性的情境下，自我认同的形成越来越成为行动主体的一种积极建构的过程，他们依据抽象系统的知识规划自我，而抽象系统也包含在自我的形塑当中。在晚期现代条件下，作为一种意外后果之一，自我也遭受到了一些两难困境。吉登斯分析了四组两难困境：一、联合与分裂。个人在面对现代性所带来的强烈变迁时，必须不断地保护和重构对自我的认同。社会系统对自我的影响不只是分裂，它也可以融入到个人经验的框架之中，即互动情景的差异化可以导致自我的分裂也能促进自我的整合。二、无力感与占有。在现代性的条件下，人的异化是不可抗拒的，个体因被剥夺了自主性而感到深深的无力。虽然剥夺能够带来新的占有，但是并非所有的剥夺都能提供再占有的可能。三、权威与不确定。在高度现代性的情境下，包括自我领域在内的许多生活领域都不再存在决定性的权威，并且对权威的服从已经不能够消除不确定性了。四、个人化与商品化。马克思对资本主义生产的精彩描述告诉我们，商品化使生活风格和自我实现都依据市场的标准来进行，这种扭曲的异化令人惊心。但是吉登斯认为，自我反思性的投射必然会反抗这种影响，美与道德的追求绝不会完全从我们的生活中消失。
面临这一系列问题，吉登斯主张必须从个人和社会这两个层次去寻求化解问题的办法。因此，他提出了解放政治与生活政治这两个概念。解放政治是一种生活机遇的政治，力图将生活从剥削、不平等和压迫等传统和习俗的束缚中解放出来。它凭借一种权力的等级概念运作，关心权力与资源的差异性分配，目标是要将无特权群体从不幸中解脱出来，服从于正义、平等和参与等级履行的责任。生活政治是一种生活方式的政治，也是一种与当地和全球的辩证法及现代性的内在参照体系的兴起相关的自我实现的政治。它关涉的是在自我实现过程中所引发的政治问题，其中全球化影响侵入到自我的反思性投射当中，反过来自我实现又影响到全球化的策略。很显然，解放政治是从宏观的角度去探寻解决政治、经济、生态、核战争等问题的途径，生活政治是从微观的个人角度去寻找解决个人在全球化背景下面临的问题的途径。这两者是相互影响的，解放政治有利于生活政治的实现，生活政治能反过来推动解放政治的进程。吉登斯极力规划生活政治与解放政治的目的在于建构一种超越现代性的乌托邦现实主义模式——后现代性。对应现代性的维度，吉登斯指出了后现代性的轮廓：超越匮乏型体系、技术的人道化、多层次的民主参与以及非军事化。吉登斯指出了这些维度的可实现的现实性因素，但是到底能否实现最终的乌托邦现实主义模式，我们拭目以待。
读书感想：
1、花了2个半月阅读吉登斯，终于在年前完成了对吉登斯的阅读。在总结的时候，经常觉得有很多地方可以得到更好的完善，所以，也是修改了很多次，最后的汇报虽然不是最好的，但是多次的思考还是给我带来了很多之前没有思考到的东西。
2、加入团队半年多，学到了很多，不仅是如何读书，还有如何做人，大家能在一个团队里相处融洽是有原因的，很显然是因为我们都有一个共同的喜欢的事——纯粹地读书，并且也有一个共同的目标——把书读好，谢谢贺老师也谢谢团队里的每一个人给了自己一个成为与之前不同的人的机会，新的一年，我会继续努力，坚持纯粹地读书！
3、下个月阅读布迪厄。
2015年11月
读书书目：
1、《资本主义与现代社会理论》 吉登斯【英】
2、《为社会学辩护》 吉登斯【英】
3、《亲密关系的变革》 吉登斯【英】
4、《历史唯物主义的当代批判》 吉登斯【英】
5、《失控的世界》 吉登斯【英】
6、《风险社会》 U·贝克【德】
7、《第三条道路》 吉登斯【英】
英国学者安东尼·吉登斯对于西方社会理论的全面梳理和发展是其人生的一大贡献，他在总结经典社会学理论的同时也做出了相应的批判，针对马克思、涂尔干、韦伯的思想进行了分析和比较。另一方面，不能忽视的是吉登斯所构建的结构化理论及其社会政治理论对二元对立问题、西方社会政治生活变革带来的巨大影响。由于目前还在进行结构化的阅读，所以对于结构化的理解会在下个月结束阅读之后进行梳理和总结。本月要分享的是以下两点：
一、吉登斯对古典社会学理论的梳理
在具体进行分析之前，吉登斯将古典现代性理论归纳为三条主线：
1、资本主义——马克思。此范式的连贯思路：现代性的产生标志、发展动力、问题表现、社会蓝图
2、工业主义——涂尔干。此范式的思路：现代性的起源、隐含的问题、解决失范的方式手段
3、理性化——韦伯。此范式的思路：现代性的发展本质上是理性化发展的表现。
马克思早期著作受黑格尔、费尔巴哈的影响较大，但他也是有选择地、批判地接受了他们的思想。在对费尔巴哈唯物主义的批判中，马克思指出：首先，费尔巴哈的方法是非历史的——预设先于社会而存在的“抽象”的人；其次，费尔巴哈的唯物主义停留在哲学层面，仅把观念看做物质真实的反应，而忽略了人的能动改造作用。据此马克思提出：历史是人类需要不断创造、满足和再创造的过程，劳动是人类社会的基础。我们知道，阶级是马克思著作的一个根本观点，而任何类型的社会都需要有一套特定的生产关系作为基础。当生产关系出现不同的社会分工时，阶级即将出现，马克思经常援用支配和阶级支配的概念来讨论不同阶级之间的关系。在资本主义社会，阶级对立达到了一种尖锐化的程度。这一切均深刻地产生于资本主义的生产方式，其中又与榨取剩余价值密切相关，因为剩余价值是利润的源泉。马克思的资本主义发展理论以资本主义的剥削本质为基础，这种本质是通过剩余价值理论而揭示出来。在吉登斯眼中，圣西门和孔德对于封建制度的瓦解和现代社会形态的出现作出的解释中重合的部分构成了涂尔干著作的基础，需注意的是，涂尔干很少参加活动，其著作均是学院式的。社会分工是涂尔干提出的一个重要现象，分工的多样化会带来工作责任的清晰以及效率的提高，但另一方面，社会分工的分化也会带来一些不良后果，如：个人主义与社会失范、社会不平等。总体来说，机械团结为有机团结所取代，社会互动越来越以有机融合的方式进行。自然，吉登斯亦对涂尔干的自杀论思想、宗教思想进行了梳理，他概括说：涂尔干对自杀的研究主要着眼于自杀与社会整合之间的关系、自杀与道德失范之间的关系。涂尔干企图用“外在性”与“制约性”的判断标准来界定社会范畴的特征，而吉登斯对“外在性”进行了反驳，认为这是一种片面的看法，人是具有知识的人，行为不仅受外在性的制约，也会受到内在的思想这种能动性的影响。但在关于宗教道德的分析时，吉登斯对涂尔干的观点是持赞同态度的，他更深刻地指出：利己主义和失范是由作为社会演化的道德个人主义激发出来的，而只有通过社会分工的分化所带来的道德统一才能解决现代社会的困境。对于韦伯的方法论著作，吉登斯给出了自己的分析的关键词：主观性与客观性、事实判断与价值判断、理想类型的建构。价值中立和理性化是韦伯思想的关键词，价值中立并非韦伯首先提出，最早英国哲学家大卫•休谟提出的“是”与“应该”的划分，他认为事实判断与价值判断之间有着不可逾越的鸿沟，我们并不能简单地从“是”与“不是”推论出“应该”与“不应该”。韦伯提出应当把它作为从事社会学研究所必须遵守的方法论准则，每个人都是自己的主人，不能拿自己的标准来衡量别的人或事，在研究中应该保持中立的态度。然而，价值中立本身也是一种价值观，价值观不可避免地影响人的一言一行。价值观同文化一样，没有对错之分，只有接不接受的区别。韦伯是这样看待和践行价值中立的：具体到以学术为业的人身上，他提出“教师不应当是领袖”、“讲台不是煽动家应呆的地方”，教师无权将自己的价值观强加给学生，尤其是政治和宗教信仰，“真正的教师会保持警惕，不在讲台上以或明或暗的方式，将任何态度强加于学生”。另外，在以政治为业的一类人中，我们也能发现价值中立的例子，科层官僚制度中“公事公办”“对事不对人”的公务员就是谨遵价值中立的原则，“无示好恶地领导他的部门”。
在分别梳理了三大家的观点之后，吉登斯又展开了对比分析。主要从以下两方面进行对比：宗教、意识形态方面与社会分化与分工方面。马克思与韦伯在意识形态方面的观点相契合。韦伯拒绝哲学唯物主义的束缚，将主观唯心主义的立场作为其宗教社会学的起点。韦伯在分析观念体系与社会组织间的关系时，运用了“选择性亲和力”的思想。对于他们两个人来说，宗教体系体现了对人类价值的创造，且二人都赞同稳定的宗教秩序代表了支配关系的正当化，并且在现代社会以前，根本社会变革中的“突破”是在一个宗教的象征主义框架中实现的。在资本主义观方面，马克思与韦伯有了分歧，最深的表现在：马克思所说的异化特征，实际上在多大程度上来源于官僚理性。马克思与涂尔干之间，分歧大于一致。对于涂尔干来说，衡量一套道德理想有效性的主要标准，是它们普遍“适应于社会有机体的需要”的程度，而在马克思的观点中，这一点与阶级关系相关联，所以道德规范体现了社会中经济权力分配的不均称性。另外，关于宗教二人也存在很大分歧——马克思认为宗教是“虚幻的”，是人类精神的鸦片，是一种异化的形式；涂尔干则坚持宗教并不是虚幻的，它变现为能看到的宗教仪式以及能感受到的宗教感情和信仰。涂尔干与马克思的一致只存在于：个人与社会之间不存在分歧的只有一种形式——机械团结，但它已经让位给了有机团结。关于社会分化，，马克思与涂尔干分别采用异化概念与失范概念来描述。二者的前提是相对立的：马克思——人天生善良但被社会腐化了；涂尔干——人天生自负自大，需要社会的约束。而针对社会分工的未来，两人给出的对策也不相同：马克思认为应该改变社会分工本身，涂尔干则认为应把重点放在对分工中的专门化进行道德整合。在分析了以上内容之后，吉登斯得出了如下结论：马克思对资本主义的分析建立在两个假设上——社会分工的扩大及异化、两极化阶级结构的出现；对涂尔干与韦伯来说，阶级结构与社会分工的不断分化之间并不存在必然的联系。
二、关于风险社会
在开头就已经点明，吉登斯能够将学术理论与政治现实非常巧妙地结合起来，分析失控的世界就是这种结合的一个典范。《失控的世界》的特点：短小精炼、浅入深出，例子生动熟悉，句子简单但深藏洞见。在指出全球化现象的各种内涵与真意之后，又提出了面对未来世界变化的应对策略——直面风险、积极应对全球化、深化民主。失控的世界充满了风险，而贝克在《风险社会》中更是深刻地剖析了目前人类生活的风险社会到底是怎样的，并努力找出原因、寻求对策。最后，吉登斯与贝克共同探索出了前进的方向——第三条道路。
对于全球化，吉登斯指出了两种观点：怀疑论者与激进论者。与很多学者从经济角度考察不同，吉登斯从文化和政治的角度来考察全球化，他从风险、传统、家庭方面来分析全球化如何影响人的生活，并在末尾为全球化下失控的世界找到了一个出路：民主。马克思认为，为了创造历史我们必须理解历史，马克思的预想是随着科技的进步世界将会愈益变得有秩序。然而现实是：它产生了许多的危机和风险，变得有些失序。很显然，全球化正在以一种不动声色但深刻可见的方式重构着我们的生活、我们生活的方方面面。在关于全球化的两种截然相反的观点中，政治左翼偏向怀疑论者，他们认为所有关于全球化的讨论只是一种谈论而已，世界仍与以前一样在运转，所以，大多数国家从对外贸易中只获得很小的收益，很多贸易只是在地区间进行。然而，吉登斯站在了这个观点的对立面，他认为：全球化不仅真实，而且其产生的结果也可以被世界的每一个角落感受到。很显然，以上只是从经济的角度来看待全球化，这是片面的，因为全球化是政治的、技术的、文化的及经济的。全球化带来了世界各领域的大碰撞，有些得以有机融合，但也存在着问题。目前世界面临的最大问题是：不断扩大的不平等加上与之相关的生态环境危险。也就是说，今天，国家面临的是风险和危险，而不再是敌人，解决问题的手段也不再是战争。吉登斯指出全球化的一个显著特征就是风险，而风险指的是在与将来可能性关系中被评价的危险程度。风险分为两种类型：一是外部风险，二是被制造出来的风险。前者指的是来自外部的、因传统或自然的不变性和固定性所带来的风险，例如瘟疫、洪灾；后者指由知识对世界的影响所产生的风险，即人为风险，例如环境危险。在这二者之间，危险更多来自我们自己而不是外部世界。风险具有两面性，一面是机遇另一面是破坏，因此我们要积极对待风险。吉登斯对于风险的阐述就到此为止了，为了更加深入地了解，贝克的《风险社会》会带来一些不一样的视野。在贝克那里，现代性的特征被称为“风险社会”，风险社会的概念也就是指现代性一个阶段。在这个阶段，工业化社会道路上所产生的威胁开始占主导地位。风险社会的概念在三个参照领域内带来了划时代的、系统性转变：首先是现代工业社会与自然资源和文化资源之间的关系。在现代化完全确立后这些资源逐渐消失了；其次是社会与其自身所产生的、超越了社会对安全的理解范围的威胁与问题之间的关系。人们一旦意识到这些威胁和问题的存在，就很可能动摇旧社会秩序的根本假设；第三，工业社会文化中的集体的或具体团体的意义之源(如阶级意识或进步信念) 正在枯竭、失去魅力。在贝克看来，工业社会的核心问题之一是财富分配以及不平等的改善与合法化。而在风险社会，必须把伤害的缓解与分配作为核心问题。贝克是从两个角度来探讨风险社会：一、探讨财富生产和风险生产：在古典现代性中，财富和权力是其标志性概念，财富生产的“逻辑”统治着风险生产的“逻辑”；在风险社会中，这种关系就颠倒了过来，从技术—经济进步的力量中增加的财富，日益受到风险生产的影响。在风险社会中，不明的和无法预料的后果成为历史和社会的主宰力量，科学和法律制度建立起来的风险计算方法崩溃了，而在风险的界定中，科学对理性的垄断也被打破了。然而这并不意味着科学对预防风险失去了控制力。在现代化的风险中，空间和时间上分离的东西以因果关系结合起来，从而形成一种有关责任的社会和法律的语境。尽管存在着一种想要掩饰风险的语境，但是风险实际上会从所有的掩饰中产生，这个时候，人们往往会求助于他们一开始所反对的东西——科学理性。贝克也指出：风险社会包含了一种使极权主义合法化的倾向，产生了新型的对民主的挑战。贝克探讨的第二个角度是现代性与反现代性之间的内在矛盾。一方面核心家庭范围内的社会生活变得常规化，另一方面它对男女间性别角色的划分收到了冲击；就业系统也从标准化的充分就业系统转变为灵活多元的不充分就业系统；一方面议会民主制的要求和形式随着工业社会而建立起来，另一方面这些原则的有效性范围受到了削减。以上种种表现都说明了以下问题：风险是生产力高度发展的表现，即危险的来源不再是无知而是知识，不再是因为对自然缺乏控制而是控制得过度，不是脱离人掌控的东西而是工业时代建立起来的规范和体系。
对比吉登斯与贝克的风险社会观，可以看出：贝克更强调技术性风险，而吉登斯侧重于制度性风险；贝克的理论带有明显的生态主义色彩，而吉登斯则侧重于社会政治理论叙述。显然，他们两人关于风险社会的论述具有高度的互补性。他们虽然都认为传统社会与现代社会在风险结构和认知上存在着根本的区别，但并没有简单地停留在这种“二分法”上，而是对现代性进行了更详细的区分。在他们看来，早期现代性解决的是传统社会的风险，但也产生了新的风险，并且这些风险的累积构成晚期现代性(或反思的现代性)的特征。所以，与贝克相比，吉登斯的风险社会理论有两个鲜明特点。一个是他对制度性风险的强调，二是他分析了风险社会如何影响着个人的生活。在吉登斯看来，生活在高度现代性世界里，便是生活在一种机遇与风险的世界里。他说，虽然在某些领域和生活方式中，现代性降低了总的风险性，但是同时也导入了一些以前所知甚少或全然无知的新的风险参量，如全球化。而由于风险社会可以影响到世界上几乎每一个人，因此人们应该给予关注。当然，对于吉登斯来说，这些新风险的出现并不意味着现在的社会生活比以前的更为危险了，而是人们的自我保护意识增强了。这也就是贝克所说的不是危险造成了不安，而是人们意识到危险并产生强烈的自我保护机制造成了不安。
感想：
1、吉登斯对读点社会家社会理论的梳理有助于我对之前阅读的梳理，之前没读懂的、模糊的点、不能串联起来的地方，都有了眉目和更深的理解。
2、之前读齐美尔，晦涩难懂，但是上个月读吉登斯感觉大不一样。他的用词和用语比较简洁，浅入深出，理解起来更加容易一些，所以读下来的挫败感会减少很多。并且吉登斯对古典社会学理论的运用简直是信手拈来、恰到哈出，可以看出他深厚的底蕴，实在是佩服！
3、下个月读吉登斯关于结构化理论的书。
2015年10月
读书书目：
1、《马克思、恩格斯选集》 第二、三、四卷 选读
2、《宗教社会学》 齐美尔【德】
3、《历史哲学问题》 齐美尔【德】
4、《叔本华与尼采》 齐美尔【德】
5、《货币哲学》 齐美尔【德】
马恩选集
恩格斯在《反杜林论》及《在马克思墓前的讲话》中，认为马克思一生有两大发现：一是人类历史发展的规律——唯物史观，二是资本主义生产方式及资产阶级社会运动规律——通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密。第二个发现在《资本论》中已经得到了深刻的论述，而《马恩选集》第二卷又着重再次分析了这一内容，并且将生产、消费、分配、交换（流通）这几个环节做了阐述。对这四点而言，生产表现为起点，消费表现为终点，分配和交换表现为中间环节。这个中间环节是二重的，因为分配被规定为从社会出发的要素，而交换被规定为从个人出发的要素。生产和消费之间存在着怎样的关系？马克思归纳到：生产直接是消费，消费直接是生产，消费生产着生产，生产生产着消费。这句话读来绕口，但马克思也明确地指出它的意思就是生产和消费互相为对方提供消费。没有生产，消费便失去了前提，变得不能成为可能；反过来，没有消费，生产的产品不能得到使用，那生产也就失去了意义。所以，这二者是一脉相承，互不可缺的。马克思之所以说生产直接是消费、消费直接是生产也就是这个意思了。生产和分配的关系：分配的结构取决于生产的结构，分配本身是生产的产物。生产的结构决定着分配的结构，因为生产是分配的前提，当然，一定的生产决定了一定的消费、分配和交换。资本主义经济的第一个环节就是生产。
在第三卷中，恩格斯对杜林论的反击可谓十分漂亮。杜林先生，何许人也？德国哲学家、庸俗经济学家、小资产阶级社会主义的代表。他在马克思《资本论》的出版后对其进行了抨击，而恩格斯便对此一自认为伟大的人做出了反抨击，主要有三方面：
1、哲学。 杜林先生自认为是当代和未来唯一真正的哲学家，作为一个不够坚定的唯物主义者，其形而上学的思维方式使他在一系列问题上陷入了唯心主义的先验论，所以他的哲学带有浓厚的折衷色彩。总的来说，他的很多学说就是对黑格尔赤裸裸的抄袭。首先，杜林先生的先验主义观点是事物不通过外部世界而是从头脑中由纯思维产生出来，这个黑格尔早已做了详尽的论述，在这里杜林先生直接搬过来使用。他抄袭黑格尔的不止这一点：关于存在，他剽窃了黑格尔的存在模式理论，虽然他是在黑格尔的范畴模式下谈哲学，但是他却批评了黑格尔和马克思，认为他们的观点是有偏颇的。另一方面，在时间与空间的自然哲学中，杜林说时间和空间具有无限性，这又是抄袭了黑格尔的循环论。所以，很显然，杜林先生在论述自然哲学时耍了小聪明，将黑格尔的理论成果换上一个名称，就好像给黑格尔换上一件衣服，这样，他便摇身一变成为一个新的人、新的思想。恩格斯在这里也是狠狠地讽刺了杜林先生显得愚拙的表现。不知这一点是否值得庆幸，杜林终于不再一味剽窃黑格尔，而是提出了一个反对辩证法的观点：运动不可理解，因为运动是矛盾的。在杜林那里，矛盾即背理，他看不到事物辩证的两面，他自然更加不会承认矛盾的两面能够在事物之中辩证统一地存在。所以，杜林先生得观点是有点可悲的，因为太狭隘，或者说他不懂得变通和思考，仅是自认为自己的观点都是真理。
2、政治经济学。 作为庸俗经济学家的杜林并不否定资本主义的生产方式，而是主张通过改变分配方式来消除资本主义的一切弊端。在这里，恩格斯指出了杜林的更多的错误观点。首先，杜林先生将生产与流通混为一谈作为比较基本的点，他都没有分辨的能力，实在是有些让人无奈。随后，杜林先生用两个男人（鲁滨逊和星期五）的著名的例子来论证了自己在政治经济学方面的诸多观点。杜林认为暴力是历史上基础的东西，但是暴力仅仅是一个手段，经济利益才是目的。暴力不是单纯的意志行为，它要求具有实现暴力的前提，尤其施工局，也就是说，暴力的胜利是以武器的生产为前提的，而武器的生产又以整个的生产为基础。在杜林的眼中，暴力有经济状况决定，它给暴力提供配备和保持暴力工具的手段。接下来，杜林重点抨击马克思的《资本论》，先看看他的观点就知道他的错误出在哪里了。杜林先生首先具备了一个混乱的价值观，他认为同一价值有不同的价格，因而也有不同的价值。这不直接自相矛盾、自我否认吗。再次，他错误地把商品价值看做“自然成本”“绝对价值”，而这是马克思从来没有提到过的的内容，是不可以随意加在马克思头上的。杜林认为劳动时间是等价的，然而马克思清楚的告诉我们：同一时间生产的产品价值会因劳动强度和技巧的不同而有所不同，恩格斯以此直接给了杜林一个耳光。在论述资本和剩余价值时，杜林把形成一般劳动力成果中的份额，即造成任何形式的剩余劳动的任何数量的生产资料都解释为资本。很显然，他剽窃马克思发现的剩余劳动，以便用它来消灭不合他心意的剩余价值。杜林先生有很多奇怪的观点，比如劳动进行生产、暴力进行分配，比如剩余价值等于资本赢利，但是另一方面他又无法说明利润的形成。他总是自己为难自己，然后通过霸占别人的劳动成果来为自己所用以便解决自己面临的问题，在这个过程中如有需要，他还会改动别人的原意。不得不说，杜林大肆吹捧的自然规律均是众所周知的老生常谈，并且他理解得极差。他只用暴力来解释经济事实，但是也仅止于使用这个词语而已，并没有去研究暴力的起源和用作。他抄袭普鲁东、马克思，却又公然曲解本意。恩格斯对此只好说：这种自吹自擂于读者无益。
3、社会主义。 在这方面，杜林否认了共产主义替代资本主义的历史必然，反对马克思主义的革命学说，主张在保留原有国家机器的基础之上实行普遍公平原则。杜林先生创造自己的社会主义是通过他的著名的两个男人来进行的。杜林先让他们扮演主人和奴隶，现在却因为论证的需要掉转头让他们上演权利平等的戏码，只能说，他真是能够“灵活”运用啊！杜林认为，社会主义不是历史发展的必然产物，它是“社会的自然体系”，根植于“普遍的公平原则”之上。恩格斯指出：一切生产的基本形式是分工。分工使劳动者被自己的工具所奴役、被机器支配，且精神受到压制，这导致了工人的畸形发展。另外，因劳动局限于简单机械地终身重复同一的动作，，所以导致了劳动活动本身的畸形发展。因而、傅里叶、欧文等人认为，人应当通过全面的实践活动获得全面的发展，人应该恢复活力。这自然是一副空想的社会图景。但是杜林或许更加离谱，他认为无需从根本上变革旧生产方式，无需废除旧的分工，社会便可以占有全部的生产资料，这是多么的愚蠢！总的来说，杜林自认为伟大，然而恩格斯一针见血地指出：杜林无责任能力来自自大狂，杜林的学说不过是假科学的最典型的代表之一。
在第四卷中，恩格斯论述了家庭、私有制和国家的起源。这是就摩尔根的研究成果而作，摩尔根他确定了：原始的母权制氏族是文明民族的父权制氏族以前的阶段。恩格斯通过对史前文化阶段、家庭婚姻形式以及对氏族和国家的描述来进行说明。史前主要有三个时代：
1、蒙昧时代——获取天然物，使用弓箭；
2、野蛮时代——畜牧、农耕，靠人的活动来增产天然产物，使用铁剑；
3、文明时代——加工、工业、艺术，使用火器。
而这三个时代与以下几种家庭形式是相互对应的。首先是血缘家庭和普那路亚家庭，这二者都属于群婚制家庭，变现为十分混乱的性关系，但是普那路亚家庭较血缘家庭更有进步，因为它不仅排斥了祖孙、双亲与子女之间互为夫妻的权利义务，也排除了兄弟与姐妹间的夫妻关系或性关系。与群婚制相对应的时代是蒙昧时代。第二种家模式是对偶制家庭，排斥亲属通婚。财富的增加使对偶婚给家庭带来新的因素——父亲，所以可以看到，母权制逐渐被推翻。这一模式对应着野蛮时代。随着父权促使从对偶婚到专偶婚的过渡，出现了第三种家庭形式专偶制家庭，这是文明时代开始的标志之一。此时，婚姻关系变得牢固得多，但是需要注意，这是只针对妇女的专偶婚，并非针对男子。但随着立法的进步，法律开始赋予男女在婚姻上相等的权利。接下来，恩格斯为我们描述了易洛魁人与希腊人的氏族，并指出了他们各自的特点，其中有许多相似的特点。氏族组成胞族，胞族的联合扩展为部落，部落的联合又为国家的形成奠定了基础。氏族的灭亡是注定的，国家的诞生也是必然的。恩格斯在介绍了雅典、罗马、德意志国家的形成之后，做出了如下的总结：国家在氏族制度的废墟上兴起的三种主要形式：
1、雅典：国家直接从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的。
2、罗马：氏族社会内分为贵族与平民，平民的胜利炸毁了旧血统制，国家在此废墟上建立起来。
3、德意志：国家直接从征服广大外国领域中产生，因氏族制度不能提供任何手段来统治广阔的领土，所以它必然会消失。
恩格斯指出，国家是社会在一定发展阶段上的产物，这种从社会中产生又自居于社会之上且日益同社会相异化的力量，就是国家。国家也并不是从来就有的，随着阶级的消失，国家也不可避免的会随之消失。
齐美尔的宗教底色
社会宗教学这一概念首先由涂尔干提出，在建构这一学科时，他是本着什么样的目的或是想要解决什么样的问题呢？他在论及社会学方法时给出了答案：研究历史现象发生和原因与功能分析是不可或缺的两个部分，也就是说，研究宗教社会学需要首先弄清楚两个问题：1.宗教的起源和本质是什么？2.宗教的社会功能是什么？下面我以这两个问题为主线，并适当结合涂尔干与韦伯的观点来一步步梳理出齐美尔的宗教底色。
一、宗教的起源和本质
涂尔干根据澳洲土著和北美印第安人的实证研究发现，原始宗教的源头并非在于个体意识之中，而在于原始人的集体生活当中。澳洲土著的宗教信仰与崇拜仪式均是集体生活的产物，比如他们的集体欢腾使集体中的个人产生了超越个人自我意识的对氏族、部落的归属感和共鸣。于是在他看来，宗教崇拜便是集体本身、社会本身。由此看出，涂尔干强调宗教的集体性，认为社会生活是宗教产生的源头。关于宗教的本质，涂尔干认为对神灵的崇拜只是宗教的表征形式，宗教的根本特征在于它将世界区分为神圣事物和凡俗事物，因此神圣性是宗教的根本属性。
韦伯认为人们之所以被赋予非凡的力量，是因为自身拥有体现、发挥这种魅力的内在因素，而这种超凡异能的具备为宗教的出现提供了基础。这种超凡异能通过某种特殊手段表现出来，如职业巫师的出现，这使得原始宗教从世俗行为中分离出来。至于宗教本质，这并不是韦伯所感兴趣的，他的宗教社会学是对宗教现象和宗教行为作出解释和理解，他着重研究宗教的经济伦理，通过对儒、印度教、古犹太教、佛教、基督教、伊斯兰教的研究确立宗教与经济现象的关系，并得出结论：宗教并不是一个鼓励的社会现象，它与社会、经济发展有关系。
齐美尔的观点是什么呢？在齐美尔眼里，要探求宗教的起源和本质，必须探究其未开化的阶段。齐美尔试图从人与人之间的关系来揭示宗教的本质，他首先研究了风俗这一现象，并得出结论：构成社会生活的相互关系总是建立在一定的目的、原因和利益之上。人在相互接触的过程中，在纯粹的精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调，该基调一步步提升，脱颖而出发展成独立的客观存在，而这就是宗教。齐美尔依此断定：人与人之间各种关系中都包含着宗教因素。也就是说，齐美尔认为宗教不在社会的彼岸，而存在于社会关系之中，宗教是人与人间诸多关系形式的一种，宗教是社会关系的超越形式。所以，对于情感起源论、灵魂升华起源论和神圣启示论这三种宗教起源论，齐美尔都持批判态度。
宗教主要是构成整体关系一方的人的主观态度，或是人对该关系现实性的主观反应，它纯粹是人的感觉和信仰，是我们灵魂的一种状态或经历。从这段话可以看出，齐美尔所谓的宗教首先是指一种宗教信仰，一种主观宗教意识。那这种宗教意识是如何产生的？齐美尔指出，人的意识中存在着先验的形式或范畴，其中有一种包含着奉献、追求与感官直接性和精神抽象性相结合的某种东西而形成的情感张力，齐美尔将其称之为宗教性或宗教虔诚。与此同时，齐美尔又解释道：宗教虔诚事实上是宗教灵魂的基本存在，正是这一基本形式构成了宗教意识，它作为人的灵魂状态而存在，形成虔敬的信仰。所以，齐美尔的宗教本质是信仰。
结合三大家的观点，可以看出：在宗教起源问题上，齐美尔与涂尔干相类似，均认为宗教起源于集体与社会，但在宗教本质上他们二人则有分歧，齐美尔认为宗教的本质是信仰，而涂尔干则将宗教本质归结为神圣性。从宗教研究的对象和角度来看，三人也有很大的差别：涂尔干与韦伯都是从实在的宗教仪式、教会等建制宗教入手，而齐美尔则另辟蹊径，与众不同地从理念中的、主体上的宗教性入手，重点研究信仰和宗教整合性。
二、宗教的社会功能
在这个问题上，三位大家都认为宗教具有社会整合功能。涂尔干认为，为使个体产生一种“集体意识”，社会必须将自己凝聚起来，创造出让成员产生信赖的归属感，而宗教仪式、集体欢腾便具有这种功能。这种被涂尔干称为机械团结的东西使个体对宗教价值和信仰产生了认同，社会整合便在此基础上得以实现。也就是说，涂尔干认为宗教的功能是确保教会对成员在道德上的统治，以维护社会秩序的安定。当然，韦伯亦是同意这样的观点，并且他本人也十分关注宗教与社会秩序的关系问题。那么，齐美尔也不例外，他认为，宗教的整合功能主要在于联络人与人之间的关系，使社会成为一个整体。他又进一步分析了宗教整合与社会整合的相似处，得出的类似点是灵魂范畴的整合性。进一步推论出：社会结构中包含有宗教特征，而宗教又回头对社会产生影响，宗教整合与社会整合是一体两面的。在这里，齐美尔强调：宗教整合是社会整合的绝对形式，而这使得宗教行使社会整合功能成为必然。
疑问：1、为什么古典思想家们在论述宗教的社会功能时大多讨论的是其积极的整合功能？
2、宗教的整合功能对现代复杂的社会依然有用吗？这种功能是加强还是变弱趋势？
关于形式主义
我们知道，形式是齐美尔思想的公理概念，齐美尔的所有论著均依赖于下列假说：只有当作为一个整体的世界和它的各个方面由某种形式或某些形式所构成时，它们才变成认识和经验的可能对象。
在《历史哲学问题》这一著作中，齐美尔依据实在是无限复杂的，而历史难以真实复制事件，这里不存在一个精确的镜像来对实在进行拷贝这样的论据对历史实在论进行了批判。在齐美尔眼中，历史实在论便是错误的，那么，齐美尔继续追问：历史在什么条件下是可能的呢？或者说，历史的可能性的先验条件是什么？受康德哲学的先验预设的影响，齐美尔找到了答案，他认为：历史只有作为经验、认识和实在的一种“形式”才是可能的，这种形式的构成性的属性是人心灵的范畴或先天形式的产物，这些范畴构成了历史可能的条件。齐美尔进一步指出，只有当事情落在历史的形式或范畴之下时，它才变成历史（也就是说，只有当历史或经验由历史形式所构成时，它才变成历史）；只有当事件或经验已经被转换成历史范畴的语言时，它才是历史认识的可能对象。但齐美尔同时也断言：没有任何形式是详尽无遗、包罗万象的，任何形式都是不完备的。
形式主义的思想根源和哲学基础是唯心主义和形而上学，此处的形而上学指的是哲学中探究宇宙万物根本原理的那部分含义而非黑格尔与马克思指出的与辩证法对立的、用孤立静止片面的观点看世界的含义。比起内容，形而上学对形式的兴趣更大，更进一步说，那些能够引起人们兴趣的事物，不是因为其内容有价值，而是因为它们就在那里，因为它们存在、因为它们有实在的形式。对于形式主义的另一根源——唯心主义，齐美尔通过对历史唯物主义的批判来进行反向说明。显然，历史唯物主义是一种实在论的历史概念，它强调的是一切重要历史事件的终极原因和伟大动力是社会的经济发展，重点在于社会生活和物质利益的实在内容。但它无法认识到，即使物质利益也只是作为一种心理价值推动历史。在《宗教社会学》中，齐美尔也在论述宗教起源时对唯物史观进行了反驳，他指出：历史过程包罗万象，唯物史观却把其中的一个部分夸大为唯一内容，即唯物史观认为物质生产方式决定风俗、艺术、宗教和社会结构。在指出这种错误的绝对的观点之后，齐美尔又补充到：生活多以抽象性和内在性的形式出现，社会生活有诸多倾向，唯物史观只片面阐述了历史生活的本质特征。与此同时，可以看出，齐美尔受到康德、尼采等人的影响，他在《叔本华与尼采》一书中一针见血地指出叔本华与尼采的对立之处：叔本华只认识唯一一种绝对价值：否定生命；而尼采同样只认定一个价值：肯定生命；叔本华反感历史，而尼采的整个思想由历史观念构成，尼采的观点与齐美尔是相契合的。
在对形式主义进行理解的基础上，来探索齐美尔的形式社会学。齐美尔认为，社会学要研究的重点是各种相互作用、各种互动的形式，这就需要抽象地研究相互作用的具体内容，致力于探讨社会生活的形式而不是内容，只有抛开社会现象和事件的特殊性而去关注构成这些事件的外在同一性形式，才能达到对社会生活的成功把握。如果不采用形式分析的方法，我们就很难观察到某些具体现象的特征。所以，齐美尔采用的形式分析的方法能够比较出那些具体内容完全不同而在形式结构上相近的现象，由此得出结论：不同的目的可能采取同一种形式，而相同的目的也可能会采取不同的形式。齐美尔认为，在现实社会中表现出来的各种形式从来都不是单纯的。社会现象往往包含着复杂的形式：统治、顺从、协作、分工、竞争、交换......说到交换这一种形式，自然而然联想到齐美尔著作的另一个关键词——货币，因此谈谈《货币哲学》是非常有必要的。《货币哲学》分为两个部分，第一部分分析篇，是通过对社会生活现象的分析来理解货币本质；第二部分是综合卷，反之从货币的影响来说明一般生活的本质与构造。齐美尔将货币视为人类互动的一种形式，这种互动对社会产生了巨大的影响。那么，货币是如何在社会中开展互动的？这又在哪些方面对个人、对社会产生了怎样的影响？
1、货币如何进行社会互动？——通过交换
马克思在《资本论》中指出：价值是凝聚在商品中的无差别的人类劳动，因为人类劳动在本质上是无差别的，只是在量上有差别，由社会必要劳动时间来衡量。齐美尔则不同，他指出了客观价值的心理事实：价值从来都不是客体的“性质”，而是一个保留于主体之内的判断。作为主观价值客观化之后的经济价值，通过交换得以实现其自身价值。通过交换，每一个客体都通过别的客体获得了其价值实际的实现。在交换中，价值成为了超主体的、超个人的，但仍然没有成为客观性质与事物自身的实在。交换是经济价值的来源，因交换是将主观感情转化为客观价值的主客体之间距离的代表。此时，交换并不仅仅是给予与获得两个过程的附加，而是一个新的第三现象，其中每一个同时都既为原因又为结果。作为交换媒介的货币，它同时也作为交换关系自主的体现，货币将被需要的对象转化为经济对象，将一切不可计算的价值和特性转化为可计算的量，渗透于社会的方方面面。
货币具有双重本性——它是一种具体的被衡量的物质实体，同时，它拥有自身的意义取决于把物质性彻底消解于运动和功能之中这一过程，也就是说，货币既是具有某种价值的实物，又是一种功能。但这二重性质并不是平衡于货币内部，货币的物质性意义趋于下降，而功能意义逐渐上升。在现代社会中，货币履行交换功能的载体性质才是其本质特征，货币为事物的经济价值提供最简明的可能表达形式和最凝缩的符号形式，也就是说货币成了价值的缔造者和符号表征。于是，货币成了衡量经济价值的准绳，随着货币交换在社会生活中的深入，货币愈益以客观化、量化的方式渗透着精神生活与文化。正如齐美尔看到的那样：货币使一切形形色色的东西得到平衡，通过价格多少的差别来表示事物之间的一切质的区别。货币是一切价值的公分母，使事物失去了自己的特性和价值，日渐失去本身的意义。货币的这种对价值的僭越在根本上表现为货币从方式上升为目的，而齐美尔也分析了其中的原因：一是现代社会固有的缺陷，二是经济上的劳动分工带来的心理上的偏差、物质与精神的倒置。这一僭越，带来了一系列的社会反应。
2、货币的社会作用是什么？
这里需要再次重申：齐美尔并没有将货币仅仅视为一种经济交换手段，而是将其视为人类社会互动的一种形式。货币一方面创造了一个日益物化的世界，另一方面也增进了世界的理性程度。同时，齐美尔认为，在社会经济生活中，货币具有双重性：它一方面造成了人与物之间的距离，另一方面又提供了帮助人们克服这种距离的途径，即只要他有钱，就能得到想要的东西。齐美尔在综合卷中从三个方面阐述了这一社会互动形式对个人和对社会的影响。
（1）个体自由
前面固然提到货币带来的平均所有性质迥异的事物的影响，使得事物有独具特色的五彩斑斓变得无风格、无特色的黑白镜像，这使得事物的意义、生命的意义变得日益苍白。当所有的事物都变得普遍一致之时，人们便失去了对它们的兴趣和热情，个体会变得迟钝、没有激情，变得麻木不仁。但是，齐美尔也看到了货币的另一面：货币最大程度地保持和促进了个人自由和个性解放。他在《货币哲学》中对自由的解释是：“个体自由并非一个离群索居的主题纯粹内在状态，而是一种互为关联的现象，没有对立面它亦丧失了意义......尽管跟他者之间还有交往，但一切真正是个人性质的因素都从关系中剔除出去了。”可以看出，齐美尔对个体自由的理解有两个层次的意思：一是个体自由并不只关乎个体一人，而是与他人相互制约的关联，二是个体自由排除了他人主观意志的干预。齐美尔强调，货币是人与人之间不涉个人的关系载体，并且是个人自由的载体，因为货币的灵活性和可分性造就了多种经济依附关系，货币中立的本质有助于从人际中去除个人因素，这又再次论证了货币促进个人自由的论点。然而，这种去人格化的自由会不会带来什么负面连带影响呢？答案是肯定的。在齐美尔看来，货币所带的这种自由终究是一种负面的、消极的自由。齐美尔以农民为例，分析出农民在缴纳租税之后获得了所谓的自由，但那是不做什么的自由而非做什么的自由。正如变成赚钱机器的商人和公务员一样，这种自由的状态是空虚的、变化无常的。他们用钱交换了个体之自我中具有积极意义的内容，而钱却无法提供积极的内容。也就是说，货币所带来的自由的扩展是在受限制的条件下实现的，人们用个人价值去换取货币，然后又以为货币能回头换取更多的自由，其实不然，他们没有看到，货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式化的、消极的自由。
（2）个人价值
齐美尔用偿命金引出了人的价值与货币之间的可能关系。当社会存在着或者默许能够用钱来赎清谋杀罪的时候，个人的价值便被与货币划上了等号。货币成为衡量人的生命及其价值的尺度，这一方面表明了人的价值的客观化，另一方面表明货币似乎更倾向于充当等同那些非同寻常的对象的一种符合要求的等价物。当然，在现代法治社会、人性关怀社会，偿命金这种情况是不被允许的。但是这种情况既然存在过，就说明了这样一个问题：尽管货币不适合表现人的内在性，但是社会中将人的价值与货币的价值相剥离，导致现代文化在压制个人价值的同时，强迫人们接受货币这样一种不适合的个人价值的等价物。这样的例子也有很多，比如买卖婚姻。齐美尔分析到，妇女的价值不仅来自她们本身所具有的价值，并且来自人们必须掏钱才能买到她们。很显然，被卖到是有辱妇女人格的，但这里有一点非常有趣：高价的、巨额的货币能够在某种程度上抵消此种被贬低的感觉。所以，人的价值观因主体不同而不同，有的人能够完全接受用价值交换货币，然而有的人却希望能够有更多的东西。比如音乐家、艺术家，他们并不满足于演出或劳动成果带来的直观的金钱，他们更期待着掌声和肯定，也就是说，个人行为要求某种超出其货币等价物之上的更多的东西。要知道，个人价值不可能全部仅由货币来平衡。但是，总有人为钱而出卖自己的个人价值，这也说明了货币的一种独特属性——像是一个绝对者，包容担负着所有那些相对的事物及其反面。
货币对价值观的改变最终使货币从手段上升为目的，钱成为现代生活的最终目的，成为个体的终极追求。这是一种非常畸形的形态，一旦生活中充斥着货币甚至只关注货币，那么，这种东西就会最终变得毫无用处。货币使得个人价值物化为金钱，对个人价值产生了极大的创伤。
（3）生活风格
面对日益扩张的货币经济，现代都市生活也受到的极大的影响。由于大都市是货币经济的中心，金钱一方面成为个人自由和独立的支撑，另一方面它把真诚的个性交往排斥在外，金钱成为一切价值的共同标准，成为现代都市理性生活的一种最突出的表现。同时，由于大都市高度的社会分工，使得人们的个体自由的空间变得日益狭隘和萎缩，所以人们开始呼吁对个体个性的解放。因此，催生出一种独特的现代生活风格：一种是由理智、算计所带来的量化生活和冷漠生活；另一种则是对个性的呼吁。说到理性，可以将韦伯与齐美尔做一个简要的比较。首先，二者都将理性视为现代生活的重要精神本质，但不同在于他们的分析角度和对待理性的态度。韦伯关注祛魅之后的理性化的社会的制度，他认为理性的过程有着积极的力量和功能：一方面，宗教的祛魅实现了人的个体解放和自由，另一方面，理性化也使社会变得更加易于管理、社会秩序更加井然。然而可以看到，齐美尔持相对立的观点：从社会意义与生命意义的角度来看，理性化使得社会成员之间变得越来越陌生、冷淡，理性使得个人的精神世界黯淡无光，总的来说，齐美尔对理性关注更多的是其消极影响的一面，可以这样说，现代人正是在这种对金钱的无止境的追求之中逐渐丧失了自我、迷失了方向，无法到达理想的彼岸。齐美尔也以悲痛而尖锐的笔调指出：金钱只是通往最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上。
齐美尔归纳出影响生活风格的三个因素：距离、节奏、速度。一个经常用以描述生活内容之构成的形象，是把它们围成一个圆圈，圆圈的中心是真正的自我。有一种关联的模式存在于这个自我同事物、他人、观念之间，齐美尔把这个模式称之为这两方面的距离。而齐美尔也清楚地看到：现代人与周遭环境的关联通常是：他越来越远离同他最亲近的圈子，目的是凑近那些曾经离他很远的圈子，也即最遥远的东西离人近了，而原处和人亲近的东西愈益遥远。这个时候，货币的双重性体现了作用：它一方面造成并拉大了人与物之间的距离，另一方面又提供了帮助人们克服这种距离的途径，即只要他有钱，就能得到想要的东西。对距离的克服是因为货币作为手段，使利益结合成为可能；拉大则是因为金钱在人们之间塞入了无形的距离——心灵距离。由此可见，在齐美尔眼里，社会生活风格的基调是悲情的。大都市的生活特点就是把许多陌生人聚集到一起，让他们近距离相处，这使得个人在享受自由空间的同时往往变得越来越孤独。
总之，齐美尔以一种独特的文化视角，对货币进行了深入透彻的现代性分析。在齐美尔看来，货币能够是我们对任何截然不同的事物作出精确的量化的度量和比较，它本身甚至已经成为一种独立性的存在。但是，它所带来的物化、价值化，使得文化和生活风格受到了损害，无论是个人个性的丧失、非人格化的冷漠还是社会生活中客观文化对主观文化的侵蚀，都是货币带来的不容置疑的负面影响。尽管货币存在着诸多的负面影响，但是齐美尔也并没有建议我们抛弃这样的一种社会互动形式转而回到以前古朴的社会形式之中，这只能说明，齐美尔深刻认识到货币是社会发展的一个必然阶段，是一种必然的社会互动形式，无法躲避、无法拒绝。
读书感悟：
1、在读齐美尔的著作的时候，总觉得很累，因为抓不住重点和关键词，感觉很零散。读完也不知道该从何处下手去进行总结。这可能跟齐美尔的行文风格有关吧，因为他的文章里很多社会生活的“碎片”，看似各不相关，但其实抛开内容来看，其形式具有一致性。所以，一定要多思考。
2、读书的时候最好是带着问题去读，边读边为自己设置一些疑问，边读边想。
3、尝试抓住关键词去串联著作的内容，不然会比较乱，理不清思路。
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