《重建历史唯物主义》哈贝马斯
《哈贝马斯的交往行动理论与历史唯物主义》张雯雯
哈贝马斯的思想核心是对历史唯物主义的思考，他要解决的是韦伯提出来的资本主义社会中的“自由丧失”和“意义丧失”的问题，也就是资本主义社会“合法化危机”。他的思想是第二代法兰克福学派思想，与第一代法兰克福学派的批判理论研究路径不同，因为第一代法兰克福学派对生产力和工具理性崇拜，而哈贝马斯更关注的是人与人之间的关系，他认为工具理性为了提高生产力并且有效的控制自然，这种工具理性与提高生存斗争的能力本身没有错，错误在于人们把这种为控制自然而采取的合理化的方法用来调节人和人的关系，于是丧失了自由（这点和韦伯所说的“理性化的牢笼”异曲同工）。哈贝马斯不是要对经济和权力体系导致的合理化进行批判，而是要批判由这种合理化导致的系统对生活世界的入侵，他是通过自我认同与社会进化之间互动关系来研究社会历史和社会生活。要介绍哈贝马斯的思想必须要把他同马克思的思想放在一起对比，他的思想是对马克思的思想批判继承而来，不过更多的是批判和反驳，对马克思的历史唯物主义进行补充，并推翻马克思“经济基础决定上层建筑”理论，用“系统”和“生活世界”取代。可见哈贝马斯对马克思的理论是很感兴趣的，并想根据时代的发展将马克思理论中不合时宜的成分公之于众，我们在与马克思理论思想的对比中来了解哈贝马斯的理论思想。
对历史唯物主义的理解
我们先看看哈贝马斯生活在一个与马克思怎么不同的时代：首先，哈贝马斯出生于1929年的德国，16年以后德国战败投降，他从广播中听到希特勒为首的法西斯在集中营里的暴虐行为，这场经历促进了他的政治意识的萌发，也决定了他之后的思想，他曾生活在一个制度是一种罪恶的社会，而之后脱离法西斯的统治开始新的生活又让他狂欢不已，也为他提供了良好的思考环境。“二战”后的资本主义社会，国家开始大量干涉，社会制度也逐渐地理性化与官僚化，科学与技术相互依赖与意识物化。政治不再是上层建筑的现象，国家干涉导致行政官僚 技术专家大量卷入经济事务，哈贝马斯将之称为“晚期资本主义社会”和“有组织的资本主义”；其次，现当代的西方哲学开始发生“语言转向”，当时学术上的研究主题和研究方式都发生了转换，转向了“语言文化”的层面；最后，哈贝马斯把西方理论界围绕“现代性”的理论纳入到历史唯物主义的视域中，他认为历史唯物主义是一种能够有效批判资本主义社会中出现问题的批判理论。他对现代性问题的分析是：由意识形态哲学转向语言哲学，由工具理性批判转向交往理性，由历史哲学批判转向交往行动理论的社会学研究。
哈贝马斯认为马克思主义既不是一种“纯粹的科学”，也不是一种“纯粹的哲学”，而是一种介于科学与哲学之间的批判理论，他认为马克思的历史唯物主义是“无反思性”，因为马克思提出的“劳动价值论”已经不能解释当时“二战”后那样的社会了，当时社会科学与技术变成了生产力的主要动力，而在马克思的理论中机器只转移旧的价值，只有工人的活劳动才创造新的价值，但是当时社会出现的大量“无人车间”和“无人工厂”已经宣告马克思的理论失效，如果马克思的“劳动价值论”失效则“剩余价值学说”也过时，并且国家角色逐渐凸显，由资本积累与利用所产生的危机都可由政治干涉避免。面对晚期资本主义出现的全面危机，哈贝马斯认为的解决方法，第一个方法国家干预，也就是形式上的组织化，通过货币与权力两种媒介，通过公共生活领域、私人生活领域、消费和营业四个渠道；第二个方法就是赋予科学技术双重功能，一个是使之成为第一生产力，一个是使之具有“意识形态”的职能，这也是对马克思主义的挑战。总而言之，哈贝马斯认为之前的历史唯物主义存在三方面的问题：第一是不加反思的历史客观主义；第二是从存在和意识的关系上批判资产阶级的规范内容时，也同时否定了资产阶级的规范和价值中的内在的有用的因素；第三是忽视了道德规范结构在社会进化中的重要意义。
交往行为与社会进化
马克思对社会历史的发展模式是按照生产方式进行划分的，哈贝马斯说这种划分虽然优于社会技术水平和共同活动形式的划分，但是不够抽象，不能揭示历史发展的本质，是一种具有单向性、必然性、连续性、不可逆性的演化模式，他总结马克思在社会进化上的缺陷就是生产模式的一元论。关于马克思提出的“社会劳动”哈贝马斯也进行了批判，他认为马克思把人类自我生产活动归结为劳动是有缺陷的，没有把交往行为与劳动区分开，这样做的后果就是把人的科学与自然科学混为一谈了。所以哈贝马斯认为历史唯物主义没有成为一门人的科学，他提出的解决办法是历史唯物主义可以根据生产力发展及社会交往的成熟性来衡量社会的进步，用“社会组织原则”来划分社会形态的合理性。
由此也就引出来了哈贝马斯经典的“交往行为理论”，按照行动者与世界不同态度和关系把社会行为分为四类：1.目的行为（teleological action），主要关联着客观的世界；2.规范调节行为（normatively regulated action），主要关联社会世界和客观世界；3.戏剧行为（dramaturgical action），主要关联着主观世界和客观世界；4.交往行为（communicative action），可以关联主观世界、客观世界和社会世界，是最理想的行为，以语言为媒介。哈贝马斯生产力发展和社会交往行为结合在一起把社会进化分为四个步骤：第一步是和行为系统结合在一起的新石器社会，这一时期的社会整合依靠前传统的观点；第二步与行为系统逐渐脱离，并使统治者的席位合法化的早期的高度文化社会，用传统观点和个人承担责任的道德观来调解冲突；第三步是理性世界观开始形成的高度发达的文化社会，摆脱了统治者个人的传统道德观；第四步是现代社会，把合法性和道德严格的区分开来整合社会，前三种社会进化的行为结构都是传统方式结构化的行为系统，最后一种是后传统结构化的行为系统。哈贝马斯用社会组织原则对社会形态进行划分并与不同的危机形式联系在一起：在原始社会按亲缘关系组织起来，社会整合与系统整合没有分化，容易由外因诱发认同危机。到了传统社会，政治阶级统治，这时社会整合和系统整合发生功能分化，会产生由内因决定的认同危机。最后是自由资本主义社会，由非政治阶级统治，雇佣劳动与资本，具有系统整合功能的经济系统也承担了社会整合的任务，容易产生系统危机。
系统与生活世界
马克思的“经济基础与上层建筑”理论认为社会危机产生于社会生产力发展到一个阶段，同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系发生矛盾，哈贝马斯认为马克思的上层建筑对经济基础的依赖性仅出现在一个社会向新的发展水平过渡的危机时期，社会处于稳定发展阶段时，上层建筑不依赖于经济基础，上层建筑与经济基础之间的相互作用理论只适应于资本主义社会，而现在国家看得见的手进行干预，经济体系与政治体系本身已经发生了变化。所以哈贝马斯想用“系统”与“生活世界”取代经济基础和上层建筑。“系统”是外在的观察者，侧重于行为的结果，属于目的合理性，“生活世界”是内在的参与者，侧重于行为取向，属于交往合理性。“生活世界”这个概念最开始由胡塞尔等人提出来的，后来哈贝马斯把它定义为“听众与言语者所交流的先验场所，言语者与听众是语言的沟通性结构，亦即是生活世界的结构。”他提出这个概念主要是针对当代社会的“病态”，在目的合理性支配下的经济体系和政治体系的金钱和权力侵入生活世界，导致“生活世界的殖民化”，压制个人的自由和自主性行为，造成晚期资本主义的合法性危机。交往行动者在他们的生活世界的视野内行动，他们不能脱离这种视野，他们自身作为解释者与他的言语行为都属于生活世界，交往行为依赖于情境预设，是作为互动参与生活世界的调节。生活世界是主体间的交往行动的背景和信息储蓄库，通过语言这个媒介把主观世界、客观世界和社会世界联系起来，构成要素是文化、社会和个性，其中文化对应着文化再生产、社会对应社会整合、个性对应个性社会化。生活世界合理化过程的三个特征：生活结构要素的分化、形式与内容的分离、符号意义层面上的再生产过程的反思性的增加。马克思认为资本主义的生产方式导致了资本主义社会文化的畸变，他承认在资本主义社会中经济的基础地位，经济和管理系统破坏了生活世界的再生产，导致了社会危机。而哈贝马斯认为资本主义生产方式是生活世界合理化过程的必然结果，不否定资本主义生产方式，而要否定资本主义生产方式对生活世界造成的消极影响，这也是马克思与哈贝马斯的一个区别。
总结
纵观哈贝马斯对马克思相关理论的解读与批判，其实不难看出哈贝马斯对马克思有片面化理解的嫌疑。哈贝马斯把马克思的“劳动”概念分为劳动向度和交往向度，但他认为历史唯物主义只在乎劳动向度，忽略交往向度，没有把交往视作有别于劳动的另一个独立的向度，从而把交往也认为是一种劳动，没有接触到现代人类一般行为的规范本质，这种看法值得怀疑。哈贝马斯认为马克思忽视了交往关系的重要性，但是马克思写道：“人们在生产中不仅影响自然界，而且相互影响。他们只有以一定的方式共同活动和相互交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”所以马克思并没有把人与自然的关系同人与人之间的关系混为一谈，而且前者包揽后者。
虽然对马克思的理论有些误判，但是交往行为理论有重要的意义：首先，这一理论包含了哈贝马斯对资本主义的批判，他对当代资本主义的批判是整体性批判，把资本主义制度作为一个整体，分析了制度中的要素，制度的组织原则以及由于制度问题引发的危机的表现和原因，他认为“晚期资本主义”主要是合法化危机。其次，他强调社会整合，重视调节人和人的社会关系在历史发展中的作用。最后，哈贝马斯提出“系统”和“生活世界”的整合是解决社会困境的方案。
读书感想：
过年期间读书就是平静与躁动并存，年前那段时间可以沉寂下来好好读书，享受忙里偷闲的喜悦，看大家忙忙碌碌自己还在平静的看书，与热闹的世界隔绝有一份别样的欣喜。到了法定节假日期间自己一年未见的朋友亲戚都回来了，我也就变得躁动且沉浸在春节的享乐中，这个月只读了两本书的原因就是因为年后几乎和朋友天天聚会所以耽误了看书，过年一些亲戚需要走动以保持亲密的关系，而且自己也很享受和朋友相聚诉说经历的喜悦中，忽略了寒假时间一点点的逝去了，所以也有一点悔恨。
布迪厄：
《自我分析纲要》
《反思社会学导引》
《艺术的法则-文学场的生成与结构》
《单身者舞会》
《男性统治》
为什么写作？布迪厄的回答是：为了让读者感受他的经验、困难、疑问、痛苦，并通过一种现实主义的认同，获得更好的行动和生活手段。
文化再生产理论
社会再生产有两种方式，一种是经济资本的再生产，私有财产在家庭内部传递权力的直接再生产，民国蒋宋孔陈四家存款占当年国内存款总额3.9%。政府预算收入的32%，外汇储备的12%；再者就是通过文化资本的再生产，文化资本与社会资本的合谋，以教育证书的形式被制度化。巴菲特在传记《滚雪球》中把这一社会现象叫做“卵巢彩票”，在恰当的时间生在合适的地点的优秀家庭无疑是刮中了彩票。《红灯记》中说“穷人的孩子早当家”，先不说战争年代，新中国刚成立那会，穷人的孩子每天的生活都在干农活和填饱肚子中渡过，有了农业合作社，农村户口的孩子帮着父母挣工分，年底才能换粮食，休息一天的代价是挨饿一星期，获得知识根本比不上得到一个糠坨坨来的快乐，但是地主家的孩子就不一样了，年底可以给合作社交钱换粮，丰厚的家底可以换来他们富足的读书时间，所以五六十年代走出农村的多数是地主家的孩子，可能有短暂的十几年他们的家庭成分让他们抬不起头，但是经济资本和文化资本合谋的事实并没有在那个所谓全国人民都很穷的年代有所改变，更何况是现在呢。精英阶层的孩子获得自由选择权，他们的学历从拥有的资本中产生也为创造更多资本而存在，王思聪不用说是伦敦大学毕业，赌王儿子何猷君毕业于麻省理工，两人进入娱乐圈都是为了提高自己公司的知名度，为资本服务。“继承权”不管在哪个年代都是有合法性的，而且从原生家庭中继承财富是最低端的，合法合理的文化继承才是让他们生存在金字塔顶端的关键。布迪厄父亲是佃农的儿子，后来当了邮递员，他在当时学校里的阶层不高，所以他要质疑当时的教育体系，揭露学校教育背后的资本运作。但是布迪厄认为文化能再生产起码文化是流动的，不是一成不变的，文化以再生产的方式推动社会和文化的进步。布迪厄文化再生产理论包含很多方面，不仅有我刚才列举的教育领域，还体现在文学和艺术场域的再生产，文艺场与政治经济场有同构关系，但是也比较独特，因而较于其他子场域也表现出更强的对权力场的反抗和影响力，而且它遵循自身的运行和变换的规律，因此文艺生产者是“统治阶层的被统治者”，文艺场域既依附又不完全依附权力场域，文艺人士要有相对于权力的独立性。
文化再生产理论与阶级理论联系在一起，社会阶级不是按照你的财产多寡等条件区划分，认识按照阶级区分、阶级习惯和阶级轨迹划分。他与马克思还有韦伯等学者的阶级理论决裂，马克思的阶级划分是为政治服务，是社会剩余产品和生产资料私人占有的结果，他是典型的按照经济去划分阶级，明确给出哪一层次的人就是这个阶级，布迪厄加入了很多由文化带来的因素，比如生活习惯、艺术品位、消费习惯、教育水平、性别。韦伯是通过权力、声望、经济“三位一体”的划分来界定不同阶级（阶层）之间的分层，而每一阶层则有其特有的行为担纲者，他划分的出发点在于从主体采取行动的动机出发。布迪厄的不同点在于突破了这一主体意识角度，他认为这种主观上的动机理论无法揭示社会行动的客观条件等问题。他将财产、声望、权力理解为社会行动中斗争场域中的资本，这样，资本就有两种作用，一个就是成为斗争中的直接目标，而另一个就是处于隐匿条件下的行动者所在社会空间所拥有的对习性的形成具有重要作用的影响因素，这两者互为关系。布迪厄认为阶级斗争就是对物质资源或权力场域的斗争，表现为一种符号分类。
实践理论
实践理论，也叫生成性结构理论，他认为要描述生活中发生的事，使获得的知识有实践性，就不能作为旁观者以一种与生活保持一定的距离，跳出现实生活之外的方式去认识世界。应避免客观主义以“局外人”的眼光看世界和主观主义从“局内人”的角度看生活，通过参与生活实践来获得对社会世界的认识。布迪厄的这种理论超越了传统社会学中个体与结构，主观和客观的对立，目的是使客观主义和主观主义达到和谐与整合，把理论和经验研究对接起来。而具体的做法就是进行反思性批判，反思一些常识性知识和与政治合谋的文化形式，批判已经被继承或者普遍接受的思想，建立一种新的认识论秩序，不断去断裂、建构和验证。
实践其实就是连接社会和个体的中介，至于如何作用，布迪厄提出了他的研究范式：资本、场域和惯习。资本+场=实践，而惯习又是连接每个小场域的纽带。惯习具有阶级性，同一阶级的人在惯习的结构上有亲和性，但是惯习不是宿命，是一个开放的性情倾向系统，不断地随经验变化，调整自己的结构。由于上次已经详细介绍三个概念，这次就不赘述。
人类学研究
长子由拥有结婚优势变成婚姻剩余的过程，以前长子为了获得财产的继承必须要去结婚，幼子没有财产继承的压力就无所谓。但是随着以前相对自闭的社会完全变得向外开放，受家产束缚的长子通常更难以成婚，因为他们不能遗弃家产，而幼子和女性则能够离开乡土，到城里或临近的市镇获得谋生，因此幼子对家族的依存度降低，他们已经能够谋得其他的收入，能够在其他的地方安家，他们不再关注陪嫁财产的数额，因此幼子能够毫不犹豫地结婚成家。原本基于陪嫁财产的婚姻交换制度发生了动摇，长子相对于幼子不再具有婚姻优势，而乡镇居民相对于乡村农民则具有很大的优势。乡村女性纷纷移民，因为她们渴望摆脱农村生活的奴役，她们更热衷于城市生活模式和标准。
虽然婚姻交换制度发生转变，但支配婚姻交换的逻辑仍然没有变化——即男性趋向于高就低的婚姻、女性趋向于低攀高的婚姻。低攀高的农村女孩不愿意嫁给农民，而高就低的农村男人则无法找到适合的伴侣。因此在十分注重“长子权”的农村社会中，长子不得不留在乡村，保持“农民”的身份，而市镇和乡村的文化对立，使得乡村长子成为了“弱势群体”，他们在婚姻市场中不受欢迎，终究被“剩下”。
本月感受：
1.这个月没有充分利用好时间看书，给2017年做了一个不好的收尾，读书数量和质量都没有达标，要做以反省。
2.读书速度太慢了，还有很多书需要读，把好好把握时间。
3.后面四大家与我们生活时代接近，读书时应该更多思考现实生活。
《国家精英》
《科学的社会用途》
《实践与反思》
《实践感》
布迪厄是继卢梭以后另一位让穷人感到骄傲的理论家，喜欢分析社会出身和人生轨迹，目光转向底层社会。他主要进行三方面的批判：第一深挖我们不自觉接受下来的既定范畴和思维模式的社会根源；第二揭示由知识分子和技术官僚以理性和文化的名义实施的微妙统治；第三直接针对现实中显明的权力和特权模式以及支持它们的政治展开批判。总而言之，凭借的是对社会秩序借以掩盖自己的专断性以及复制自身的社会过程与机制的洞悉。
经济资本：
可以直接转化为货币，也可以制度化为产权形式。
文化资本：
布迪厄对教育系统进行研究，解释不同社会阶级出身的孩子在学业上的差异，反对当时流行的两个观点：一是认为学习好坏是孩子自然的性向，比如天赋和智力。二是他反对当时的人力资本理论，认为人力资本资论没有注意到教育系统借助于文化资本的继承性传递在社会结构的再生产中所起的作用。布迪厄认为不同社会阶层在教育面前最初的不平等，在高等教育阶段首先表现为接受高等教育的人数比例不均，教育不平等是以一种隐蔽的形式呈现，比如中下层阶级的子女集中于某些专业并且学习进度迟缓，觉察不够，而且社会地位最低的多人，接受高等教育的主观愿望比客观机会还要小，社会出身的不平等导致学习机会分配不均，这方面男女大致平等，但是下层阶级的女孩略显不利。除去家庭收入不同可以解释学生之间的差距外，“自由”文化在不同出身大学生之间的分配也不均，一些人的社会出身决定了他们只能接受学校传播的文化，而不能接受其他文化。布迪厄认为精英文化与学校文化很接近，小资产阶级出身的儿童（农民或工人子弟更甚）只有十分刻苦才能掌握教给文化教养的阶级子弟的那些东西，如风格、兴趣、才智等。对一些人来说，学到精英文化是用很大代价换来的成功，对另一些人来说，这只是一种继承，同时包含着便当和便当的诱惑（比如高尔夫和马术，音乐知识与父亲的社会职业属类）。不平等的社会因素作用巨大，它可以使教育制度在经济条件平等的情况下，把社会特权转化为天资或个人学习成绩，从而不断中断地维护不平等，表面的机会均等实现得越好，学校就越可以使所用的合法外衣服务于特权的合法化。布迪厄的结论是：考试是不合理性特有的庇护所，真正的民主教育是使尽可能多的人，在尽可能短的时间里，尽可能全面和完整地掌握尽可能多的形式某一特定时刻学校文化的能力为无条件目的的教育，这一教育既反对以培养和选择出身优越的精英为方向的传统教育，也反对面向按一定规格批量生产专家的技术统治论的教育。
回到文化资本的论述，布迪厄认为现代社会，文化日益成为一种权力资源，投资者在文化市场中谋求利润的倾向等到了前所未有的程度，文化资本已经成为型塑和复制社会分层结构的关键因素。文化资本的三种存在状态：一是身体化的状态表现为心智和肉体的相对稳定的性情倾向；二是客体文化的状态：文化商品，eg：图书、工具、机器，是理论的印迹或实现，可通过物质媒介来传递；三是制度化的状态，社会对资格的认可，特别是教育文凭系统所提供的学术资格。
社会资本：
持久的网络所带来的实际的或潜在的资源总和，这一网络由或多或少制度化的相互熟识关系构成，一个关系网络的存在并非自然给定的，甚至也不是社会给定的，而是不断经营的结果，是投资策略的产物。
符号资本：
是一种被否认的资本，不再被看作资本的资本，符号资本是任何不被人们视为资本的效应。在一个社会行动者合谋的基础上，施加在他身上的暴力，布迪厄称为符号暴力，符号暴力和符号权力在许多方面相似，只是符号暴力更加侧重于被支配者如何将自身的被支配状态接受为正当的状态，而符号权力则是诱使支配者和被支配者都赞同的正当化权力。
布迪厄认为所有教育行动客观上都是一符号暴力，社会构成内部各集团或阶级之间的权力关系是专断权力的基础，从而建立一种教育交流关系的条件，以一种强加和灌输（教育）的专断方式进行的强加和灌输文化专断的条件，强加的文化的专断程度本身越高，强加一种教育行动的权力的客观专断程度就越高。教育行动强加一种文化专断的专断权力，最终以集团或阶级之间的权力关系为基础，这些集团或阶级构成了教育行动在其中实施的社会构成。教育行动使它灌输的文化专断得以再生产，从而有助于作为它专断强加权力的基础的权力关系的再生产，文化在生产具有社会再生产的功能。现代社会的教育系统把社会优势转换为学校优势的能力和机会，而学校优势又可以再转换为社会优势，学校特别受资产阶级社会神正论重视的工具，它赋予特权者不以特权者面目出现这一最高特权，在文化方面，绝对不含有越是排斥对不占有的意识，学校就越能说服无权继承的人不同意他们在学校和社会方面的命运取决于天资缺乏或成绩不好。学校教育里，人们开始赋予卡里斯玛才华以特权，对早熟崇拜，作为“天赋”的象征，早熟被大大地提高了身价，布迪厄认为早熟是一种社会建构，只不过是文化特权在学业上的一个翻版。拥有特权者以一种耳濡目染的方式，在他们的家庭环境中获取知识，因而他们对于自己的母文化有着渊博的知识，并且能够与之保持一种亲密的联系，意味着他们能够无意识地获取这种文化。
最可怕的是社会行动者对那些施加在他们身上的暴力，恰恰并不领会那是一种暴力，反而认可了这种暴力，这种现象布迪厄称为误识，知识分子经常处于最不利于发现和认识符号暴力的位置，特别是那些由社会系统施加的符号暴力，因为他们比一般人更广泛深入地受制于符号暴力，而自己还日复一日地为符号暴力的行使添砖加瓦，布迪厄想要做的就是揭露误识的机制，揭开符号暴力的根基，形成一种抵抗性的暴力，以防御和消除符号暴力，促进社会正义。布迪厄说最无处不在的符号体系是语言，社会世界是为词语而斗争的场所，词语很大程度上制造了事物，改变了词语，改变表象，已经是改变事物的一种方式，但是社会学家的词语有助于创造社会世界，社会世界越来越多地受到物化的社会学的抑制，他警示自然科学在给人类带来福祉的同时，也可能给世界带来灾难，而社会科学在帮助人们理解社会的同时，也可能给社会造成危险的后果，比如，民意测验技术变成统治工具。
性别支配是符号暴力的典型体现，符号暴力是通过一种既是认识，又是误识的行动完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿深处。男性支配是基于符号交换的经济逻辑，基于亲属关系和婚姻关系的社会构建中被制度规定的男女之间的不平等：即在主体与客体，行动者与被动工具之间的不平等。因为符号资本的经济具有相对自主性，解释了男性支配何以不管生产方式如何变化，仍维持自身。布迪厄认为妇女解放只能来自于一种针对符号斗争的集体行动，这种斗争可以在实践中向身体化结构和客观结构的直接呼应提出挑战，妇女解放要来自一种符号革命，这一革命对符号资本的生产和再生产的基础本身提出了质疑并且尤其质疑那种娇饰和区隔的辩证关系，这种关系正是作为区隔标志的文化商品被生产和消费的基础。
惯习和场域
布迪厄认为社会世界是由相对自主的社会小世界构成的，所谓的客观小世界就是客观关系的空间，也就是场域。社会有某种统一性，这种统一性并非由价值共识或强制权威造成，而在一定程度上需从权力域来解释，场域是个力量关系的场所，涵盖了一些内在的倾向和客观的可能性，发展方向不是任意的，里面的一切每时每刻都是可能的或不可能的。按照场域观点重新思考国家，国家是元资本的拥有者，取得了凌驾于其他类型的资本及其拥有者的权力，可以对不同场域行使权力，国家的建构是一种权力场域的建构。
惯习是一种生成的自发性，在与不断更新的情境的临时遭遇中确定自身，它遵循一种实践的逻辑，虽然含糊，带有大约的性质，但却确定了与世界的日常联系。由持久的，可以转化的性情倾向构成的系统，是结构化了的结构，可以发挥促结构化的结构的作用，也就是说，作为实践和表象的生成和组织原则发挥作用，而由其生成和组织的实践和表象，可以客观地适应自身结果，而无需预设对目标的刻意策划或对实现目标所必经程序的明确把握。这种性情倾向首先是一种组织化行动的结果，其次是一种存在方式，也是一种习惯性状态，更是一种倾向脾性、资质或嗜好。惯习有两层意思，一是结构化了的结构，惯习源于早期的社会化经历，是结构的产物，为行动设置了结构性限制，二是促结构化的结构，惯习作为一种结构化的机制，是实践的产生者，为实践的生成提供原则。
在反思社会学中布迪厄提到，社会科学的对象，既不是个体，也不是群里（作为在社会空间里分享相似位置的个体之间的具体聚合），而是历史性行动分别在身体和在事物中的两种实现方式的关系，也是场域和惯习之间的关系，是一种双向模糊关系，惯习是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统，具有稳定性，可置换，它来自于社会制度，又寄居在身体之中（生物的个体里）；场域是客观关系的系统，也是社会制度的产物，但体现在事物中，或体现在具有类似物理对象那样的现实性的机制中。社会科学的对象就是惯习和场域之间的这种关系产生的一切，即社会实践和社会表象，或在被感知，被评价的那些现实形式中展现自身的场域。 这种双向模糊关系包括两个方面，一是制约关系，场域型塑着惯习，惯习成了某个场域（或一系列彼此交织的场域，彼此交融或歧异的程度是惯习的内在分离甚至土崩瓦解的根源）固有的必然属性体现在身体上的产物；二是知识关系—认知构建的关系，惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予感觉和价值值得你去投入、去尽力的世界。需要说明的是，知识关系取决于制约关系，后者优先于前者，并塑造着惯习的结构，再者社会科学必然是一种“知识的知识”，包括具有社会学基础的现象学。
2017.7.05——10.13
福柯：
《性经验史》
《规训与惩罚》
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
《知识考古学》
《词与物》
布迪厄：
《继承人-大学生与文化》
《再生产-一种教育系统理论的要点》
《国家精英-名牌大学与群体精神》
福柯研究的东西都不是主流的，甚至都很奇怪，他一直徘徊在性、疯癫、医学、监狱等人类社会的边缘领域，试图用讲述历史的方式描绘出我们曾经是谁、我们如何形成当下的自己。但是，这些研究虽然看起来比较分散、细微，但是他们都有一个共同的联系，就是这些领域都蕴含着权力关系，以及我们重新发现自己、改变自己的可能性。抽象地说，福柯研究的是“知识、权力、主体”，知识怎么样在历史中建构，权力如何支配着人的行为，权力和知识怎么样决定个体的存在方式，又如何组建现代意义上的主体。
权力与欲望
福柯在写《性经验史》的时候自己已经亲身体验过各种性放纵，有人说“福柯以有史以来最为激进的方式，探索着快感享用和感官经验的边界”，他自己亲身加入反叛正统的男同性恋群体，投身到夜总会和公共浴室的群体生活中，享受各种极限体验带来的快感。当然这本书的写作风格是考古研究分析“性话语”怎么从通俗的话题中走向“性科学”。福柯性经验的三条轴线分别是，有关性的知识构成，规范性实践的权力体系和个体能够也应该被塑造成性主体的形式。他在第一卷“认知的意志”中描述了前维多利亚时期是一个肉体“展示”的时代，到了维多利亚时期，性只与生育繁衍活动联系在一起，在公开场合被禁忌，在话语层面上也被禁止。弗洛伊德等其他人认为，性与资产阶级秩序联为一体，如果性遭到压抑，那是因为它与一般的紧张劳动不相容，因此提出了“压抑假说”，福柯对这一假说进行批判，并提出了三点怀疑：首先，福柯质疑维多利亚时期的性压抑真的是历史事实吗？他认为性与生育繁衍活动联系在一起只是表面现象；其次，福柯质疑权力机器，特别是我们社会中起作用的权力机器真的在本质上是维护压抑秩序吗？福柯认为从后来的各学科性话语爆发中可以看出来，权力机器其实在煽动人们去谈性，权利机器把性当成被管理的对象，而不仅仅是批判的对象；第三点质疑是有关压抑的批判话语为了阻止压抑是否已经与一直未受到质疑的权力机制交织在一起？福柯提出自己的观点是：性不但没有在资本主义社会和资产阶级社会里受到压抑，相反还受益于一个永恒自由的体制。上一次汇报中在讲吉登斯的时候说过，吉登斯不同意福柯的观点，他认为维多利亚时期的“压抑假说”有合理性，认为福柯陷入了抽象权力中，没有考虑到性别和爱。
接下来福柯开始分析性经验机制，虽然福柯做的是知识的考古学，但是他分析的主要还是现代社会的现象。首先福柯认为这种机制的目标是权力与欲望的关系，如果权力是外在地控制了欲望，导出“解放”欲望的承诺；若是认为权力是欲望的构成要素，那就已经落入陷阱之中；其次，从权力的特征来说，第一，权力除了对性与快感否定外，但对它们“无能为力”。第二，权力本质上是向性颁布它的法律，性被纳入到二元体制之下，权力为性规定了一个秩序。第三，权力要求对性不要接近、不要接触、不要消费、不要体验快感，除非躲在阴暗与秘密中，否则不要存在。第四，权力把不存在的、非法的和无法表达的性以互为因果的方式联系起来。第五，权力的成功与它是否隐藏了自己的机制成正比，法律不仅是被君主灵活使用的武器，还是君主制表现自身的方式和被人接受的形式，西方的君主制是作为法律体系被建立起来的，是通过各种法律理论来反思自身，而且是通过法律的形式启动自己的权力机制；再次，从方法上说，第一是内在性的规则，权力关系把性经验确立为可能的现象，若权力能把性经验作为对象，那么这是因为认识的技术和话语的程度有能力控制它。第二，是连续变化的规则。第三，是双重调解的规则，一方面战略通过可能采用的特殊策略来调节，另一方面，策略通过让它们发挥作用的总战略来调节。第四，话语在策略上的多价规则，话语可能同时既是权力的工具和后果，又是障碍、阻力、抵抗和一个相反的战略出发点，话语承载着生产着权力；最后，性经验机制的适用面最广，削弱了联姻机制。福柯认为权力不应该被理解为一种奴役的方式，也不是一套普遍的控制系统，它是多种多样的力量关系。
在第二卷快感的享受中，福柯追溯了道德的历史，首先道德是指一套价值和行为准则，它们通过不同的规范机制的中介被给予个人和群体，像家庭、教育机构、教会等。“道德性”的历史，既定的个体或团体的各种活动在多大程度上是否符合不同权威当局所制定的规则与价值；“规范”的历史，在既定的社会或团体中起作用的各种不同的规则与价值体系，强调它们的各种权威当局或机构，以及它们多样的，差异的与矛盾的形式。在第二卷和第三卷中福柯开始进行知识的考古学研究将古希腊人处理性的方式和基督教肉体理论置于价值两端进行对比。古希腊人对性进行“调节、限制、规范”是“自由人”的德性训练，福柯也对“男童之爱”进行了大量的描述；基督教对自我看管、自我贬抑和抛弃基督教的内在性是一种自我关系的特殊样式。这两卷里面福柯都一直反复强调“自我”，因此也受到了批判，认为他存在对政治和民主的不当弃置。但是从福柯自身的经历来说，他的研究都出发于自身的生活体验，从自身的感受出发做研究相当于“自传”。
总地来说，福柯认为当代性话语的激增是另一种形式的性压抑，人们的目标不仅是去解放肉体感官的欲望，而是建立一种不以某种性规范为基础的、一般意义的快感体系，人们谈及同性恋的时候，和谈起其他人没有区别。
权力与惩罚
福柯写《规训与惩罚》的目的是撰写监狱的历史，包括它在封闭的建筑物中所汇集的各种对肉体的政治干预。书中他对酷刑的特点进行了描述，首先，制造出某种程度的痛苦，这种痛苦必须能被精确度量，至少计算划等级；其次，酷刑是某种仪式的一部分；最后，公开的酷刑和死刑最引人注目，应让所有人把它看成一场凯旋仪式。酷刑中尤其是公开处决既是沟通犯罪与惩罚的原则，也加重了对犯罪的惩罚。它提供了展示真相和权力的场面，也是调查仪式和君主庆祝胜利仪式的最高潮。但是到了18世纪后半期，对公开处决的抗议越来越多，惩罚方式发生了变化，作为一种公共景观的酷刑消失了，将肉体作为惩罚主要对象的现象消失了，因为人们认为这种惩罚方式的野蛮程度不亚于犯罪本身，受刑的罪犯变成了怜悯或赞颂的对象。电影《最后的绞刑师》中，主人公从创下7秒的绞刑记录受人尊敬到废除绞刑制度后受人攻击的转变正说明了人们对惩罚方式的态度变化。惩罚成为刑事程度中最隐蔽的部分，它脱离了人们日常感受的领域进入抽象意识的领域，它的效力被视为源于它的必然性，而不是源于可见强烈的程度，源于受惩罚的确定性，而不是公开惩罚的可怕场面；再者就是惩罚对肉体控制的放松，惩罚不再直接触碰身体，而是触碰身体以外的东西，人的身体是一个工具或媒介，惩罚从一种制造无法忍受的感受的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制，刽子手这种痛苦的直接制造者被一个技术人员大军取代（监狱看守、医生、牧师、精神病专家、心理学家、教育学家）,这是一种双重进程，示众场面的消失和痛苦的消除，降临在肉体的死亡应该被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。这种把犯罪纳入科学知识的对象领域，它们就给合法惩罚机制提供了一种正当控制权力：不仅控制犯罪，而且控制个人，不仅控制他们的行动，而且控制他们现在的、将来的、可能的状况。这种惩罚权力运用了一种新的策略，使对非法活动的惩罚和镇压变成一种有规则的功能，与社会同步发展，这种惩罚权力不是要惩罚的更少一些，而是要惩罚地更有效一些，或许应减轻惩罚的严酷性，但目的在于使惩罚更具有普遍性和必要性，使惩罚权力更深地嵌入社会本身。
权力在惩罚中把符号学当工具，通过控制思想来征服肉体。旧的公开处决围绕一种报复标志系统而组织，新的惩罚不带有任意性，社会是根据自身利益确定何为犯罪，因此犯罪不是自然产物；而且这种新的符号系统应干预暴力机制，减少我们使犯罪变得诱人的欲望，增强人们使刑罚变得可怕的兴趣，使人们欲望和兴趣的强弱状况发生逆转，使关于刑罚及其伤害的表象变得比关于犯罪及其兴趣的表象更活跃；第三，人们应该使用一种时间调节方法，刑罚能够改变、修正和确立符合，设置障碍；第四，对犯人来说，刑罚是一种关于符号、利益和时间的机制。犯人仅仅是惩罚的目标之一，因为惩罚首先是针对其他人的，针对潜在的犯罪；最后有助于在社会中扭转关于犯罪的传统话语。
“教育所”与改革者设想的各种惩罚之间的共同点：首先，惩罚的时间方向上与过去有所不同，“教育所”是一种面向未来的机制，它们的宗旨不在于抹去一种罪行，而在于防止其重演，惩罚的目的或终极理由是防止犯罪；其次，惩罚不是为了消除罪行，而是为了改造（实际的或潜在的）罪犯，伴有教育措施；最后，采用使刑罚因人而异的方法，根据每个人的特点和危险性。但是它们在刑罚技术上不同，首先从改革者的方法上，刑罚应该对人的观念进行控制，教养机构是对人的肉体控制，控制时间和日常行为态度。它们之间根本分歧是建立一个惩罚之城，还是建立一个强制制度。
说完惩罚就要说说规训，福柯说人体是权力的对象和目标，人体是被操纵、被塑造、被规训的，在技术-政治领域，由一整套规定和与军队，学校和医院相关的，控制或矫正人体运作的、经验的和计算的方法构成的，比如，士兵变成可以被创造出来的事物。纪律是一种有关细节的政治解剖学，在学校、兵营、医院和和工厂的环境中，这种细致的规则、挑剔的检查、对生活和人身的吹毛求疵的监督，很快将会产生一种世俗化的内容，一种关于这种神秘的无穷小和无穷大计算的经济的或技术的合理性。到了18世纪表格成了一种权力技术，又是一种知识规则，它关系到如何组织复杂事物获得一种涵盖和控制这种复杂事物的工具的问题，关系到如何给复杂事物一种“秩序”的问题。规训是从它控制的肉体中创造个体，其中有四种技术：制定图表、规定活动、实施操练、为达到力量的组合而安排“战术”。当拘留变成典型刑罚，新立法引进了某种权力特有的支配方式，司法被说成“平等”的，法律机制被说成“自治”的，但它们包含着规训征服的一切不对称性，这种情况标志着监狱这种“文明社会的刑罚方式”的诞生，监狱的首要原则是隔离。
知识与权力
权力制造知识，权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。福柯的知识考古学为了探讨知识或者话语体系内部之间的逻辑关联如何发生和演变，乃至这些系统之动态对事情秩序的重组过程有何影响。知识史背景是具有启蒙运动之传统的主体论哲学与形而上学日渐没落。目的是测量出发生在历史领域中的变化。考古学不是只针对科学，不是只科学话语的分析，考古学试图描述的不是特殊结构中的科学，而是只是迥然不同的领域。我觉得福柯的知识考古学更像是一种研究方法，他对性、疯癫、医学和监狱的研究都是运用这种方法完成。
人是近代发明的
福柯在《词与物》一书中追溯了“秩序”之历史，相似性之历史，相同之历史，同一性之历史，要探讨一个社会借以思考事物之间相似性的方式和事物之间差异借以被把握，在网络中被组织并依据理性图式而被描绘的方式。书中关键词是“秩序”、“相同”、“同一性”，福柯批判了近现代西方哲学的主要理论形态：人类学主体主义，福柯通过分析介于词与物之间的话语实践来确立何谓物并测定词如何使用。 福柯认为西方历史上存在着两次断裂，第一次是17世纪中叶，文艺复兴时期的终结和古典时代的开启，标志着能构建知识的相似性原则被同一与差异原则所取代，标志着阐释被分析取代，标志着词与物从同一走向分裂；第二次断裂是19世纪初，古典时代的终结和现时代的开端，在现时代表象理论、语言都消失了，同一与差异被有机结构取代，人作为物之序中的一条裂缝首次进入西方知识领域，人类学产生了，适合于人的人文科学的空间也打开了。
哥白尼去除了地球的中心，达尔文去除了人类的中心，尼采去除了上帝的中心，而弗洛伊德去除了意识的中心，笛卡尔至19世纪西方哲学谈论人是想认知一切、主宰宇宙和掌握绝对知识的人；《词与物》断言这样的人正从人类知识中消失，福柯要做的就是证明“人死了”，而福柯的“人之死”与尼采的“上帝之死”血脉相连，最早黑格尔认为，大写的理性占据了“上帝之死”的位置，人类精神逐渐实现了自身；费尔巴哈认为人清除了使人异化的上帝的虚幻，人意识到了其自由；尼采证明了形而上学的终结，认为人杀死了上帝，但大写的人并未占据仍然空闲着的位置，我们都是末人，只有超人在同时超越着上帝的缺场和人的缺场。随着时代和科学的发展，“上帝之死”演变成了“人之死”，短短两个世纪，人类思想的发展是迅速的。最后用福柯自己的话结尾：人将被抹去，如同大海边沙滩上的一张脸。
感悟：
1.读后面几大家和前面几大家最大的感受是他们之前的研究存在很大不同，前几大家社会学刚刚兴起，所有领域几乎都是空白，所以他们研究对象的范围都比较宏大，对这个社会进行一个整体的剖析；但是像福柯研究的就是比较细微的问题，可能是社会学已经发展的比较成熟，宏大的概念要被解构，开始关注社会上的细小问题，下来是福柯自身的经历让他对这些边缘性问题比较关注。
2.读书还是要看作者的生命体验和写作的社会背景，不知道福柯是同性恋就理解不了福柯在书中不断证明异性之爱的合法性，不知道福柯艾滋病住院，就理解不了他为什么能研究医学。
2017.4.26——7.04
《社会的构成-结构化理论纲要》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
《亲密关系的变革-现代社会中的性、爱和爱欲》
《社会理论的核心问题》
《超越左与右-激进政治的未来》
《民族-国家与暴力》
《批判的社会学导论》
《后现代性》大卫·莱昂
《原始思维》列维·布留尔
上个月我们说了涂尔干流派关于原始思维起源应该追溯到社会，布留尔的《原始思维》对涂尔干集体表象的深入挖掘。首先集体表象是在集体中世代相传，在集体每个成员身上都留下深刻地烙印，根据不同情况，引起集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等感情。作为神秘的思维的原始人的思维是原逻辑的思维，是以互渗律的形式来想象它们之间的关系，他们不关心思维中与逻辑相悖的地方。原始思维的特点是要记性好，本质上是“神秘性”。原始思维和我们思维一样都关心事物发生的原因，但他们寻找原因的方向和我们不同，原始思维在一个到处都有着无数神秘力量在经常起作用或即将起作用的世界中活动。
现代性理论提出的背景 首先，“现代性”内涵：吉登斯认为“现代性”指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲，在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。莱昂认为“现代化”是一种与技术导向的经济增长密切相关的社会政治演进方式的概括。现代性意味着现代社会所独具的所有并列关系的特征。吉登斯认为人们现在已经站在新世纪的门槛前，社会科学要为即将到来的新时代作出自己的回应。这种新的时代就是后现代，它对现代性的超越主要集中在制度的转变，从建立在物质产品生产基础上的社会体系向主要与信息相关的社会体系转变。他认为后现代与后现代性又有所不同。后现代放弃了“宏大叙事”看到对知识的异质要求的多样性。此时出现的问题是人们对自身的迷惘（社会组织的系统性知识不可获取），而这种迷惘源于一种感受：我们大多数人被大量我们无法完全理解的事件纠缠，这些事件都在我们的控制之外。吉登斯认为要摆脱这些迷惘的办法就是重新审视现代性特征。
其次，为了重新审视现代性的特征，吉登斯提出断裂论，他认为历史发展的各个阶段都存在断裂，现代性也存在断裂。但受社会进化论宏大叙事的影响，人们喜欢用一条“故事主线”来描绘历史，这条主线把杂乱无章的人类事件规划在一幅井然有序的图画中，因此现代性的断裂没有受到重视。现代性的断裂归根到底是现代与传统的断裂，表现为：第一，社会变迁的程度更加神速，主要表现在技术上；第二，变迁的范围上已经席卷全球；第三，现代制度的固有特性，现代制度组织形式上不能简单从历史中找到；第四，现代性是一种双重现象：与任何一种前现代体系相比，现代社会制度的发展及它们在全球范围的扩张，为人类创造数不胜数的享受安全和成就生活的机会。但现代性也有其阴暗面，比如极权的可能性就包含在现代性的制度特性中。极权统治以更为集中的形式把政治、军事和意识形态权力连接在一起，这种权力的结合形式在民族国家产生之前几乎完全是不可能。
最后，从以往理论家的现代性理论来看，马克思、韦伯和涂尔干倾向于某种单一的驾驭社会巨变的动力。马克思是资本主义，他认为现代性是投资-利润-投资循环的结果；涂尔干认为现代性产生于工业主义和劳动分工；韦伯虽然也认为现代性产生于资本主义，但他的观点更接近于涂尔干，是“合理资本主义”，以官僚制形式出现的“合理化”。吉登斯是从现代性产生的动力学机制和全球化范围作出说明，并解释与传统文化断裂的性质。
现代性的动力学机制 总地来说，现代性的动力机制派生于时间和空间的分离和它们在形式上的重新组合，正是这种重新组合使社会生活出现了精确的时间-空间的“分区制”，导致了社会体系（一种与包含在时-空分离中的要素密切联系的现象）的脱域。这样说比较抽象，我们将其分解开来。首先，现代性的第一个动力学机制是时间和空间的分离和重新组合。前现代社会时间与地理想联系（时间是具体的），社会生活空间维度受“在场”支配，直到机械钟的出现，空间维度“缺场”，时间从空间中分离（时间变成抽象的），“时间的虚化”是“空间的虚化”的前提。时-空的分离是如何对现代性的生成产生影响？第一，时空分离后，脱域了的制度极大扩展了时-空延伸的范围，制度依赖时-空相互协调通过冲破地方习俗与实践的限制，开启变迁的多种可能；第二，时-空分离为现代社会生活的独特特征及其合理性组织提供运行机制；第三，标准化计时体系提供了对过去的整体性的积淀方式，全球总体性图式被视为当然，整体的过去已经被认为是世界性的，时间和空间重新组合起来构筑起来关于行动和经验的世界历史的真实框架。
其次，现代性的第二个动力学机制是脱域机制的发展。社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。脱域的第一个类型是“象征标志”，相互交流的媒介他能够将信息传递开来，不用考虑任何特定场景下处理这些信息的个人或团队的特殊品质。比如：货币。第二类型是 “专家系统”，由技术成就和专业队伍所组成的体系，我们信任他们所使用的专门知识的可靠性，这种知识是我们自己不能详尽验证的专业知识。把社会关系从具体情境中直接分离出来。笔者想起自己曾经在做一个手术时，医生一直对我说“你要信任我，你放轻松后出血量会变少，这样手术会更成功。”我其实心理并不完全信任医生的专业技术，但对于不懂医的我来说，当时的情境下只能选择信任。因此，可以看出，脱域机制依赖于“信任”。信任指一个人或一个系统之可依赖性所持有的信心，在一系列给定的后果或事件中，这种信心表达了对诚实或他人的爱的信念，或者，对抽象原则（技术性知识）的正确性的信念。与信心不同，信任事先可以意识到风险的存在，这种风险可能来自现代性的反思性的威胁和危险，可能来自战争工业化的人类暴力的威胁，或者源于对现代性的反思性运用于自身。信任的风险在上流社会和下流社会平民间的分布是不同的，抵御风险的能力也是不同的。信任与风险、机会与危险、现代性的这些两极矛盾的性质渗进了日常生活的所有方面，也影响着地方化和全球化之间的相互嵌入过程。当然吉登斯对现代性与信任也做了很多的论述，在这里不全部表述。
最后，现代性的第三个动力学机制是制度化反身性，定期把知识应用于社会生活之情境中，并成为社会生活组成和转型的建构性要素。现代性的制度性有四个维度：一是资本主义，在竞争性劳动和产品市场情境下的资本积累以对资本的私人占有和无产者的雇佣劳动间关系为中心；第二是工业主义，对物质世界的非生命资源的利用，即人化环境的发展，工业主义不仅影响着工作场所也影响着交通、通讯和家庭生活；第三，监督机器，根本上是对信息的控制，直接表现是监狱、学校、露天工作场；第四个维度是对暴力工具的控制。
现代性的后果 现代性的根本后果是全球化。世界范围内的社会关系得到强化，这种关系将彼此相距遥远的地域联系起来，通过这个地方发生的事件可能是另一个半球的异地事件引起。首先，它不仅仅只是西方制度向全世界的蔓延，其他的文化也遭到了毁灭性破坏；其次，全球化是一个发展不平衡的过程，既在碎化也在整合，整个世界开始重新依赖；最后，现代性创造了风险和危险的新型式，同时也使全球安全可能性延伸到力所能及的远方。全球化包含的四个维度是：民族国家体系、世界资本主义经济、国际劳动分工和世界军事秩序。当然现代性存在着别的风险，比如极权的增长、经济增长机制的崩溃、生态破坏和灾难与核冲突和大规模战争。
从微观上看，现代性或者说极盛现代性对个人的自我认同也产生着相当大的影响，开始出现一种新的自我认同机制。这种改变源于时空重组和脱域机制使得现代性所固有的制度特质变得极端化和全球化，从而导致日常社会生活的内容与实质发生转型。社会中的自我会出现存在性焦虑，作为自我意识并认识到生命有限性的本质存在，我们人类是无生命世界的一部分，却要开启我们的生命之旅。除了生存性焦虑，知识的专业化越分越细，现代性的风险气候使每个人都不安，无人能幸免。并且人类对自然实施控制的速度在加快，程度在加深，加速了自然的终结。弗洛伊德认为文明预示着社会生活日趋复杂化的渐进社会秩序，这种复杂的代价以及文明生活使之成为可能的“更高文化成就”的代价，便是渐次提升的压抑及由此而生的负罪感。我们对文明的进步所付出的代价便是经由这种负罪感的增强而导致的幸福感的尽失。总结起来，自我的两难困境包括：第一，统一与破碎，自我的反身性过程吸纳了诸多背景性事件和传递性经验，而其具体进程也需要经此行成；第二无力与获取，现代性所赋予的生活方式选项提供了很多可获得的际遇，也催生了无力感；第三，权威与不确定性，在缺乏终极权威的环境中，自我反身性过程必须要在全情投入和不确定间把握方向；第四，个人经验与商品化经验，自我的叙事须建构个体之获得受消费的标准影响所左右的情境中。自我反身性规划越开放且越普遍化，在现代制度的核心就越可能出现一种被压抑者的回归。
吉登斯说后现代与后现代性不同他也对比了后现代性与激进现代性，因为还没看完所有理论所以还没有完全弄明白不同的地方，先不做总结。
个人性变革到社会变革 在维多利亚时期，资本主义和享乐主义格格不入，繁殖后代之外的性活动被严厉禁止，性只限于对劳动力的再生产方面，性的合法性依赖于它的工具性，享乐和快感则要被彻底清除。分析性我们可能首先想到的是福柯，福柯认为权力或者话语既是压抑的，也是生产性的；既是否定性的，也是肯定的；既是驱逐的、排斥的，也是滋生、激励性的。他认为那个时代，既压抑性享乐，另一方面又滋生享乐。话语越是想要压制它，它就越是会获得一种焦虑、中心性和明确的自我意识，同时，它在躲避压制话语的同时，也在不停地扩散、奔突、四处逃逸，并在这种驱逐和躲避的游戏中不断产生吸引力，最终，它成为一种永在的固定的东西似隐似现地存在下去。福柯认为压抑不会导致事实性的消亡，相反，它导致对象的成型和成熟。中国6月30通过的《网络视听节目内容审核通则》里面的九项禁止是对性话语的压制，而按照福柯的观点，这种压制将会更为性披上神秘的外衣，处处避谈，人们就更渴望获得性的话题，最后在民间形成达成隐晦于心的共识，流传下去。一直推崇福柯思想的李银河也就这个审核通则发微博，认为这个通则存在两方面大的问题：一个是公民受宪法保护的创作自由权利，性话题存在于很多名著中，（比如陈忠实的白鹿原和周大新的湖光山色都有大量的性片段描写）按照现行的深刻标准，全部都审不过，很多艺术通过性去表达人物形象和角色特点，限制这些对艺术是毁灭，剥夺艺术家的创作自由权。而且这些作品都是我在未成年的时候看的，我现在并没有性观念扭曲。二是性少数族群公民受宪法保护的性爱自由权利。通则禁止表现非正常性关系（比如同性恋、婚外恋），侵犯了性少数群体自由表达自己的性倾向和性偏好的权利。李银河认为温饱是民生问题，性需求也是民生问题，我们不应当反对吃饭压制食欲一样，管制手段审查人的性欲，就像管制手段审查人的食欲一样荒诞。回到福柯的观点，书中举了一个例子，爱尔兰还是荷兰是世界上性福指数最高的国家，因为少女在很小的时候父母会对她们讲性，性是公开的话题。当然对福柯的理解都是基于作者的理解，过两天进入福柯的阅读再做修正。
吉登斯不同意福柯观点，他认为维多利亚时期“压抑假说”有合理性的。首先，当时的民众处于自发的性蒙昧阶段，不像现在追求性自由、性解放，性对女性当时造成的伤害也很大。其次，福柯陷入了抽象权利中，没有考虑性别和爱过于强调性。性别不同受压抑的程度也不同，维多利亚时期妇女受到更严重的性压抑，先是社会对性的普遍压抑，男女相同，再者是男人对妇女的性控制和性征服。福柯还对性和浪漫之爱的联系保持沉默，而浪漫之爱正是同家庭的变化密切相联系。吉登斯认为与浪漫之爱相联系的复杂理念第一次把爱与自由联系起来，激情之爱永远是解放式的，但解放的意义仅仅是因为和俗务与义务发生决裂，又和反复无常、无根无源的激情之爱。浪漫之爱将个体从更广阔的社会环境中分离出来。为长期生活提供轨道，指向一种在希望中但又切实可行的未来，帮助把婚姻关系与家庭结构的其他方面区别开来，使婚姻具有独特地位。这是吉登斯对福柯的批判。
吉登斯认为女性性自主和性多元主义是“亲密关系变革”的基础，以快感为内容。现代避孕技术的发明，让性同生育分离，女性从而获得快感，女性也获得自治，也祛除了性和死亡的联系。性和死亡分离开也和恐惧分离开，女性与男性达到了纯粹关系，剔除了权利控制因素，性变成了自律的东西。纯粹关系中暴力、 威胁、虐待被平等、关爱和尊重替代，不仅是性领域，还涉及到父子、亲缘和友谊关系。吉登斯对“瘾”的形成过程描述为：先是一种行为模式，接下来行为模式变成了一种习惯，习惯一旦养成就会变成强迫性行为，最后上瘾。瘾是一种高峰体验，寻求片刻解脱感，高峰体验的自我沉醉过后又陷入沮丧和空虚之中。上瘾是对自我控制的放弃，即暂时放弃对那种在日常生活中的大多数情况下常见的保护自我这一认同做法作反思关注。但瘾的自我丧失和自我厌恶特征并不等于放纵。在家庭关系中，吉登斯描述了一种“有毒”的父母，以伤害孩子个人价值感的方式对待子女，可能导致孩子一生中很长一段时间要与自己的童年记忆和形象进行斗争。 “有毒”父母首先对孩子情感方面不足，无意地放弃了对子女应尽的职责；第二，“有毒”父母是控制者，孩子的情感和需求服从于父母的情感和需求；第三，酗酒；第四，语言和肉体上的施虐者；第五，父母对孩子的性虐待；吉登斯认为孩子不仅有权得到衣食和保护，而且有权要求情感方面的关爱，要求尊重他们的情感，考虑他们的观点和情感。
最后，谈谈吉登斯的理论，谈论性解放就要谈论性民主，不仅仅是性民主，而是个人生活的民主化作为一种可能性从根本上引申到友谊关系，而关键是引申到父母，孩子和其他亲属关系上来。他要进行的是自下而上的革命，从个人性关系的革命出发从而带来社会制度的革命。我认为他的这一理论没有那么强有力的变革力，从个人关系出发变革整个社会需要漫长的过程，社会中个人性关系又最为复杂，变革中遇到的问题会很多，并且变革的方向也不一定。吉登斯夸大了个人性关系在社会变革中的作用。
读书感悟：1.吉登斯的生活年代与我们相近，所以很多我们都能从我们当今的社会中看到，比较容易理解。但是他引入了很多抽象的概念，所以增加了困难。
2.没有读中间大家的著作，因此一些理论不太清楚，后来补上。
2017.3.26-4.26
《社会学—关于社会形式的研究》
《社会是如何可能的》
《桥与门》
《死亡与右手》罗伯特·赫尔兹
《文化、权力与国家》杜赞奇
无根的“陌生人” 齐美尔在柏林的生活一直让他有种边际感和不安全感，他在德国的学术地位也一直处于边缘地位。平常人受到这种感受可能会得抑郁症，而齐美尔伟大在，他把自己的这种感受用学术的方式表达了出来。齐美尔所说的“陌生人”指今天来并且要停留到明天的那种人。举例来说，我与非洲正在饿死的小女孩不是“陌生人”，因为我们之间不存在任何互动；我与读书会里的任何成员也不是“陌生人”，因为我们有共同的信念；而商店的售货员于我来说是“陌生人”，我们存在互动，但又没有共同价值。齐美尔认为“陌生人”是潜在的流浪者：尽管没有继续前进，但还没有克服来去的自由。他被固定在一个特定的空间群体内，或者在一个它的界限与空间界限大致相近的群体内。“陌生人”从一开始就不属于这个群体，他将一些不可能从群体本身滋生的素质引入这个群体，陌生人是群体内部元素。笔者认为齐美尔用“陌生人”理论向我们展示了他的际遇。
齐美尔用及其敏感的视角审视着社会的一切。在忧郁的栖居者一文中，他对艺术的理解是：严肃和安静的艺术要用灵魂去寻觅，而前提是欣赏者首先得拥有灵魂，他认为现代人很多都丧失了欣赏艺术的灵魂。齐美尔认为命运虽然决定于个人生活，但是个人生活却通过一定亲和性选择了某些生活事件，而正是这些生活事件让人产生感受，通过这种感受就形成了“命运”。对于爱情他认为：纯洁的爱情越脱于合理的生活过程，它们悲调就越明显，伟大的爱情越返回到生活过程，那么它的悲调越不可避免。笔者认为齐美尔的敏锐来源于他对一切“惯习”的深思。
文化悲剧（危机）：文化是人类创造力的产物，但一旦文化的形式形成或说获得了某种外在性和客观性，又会与它的主体相对立，变成与人类格格不入的东西，从而抑制人的创造力。客观文化在资本主义时代极度扩张表现为：1.伴随着现代化的进程，客观文化的绝对规模不断增长，科学技术方面最突出。比如，每天都有各类的学术论文发表出来，有各种的研究成果用于生产。2，在客观文化绝对规模增长的同时，文化领域中的不同成分和内容的数量也在增长，新的文化层出不穷，构成现代文化复杂性。比如，社会学分支越来越多。3，文化世界中的各种要素日益交织在一起，构成了一个更有力、自我控制的世界，并开始一步步脱离行动者或者文化的创造者的控制。齐美尔认为现代人缺乏文化的原因在于客观文化内容在明确性与明智性方面跟主观文化不相称，主观文化对客观文化感到陌生，感到勉强，对它的进步速度感到无能为力。
上次汇报中笔者认为齐美尔进行的是微观的社会学研究，不够准确，齐美尔的形式社会学正是在追求一种宏观的建构。齐美尔相信社会结构中存在“永恒的互动”，而形式社会学就是探求这些永恒互动的潜在模式，只是他的例证很细微很全面，让我产生了这种错觉。并且他通过货币理论和艺术哲学的研究。发展了“第三王国论”即客观文化论，也可以说是精神内容的王国。
社会如何可能？ 以前人们都问“自然如何可能？”通过认识的形式，主体把现有的一切综合为“自然”。现在要问“社会是如何可能？”齐美尔的回答是：用各种要素本身里先验存在的条件来回答，通过这些条件，各种要素现实地结合为“社会”综合体。
齐美尔的理论缓合了当时个体与社会之间的张力。他认为社会学追寻的不是人们在群体中表现出可理解的个人存在，而是通过互动他们形成群体，同时又被群体存在所决定这一事实。齐美尔认为由个人组成的社会和社会化的个人保持一种双重关系无论社会还是个人，都既是现实的又不是现实的：社会是现实的，但这种现实脱离不了个人间的互动；个人也是现实的，但现实的个人总是经过社会化的。社会与个人的现实性存在于两者互动中。互动赋予了社会以本质。
那么社会是如何进行互动？齐美尔谈到了上级与下级的关系、秘密社会、冲突（民族与国家间的、个人与小群体间的）。关于群体数量的研究：最简单是二人群体，或曰对偶关系。1.两人群体不存在超个体特征，不具备比两个单个个体更多的事物和意义，没有一般群体的紧张感。2.两人群体关系亲密，有怕他性。三人群体性质发生很大变化，可以两两结盟，合作的形式将他们的意志强加给第三者，产生自由和约束，自治和他治等社会态势，出现简单社会结构，表现出全部社会生活。但是，齐美尔认为无论社会关系内容及表面是什么，都存在一个潜在形式和结构。他想用这个潜在形式结构建构他的宏观世界。
死亡与右手 此书作者是涂尔干的爱徒罗伯特·赫尔兹，33岁死于一战中，此书由他的两篇论文构成。涂尔干的《原始分类》中认为社会学能追溯说明逻辑的起源，而这种逻辑分类能力来源于社会，而罗伯特沿袭了他老师的这一思想。
关于死亡的集体表象的研究 罗伯特认为死亡不是一瞬间的事，而是存在着一个中间阶段，需要二次葬。中间阶段有三个因素：尸体（临时埋葬）；灵魂（暂留在地上）；服丧者（有一定的禁忌）。二次葬有时候需要一年来完成，首先，需要进行物质准备，比如供献祭的牺牲，食物和酒等，准备好这些东西可能得过上一年。其次，像雅朱人这样的部落二次葬需要新猎获的人头。最后，只有尸体全部腐烂成白骨才能下葬。他们认为“尸骨是神圣的，尸体是不洁的”。完成中间阶段后就可以进行最终的葬礼，埋葬死者分解和腐烂后的尸体，保证灵魂平安到达死者的世界，也让生者彻底从服丧中解脱。对原始人来说，死亡是将死者从人类社会中排除出去，实现他从可见的生者世界向不可见死者世界的过渡。人们恐惧尸体是因为看到了尸体的变化，同时人们因死亡引发的情绪强度会随着死者社会地位的不同而不同（笔者回忆起金正日逝世时整个朝鲜的悲痛）。作为一种社会现象，死亡在人们内心构成了一个既分离又整合的双重痛苦过程。这有这个过程结束以后，社会才能又恢复平静，超越并战胜死亡。
阅读这一部分让我感触最深的是对“集体表象”这个词的理解。这个词是涂尔干提出来的，在阅读涂尔干时有一些模糊的了解，直到阅读到这一部分，都是“集体表象”的例子，让我明白这个词的含义。“集体表象”是指社会性的信仰、道德思维方式，原始人思想、概念和宗教观念的集合。而涂尔干所说的“集体意识”指同一社会一般公民所共同有的信仰和情感的总和。从英文名称中可以对其做以区分，“集体表象”英文为collective phenomenon，“集体意识”英文为collective consciousness，从英文中可以看出明显的区别。
右手的优越 齐美尔用他的敏感从时尚、饮食、爱情、艺术中都看到了社会学研究，罗伯特同样也从我们习以为常的肢体中看到了社会。西方文化中，左手和右手是不平等的。右手是动作的执行者、命令的发出者和事物的接受者，象征着荣誉、尊贵的头衔和特权；左手属于从属地位，不能独立完成一件事，只能帮助支持右手。这一现象普遍的解释是由于人体的不对称而引起的，每个等级都要宣称他基本的事物本质。这样解释就相当于说希腊人本来就优于野蛮人，男人本来就优于女人。这种生理上的解释看似合理，但没有信服力，人们认为惯用右手是因为左脑发达，罗伯特批判到因果倒置了，是因为经常用右手才让左脑发达。人是在社会的训练和规训中习惯使用右手的。可以看出来，作者是在寻求一种社会的解释。
罗伯特把这种解释追溯到宗教的两极性中，这是一种半是美学半是道德的起源。和涂尔干一样他认为原始的思维是二元对立的，不管大到宇宙的划分、小到微观世界都是二元对立的。宗教也是具有两极性，分为神圣和世俗的对立，这两者是想隔离存在禁忌，所以之前说的人们认为接触尸体对世俗人来说是亵渎神圣。根据宗教的两极性，人的身体也是二元的划分，自然左右是不同的。右边是神圣，象征着生命，左边是世俗的，象征地狱和死亡。从例子中看出，西方人左手戴戒指主要是为了远离诱惑和其他有害的事物。从男女两性看，上帝用亚当的左肋骨造了夏娃。
这本书是早期象征人类学著作，对习以为常的现象做社会学的解释，把逻辑分类的起源归为社会的在当时的很难得。
读书感悟:1.笔者很欣赏齐美尔的一句话 “只有生活才能理解生活”，我们要增加生命的感受。齐美尔的研究都是基于自身的体验，而我们今天读书去经历一些事情也许没有什么意义，但都是我们生命的积累，都是我们的生命感受。读过的一本书，经历的一件事可能潜移默化地成为影响以后重大生命事件的决定。这也许是“读书决定命运”的正确解读。
2.整两个月读齐美尔的时候因为一些事件自已也有感受，所以思考的比较多，也变得略微感性，在这里停留的时间也过长，下个月将要继续向下进行。用感性去发现，用理想去思考。
2017.3.26
阅读书目：
《货币哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
《现代人与宗教》
《时尚的哲学》
资本主义温和的批判者 齐美尔认为每个时代的思想都围绕着一个中心理念。古希腊时期的中心理念是“存在”，中世纪的中心理念是“上帝”，近代初期的中心理念是“自然”，近代晚期的中心理念是“自我”，现代的中心理念则是“生命”。所以齐美尔把研究放在了现代性的个人生命感觉，而这种感觉又是通过文化在人身上进行教化。因此，可以看出齐美尔的研究关注重点是偏文化的。同样是对资本主义进行批判，马克思关心的是阶级平等问题，更为激烈，他想要摧毁的是整个资本主义世界。但齐美尔的批判就温和地多了，他从货币入手探讨资本主义的文化矛盾，进而关心整个人类本身。齐美尔从生命个别现象中找到生命的整体意义的可能性，他认为资本主义不过是固有的文化悲剧的一个历史片段。马克思的思想像龙卷风，带走一切资本主义的剩余物。齐美尔的思想像牧师说教，他从内心去感化人类，拯救生命；同样是“悲观”，韦伯是对资本主义精神理性“牢笼”的忧心，而齐美尔忧心的是“生命感觉”的萎缩；齐美尔又与涂尔干有相似之处，他们把一切问题的起点追溯到社会分工，只不过涂尔干比较乐观认为分工带来的社会整合的变化是必不可少的，而在齐美尔看了分工是一切文化悲剧的起源。首先分工带来了极端和彻底的专业化，其次人们陷入普遍的文化困境，客体文化与主体文化开始相互离异，直到现代人的生命和生活开始碎片化。
栖居在“纯粹手段”桥上的人类 《货币哲学》是从社会分工论的文化哲学基础上对现代生活碎片化过程的详细分析。货币从一个符号变成个体生命与人类文化联系的纽带，一开始人们认为终极价值太过于遥远和虚幻，不知道从何处追寻。直到货币的产生，人们看到了更直接可触又容易实现的目标，因此人们自然而然地将货币看作是实现终极价值的桥梁。但是没有料想到追求货币所带来的持续不断的刺激让人们忘了最初的目标，停留在永远走不完的对货币的追求的桥上。齐美尔认为金钱越来越成为所有价值的绝对充分的表现形式和等价物，货币超越了客观事物的多样性达到了一个完全抽象的高度，“金钱成为我们时代的上帝”。
书中齐美尔谈到了货币与人类生活的关系，包括带来的异化，比如货币与卖淫、饮食、交际、性别与婚姻等一系列现代生活的关系。他认为货币是物的价值的纯粹反应，任何人都可享用，人与货币等价，但任何人又不具有价值，只有货币才有价值。货币给现代生活带来三方面的变化:首先，货币使社会契约关系发生变化，人与人之间的关系中所蕴含的个性与情感因素就会慢慢消失，伦理和道德因素也会逐渐淡化。人与人之间多了理性的因素，量的抽象计算进入了社会交换的全过程，转为物与物的交换；其次，货币使劳动与劳动产品在空间上及精神上分离开，劳动产品不再有个性和创造性，不再带有劳动者的情感，劳动者从事劳动只是为了谋生；最后，人类的生存目标发生变化，货币充当一般等价物后，目的序列被缩短。
齐美尔对于货币的研究最终落脚点是个体生命的感觉。货币给现代生活装上一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此产生了现代社会的躁动不安和狂热不休。而这狂热不休的社会背后却隐藏着人类灵魂的孤寂，夜深人静时人生命本身充斥着一种无聊感。从齐美尔对社会性别的分析看出，他认为男人比女人更容易感觉到无聊：生命过程及其以某种方式带有价值的内涵，对男人而言，没有像女人那样以如此有机的方式理所当然地连接在一起。家庭生活提供的连续不断，大大小小的任务使女人比男人更能抵御无聊。笔者认为正是齐美尔所说的这种无聊感是引起当代社会很多问题的文化原因，如婚姻中精神越轨的出现。
现代生活的异化 齐美尔以其异常敏锐的观察力洞察到货币对现代人生活的改变，他对生活的方方面面都有细致地观察，以时尚为例。齐美尔认为时尚是阶级的时尚，较高层次的时尚与低层次的时尚截然有别。通过某些生活方式，人们试图在社会平等化倾向与个性差异魅力倾向之间达成妥协，而时尚就是其中一种特殊的生活方式。首先，时尚是阶层划分的产物，它的产生是为维护其社会圈及其等级的荣誉，区分各个等级；其次，时尚意味着结交同等地位的人，同等时尚圈的人形成一个群体排斥地位较低的人。一旦低级阶层开始培养这种时尚（低级阶层总向高阶层），较高阶层便开始远离这种时尚，转向新的时尚；再次，每个群体通过时尚来凸显对内的团结，凸显对外的差别；最后，时尚显示出现代人的一种易变性，一种对变化欲望的满足。因此，时尚的外在起源保证了时尚的新颖，保证了现存的差别，保证了与现存状态的差别，保证了急剧中断的更替。
细想现代中国社会也存在着类似齐美尔笔下的文化困境，所以笔者觉得在第一部分说齐美尔是资本主义温和的批判者，不如说齐美尔忧心的是整个现代性带来了文化悲剧。
读书感悟：1.一个人的性格和经历对其思想会产生一定的影响。身为犹太人的齐美尔在柏林的生活使他变得敏感和细腻，而正是这份敏感和细腻让他洞察到现代性文化对个体生命的影响。齐美尔以微观的角度审视整个世界，通过一个生命看到整个人类的生命。他具有很强的同理心，体会着整个人类的感受。齐美尔把严肃的学术变为一种体验式写作，文字如涓涓溪水又不乏批判性。现代的社会是社会中的个人，后现代社会是个人组成的社会。社会学的研究不仅需要宏大的结构分析来整合社会，还需要像齐美尔这样的把握细微生命本质，理解生命感受。
2.接下来的一个月将继续阅读齐美尔关于社会化形式的研究。在阅读的同时，能像齐美尔一样增加生命的感受，对生命增加敏感度。
11.18—1.18
《资本论》
《马恩选集》
马克思著作中的意识形态性很强，他的作品都是为了让无产阶级觉醒，带有政治目的去写作，不管《资本论》分析经济也好，还是雾月十八分析政治也好，批判黑格尔哲学，把唯物论与辩证法结合在一起也好，他的目的都是一个，就是想证明资本主义走到生命的尽头了，无产阶级要联合起来斗争了建立自己的政权，最后进入共产主义社会。
无产阶级的产生 马克思厉害就厉害在可以把所有的社会发展现象规律纳入到资本的视角中，把社会抽象为资本。他写《资本论》的目的就是揭示资本主义社会的经济运动规律。研究这个历史上一定的社会生产关系的发生、发展和没落，也就是马克思经济学的全部思想，一句话就是说“资本主义必然灭亡”。
马克思社会分层的基础是：资本占有的多少。无产阶级是专靠出卖自己的劳动而不是靠一种资本的利润来获得生产资料的社会阶级。不是向来就有的，从资本产生的历史前提来看：1.在一般商品生产发展到比较高的水平时，一部分人手里积累了相当数量的货币（资产阶级产生了）。2.“自由工人”产生，他们一方面可以不受任何拘束和限制地出卖自己的劳动力，一方面他们脱离土地和任何生产资料，无产业的工人，只能靠出卖劳动力来维持生活的工人“无产者”。无产阶级就产生了，随着资本进一步积累，机器开始排挤工人，社会分工发展，贫富差距也进一步拉大，工人进一步丧失独立性，产生了“劳动后备军”也就是“剩余劳动力”。无产阶级不仅没有生产资料，连工作也没有了，有工作的也不可能通过工资变富。原因是：
首先，从劳动力价格来看，劳动力的价格和劳动的生产费用相等，而资本家所支付的劳动费用正好使工人能够维持他们的工作能力并使工人阶级不至于死光所必须的生活资料的数量。其次，从工作日来看，第一，资本家会增加绝对剩余价值，工人的工作日随着剩余劳动长度或持续时间而变化，界限应该是劳动者的身体界限和道德界限，也就是保障劳动者的精神需求和社会需求。但是其中会出现二律背反：资本家是劳动力的购买者，有规定消费界限的权利；而工人是劳动力的出卖者，有卖者的权利，可以把工作日规定在一定正常量内。由此引发了矛盾，资本家就想尽一些办法去延长工作日。社会上要求缩短工作日，西尼耳提出“最后一小时”：劳动时间每天缩短一小时，纯利润会消失，缩短3\2小时，总利润也会消失。马克思批判到：1.工作时间缩短，不变资本的投入也会减少；2.倒数第二小时和最后一小时的产品具有同样的价值。
第二，资本家增加相对剩余价值。方法是通过变革生产方式来提高劳动生产力，从而缩短必要劳动时间。这就造成了大机器生产的出现，可这对工人来说确实场灾难。第一点，机器生产让资本家对补充劳动力开始占有，以前受体力限制的妇女、儿童不能劳动，现在机器操作可以由妇女儿童操作。尤其他们的工作环境和工作时间都不是身体能够承受的；第二点，使工作日延长。由于剩余价值（m’）=剩余劳动（m）\可变资本（v），机器增加了成本，就要通过减少工人数来增加成本。一方面形成大量的剩余劳动力，由于市场规律，劳动力供过于求，价格降低，并且很多人为了能有工作自己降低自己的劳动力。另一方面，在岗的工人为了不被替代，拼命地延长自己的工作日。第三点机器生产对工人的影响是：增加了工人的劳动强度。由于社会施行十小时工作日，在不能延长工作日的情况下，资本家要想获得和以前一样的利润，就得将机器提速，增加了工人的劳动强度。总之，机器生产消灭了工作日的一切道德和自然界限。所以马克思把工厂称为“温和的监狱”。
最后，从工资来看。计时工资（日工资）时期，一方面，劳动力价格越低，工人为保证平均工资就要付出更多的劳动量，自己延长工作日。另一方面，由于劳动力价格=劳动力的日价值\一定小时数工作日，当工作日延长时，劳动力价格又会下降，陷入恶性循环。发展到计件工资时，产生了中间人和包工制。随生产力的增加，劳动时间减少,计件工资价格下降，实际的劳动强度增大。
无产阶级解放的条件 资本积累是资本主义生产方式的起点和资本历史的起点，资本积累的根本规律是社会财富增加，生产规模和能力增加导致无产阶级的绝对数量和他们的劳动力增加，带来大量的产业后备军，由上一部分的分析可知，这些后备军仅仅刚刚很多甚至不能维持基本生活，社会上贫民越多。原始积累使大量人突然强制同自己的生产资料相分离，被当做不受法律保护的无产者抛向劳动市场。所以马克思说：“货币来到世间，在一边脸上带着天生血斑，那么资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”
无产阶级生活地如此痛苦，而他们摆脱痛苦的方法就是阶级斗争。一个社会中的一部分人的意向同另一部分人的意向相抵触，就会产生矛盾，而所有矛盾的意向是因为各阶级的生活状况和生活条件不同。一切社会的历史都是阶级斗争的历史。只要生产的规模还没有达到既可满足社会全体成员的需要，又有剩余去增加社会资本和进一步发展生产力，就总会有支配社会生产力的统治阶级和另外一个阶级即贫穷和被压迫的阶级存在，阶级斗争必然就会存在。马克思认为资本主义使阶级对立简单化了，它在其统治的区域把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削，把一切都笼罩在金钱关系下。
而无产阶级进行阶级斗争和解放的条件是共产主义学说。无产阶级要利用自己的政治统治一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量。用共产主义社会替代存在阶级斗争和阶级对立的资产阶级旧社会。共产主义里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。尽管共产主义学说也遭到了一些质疑，比如共产主义要消灭家庭和祖国，实行公妻制，要废除永恒的真理，要废除宗教、道德。这在现在社会看来都是难以想象的（所以中国要发展中国特色社会主义），但是马恩仍然为无产阶级提供了很好的斗争蓝图。
无产阶级的精神武器 马恩对工人阶级的功绩在于，教会工人阶级自我认识和自我意识，用科学代替幻想。而这一科学的武器就是马克思主义哲学。哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器。马克思主义哲学彻底完成了从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义的转变。
马克思认为人创造了宗教，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。马克思认为宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，是人民的精神鸦片。因此，对宗教的批判就是对苦难世界批判的胚胎。对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。马恩要做的就是把无产阶级从中解救出来，用正确的哲学武装他们的头脑，让他们联合起来，取得革命的胜利，取得世界无产阶级的解放。
读书感受：1. 马克思的作品值得反复品尝，首先他是名文学家，他可以把很严肃的政治经济和哲学用优美的语言表达出来，而且很多处都引用戏剧的台词和神经片段，读起来不乏味，很有鼓动性，热血沸腾的青年人读到肯定会产生共鸣。但是这些修饰不能掩盖他清晰的逻辑，让人很难驳倒。其次，他是一个革命家，他写这些作品的目的就是无产阶级的觉醒，他的目的很明确，因此他所有的作品都离不开这一主旨。他的一生都在为无产阶级的解放做斗争。
2. 尽管共产主义学说是无产阶级解放的条件，但是现在没有一个国家可以达到实现共产主义的条件，因此中国根据国情走中国特色道路，没有教条是正确的。
10.12----11.17
阅读书目：
《乱伦禁忌及其起源》
《宗教生活的基本形式》
《社会学方法的准则》
《孟德斯鸠与卢梭》
《论法的精神》
《社会契约论》
一、社会性的宗教 上个月在《原始分类》中谈到涂尔干试图去追溯逻辑能力的发展起源，而在结论中我们也讨论到，他将这种起源归于社会。涂尔干的这一早期思想程式在后期的两部宗教著作中得到了发展，并逐渐形成了自己关于宗教和社会的观点。涂尔干认为现实与过去是密不可分的，要理解一种规矩或制度、法律道德准则就得了解它的起源。因此，涂尔干以乱伦禁忌为切口，去追溯整个人类道德与制度的起源。
在《乱伦禁忌及其起源》一书中，涂尔干又将乱伦禁忌的起源追溯到外婚制。外婚制是指禁止同一氏族的成员彼此媾和的规则，由氏族的发展所致。在母系氏族时期禁止母系一族成员媾和，发展到父系氏族时期，在父系一族中有同样的禁忌，这样旧的外婚制与新的外婚制并存，形成双向禁忌（既禁止母系一族通婚，又禁止父系一族通婚）。但是，外婚制对乱伦的压制是有其前提的，即这种家庭关系是得到社会的承认，并被社会组织认同，也就是说外婚制不禁忌氏族中的自由结合。那么外婚制的起源又是什么呢？
涂尔干先对原有的看似有很强解释力的三派观点进行了批判：第一派是以卢伯克、斯宾塞和麦克伦南为代表的，该学派认为外婚制是低级社会独有的特点，是对普遍化了的暴力行为的约束。其中，麦克伦南认为原始氏族中对女婴的杀害使其数量减少，需要从别的氏族中获得妇女。而卢伯克认为外婚制是个体婚取代集体婚的需要。斯宾塞认为野蛮人往往需要证明自己的勇气以作为结婚的先决条件。涂尔干认为他们错误的原因是混淆了部落和氏族，外婚制仅在部落内部施实；第二派以摩尔根为代表，该派认为近亲结婚会造成不幸的后果（同我们今天禁止近亲结婚类似，都是考虑生理原因）。涂尔干反驳道：这种观念直到17世纪才出现，当时的人们不可能是处于这一方面的考虑。加之他本人认为近亲结婚不一定有害，反而会强化双方身上的优点。而最有力的反驳证据是同一氏族不一定同个祖先，外婚制与血亲关系只有一中间接的和次要的联系，而外婚制是准许极为接近的血亲之间的婚姻；第三派认为人类本性中有一种血血相厌的基本特征，涂尔干指出他们只提出问题并没有解决问题。那么涂尔干又将外婚制的起源追溯到哪里呢？基于最开始的讨论，不难猜出他认为这一原因肯定来自于社会。具体来说就是“塔布”的形式，它与外婚制一样都是接触禁忌，凡俗要避开神圣。两性在宗教中被赋予不同宗教特性的印记，使一种性别感到畏惧要避开另一种性别，从而造成两性的隔绝。女性由于自身的特殊性（定期与血有关联）更容易具有这种宗教特性，赋予“塔布”的形式（例：有的氏族中女性开始进入生理期就被关在黑屋子里不得与外界接触，双脚不能接触土地）。
外婚制源于血液的特殊性，那血液的巫术品性又从何而来？自然是氏族社会认为血液中含有生命本源，图腾的神栖身于血液之中，女性的宗教特性来自于她们使图腾代代相传。很有趣的一个问题是既然所有女性具有“塔布”的形式，男性应避开，那为什么允许与不同氏族的女子通婚，是这种“塔布”形式消失了吗？当然没有，氏族成员仅仅畏惧的是本氏族的神，其他氏族女子血液里的是另外一个图腾，因此不必畏惧（这与图腾性质有关，比如很多氏族不食用自己图腾的动植物，但可以食用别的图腾的动植物不会受到惩罚）。
综上所述，我们将整个过程由小至大梳理一遍：由血液的宗教性联系起来产生图腾，图腾产生仪式，仪式结合起来影响性交往观念，性交往观念生成外婚制观念，有外婚制观念形成各种习惯从而构成道德性情的一部分，对乱伦现象的禁忌就由此而衍生。
回到宗教中，涂尔干《宗教生活基本形式》整本书都在论证作为社会性的宗教，他将宗教定义为：“一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体内。”在对宗教演进起点的争论中有两种观点：一是泛灵论，认为崇拜的对象是精神存在。涂尔干认为泛灵论没有任何客观基础，如果将其作为宗教的起点，那当泛灵论的真理被人们认识后，宗教就不能够存续下去，很显然宗教延续至今就说明泛灵论不能作为宗教演进的起点；另外一种是自然崇拜，同样不能作为宗教起点，两者都是从物理现象或生物现象的自然现象在我们内心所唤起的感觉入手来建构神性观，只是泛灵论的神性观由梦构成，自然崇拜的神性观由宇宙现象构成。涂尔干认为不管是泛灵论还是自然崇拜都只是图腾制度膜拜的特殊方面和派生形式，宗教的起点还得从图腾制度中寻找（又回到了最初的讨论问题）。人类起初只是通过想象出来的宗教力来解释各种混乱现象与偶然事件，后来才用其去解释自然的统一性，力的观念是宗教的起源，它既是自然的又是人类的，既是道德的又是物质的。
通过上述的所有分析可以看出，涂尔干为人类思想、制度、道德甚至科学都找到了合理的起点：即宗教，宗教的构成要素和演化起点又来自于社会，因此宗教明显是社会性的，而人类逻辑能力的发展起源也是社会性的。到涂尔干这里，社会学已经能够从哲学和心理学中分离出来，逐渐形成自己的研究方法和准则，当然涂尔干也明确介绍过社会学的一些准则，下面将讨论作为独立学科的社会学的研究方法。
二、涂尔干方法论部分 独立后的社会学首先需要明确的问题是：它的研究对象是什么？涂尔干明确提出社会学的研究对象是社会事实，一切行为方式、不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何都叫社会事实。接下来涂尔干提出来五大准则：
第一，观察社会事实的准则：要把社会事实当作物来考察，摆脱一切主观预断；第二，关于区分正常现象和病态现象的准则：有三条1.一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一种的社会里，对于出现在这个一定发展阶段一定的社会类型来说是正常的。2.指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可检验上述方法的结果。3.当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的；第三，关于划分社会类型的准则：1.以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类。2.再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种；第四，关于解释社会事实的准则：社会事实只能由社会事实来解释；第五，关于求证的准则：要解释某一较为复杂的社会事实，只有观察它在所有的社会中的全部发展过程才能得到。
总结起来说涂尔干的方法论有两点，一是社会学要独立于哲学和心理学，有其自己的研究对象和研究方法；另一点是，社会学的方法是客观的，一种社会事实只能以另一种社会事实来解释，同时在揭示集体进化的主要原动力存在于社会内部环境时也说明这种解释的可能。
三、社会学的肇端：孟德斯鸠与卢梭 涂尔干在《孟德斯鸠与卢梭》一书中将社会学的肇端追溯到孟德斯鸠与卢梭有关的“法”的理论。在孟德斯鸠那里，“法”不仅是一种必然的秩序，而且与“类型”的概念有所牵连，直接在“社会存在”的概念上确立了“社会形态学”研究的基础；卢梭的学说也解释了“自然状态”与“公民状态”之间的关系，都对社会学的发展起到了相当大的影响。先就孟德斯鸠的观点进行介绍：从总的思想观点上看，《论法的精神》一书中孟德斯鸠摒弃了以前的资产阶级思想家在社会观念上一成不变、形而上学的方法论。他从历史的角度出发，以世界各国社会制度为依据，认为人类社会是一个演变的过程（虽然他不像马克思找到了社会发展的规律，但也对推动了正确社会学理论的进步）。除此之外，孟德斯鸠政治法律哲学中最基本的理论就是理性论，带有鲜明的战斗性向欧洲神学主义发起猛烈进攻，撼动了封建主义和专制暴政的营垒；从政治理论上看，孟德斯鸠按照主权是否明确受限将社会分为两类：主权明确受限的为共和政体（贵族制和民主制）、君主制、专制政体，主权未明确受限的为生番部族和野蛮部族。其中推动共和政体的原动力为品德，推动君主制的原动力为荣誉，推动专制制度的原动力为恐惧。其次，孟德斯鸠生活在17世界末，正值法国封建主义和君主专制从发展高峰急剧走向没落的时期，统治阶级以极其残忍的手段压迫广大人民，加之宫廷和贵族极尽奢侈，民众在饥寒中挣扎，长期的战乱、苛政使农民起义此起彼伏，政治经济危机也越演愈烈。生活在这样一个背景下，孟德斯鸠崇尚英国的君主立宪，主张行政、立法和司法分权，实质是“阶级分权”，适应了新兴资产阶级参与政权的需要。但可惜的是孟德斯鸠把这种分类的原因归位“地理说”，涂尔干认为孟德斯鸠把社会存在归因于地理环境（尤其是气候、土壤、人口数等因素）和过去历史，没有看到社会间连续性和亲缘关系，所以存在缺陷；从法律理论上看，孟德斯鸠反对酷刑，主张量刑适度，刑罚应富有教化意义，舆论威慑可作为阻止犯罪的工具之一，只惩罚行为不惩罚思想语言（抨击了所谓攻击教会的亵渎神圣罪以及其他的无理刑罚）；在经济理论方面，认为私人财产是人类的自然权利，针对教会和封建统治对私人财产的侵占进行批判，主张兴办工业和商业，反对横征暴敛。综上来看，孟德斯鸠的学说涉及人类社会的各种基本问题，其宗旨在于反教会、反封建、反暴政，倡导资本主义。但是他的学说也存在明显的局限性就是在社会理论上他是唯心论者，受其贵族阶级意识的限制，只能作为本阶级的代言人。
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”卢梭在《社会契约论》中认为人生而自由，但是却处处受限。自然状态是一种和平的无政府状态，彼此独立没有关联，仅依赖于抽象的自然力。卢梭认为公民状态也是相似的，但依赖于普遍意志，他认为现代社会中自然状态的基本关系被打破了，原始的平等也已经被人为的不平等代替，人们越来越相互依赖。能够将自然状态和公民状态整合起来的就是共和政体。在卢梭的观点看来，在民主制中，普遍意志能够以最令人满意的方式支配个体意志，所以民主政体是政府的理想形式（这点与孟德斯鸠不同）。在《孟德斯鸠与卢梭》中涂尔干认为同样重要的就是区分共产主义和社会主义，共产主义是基于对不幸者的同情和对财富在人心中唤起的反社会的贪婪和憎恨的担忧的双重感受，它的基本公理是：经济利益是反社会的，实业减少到满足生活必需品的程度，以便为其他活动，如战争、宗教、道德和艺术留出空间。共产主义防止罪恶的唯一方法是使人处于贫困状态，防止财富差距的方法是抑制财富；社会主义是经济集中化和中心化的过程，其基本公理是：经济利益之外不存在其它社会利益，防止罪恶的方法是消除贫困。涂尔干也对圣西门的成就予以肯定，他认为孔德的实证主义社会学从圣西门的实证哲学中继承而来（虽然孔德自己不愿意承认这一点，但事实的确如此）。
读书感悟： 本月基本阅读完了涂尔干的书目，对其宗教社会学的内容比较感兴趣，也基本上了解了他的实证范式。至他这里社会学基本上从哲学和心理学中分离出来，形成独立的学科，并有自己的研究对象和研究方法。下个月将进入马克思的阅读，希望能有新的体会。
6月29号至8月20号读书报告
阅读书目：
《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《学术与政治》
《经济通史》
《社会学的基本概念•经济行动与社会团体》
《经济与历史•支配的类型》
《经济与社会》（上下册）
《社会科学方法论》
《韦伯传》
“理性化”产生的背景——以韦伯宗教社会学为视角切入前言： 对于韦伯经典著作的阅读笔者自四月份就已经开始，但苦于毕业季琐事繁多，毕业论文的调研和答辩都花费了一些时间，加之刚开始阅读韦伯并没有进入状态，为了调节阅读节奏和扩展知识面，读了一些其他宗教方面的书籍。六月底来到华科只读完《古犹太教》和《新教资》，与这边同学产生差距对此深感愧疚。后经过这两个月的追赶将韦伯的主要著作已经全部阅读完毕，深感韦伯著作的庞大精深和覆盖内容之广，韦伯是一位博古通今的学者，读完他的作品也只能对他的思想领悟一二。笔者原本计划从“理性化”角度入手将韦伯的宗教、政治、经济与法律等社会学思想串联起来，但在实际操作中发现想要串联起这个庞大的体系非一日之功，因此选择从“理性化”产生的背景即宗教社会学的角度进行整理，以免内容过于粗浅。
韦伯将自己认同为古代希伯来先知耶利米，把他视为政治上的民众领袖，亦即政治鼓动家。耶利米是生活“旧约”时代的“新约”先知，因为他传递着“新约”的信息。他也是形单影只的先知，总是被同时代的同胞所误解和拒斥，韦伯也许是从耶利米的遭遇中看到了自己的影子。韦伯同耶利米一样，置身政治是出于一种时代使命感，而非由于对政治本身的倾心。正如韦伯在《以政治为业》的演讲收尾处说道的：“一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍然无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍然能够说：‘等着瞧吧！'只有做到了这一步，才能说他听到了政治的‘召唤'。”韦伯清醒的认识到，现时代是一个理智化、理性化和"脱魅"的时代，已没有任何宗教先知的立足余地，作为一个以政治为志业的人，只能依靠责任伦理去行动。同时，韦伯教导年轻人在面对这样一个无论在物质上还是精神上都处于分裂的世界，拯救信仰是徒劳的。他要求年轻人本着"科学的诚实"（价值中立）的态度去接受这个矛盾的价值世界。他认为这个信仰与理性统一的时代已经成为往事，信仰的世界也已经遭到了“除魅”，一个以学术为志向的知识人，绝不可再去充当新时代的丑角（《学术与政治》序：冯克利《时代中的韦伯》）。 对韦伯“价值中立”与“价值无涉”概念理解不清的人会认为，韦伯对政治会抱有同样价值中立的态度、或者说他的实质性研究在无形中有悖于自己的方法论著述。实则不然，韦伯对军事和政治的关注对整个探讨历史变迁的总体社会学来都有深远的意义。总的来说，韦伯与耶利米等先知们最相似的地方在于他是预言的传送者，他将“合理化”这一预言从源头溯起，通过横轴（类型）和纵轴（时间）的分析将这一预言带到资本主义世界，但他对于这个不断合理化的世界没有过多期望，他是一位报忧不报喜的巨人。
一、"理性化"的产生背景 在韦伯看来，“理性化”预言的提出可以追溯到世界历史中一个相当古老的源头，我们可以从历史上某一特殊民族的日常生活中寻求这一预言的踪迹（后面会揭开这一特殊民族的神秘面纱）。韦伯以“理性化”作为对比世界各地文化进展的工具，着眼于宗教与社会的其他层面、理念与利益（包括精神与物质）在人类文明的整体发展上究竟有什么互动，在互动中呈现什么样的理性内涵。而他的宗教系列著作（包括中国宗教、印度宗教、古犹太教和新教伦理与资本主义精神）正是为寻求这一理性化的渊源而创作。韦伯研究宗教很大程度上是受其母亲的影响，他也继承了母亲的道德理想主义，同时也继承了父亲的政治现实主义（这一点可以从韦伯带有宗教福利倾向的自由主义政治观的矛盾思想中体会出）。虽然在母亲的宗教熏陶下韦伯开始将探索资本主义产生的因素聚焦在宗教上来，但韦伯始终没有培养出一种宗教情感来，他也终身没有把自己奉献给某一宗教，他认为“上帝不过是一种精神，而精神的主旨是自由”（见于姬金铎《韦伯传》）。韦伯写宗教系列的书主要是为了证明西方的自由资本主义传统，告诉世人理性化资本主义只有在西方环境下才能产生并迅速成长（通过与中国宗教和印度宗教的对比突出西方文明特异所在）。那么是什么原因导致中国和印度都没有成功发展出这种理性的资产阶级资本主义，而单单在西方成功出现呢？
1、中国宗教与印度宗教
主要原因是缺乏一种特殊宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量。韦伯在《宗教社会学》中的一个观点是：在所有宗教信仰的基础上，都曾有过“资本主义”。西方的古代和西方国家的中世纪恰恰也有这样的资本主义，然而其他地区没有发展为现代的资本主义，也没有这种发展的苗头，首先是因为没有苦行主义的新教所固定意义上的那种“资本主义精神”。先就中国宗教来说，作为中国正统宗教——儒教，它的宗教伦理是理性的，它将与“世界”的紧张性降至到最低点（因为韦伯认为理性的宗教与"世界"都会存在紧张状态，“清教”也不例外），无论是对现世采取宗教性的贬抑还是实际上的拒斥，都降至了最低程度。那么在儒教的这种理性的宗教伦理影响下为何不能萌生出资本主义精神？甚至韦伯在书中谈到中国最出人意表的5点现象中，第一条就提出来了这样的疑问：“人口与物质生活虽有高度的成长，但中国人的精神生活仍保持完全静止的状态；经济领域里虽存在极有利的条件，但不见有任何朝资本主义发展的端倪。”（《中国宗教》第二章第四节）。
从经济制度上来看，自秦始皇统一以来，中国建立了家产制支配，基本上变成家产官僚制国家。在儒教伦理的影响下，中国家族营利共同体的目标是培养家族中优秀成员入学中举、或者捐官，等这些人任官后再反过来想方设法为家族增加财富，属于一种掠夺式的资本主义。其次，由儒教伦理衍生出的家族伦理支配了整个中国的人际关系。企业经营完全依赖于纯粹的个人、家族或拟家族的关系上。这种家族营利共同体缺乏一种抽象的、超个人的目的取向的团体性格；从基层组织和法律层面看，氏族是中国地方行政的最小单位，家产制的自上而下的政权支配受到了依赖于儒家伦理“祖先崇拜”的氏族强大势力的自下而上的抵制。皇权的官方行政只施行于都市地区和次都市地区，一旦到了村落他就会遭到强固的氏族血缘纽带的对抗，村落也变成了无官员的自治地区。在这种自治区内“庙宇”的管理职务主要由村落组长负责，他们也以赋役的方式提供庙宇财政需要，“庙宇”拥有小官司诉讼的裁判权，往往独揽村内各种各样的诉讼，只要不涉及到国家的利益，政府不会加以干涉；还有照顾道路、运河、防务与治安，分派轮番的警务义务。还负责防御盗匪或邻村的骚扰，提供义塾、医师、药物与葬礼，也是村落武器的储藏地。村落才是真正有能力保卫其居民利益的防御团体（《中国宗教》第四章氏族组织、村落自治）。并且这种家产制下的法律结构完全处于非理性的笼罩下。首先从法律内容上看，古中国法律建立在儒教伦理规范的基础之上，以刑法为主，涉及社会生活的方面很狭窄，经济生活的运转在形式上缺乏法律的保障；其次，从判案依据上看，中国古代法律制度不重视客观事实和法律条文，而以人情、政治环境和思想信仰作为判案依据。人情大于王法，政治考虑大于法律考虑；最后，从儒教与清教的对比中去分析儒教对资本主义精神产生的阻碍。从儒教的本质上看，“儒教是入世的俗人道德伦理，儒教要去适应这个世界及其秩序与习俗。它代表的是给世上受过教育的人的一部由政治准则与社会规制所构成的巨大法典。”（《中国宗教》第六章，第四节）。儒教的社会秩序是其宇宙秩序的具体类型，而皇权又与其社会秩序相等同，个人敬事上天最佳方法是去发展自己的真实本性，去融入宇宙的内在和谐中，之后心灵的平衡和帝国的祥和才能获得。归根到底，韦伯认为儒教和清教的根本分歧是：儒教的理性主义是指理性地适应世界，清教的理性主义指理性地支配世界。它们都是“清醒”的宗教， 清教徒的清醒克制出于造物的卑鄙性必须服从于理性的秩序和方法论，以确保自己的救赎；儒教徒的清醒是受过礼貌和尊严教育的典型君子对于小人的非理性蔑视。儒教面对世界的态度深受政治与经济的命运所共同影响，清教则更有激情。儒教徒对于无数附加在自身的枷锁缺乏像清教徒那种“自内而外”的认同，他们单渴望从野蛮的无教养状态下解放，而且他们的宗教理性并没有把巫术完全清除出去，对巫术表现出既怀疑又部分接受。清教伦理更理性之处在于它打破了氏族的纽带建立信仰共同体，与儒教的将个人镶嵌进氏族模式中的血缘共同体相对立。排除作为中国正统宗教的儒教，作为异端的道教与佛教亦不能孕育出资本主义精神，其原因是：道教逐渐发展成为巫师组织。输入到中国的佛教也不再是早期印度佛教的救赎宗教，而变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织，民间的救赎宗教掺进巫术后通常会完全失去社会性，而且这俩者都为形成宗教团体。作为韦伯宗教系列的另一个宗教印度教它的宗教性格是否构成妨碍理性化资本主义发展的因素之一？
答案仍然是肯定的。与中国氏族的家产官僚制不同，印度教通过其极力维护的种姓制度来阻碍印度的资本主义发展。在印度，失去种姓的人会完全失去与整个社会的联系，因为个人唯有凭借种姓方属于印度社会的一员。印度教是个严格的讲究血统主义的宗教，凭借双亲决定其子女是否为教徒，具有强排他性。印度教与儒教和西方社会改革思想的“共生偶然性”不同，它认为个人出生在什么种姓是前生作为所致。它同时又告诫人们逃离现存的种姓绝对无望，至少没希望往上爬升，将人们固定在原有的种姓制度中。印度教的宗教救赎中没有所谓的“末世论”，是一种“今生今世，来生来世”的轮回，这与其宗教基本原理的灵魂轮回相契合。正如韦伯所形容的“人来到这个美丽的世界上要面对不可避免的死亡，灵魂一再陷入生存的利害之中，一心一意地牵系于尘世财货，以及特别是所爱的人——然而，却总是毫无意义地再度离开他们，并且通过再生又卷入另一个未知的关系中，去面对同样的命运。”（《印度教》第一篇，第十三章）。因此，人如何从再生之轮逃脱？如何逃脱一再死亡？是印度教所要面对的问题。儒教同样没有“末世论”，儒教不去思考死后的事情，他们与鬼神和对不实在问题的执着保持着一定距离，因此也不必有救赎教义。与清教的“原罪”观念不同，儒家和印度教都不存在这一观念，印度教中即使有罪恶也是对各人所属种姓仪式的违犯。除去种姓制度和宗教伦理的阻碍，印度教有助于促进知识和自然科学的发展。与儒教敌视专家相对，印度的自然科学拥有自己独创的根本成就。原因在于两点：其一是印度教不存在欧洲的宗教意识偏见（如欧洲的复活信仰，反对进行尸体解剖）；其二是对冥想技术的关注所促成的种种研究。随着婆罗门逐渐成为高贵的知识阶层，越来越被体系理性化，逐渐摆脱巫术。虽然在自然科学上有其独创的成就，但婆罗门阶层从未摆脱其与古来巫师—苦行的历史关系。直到后来印度正统的复兴，婆罗门才成功去除了阳具崇拜，由酒与性的狂迷转变成纯粹仪式主义的寺庙崇拜。再将目光转向印度的佛教，开始的小乘佛教始终没有离弃高贵的俗人—救世伦的源头，它发展出一种有系统的、僧院的俗人教育（尽管很快堕入因袭）。后来产生的大乘佛教与理性的俗人宗教意识相背离，将一种密教的、本质上是婆罗门式的、知识分子的神秘思想和粗野的巫术、偶像崇拜或俗人公式性的祈祷礼拜相结合。它高调哲学的、唯心论的、救世论的基础上不会建立一种理性的、现世内的生活态度（《印度教》第三章）。从整个亚洲范围来看，印度的救赎宗教扮演的是类似于西方基督教的角色。凡是巫师没有受到像中国或日本那样强力压制的地方，救世宗教信仰所采取的形式就是圣徒崇拜，特别是对活生生的救世主的圣徒崇拜。从另一方面来看，韦伯看中“城市”在资本主义兴起中所起的作用（由《经济与社会》第十六章中可以看出），然而在亚洲文化下不可能出现像西方那样的城市政治市民阶层，因为“城市”（亚洲意义上的）部分受阻于完整氏族的势力，部分受阻于种姓中间的异质性，因此，在此中环境下很难发展出资本主义。
2、“理性化”的古老源头—犹太教
写到这里可以引出韦伯所认为的西方“理性化”发展的滥觞——古犹太教。犹太教是一种拥有高度的理性的宗教，它从巫术与一切形式的非理性救赎中脱离，它的理智受过法的教育，出于对法律的苦思冥想，并且时时注意准确地履行法律。它独特的宗教伦理对基督教和伊斯兰教都产生了巨大的影响，甚至是欧洲和近东宗教伦理的基础。犹太的律法也对现代资本主义伦理产生影响，它的法律原则至上的伦理观被吸收进了清教伦理，从而被纳入了现代资产阶级经济道德观的背景。《古犹太教》全书中心围绕韦伯在前言中所提出的问题：“犹太人如何成为具有。 如此高度特异性特质的贱民民族？”为解答这一问题，韦伯在第一篇中从历史、地理、契约、特殊部落和耶和华信仰等角度去探讨这个特异民族形成的历史因素。第二篇和第三篇则是展示犹太贱民民族的形成过程。韦伯是从这样一个特殊民族的日常伦理生活中挖掘出“理性化”的古老源头，也是西方文化核心品质理论伦理的源头。古犹太人理性化宗教伦理的形成与先知特殊活动方式有关，也是东西方宗教在理性化分化的一个重要原因。以色列人在面对政治上的失败怀有一种“末世期望”（儒教和印度教都不存在这种“末世期许”，之前段落已经论证过），既认为现在世界的秩序与上帝所许诺的秩序相反，但将来这一秩序会翻转过来，以色列人会重新回到支配地位。韦伯认为，正是怀着这样的一种期许，以色列的政治团体演变成为宗教团体。“理性化”由古犹太教中寻到踪迹，然后又一步步衍生在新教伦理中，对产生资本主义精神进从而促进资本主义制度产生了重大的影响。当然这个过程也不是一蹴而就的，首先，犹太教主张对内和对外道德态度的普遍二元论，从其律法书上也能看出它存在着强烈的排他性格。这使得犹太教只是犹太民族的宗教，耶和华神也只保佑犹太民族。其后，耶稣通过宣扬耶和华神保佑全世界的信徒，而将基督教发展成为世界性的宗教，而基督教起初只是作为犹太教的分支而出现（基督教的经典《旧约》产生于犹太教）。随着罗马帝国的分裂，基督教也发展为天主教（存在于西罗马）和东正教（存在于东罗马），天主教内部经历了两次改革产生新的教义（路德宗和加尔文宗），新教的超尘出世、理性的禁欲和宗教虔诚与资本主义营利生活的参与对立但内在亲和。清教所具有的理性的市民经营与理性的组织劳动的风格，超越了犹太教的那种作为站在政治或投机取向的“冒险家”所具有的贱民资本主义风格（《新教资》第二章）。以“合理性”为主题的资本主义精神在西方特殊的宗教伦理背景下产生也就不足为奇了。
二、关于韦伯“文化决定论”的澄清 从韦伯宗教社会学的视角切入分析“理性化”产生的背景后，笔者便产生了疑虑，即，韦伯既然如此看重新教（更概括地说是宗教）在资本主义精神及资本主义制度发展中的作用，那么韦伯是否为“文化决定论”者（认为思想、观念、精神因素对人的行为的决定作用）？韦伯又与马克思的唯物论是否对立呢？
也许是笔者先入为主的思想或是阅读宗教系列著作时没有感受到韦伯在细小处的用语，才造成了如此的错觉。在之后的阅读中，也慢慢印证这种错觉的离谱性。首先，也是最重要的一点，宗教是通过经济伦理对人的行动起作用，并非纯粹观念作用于人。在韦伯看来，资本主义的起因很复杂，包括现代技术、理性管理、货币经济、市场需求、训练有素、恪守纪律的劳动力以及自由的政治环境，而这些都是西方世界的城市所促成的。但韦伯更关注的是“资本主义精神”如何与路德宗和加尔文宗新教的世俗禁欲伦理相融合，赋予西方资本主义一种不同寻常的独特特质，即在理性基础上对计算和可预期性的强调；其次，韦伯认为资产者与宗教力量的选择性亲和，是在一定发展阶段上的典型现象，由此可以正式结成一种反对封建力量的联盟（《经济与社会》第十五章，政治支配与僧侣支配）。因此，促使资本主义形成的不仅仅只是新教的功劳，政治制度也扮演了重要的作用。除此之外，韦伯也将法律理性化视作现代资本主义社会的一项重要基础。他关于人格与理性的观念极大依赖于人格与责任的法律观念；再次，从方法论角度来看，韦伯表现的是一种价值的多元论，即非简单的像马克思一般的唯物论者，又非文化、制度决定论者。他认为凡是适合于解释科学知识形成的内容则予以接纳，而不论其本源是否为尖锐对立的哲学派别（《社会科学方法论》）。换句话说，对知识的解释不需拘泥于某一种价值观的限制，他的出发点和立场是去解决实际问题，而不是去单纯捍卫某种信仰。价值关联和价值解释的有效性只限于研究对象的确立，不能代替对实在作经验的因果分析。如果选择一种价值而否定另一种价值，只会遮蔽住我们去认识事物本来的联系，使人们局限在相当有限和极不完整的知识中。所以从韦伯积极的多元论方法论出发去思考，那么他就不可能将自己局限在单纯由文化决定的泥沼之中，这种“文化决定论”的说法不攻自破；最后，从韦伯与马克思关于历史发展的比较中分析，韦伯的方法论与马克思的历史唯物主义思想中存在多处对立，比如历史主义与自然主义的对立、理想类型和社会规律的对立。具体来说：第一点，是对社会历史划分上的区别。马克思将社会历史划分为：原始共产主义社会、奴隶制社会、封建社会、资本主义社会；韦伯关于社会的划分是二元的，分为农业生产发展阶段和工业生产发展阶段。第二点，韦伯认为资本主义不仅存在于现代社会还存在于古代社会，只不过古代资本主义与现代资本主义的特点有所不同。导致他们之间观点对立的原因之一是韦伯对马克思历史唯物主义的误解，韦伯简单地将马克思的历史唯物主义当作是“经济决定论”加以批判（正如韦伯被当成“文化决定论”加以批判一样），他认为除了经济方面的因素还有宗教，文化等方面的因素也对资本主义的产生起了很大的推动作用。
导致对立的原因之二是他们关于资本主义的定义是不同的，韦伯认为资本是用来在商业活动中获取利润的财富，也就是能够在商品中获利的物品。只要有为市场而生产产品的地方就有资本主义。韦伯也对马克思资本主义的产生的历史必然性进行了批判，他认为资本主义的产生不是必然事件，只是历史发展多种可能性之一的实现，如果可能性实现的某种因素之间的联系发生变化，可能就是另一副面貌。虽然韦伯经常批判历史唯物主义的观点，但是他并没有全盘推翻马克思关于资本主义发展的解释，而是对马克思关于资本主义发展因素进行了补充。马克思在他的著作中没有提及到新教等宗教因素对资本主义发展的推动作用，而韦伯恰好就此点进行了补充。
总的来说，将韦伯简单看成是“文化决定论”者太过于草率，韦伯自己在不同著作中也极力澄清，他每次在讲宗教影响时都要说到虽然经济等因素也在资本主义发展中也起到重要的作用，就是怕读者们讲新教伦理对资本主义的“影响”作用误解为一种“决定”作用。
三、韦伯对于“理性化”的矛盾态度 韦伯对于“理性化”的态度无疑是矛盾的，一方面他认为人类的社会历史是由非理性向理性不断发展的过程，因此，“理性化”是一个不可避免的过程。理性化的过程最终促成了在经济、政治、法律和音乐等领域的合理性。在经济领域里，企业化的资本吸纳和管理组织、合理的技术、自由的劳动力、不受限制的市场、可靠的法律与社会生活的完全商业化都是理性化的结果；在政治领域内，产生了现代官僚制。官僚制具有遵守规则，长于手段－目的的计算以及就事论事占优势的“理性”性质，它的兴起和扩张产生了特定的“革命性”结果，将理性主义全面推进（《经济与社会》第十一章）；在法律领域，理性化表现在法律法规的体系化和实施法律的程度化，基于抽象阐释意义的法律分析方法，由理智控制的司法原则等方面。
另一方面，韦伯认为现代化的过程破坏了传统秩序，也破坏了传统的权威借以使这个世界可以理解并合法化的意识形态。现代性对世界中的一切都提出了质疑，并且把它们放在单一的理性原则面前予以衡量。这里韦伯的理性化与马克思的“异化”概念相契合，韦伯的理性化是一种除魅、专业化及科层管理下的无力感；马克思的异化指工人（在物质和精神两个方面）与生产工具相脱离的过程。他们二人在对资本主义的态度方面存在一致性——“既敬又惧”，首先马克思认为资本主义打破了传统社会的静滞，摧毁了他所说的村庄和农民，生活的“盲目的惰性”将整个人类推向现代化道路。其要付出的代价便是个人和集体的异化或者说非人格化；其次，韦伯认为资本主义破坏了信仰的安全保障（充满魅惑的花园），扰乱了传统家户中前代生产消费方式“自然”节奏。理性化破坏了巫术权力的权威性，同时也促成机器一般的科层制，这种新管理制度又对信仰体系进行挑战。韦伯认为理性化的后果是悖谬的：在它所产生的世界里，各个意义系统都不再能够确立某种权威。
晚期的韦伯更多关注托尔斯泰（从《以学术为业》的演讲中可看出），开始追求一些更具有普遍性的东西，托尔斯泰关于世界上生命有没有“终极意义”的沉思也是韦伯思想悲观价值观的根源。韦伯认为理性化和理智化的增进并不是人对生存条件的一般知识的增加，而是这些知识再也没有神秘性了（被除魅了），人们只要想知道便可以通过计算掌握一切。他同时认为作为现代的文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到“活得累”，却不可能“有享天年之感”。理性对现实的不断质疑最终会有悖于自身的初衷，沦为自我毁灭。韦伯清楚现代性之后的世界注定将会是极其恐怖的，人类理性的窒息，陷入理性发展的牢笼。他曾绝望地谈到：未来将会是极地黑暗笼罩之下的冰冷长夜。但是即使如此悲观，（就像前言中所说过的）韦伯还是在面对这个精神上和物质上都处于分裂的世界时，以科学的诚实态度去接纳它，承担着自己的时代使命感，将“理性化”的预言揭露在世人面前。
读书感悟：1.刚开始拜读一位大家时，对他的写作风格不太了解的话就会进入的比较慢，比如在阅读韦伯时，他对于一个问题的回答或者一个观点的证明不是分条明晰地列出，而是堆出大量的历史素材去证明他的观点或回答他的问题。刚开始不太适应这种写作风格阅读时每每在材料前后寻找总结性的话语，总是找不到，后来发现材料本身就是回答。等看过几本书后习惯这种风格就能找到状态，开始去关注书的内容和逻辑而不是作者的写作习惯。同时也要根据不同大家风格去灵活地做笔记。
2.读书一定要与同学多交流，借鉴前人经验，避免重复犯错。刚开始阅读商务印书馆的《经济与社会》，发现里面全是长难句理解起来也非常费劲，以至于读的非常吃力心情也变得不好，后来与同组同学交流发现用上海世纪出版社阅读会更加轻松，于是更换了版本阅读质量有所上升。还有就是之前阅读没有按照小伙伴们推荐的顺序来，经典之间的逻辑串不起来也给阅读造成了障碍，在之后的阅读中会尽量借鉴大家的经验来帮助自己阅读地更加顺利。
3 .读一位大家的著作前，或者读的过程中要去了解他属于哪种理论范式，了解他到底是偏人文主义还是自然主义，是偏宏观还是微观。比如韦伯就是偏微观和人文主义的社会释义范式，了解他的范式后就对他的思想有个大的方向上的把握，对之后的具体理论有指导作用。
8月21——10月12
《社会分工论》
《自杀论》
《职业伦理与公民道德》
《原始分类》
《实用主义与社会学》
暑假结束从华科回到西农，做了一些调整后自九月份正式开始读书，暑假结束了韦伯的阅读开始进入与之完全不同风格的涂尔干的阅读，最开始阅读《社会分工论》还不能很好适应涂尔干的风格，继续阅读就能慢慢进入状态。由于这个月没有拜读完涂尔干的所有经典，所以总结的时候比较分散，下个月将所有涂尔干的书目阅读完毕再尝试做系统的梳理。
一、逻辑的起源 《原始分类》一书作者主要追溯的是逻辑能力的发展起源，涂尔干认为只有社会学才能追溯、说明逻辑的起源，而这种逻辑分类的能力来源于社会（不同于心理学家和逻辑学家们把这种起源归为个体活动的产物）。他认为人们对分类的理解和运用是在氏族图腾出现后发展起来的，人类的心灵是从不加分别的状态中发展的。尽管罗德尼•尼达姆为该书英译版写导言时指责涂尔干书中例证材料真实性欠缺（比如说到中国不同生肖不能结婚），有些论据不能证明作者观点，还有书的内容结构方面都存在一定的缺憾。但是此书仍旧值得出版，让大家视为经典的原因是它不仅是涂尔干《宗教生活基本形式》所表达的著名观点的早期程式，而且对人类学学科发展也有很大意义。
首先涂尔干认为分类是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。在原始自然种族社会里（笔者认为就是机械团结的社会）泛同原则得到认可，产生心理混淆，个体失去自己的人格把灵魂赋予图腾（动物或植物）之上，产生物化的单一人格。涂尔干认为每种分类都有自己的等级秩序，但是无论是可感知的世界，还是我们的心灵都没有可以参考的这种分类的原型，那么这种等级秩序的源头是什么？为了解答这一问题，他由简单分类到复杂分类列举四个例证进行说明：先是最简单的澳洲分类类型，有两种形式，一种是胞族——姻族的划分，一种是胞族——氏族（图腾）的划分。前者比较简单，一个部落分两个胞族，胞族下分不同姻族。此种划分有三个特点：第一，不同胞族的指定姻族才能通婚（涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》里将这种外婚制视为乱伦禁忌的最原始状态）；第二，自然界的每样事物都被胞族加以划分；第三，此种分类超越了简单的二元分类，包含了等级概念并拓展到一切生活事实中。后一种划分则更为复杂，每个氏族拥有所属的图腾，根据图腾划分一切。其次，涂尔干列举其他澳洲体系，其实大部分也能包含在以上两种类型中，可以说是以上论点的论据，也有个别新的更为复杂的类型。第三个民族是祖尼人、苏人，他们把空间划分成七个区域：北、南、西、东、上、下、中（即一种依据方位的划分），然后将宇宙中的每样事物都分配到这七个区域之中。最后，最为复杂的分类就是中国，中国倒是没有氏族图腾，而是将事物分属八个方向和八种力量，把空间划分为完全相似的基本区域，中国的分类在本质上是占卜的工具。
涂尔干与弗雷泽的分歧在于已存事物和氏族谁是谁的产生前提。弗雷泽的观点是：人们之所以划分氏族，依据的是先己存在的事物；涂尔干的反驳是：人们之所以将事物这样分类，是因为他们依据氏族划分的（从以上四个例证中也能看出），从这里也能看出来涂尔干认为分类能力是来源于社会的。最初的事物分类就是人的分类（胞族是最早的属，氏族是最早的种），事物正是在这些分类中被整合起来的，被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。如果分类的形式由社会提供，那人们要把事物按此方式分类的动机又是什么呢？是因为集体心灵的状态（集体表现）产生此种分类，促使事物之间具有与个体之间一样的情感亲和性，事物根据这种亲和性进行分类。原始分类它的本质具有社会性，它所依据的不是概念，也不是纯粹知性的法则，与最初的科学分类一脉相承。
二、实用主义对理性主义的攻击 涂尔干在《实用主义与社会学》开篇就表明自己与实用主义的立场是有区别的，但为了说清楚实用主义的观点，他先将自己设身处地变成一个实用主义者，站在他们的角度介绍实用主义的发展及如何对法国盛行的理性主义哲学进行批判，再跳出来对实用主义批判的缺陷做以说明，最后介绍与实用主义不一样的社会学的视角。
当时理性主义与经验主义都对真理无限膜拜，并承认必然判断的存在。不同的是理性主义认为真理是理性本身、思维的本性，经验主义认为真理是自然本性。实用主义要破坏这种对真理的崇拜，认为心灵是自由的与真理无关。从实用主义的起源上看，皮尔斯是最早使用实用主义的人，他认为怀疑带来观念、观念引发行动并拥有信仰，通过有组织的活动，也就是惯习把观念表达出来。但他与后来的实用主义者（詹姆斯）还有区别，他对理性主义持有非批判的态度。 詹姆斯是一位真正的实用主义者，他与杜威、席勒是实用主义的三个代表，他认为真理具有个人的特点，与个人生活密不可分，将实用主义等同为一种人本主义。实用主义批驳教条主义所认为的真理是既定的事实，是对外在实在的摹写，他们认为真理并不是摹写而是一种丰富，客观真理再好个人心灵无法再现也没有用。实用主义也批驳教条主义把真理看成是静态的，没有时空变化或实在的表现，实在也被想象成永远静止的东西，实用主义的观点是只要实在转变，真理肯定跟着转变不可能是静态的。实用主义是一种连续主义的形式，也是一种彻底的经验主义和多元主义的形式。实用主义的彻底经验主义体现在认为实在的整体与思维的整体处于同样的层次，都是同一进程的部分；说是多元主义是因为实用主义确立了世界的统一性，但这种统一性是灵活的、有弹性的、变化多端的，由一堆尚未分化、变化无穷的现象组成。从方法论上来说，实用主义既是真理理论和宇宙理论，同时也是一种方法，它代替理性主义的逻辑方法，反对形而上学的教条。总的来说，实用主义的核心问题真理问题，可以总结为：首先，真理是人的真理；其次，真理是不同的，可变的真理；最后，真理不是既存实在的摹本，而是丰富。其主要特征是"软化真理"（使真理摆脱绝对性和不可侵犯性）。实用主义的真正特征是对所有严格的知识学科所抱有的厌烦情绪，它想要解放的远不止是行动，而是思想。就像詹姆斯所说的："实用主义的雄心就是'确立更灵活的真理'，不让真理成为僵化的真理。"
论述完实用主义的观点后，涂尔干回到自己的立场对实用主义进行了批评。首先，是实用主义常常对历史学说随心所欲地解说；其次，实用主义在论述时，论证的抽象特点带有经验取向，论据带有辩证特点；最后，实用主义一方面认为不存在原初的意识，意识不是实在的，另一方面又认为实在是思维的建构，为思维赋予属性，具有矛盾。涂尔干还对实用主义证明真理变化的过程进行批判，比如实用主义认为实在本身改变，真理也会在时间上改变，涂尔干反问道那过去的真理都变成了谬误？这里也提出了实用主义和社会学不一样的视角，实用主义从心理和主观角度去解释真理。社会学的解释更宽泛，认为社会的东西比个体的东西具有更高的威望，真理同道德一样具有更高价值，得益于它的视角优势可以使我们分析那些令人畏惧的事物－真理。
三、"法团"顺势而兴 在《社会分工论》一书中涂尔干探究了社会分工、社会团结和法人团体三者之间的关系。先从性别说起，心理学家认为在情感进化过程中，两性分工是最重要的事件，它使人类最无私的倾向成为可能。换句话说，性别分工是产生婚姻团结的根源。性别带来的家庭分工促进家庭团结，把这个观点延展到整个社会，由劳动带来的社会分工（劳动分工的产生原因等会介绍）促进社会的有机团结，在社会分工和社会团结之间发挥着连接作用的则是法团。法国大革命期间社会分工足够的发展，集体行动变得更为复杂，国家和个人之间的距离变得越来越远，两者之间的关系留于表面，国家无法切入到个人的意识深处，无法将两者结合起来。国家在为个人创造生存环境的同时，人们却无可避免地脱离这一环境，甚至相互脱离，总的来说就是个人和社会不能完美地整合起来。这个时候国家与个人之间急需要去寻找一个次级群体，把个人吸收进群体活动里，把个人纳入到社会生活的主流里。但是，放眼此时的群体组织中并不存在这样一种行业制度，仍处于真空阶段，缺少一个维持社会功能的结构体系。而这个可以将个人与国家链接起来的就是法团，它是构成我们社会结构的基本要素，涂尔干很看重它的调节作用。正是因为法人团体的存在，避免了转型时期西方社会"无功德个人"的出现（这点很值得今天同样处于转型时期的中国借鉴），它对道德产生切实的影响，人们在职业群体里看到了道德的力量，遏止了个人利己主义的膨胀，培养劳动者对团结互助的极大热情，防止工业、商业关系中强权法则的肆意横行。刚才留了一个问题就是社会分工是如何发展起来的？涂尔干认为分工不断发展的原因是环节结构（氏族社会此类的）丧失了自己的个性，分割各环节的壁垒被打破，然后各环节连接起来，使社会自由产生组织结构，劳动分工合乎规律地得到发展。同时，劳动分工越发展越能促进环节结构的消亡。
再从民主制的角度来看法团产生的意义（《职业伦理与公民道德》），法团是个体维系于由个体组成的群体纽带，将个体维系于所有与群体有关的事物的纽带。涂尔干认为国家形式的两种极端状态：一是政府脱离社会其他部分、一是政府与社会其他部分间沟通紧密（民主制），而历史上的所有国家形式都是两种对立的中间阶段。现代政治和社会之所以存在疾病的根源就是缺乏将个人和社会连接起来的次级组织，涂尔干也考虑了两种可以承担此任务的地方组织，一个是地方群里，一个是职业群体。但地方群体会随着社会变迁、人口流动而逐渐瓦解，所以只有职业群体最可靠。所以实现民主制政府与其他部分间的沟通，复兴法团必不可少。
四、失败的整合——自杀 社会历史发展中，个人与社会的整合不都是一帆风顺的，自杀就是整合失败的典型例子。涂尔干的所说的自杀是任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或者消极的行动直接或间接地引起死亡的行为。他认为单个人的自杀并不构成社会问题，而是同一时间段一个地区自杀率的突变才是要研究的社会问题。他用排除法反驳掉一系列非社会因素后，确定自杀由社会原因产生，而这种原因便是社会和个人之间的整合程度不同，会引起不同类型的自杀（整合不够引起利己主义自杀，整合过度引起利他主义自杀）。当然随着社会复杂程度的不同，也会出现混合型的自杀，它们产生的原因尽管也是社会的，但是远比我们讨论的个人与社会的整合要复杂的多。
涂尔干也提出了一些消除自杀的设想：第一种就是既然自杀是种不道德的行为，那就对自杀者进行惩罚。这种惩罚只能由法律执行，但随着社会发展，人们对自杀逐渐宽容，上升到法律未免过于严格；第二种通过教育的方式培养坚强的人格（涂尔干引用的是莫塞利和弗朗克的观点）。但这种设想有个问题就是教育是民族的微缩形式，民族健康，教育也会健康，如果民族变质了，教育也会跟着改变（涂尔干的教育社会学有详细论述）；第三种设想就是恢复职业团体的功能，使个人与社会联系起来。涂尔干通过论证否定掉政治团体、宗教团体和家庭团体，认为只有职业团体能承担此项重任。因为职业团体不受时间空间的限制，可以影响到社会的大部分人。具体的做法是，一方面使职业团体具有强制性，得到社会认可；另一方面是使其明确职责，履行责任。（书中举了一个很有趣的例子，针对夫妻不正常生活所引起的自杀，我们为使双方缩小心理上的不平衡，可以让他们在同一职业群体中活动。）
（笔者阅读《自杀论》感受最深的还是涂尔干引用拉马丁的那一段关于抑郁引起自杀中对空虚感受的那一段描述，非常细腻、真切。）
本月读书感悟：1、阅读涂尔干的过程中感受到，他与韦伯最大的区别是：涂尔干的逻辑思路很清晰、外显，他的论点、论据也很容易找出来；而韦伯的逻辑内隐，思维比较开阔，引经据典。而且涂尔干的很多是用自然科学有机体去做例证，也将社会科学中的一些现象与自然科学做对比；韦伯的例证很多来自历史和经济学的分析。
2、开学后读书没有暑假期间效率高，因此下个月要抓紧时间阅读，争取将涂尔干结束，然后对他的思想做整体梳理和总结。
[ 此贴被王瑛琪在2018-03-03 16:31重新编辑 ]
