王鑫读书报告（更新至1月18号）

书单（12.22——1.18）：
福柯：福柯文选一二三卷、疯癫与文明、规训与惩罚
胡颖峰：规训权力与规训社会——福柯政治哲学思想研究

在《规训与惩罚》中，福柯创造性地提出了全景敞视主义的权力运行机制。在这种机制下，权力对肉体的规训形成了一套微观的知识运作模式，监控社会成为一种可能。下面我通过对全景敞视主义权力机制的几个特点来对它进行分析。
（一）权力的微观化
    肉体与权力是贯穿《规训与惩罚》始终的一对基本范畴。在权力对肉体的规训历史中，肉体的意义在发生变化，而权力在知识的介入下，从一种表征符号演变成一种微观层面的技术。古典时代，酷刑作为一种公共景观，具有浓厚的权力仪式的意味：肉体承载着极刑下死亡被无限分割的痛苦，成为一种象征犯罪的符号，而刽子手则是君主的利剑，在挥舞的刹那复制出君权行使司法正义的场景。这种表征的、将权力主客体符号化的权力运行机制，简单粗暴，将君主权力专制独裁的本质暴露出来，因而成为日后民众反抗暴政的根源。
    而在全景敞视主义机制中，权力主客体被现代性的知识所洗礼，被重新定义关系。权力被微分化、技术化，而肉体成为一种可操作的认识对象，从而，权力在肉体上实施一系列的精密调度与策略。首先，是对肉体所处空间的分割。为了实现纪律，权力不仅将肉体囿于一个封闭空间，并且将封闭空间作进一步的分割，用一种等级排列的艺术确定每一个空间的位置、功能和等级，再对每一个体进行评估与等级划分，最后把特定的个体安置在相应的空间内，各就其位。其次，是对时间的规定。每个人的行为与动作完成所需的时间都被精确编码，被强制编排入某种节奏，以最大限度地从肉体上压榨出时间的利润。再者，是对力量的组合。年轻或衰老的肉体，按照一定的年龄序列，进行力量的编排，最后将肉体的力量进行精细地组合，犹如一台井然有序的机器。至此，肉体在这种极端物理性的规训之下，具有了空间的单元性，活动与时间的有机性、创生性，以及力量的组合性。于是，肉体不再是人文主义范畴下自由且富有激情的肉体，而是微观物理技术的载体，被整合入一种令人望而生畏的权力技术之中。
    此外，权力的微观化是通过网络化的监视与规训所实现的。分层化的监督者和被监督者形成整个规训网络。而权力的实际操纵者，蛰伏在网络的中心，如同照亮一切的光源，监督、调度着整个规训体系，包括监督者与被监督者在内，全然被监视，毫无死角。这种分层的、精密的监督网，与其说是一种权力技术，毋宁说是一套关乎空间、网格、程度的游戏。此时，权力变成一种无孔不入的技术，流经个人身处的每一寸空间与时间，对肉体实行最缜密的监控。但由于权力被技术所分割，形成一套内在的运作体系，权力的符号表征被隐匿了，成为一种难以攻破的知识体系与技术产物。而令肉体绝望的是，自己本身也是这种微观权力网路的组成部分，并源源不断地进行着时间的累积与生产。
（二）虚构的权力关系
    在福柯看来，全景敞视主义下的权力关系是由空间虚构的产物。它既不是权力符号，也不是权力实体，而是一种建立在思维抽象层面的观念结构。
    全景敞视主义，脱胎于边沁所提出的广泛运用于监狱学的全景敞视建筑学意象：一个环形建筑，高墙上一间间囚室鳞次栉比，呈网状分布；中心是一座装有强光灯的瞭望塔，塔上一圈的窗户正对着四周的囚室。强光照射下，囚室里的人如同舞台上的演员，茕茕孑立，无处遁形；逆光作用下，瞭望塔幕后的监视者却无法被辨别。
    这样的空间结构，生产出了某种微妙且不对等的权力关系。监视者处于一种毋庸置疑但却又十分隐蔽的权力位置，向被监视者行使权力与规训，但后者对此毫无办法，因为前者是不可见、不可预知的。未知的事物永远最令人恐惧。因此，在这种权力关系中，权力的主客体间存在着绝对的不对称与不平等，前者的力量与权威被发挥到极致。
    然而，福柯认为，这种不对等的权力结构并不意味着独裁。首先，权力的匿名性可以促进权力的自由流动。在全景敞视建筑中，谁站在灯塔处并不重要，只需在这种特定的空间秩序中存在这样一种位置，便自然地构建出稳定的权力关系。哪怕是一个无关权力的无名小卒，登上权力的位置，便能产生相同的权力效应。因而，在这套权力机制中，权力不会永远属于谁，谁都无法永远操控权力，因为任何人都能胜任这个位置。此外，权力的发生是没有指向性的。福柯构想中的权力几乎是高度理性的，它被精密地分割，每一个决策都是被理性计算的，恰如其分地对监控网络中的肉体行使自动化和非个性化的规训。因而，权力不再像古典时期那样拥有毫无节制的指向性，而是用一种淡漠的理性，将权力的作用发挥到最大。再者，权力是可以被监督的。在全景敞视建筑中，监视者不仅能监视犯人，也能监视其中的狱卒、管理者等权力的行使者，形成一种双向的监督机制，因而，似乎可以存在一种民主监督的可能。
    总而言之，全景敞视主义能产生一套独立于权力行使者，具有普遍意义的权力机制。这套机制，是被一种狡黠的空间结构创生与虚构出来的。但在权力运行过程中，仅靠空间的对峙，不费一兵一卒的物质力量，便能操控全局，形成一种观念上的震慑，从而产生最真实的征服。
（三）监控社会
    福柯对于全景敞视主义持乐观态度，他认为，这是一种具有普遍性、功能性的权力运行机制。然而，不排除这样一个吊诡的后果，即监控社会的到来。
    在福柯看来，全景敞视主义犹如一台完美的权力机器，其权力运行机制能实现权力效率的最大化：减少行使权力的人，扩大权力的波及范围，增加受权力支配的人数；它是一种精神上的权力征服，极少动用物质性的镇压力量；此外，权力具有了生产功能，在对肉体的规训中，制造丰厚的时间利润与各种实际的社会效益——尽管，福柯并不会特别承认这是一种对肉体的压榨与剥削。
    福柯认为，这种权力运行机制的目的，在于增加生产，发展经济，传播教育，提高公共道德水准，使社会力量得到夯实。与古典时代不同的是，全景敞视主义在增进自身力量的同时，亦增进社会的力量，而不是单方面的索取与剥夺。因而，福柯提倡的“公共道德水准”，是建立在权力的道德之上的。
    想必，福柯的全景敞视主义是与科层制的一种对话。科层制作为现代工业社会中各机构运行的最主要的组织模式，对于组织内成员存在着某种规训：在现代法律或行政规则的权威下，组织内的各部门和个人，都有固定的、义务明晰的工作内容；存在一个森严的等级体系，上级对下级行使权力与监督。但与全景敞视主义不同的是，科层制实现规训的手段，是制度层面的文书，是权力的一种外在表现。而全景敞视主义的权力，至始至终都隐匿在权力技术的知识体系下，未曾透露其冰山任何一角。从这一层面来看，全景敞视主义是科层制的一种超越与升华。
    于是，福柯构想出一整套国家对于社会权力的运行机制：各类规训机构实现对社会的监督以及对自身的监督，国家再以相同的方式实现对社会整体的监督与规训。如此一来，国家的权力势必将遍及社会的每一处细枝末节：机构和个体的每一场事件、活动，每一次行为、言论……监控权力被无限微分、延伸，弥散至社会机体最微小的粒子中去。对于个人而言，都被无情地审阅，接受理性地评估。
（四）知识与权力的完美融合
以上的三个特点多多少少也涉及到了这一特点，就是权力与知识的有机结合，形成权力——知识的结构体系。权力制造知识，知识产生权力。用福柯的话说就是无论精神病学、医学、心理学等自然学科，还是历史学、语言学、哲学、文学等人文社会科学，它们都不是各类相关知识累积起来的产物，而是统治阶级依靠权力编织出来的现代理性话语。这些理性话语不是什么自然的、永恒的真理，而是统治阶级依靠权力生产出来对整个社会进行规训和控制的思想工具。从这个方面，也就可以解释，近两三百年来，西方社会对疯癫态度的一种转变。这是因为疯癫不再是一种自然现象，而是一种文明产物。疯癫是是被与其相关的精神科学、心理学等定位的，而这些知识话语本质上又是由权力所形塑的，所以，根本上是权力为疯癫划分了一块专属于它的区域，为它树立了一个独特的形象，。当把疯癫患者关进精神病院的那一刻，与其说是非理性向理性的屈服，不如说是非理性向权力的一种屈服。
在这种权力——知识的结构体系背后，同时也饱含着福柯对于现代性本身的一种批判。现代性的精神包括：自由精神、理性精神、反叛精神和创新精神。而福柯通过他的微观的政治解剖学和对知识话语、权力话语等现代性话语的剖析，深刻揭示了所谓的现代性背后那种规训社会的极权本质。现代性这种特质也沦为了资本主义社会统治阶级控制被统治阶级的一种思想工具。被统治阶级被权力以现代性为标准而进行规训，同时，这种现代性也成为了被统治阶级本身所互相评判的一种价值标准。整个社会无论物质层面还是精神层面，都沦陷在资本主义统治阶级的知识权力体系之下。

读完福柯的作品，毫不夸张的说有一种颠覆认知、毛骨悚然的感觉。依照福柯的说法，我们的整个社会和全部生活都已被权力所监控和规训，那么不禁也让我思考，我们到底是否还拥有真正意义上的自由。因为我们的肉体是被操练出来的，行为也是受到权力所形塑的。所以我们现实意义中所谓的自由无非就是肉体被形塑的不同方式，或者说我们看似自由的行为选择，实际上是已经被驯顺的肉体所表现出的不同行为模式。而抛开肉体，我们的思想是自由的吗？自从我们有意识的那一刻起，就开始受到了家庭的教育，而后又受到学校的教育，最后再接受社会的形塑，而无论是家庭、学校还是社会对我们的教育，根本上都是处在这种权力——知识的结构体系当中的，我们的思想，本质上也是受权力所形塑的，是权力把我们培养成这种思想的。所以，在读完福柯之后，这也成为了我的一个疑惑，我们是否还拥有自由？或者说，又该如何定义“自由”，真正意义上的自由是否存在？


书单（11.18——12.21）：
韦伯：经济与历史 支配的类型 支配社会学 非正当性支配 法律社会学
福柯：精神疾病与心理学

    所谓支配，就是一群人会服从某些特定的命令的可能性，与“权力”的不同之处在于，“支配”在社会学概念上更严密，它仅意味着一个命令受到服从的可能性而已。
    作为支配的基础，单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合，仍不够坚实，这就需要正当性的信念。而正当性的基础不同，就会导致不同的服务形态，不同的行政系统和不同的支配方式，韦伯根据其正当性基础的不同，把正当性支配划分为三个纯粹类型：理性的基础，确信法律规章制度必须合于法律，以及行使之支配者在这些法律规定之下有发号施令的权力，对应的支配方式是法制性支配；传统的基础：确信渊源悠久的传统之神圣性，及根据传统行使支配者的正当性，对应的支配方式是传统型支配；卡理斯玛的基础：对个人及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠，对应的支配方式是卡理斯玛型支配。
    首先，传统型支配，分为长老制、原始的家父长制和家产制。我主要讲一下中国的家产官僚制。中国古代的政权支配中所主要对抗的除了商人和手工业行会外，就是拥有地方土著力量的氏族，因为中国国土辽阔，官吏相对而言数量不多，所以中央下达的指令对下级官府来说更类似一种非权威性的劝告，官吏还必须要顾及传统主义。中国的伦理特别强调官职候补者与其扈师之间、官职持有者与其上司之间的恭顺关系，还有官吏之间和扈主与门生之间的恩扩关系，以及官吏与其氏族之间的关系，这就容易导致世袭官职贵族的发展。而中央为了抑制这种发展倾向，采取了缩短官吏任期，规定官吏不得出任其氏族所在的地方官等举措，更重要的是推行了任官资格考试与业绩考核报告，这是官僚制即事化可能性最彻底的实现，也是官职持有者与君主个人恩宠之最彻底的决裂。这使得官吏层的身份习律因此具有了一种教养贵族的特色，但中国的官僚制却没有发展成为近代理性化的官僚制，这是因为近代特有这种目的团体与专业官僚的概念根本上就与中国官僚阶层的身份倾向背道而驰。中国官员选拔和考核所形塑出的教养，并不具备专业的资格。孔子的基本理想是“君子不器”，强调普遍的、个人自我实践的伦理思想，与西方切事化的职业思想正好相对，所以，中国官僚制的行政体系中存在一种反官僚制以及家产制的根本倾向。另外一点是由于中国文化的统一性，此统一性来自于身份阶层的统一性，即仕人基层，他们是儒家伦理的担纲者，信奉三纲五常，这要是与近代理性的官僚制中的支配逻辑相抵触的。
    接下来说一下卡理斯玛型支配，主要讲一下它的例行化。卡理斯玛是基于被支配者对支配者的个人超凡魅力的信仰的，这就涉及到如何将这种统治延续下去。主要有三个具体的问题：①领袖的继承形式 ②追随者或门徒对权力及经济利益的占有 ③对甄选新进人员的规定 因为卡理斯玛型统治本质上是非日常的，反经济的，它鄙弃日常的盈利行为，而这又与被支配者的日常需求和扈从对既得经济之持续性的渴望相矛盾，所以卡理斯玛型统治本身蕴藏着一种不稳定性。要使卡理斯玛的神圣性统治维持下去就出现了两条转型路径，第一：在追随者中挑选信仰最狂热的人员，由此就会形成宗教型卡理斯玛统治；第二：把卡理斯玛的神圣性向世俗性转变，满足追随者的日常需求，由此会形成世俗性卡理斯玛统治。
    无论传统型支配还是卡理斯玛型支配都有一种日渐式微的倾向，都有一种向法制型支配过渡的趋势，这某种程度上是对经济发展、经济条件的适应。而法制型支配，也就是纯粹官僚型的政治组织，是所有支配方式中最为理性者，也是效率最高者，这是因为在这种支配中专业知识扮演了重要的角色。而且它与资本主义制度间也有一种亲和性，因为资本主义的发展符合其稳定、严格、可计算的行政系统的需要，资本主义的发展，尤其是货币的发展也为官僚化的组织提供了理性的经济基础。
    韦伯的支配思想因该说也是他整个理性思想脉络中的一个分支或侧面，个人认为他的理性化思想可分为内外两个部分。外部包括科学技术、司法法律、组织体系和支配的理性化；内部包括人们的生活态度或者说宗教的理性化。通过这内外两个部分的理性化过程，解释了西方资本主义产生的合理性。所以必须要改变一下之前的看法，之前认为西方资本主义的产生绝大部分是由于基督教的天职观和禁欲观，现在看来，这不过其中的一个原因而已，资本主义的产生涉及了政治、经济、文化等的方方面面，和也只有社会生活的各个方面都达到了某种程度的理性化，资本主义的经济和制度才能够合理的发展起来。这也让我不由的联想到了中国市场经济的发展，中国迄今为止仍没有出现类似于西方基督教的普遍性宗教，但市场经济的发展势头却丝毫不差，这是为什么呢。个人认为，正好可用韦伯的理性化思想解释，虽然在建国后，我们人民内部的这种理性思想没有得到很好的发展，但外部的科学技术、司法法律和组织体系等相对之前得到了快速的发展，这为市场经济的发展奠定了基础，而在改革开放之后，市场经济发展的政策得到肯定，外部的基础条件也已具备，这使得市场经济在某种程度上得到了发展，而市场经济的发展反过来对人们生活态度的理性化也有一个促进作用，这时，人们略微滞后的生活态度理性化也得到了发展，内外部的条件都已成熟，又进一步促进了经济的理性化发展，总而言之，经济的理性化与社会生活内外部的理性化之间是一种相互促进的关系。
    我觉得这在某种程度上也解释了为什么中国人没有类似于西方的普遍性宗教信仰，因为中国人不需要。因为我们的很多行为伦理和价值规范已经被我们的祖先通过口口相传和言传身教的方式延续下来了，当然这其中的很多价值观念是基于传统的儒家思想的。比如我们相信因果关系，相信转世，善恶有报，也有我们自己的家庭伦理和处世规则，我们坚信诚实、勤奋、不偷不抢和善行。西方的宗教某种程度上起着规范人们的行为，寄托人们信念的作用，而我们不再需要通过宗教来进行现世的约束，我们虽然没有宗教，但依然是有信仰的，只不过我们不是信奉一个入世或出世的神灵，我们的信仰已经融入我们的生活之中了，已经融入我们的血液之中了，所以我们常常察觉不到它们的存在。而现在，随着市场经济的迅速发展，不得不说我们的传统信仰受到了很大的冲击，这让我思考我们的信仰与西方理性的思考行为方式之间，或者说我们的传统信仰与现代理性的生活方式之间存在着怎样的一种矛盾，又该如何平衡这两者之间的关系或者说合理的解决这种矛盾，我觉得这是一个值得思考的问题。
书单：
8.29——10.12
卢梭：社会契约论
韦伯：学术与政治 新教伦理与资本主义精神 印度教与佛教 儒教与道教
10.13——11.17
韦伯：社会学的基本概念 经济行动与社会团体 宗教社会学 宗教与世界
费尔巴哈：宗教的本质
休谟：宗教自然史
罗素：宗教与科学


宗教的本质 费尔巴哈
刚开始以为这本书是对宗教本质的探讨，但读后发现更像是站在唯物主义立场对宗教有神论的一种批判。
人的信赖感时宗教的基础，自然是宗教的最初原始对象。原始人对自然的信赖与崇拜导致宗教的产生，而这种信赖与崇拜根本上是对自我的崇拜。泛神论中的精灵、鬼魂根本上是人的精神、幻想和心情的反映。当自然作为宗教崇拜的直接对象时，它就被看作一个像人那样的对象，它是主观的，带有人的特质的。所以宗教的一个矛盾就是，当站在有神论或人本学的立场时，把人的本质当作神的本质来崇拜；而站在自然主义立场时，又把非人的本质当作神的本质来崇拜。
对于自然的依赖感，配合着把自然看作一个人格的实体，就是献祭形成的基础。因为在对自然的崇拜中，占有自然时犯法的，当人们利用了一些自然资源时势必要用一些方式补偿自然，所以会把某些物质资源贡献给自然中的神，这就形成了献祭。献祭的根源是依赖感，目的是自我感。而对自然的依赖感是宗教的根源，但是这种依赖性的消灭，从自然中获得解放，则是宗教的目的。自然的神性诚然是宗教的，并且时一切宗教以及基督教的基础，但是人的神性则是宗教的最终目的。
而神性不过是人性的外化与实体化。神性的超越性本质上是人性的超越性。宗教的内核是人性，参照平面是自然，当低于这个平面则因恐惧和依赖而相信自然皆神；当人性高于这个平面就会生出创造、设计、维持和超越性的体验。宗教便是在这种上下摆荡的运动中异化出来的人性关联物的集合体。神性的演变本质上是人性的演变。
另外作者还提到为什么东方没有西方那样生动进步的历史原因（虽然我本人对这一点并不赞同）。因为在东方虽然子民们是臣服于君主的、政治的力量，但君主对他来说并不是一个尘世的、人性的存在，而是一个天上的、神性的存在。所以，在这样一个带有神性的君主旁边，人性的光芒便黯然失色了；只有当尘世中失去神性，神灵升到天上，由实在的存在变成想象的存在的时候，人民才有自己的地位，才能毫不拘束的表现为人，保持人的权利。这个观点恰恰也与韦伯所说的东方宗教理性化过程中祛魅的不彻底不谋而合，在宗教理性化过程中传统巫术和神灵的保留，阻碍了人民世俗生活的理性化，阻碍了其进步发展。
总之，这本书所要表达的主要观点用一句话概括的话就是：人是什么样，宗教就是什么样，天地间只有人会思考，所以你看到的万物都是人本身。

宗教的自然史 休谟
休谟首先阐述了宗教的起源，多神信仰是最初和最古老的宗教观念。这种信仰产生于对生活事件的关怀，产生于那些驱动人心灵的永无止息的希望和恐惧，产生于人类生活的日常感情，也就是那种带给他们思想和反思的激情。原始人类把生活中所遇到的尤其是遭受苦难时遇到的未知力量拟人化，但却没有把这种神当作世界的创造者和塑造者。人们认为赋予幸福和苦难的原因是不确定的，我们急切关怀并努力达到对它们的确定观念，最佳手段就是把它描绘成像我们自己这样具有理智和意志，仅在力量和智慧山略高于我们的神灵。
紧接着休谟解释了一神信仰与多神信仰之间的转化关系。一神信仰起源于多神信仰。当个体对幸福的关怀逐渐衍生出一种不可见的理智性力量的观念时，多神信仰开始产生，此时的神灵是一种来源于自然的，有力的，有限的存在。而随着人们对有限神的未知力量不断称赞、赞美，其对神灵的崇拜感进一步膨大，当这种崇拜感发展到一定阶段，就会衍生出一个无限的、至高的、超越性的单一神。此时就完成了多神信仰向一神信仰的转变。而在早期原始人的生活中，单一神的精致观念与个体凡俗的领悟力并不相称，原始的纯粹性生活需要更加熟悉的，贴近人类生活的低层次神灵的出现，于是最初的多神信仰即偶像神的崇拜又回归到人类生活当中。一神信仰和多神信仰也就是这样交替盛衰的。有意思的是休谟提到的这两种信仰之间的交替发展也与费尔巴哈在《宗教的本质》中提到的人性与自然参照面的对比不谋而合。人性低于自然时，由对种种自然力量的恐惧与依赖形成偶像崇拜的多神信仰；而当人性高于自然时，形成对唯一的、无限的、超越的神的一神信仰。
随后休谟比较了一神信仰和多神信仰对社会和个体所带来的影响的不同。一神信仰主导的社会宽容程度更低，人民更倾向于顺从与屈辱，社会的理性化程度也更低；而相反，在多神信仰主导的社会当中，因为偶像的神相对来说在力量和智慧方面仅仅高于人类不是很大的程度，所以人类更有勇气向社会发出挑战，也由于多神的同时信仰，社会的宽容程度更高，社会的理性化程度也更高。
休谟还对宗教中尤其是基督教教徒的伪善进行了批判。他认为神的力量和知识方面被提升的越高，它在善和仁爱方面就会被压抑的越低。信徒寻求神的喜爱不是通过德性和道德，而是通过遵奉、出神等。而根本上信徒对神的信奉不是出于尊敬而是出于对其力量的惧怕。教徒在表面对神的虔诚的背后是内心对神压抑力量的憎恶。休谟主张用一分为二的观点看待宗教这一矛盾体，他认为每一种宗教特征的背后都有与其性质相反的另一面存在：善与恶的对立；对神的热忱与惧怕；信徒言行的矛盾；神学体系所包涵的纯粹道德和其引发的实践的背离等。所以休谟对宗教所持的最终态度是怀疑、不确定和悬置判断。

宗教与科学 罗素
在这本书中，罗素主要探讨了自哥白尼日心说诞生以来，宗教与科学之间在各个领域长期的博弈与对立。
休谟为科学所下的定义为：依靠观测和基于观测的推理，试图首先发现关于世界的各种特殊事实，然后把发现的各种事实相互联系起来的规律。这种规律使人们能够预言将来发生的事物。
科学与宗教主要的不同点在于：
1、科学总是从观察或实验所发现的特殊事实出发，进而推导出普遍性规律；而神学总是从普遍原则出发，从而进行演绎。
2、科学总是相对的，暂时的，不断进步的；而宗教教义自称永恒的和绝对可靠的。
科学与神学的冲突，是观察与权威的冲突。
在天体学方面，神学认为地球以外的一切都是不变的。而科学经过种种实验观察和计算证明一切都是处在进化过程中的。
在魔鬼学与医学的对立方面，同样是医学取得了胜利。魔鬼学认为人的病痛是因为招致魔鬼或上天的惩罚，对待疾病都是进行一些迷信、随意的治疗方式，例如祈祷等。而解剖学、生理学等的出现与发展，促进了医学领域的除魅。
在灵魂与肉体的讨论方面，神学坚信灵魂实体的观念，认为实体是某种不同于人类属性综合的东西。相信灵魂转生，尸体复活，反对解剖和火葬。而随着胚胎学和生物化学的发展，科学证明生物的特性完全可以用化学和物理学的术语来作说明解释。
但是在宗教的三个方面中，即教会、教义和个人道德法规中，科学是没有办法介入到个人的道德生活领域中的。这就涉及到了科学与伦理学之间的某些争论，科学不能解决各种价值问题，因为它们不可能用理智来解决，不属于真伪的范围。
总之，在神学与科学的博弈中，科学总是取得胜利的。但在博弈的过程中，科学也异化出了许多的副作用，如：增大了战争的毁灭性；摧毁了旧的经济体制和观念，导致文明古国失去平衡。同时，宗教在这场博弈中也清除了许多无关紧要的东西，如迫害欲等，达到了去其糟粕的效果。这场博弈已经日渐趋缓，但由于基督教在博弈中的力量受到消弱，导致了很多新兴教会的产生与发展，这进一步限制了学术的自由，所以在未来科学与宗教之间的博弈还会继续。

感受：本想着读完韦伯的宗教，然后再补充的读一下西方其他学者有关宗教的作品，能够对西方总体的宗教观有一个概览，但可能选书出现了问题，读完才发现这几本有关宗教的著作似乎关联性不大，所持的观点在某些方面也有冲突，只好分开来做一个简单的总结。也长了教训，以后选书还是要提前多做了解准备。另外韦伯的作品还没有全部读完，他的思想体系也的确庞大，打算等有关韦伯的全部著作读完之后再做一个具体完善的梳理。

书单（07.01--8.20）：
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《职业伦理与公民道德》
《道德教育》
《乱伦禁忌及其起源》

这一个多月的事件一共看了涂尔干的八本书，对他的思想体系有了一个大致的了解。首先，我认为要了解他的思想，就要把他放到当时法国社会的大背景中去理解。当时的法国社会正处于大革命后的发展过程中，工业革命的后期阶段，大机器生产代替了传统的手工业，资本主义得到了迅速的发展，但与此伴随而生的是社会规范的失序和道德秩序的紊乱。涂尔干就是在这个背景下进行他的学术研究的，而他一生的学术目的从根本上讲也是服务于社会，致力于构建新的社会道德秩序的。
有了对背景的了解，我们就能具体来看涂尔干思想的脉络了。首先，他的思想奠基与《社会分工论》，这本书是他思想的源泉所在，也奠定了他整个思想的基础。在此书中，他主要从两种法规入手，探讨两种社会团结的基本形式。一个是建立在个人相似性基础上的压制性法规，它迫使人们执行一致的信仰和实践，由此而形成一种机械团结，形成的是一种公共道德规范；另一个就是建立在社会劳动分工基础上的恢复性法规，由此形成的死一种有机团结，形成的是一种职业道德规范。在分工论中涂尔干的思想主要从这两种团结展开，他认为有机团结是机械团结的一种进步，整个社会状态应该逐步由机械团结向有机团结过渡。因为劳动分工形成的职业道德规范迫使个人让步自己的利益，妥协或专注于高于自己的利益，彼此之间的相互依赖能形成一个非常牢固的关系系统。由此个体对国家对公共团结的感情增加，利他主义成为社会生活的根源，社会得以稳定进步。而要达到这个目标涂尔干给出的解决办法就是建立职业团体和行会，由此在个人和社会之间建立一种中间纽带，形成一种新的职业道德，来改变当时的社会状况。所以，在《社会分工论》所体现出的涂尔干的早期思想中，涂尔干主要是从分工、团结和职业道德来思考社会运行的机制以及如何促进社会良性运行发展的。
而与分工论紧密相关的另一著作《自杀论》则进一步阐述了有关建立职业团体的必要性。《自杀论》通过对自杀的详细研究和对比推论，包括对不同群体的自杀现象的分析，包括宗教社会、家庭社会和政治社会，得出的一个核心结论就是：自杀人数与个人所属群体的一体化程度成反比。而这个所属群体也是建立在有机团结基础之上的。意思是个人所在群体的合作关系越紧密，彼此的依赖需要的程度越高，这个人就越不倾向与自杀。而最后，涂尔干为缓解自杀现象给出的举措依然是建立职业团体。所以，我认为《自杀论》主要有两个方面的主要内容，一个是对自杀本身的研究，包括自杀的不同类型，背后的机制等。另一个就是对分工论思想的进一步阐述和佐证。所以，在读这本书自后我有一个质疑，我怀疑涂尔干是否在研究自杀的时候已经有了一个先验的结论，就是对职业团体思想的重述，对分工思想的刻意验证。当然，这并不妨碍我对涂尔干在《自杀论》中进行的清晰的逻辑推理的佩服，这是实证研究的一个典范，对我们现在的研究仍有很大的借鉴作用。
而在涂尔干接下来的著作中就开始具体的阐述有关职业伦理和职业团体的建设以及涉及到的道德问题。而他此时著作的思想在社会分工和两种社会团结的关系方面也有了一些转变和完善。首先，第一点是在涂尔干早期的著作中，他紧紧从机械团结和有机团结的古今差异中看到了现代分工的社会性基础，很少从公民政治的契约论基础来分析其得以构成的社会根源。而在《职业伦理与公民道德》中有了对契约论的梳理和判断，社会存在的基础落实到了公民政治的领域，社会分析开始由涂尔干口中的次级群体进入到国家层面。第二点就是关于机械团结和有机团结的关系方面，在早期思想中，涂尔干注意的是两者之间的前后对比，即有机团结在某种程度上是机械团结的一种进步。而在后期著作中，他开始把这两种团结看作是存在于现代社会中的一种双重性关系。人们既具体的处于职业生活中，也一般的处于契约政治中，两者显露出“社会”存在这一最终的依据。在《道德教育》中，涂尔干也提到道德的两个要素，一个是纪律，一个是对社会的依赖，而这两个要素也对应着社会的两种团结。它们是对立统一的关系，是同等重要、缺一不可的，社会急需要一种有权威的整合力量，也需要一种合作依赖的关系。
这就是涂尔干在后期思想的一些转变，但是总体来看，他的整个思想体系的落脚点还是在社会上，还是集中在社会、道德、集体与个人的关系上。包括涂尔干对宗教的研究，对宗教最初形式和最初禁忌的研究，最终探讨的依然是社会，他想研究的是社会的最初形式，是集体对个体的最初的建构形式，和个体对集体的最初依赖是如何形成的。宗教就产生与社会，宗教力归根到底也是一种道德力，集体力。所以涂尔干才说宗教利益不过是社会利益和道德利益的象征形式，神性是集体的象征表达。而涂尔干对宗教的研究无非也是想搞清社会运行的最初机制，弄清道德力的来源，对集体与个人的关系有一个更好的理解，最终的目的仍然是服务于现实社会的，即涂尔干所处的法国社会。
所以，综上所述，我认为涂尔干的思想体系大致可以分为三个方面：
一、对社会最初形式的探讨，包括宗教的起源，道德的起源以及从分工角度对社会运行机制的研究；
二、对职业伦理和职业团体的研究，包括对契约发展的研究，对法团具体的研究；
三、对道德教育的研究，对教育思想的研究，这也表现了他对未来社会发展的一个展望和期待。
所以，可以看出来，不管是哪方面的研究，涂尔干的最终目的都是直指现实社会的。他的研究目的就是在传统的道德规范已经不适应社会发展的新形势的时候，致力于构建一种暂新的道德秩序来维持法国社会的良性发展，并希望通过他的研究来确立一套实证主义的研究范式，进此来确立巩固社会学这一学科。
以上就是我对涂尔干思想体系的理解，通过对他作品的阅读我对涂尔干这一伟大的社会学家也有了更深的认识，对作者本身认识的深入同样有益于对他思想的理解，所以我再谈一些对他本人的认识。首先，我认为涂尔干是一位有着家国情怀的社会学家。一方面是他的学术致力于改变社会，服务社会，另一方面他学术生涯的后期也在一直思考道德教育的问题，包括他生命的最后阶段，还在思考战争问题。同时，他对人类的共同理想也有自己的思考。在道德教育中，他就提到了爱国主义与世界主义的关系这一在当今社会仍无法彻底解决问题。他谈到爱国主义的道德情感导向外部，就会造成民族之间的冲突、侵略；而这种情感导向内部，社会就会致力于各项事业的发展。而当各个民族都培养建立起这种导向内部的道德情感时，可能就会产生共同的人类理想，也会由此形成国家间的分工，和平发展就会代替侵略掠夺。而涂尔干的这种世界分工的思想也恰恰就是我们当今世界发展的主流，所以这也反应了他思想的前瞻性，这种前瞻性不仅体现在有关爱国主义和世界主义的关系上，还体现在涂尔干对教育的一些思想和提出的具体举措上。所以，通过对涂尔干作品的阅读，不仅培养锻炼了我们逻辑思考的能力，同时也感受到他的一些思想是历久而弥新，放之当代依然适用的，对我们现在的实践仍有很大的指导和借鉴作用。我想这就是大师的能力所在，是经典思想的可贵之处吧。
最后，我认为这一个多月的读书生活除了带给我们具体知识的增加和思考能力的提升以外，带给我的另一个成长就是坐下来的能力，能够把心静下来的一种状态。虽然还不能做到百分之百的心无旁骛，但相比以往的浮躁生活有了一个很大的进步。我觉得这种状态不光对我们读书有帮助，对以后的工作时间也有很大的帮助。可以让我们在遇到困难挫折的时候，不急不躁、有条不紊的来克服，是受益终身的收获。希望在以后的读书生活中继续保持。