书单：
列维斯特劳斯：人类学讲演集
猞猁的故事
嫉妒的制陶女
门格尔：国民经济学原理
维塞尔：自然价值
社会经济学
庞巴维克：资本与利息
资本实证论
马歇尔：经济学原理（上、下）
货币、信用与商业
凯恩斯：就业、利息与货币通论
总结：
就业、利息与货币通论
凯恩斯在本书中主要分析的就是失业的问题，然后提出了一些解决问题的思路。与失业相伴随的是国民收入的整体下降还有整体消费的不足，经济萧条。要怎么扭转局势？凯恩斯分析了就业量决定什么，又被哪些因素决定。
在凯恩斯的假设下，就业量决定国民收入，就业量增加，国民收入也会增加。而总收入水平决定了消费水平，如果收入增长，消费也会增长，但增长不会超过收入的增长。什么决定就业量？有效需求。有效需求是指总供给和总需求曲线之间的交叉点，也就是在这一点时总供给量=总需求量，整个经济达到均衡状态。有效需求时社会的就业量就是充分就业量。如果要让均衡就业量=充分就业量，需要满足特定的条件（投资所产生的需求量=充分就业时总供给价-预期消费）。一般而言均衡就业量<充分就业量，真实工资>劳动边际负效应。
有效需求取决于预期消费和预期投资的总和。消费实际上取决于收入水平，但消费倾向也影响消费。所谓消费倾向简单说就是想不想花钱、更想把钱花在哪里、花多少。消费属于消耗，不产生任何收益，花掉就没有了。凯恩斯实际上认为所有的经济活动的最终目的都是消费，而怎么消费、消费多少等消费的状态以及总体消费对整个国民经济的影响则各有不同。收入不用来消费的其他部分就是投资或者储蓄，储蓄也是投资的一种形式。由于在经济生活中的交易双方性，也就是生产者同时是消费者或者资本社会的购买者，因此在整体上总体当前新投资量=社会上所有个人的总体储蓄。但这种相等不代表总供给=总需求，只有意愿的投资=意愿的储蓄时，总供给=总需求。消费倾向影响消费，消费倾向本身受到主观和客观两个方面因素的影响。
在客观上，工资单位改变、净收入、资本价值不可料变化、时间贴现率、财政政策、个人对预期消费的改变六个因素会影响消费倾向。一般而言1不会轻易改变，3、4、5除非是突然剧变，否则影响不大，6受突然的环境变化和收入变化影响，所以其实六个因素中收入的影响是最大的。如果消费倾向不变，投资变大，就业量会减少。因为整个社会的有效需求并没有改变，投资变大只会造成多余的供给，此时如果想减少损失只有削减就业。如果就业量增加，消费者对消费的需求并没有增加，或者这种增加小于总供给价格的增加，除非投资增加，补充差距，否则增加就业量就无利可图。在主观上，个人消费的8种心理会影响消费倾向，团体的4种动机会影响消费倾向（企业、流动、改善、谨慎）。这些主观因素会影响人们决定是否储蓄，也就是会影响是否消费。主观因素一般都比较稳定。
总体来说，消费倾向是个稳定函数，表明了以工资单位计算的水准和以工资单位计算的收入用于消费支出的部分的函数关系。在充分就业的情况下，消费倾向决定了资本积累。
所谓边际消费倾向是指消费的增量与实际收入增量之间的比值=dcw/dyw。实际收入的增量可以用投资增量和投资乘数表达为：增yw=k·增Iw。由于实际收入增量=消费增量+投资增量，因此边际消费倾向可以表示成1-1/k。就业增量可以表示成：增N=k’·增N2’（N2表示第一级就业增量）。k与k’可以相等也可以不等，凯恩斯是假设相等的。这样就可以用乘数的概念将总收入、消费、投资和就业量关联起来，而且可以根据此关系计算出投资或就业增加对整体收入和就业量的影响。也可以看出，占国民收入中相对微小的投资波动会造成总就业量和总收入的波动，波动的程度远远超出投资波动本身。
另一个决定有效需求从而决定就业量的因素是投资。投资取决于利率和资本边际效率之间的关系。利率不变，资边越高，投资越大；资边不变，利率越高，投资越小。而利率和资本边际效率是两个各自变动的量。
资本边际效率由资本的供给价格和资本的预期收益决定。资本的供给价格不同于市场上的出售价格，主要是指要完成再生产所必须的资本的替代、补充等再添置时的成本价格，这与需求有关，但主要取决于诸生产要素的成本。资本的预期收益一方面受现在既有事实的影响，另一方面受预期状态的影响。既有事实包括资本资产存量、总量、消费需求强度、生产该物品所需要的资本量等。而预期状态主要是指对资本的种类、消费偏好、投资品有限寿命中的有效需求的变化状态的 预测和对预测的信心。总之，长期看来资本边际效率是一个多变的量。
利率由货币数量和货币的流动性偏好决定。我们可以把这两个因素看作是对货币的供给和需求。利率本身是放弃货币流动的报酬，流动性偏好就是公众想要持有的货币数量。货币数量总体来说取决于货币的生产，这种生产是稳定的，所以货币数量总体也是稳定的。但如果按照国家进行分配，每个国家的货币量在一定的货币总量下会有不同的量，并且通过贸易等方式货币量在各个国家的数量会有波动。流动性偏好可以看做是现有经济社会活动中要有多少货币才能满足经济的需求。货币这种流动性偏好来源于其自身的交易和贮藏职能，也源于债券交易市场，也就是说这些因素的存在会影响人们决定如何使用货币，是进入市场流通还是贮藏不用，人们会考虑货币的流动价值是否足够大。在流动性偏好一定时，货币数量的增加会降低利率，货币数量的减少会提高利率。再决定有效需求的因素中，稳定的长期利率由社会成规决定，而多变的边际效率极不稳定。货币供给由国家金融体系控制，利率和货币数量变化之间关系密切。
利率在特定条件下决定投资量。实际上决定投资水平的是总收入量，其中，一部分用于消费，另一部分用于储蓄或者投资。那么，储蓄对消费和投资有怎样的影响？如果个人储蓄过多，会降低消费需求，也会降低投资需求，使当前消费品价格下降，也使资本的边际效率降低，对充分就业产生不利影响。利率是平衡储蓄和投资的工具，利率、投资、就业三者密不可分。利率降低，抑制储蓄；投资增加，物价上涨；物价上涨，雇主收入将提高到正常水平之上，雇主对劳力的需求增加导致就业率的提高。因此，政府可以通过一系列经济活动补充私人资本不足，调整利率，使现行利率下的投资数量恰好可以维持充分就业。
不同资本有不同的利率，为什么货币利率如此重要？一般而言，如果有新资本的投入，那么证明该资本的边际效率高于利率，这种增加一直会持续到再投入资本变得无利可图。当产量增加时，许多资产的利率都会下降，只有极少数的资产本身利率下降很慢，使其他资产变得无利可图。货币就是这种极少数资产，其利率的下降速度低于其他资产利率。确保这种特殊性的是货币的三个性质：货币的生产弹性接近于0；货币的替代弹性接近于0；货币的有效供给量持续稳定。由于货币可以满足人们的流动性偏好，就算货币比其他种类财富大量增加，利率也不会迅速发生变化。而且货币流动性强且容易保存，决定持有还是流动都比较方便。因此，货币利率决定着其他商品本身利率所能下降的程度，当货币利率提高，生产其他商品的投资就要受到不利影响。因此，失业可以理解成由于人们渴望得到的东西也就是货币，不具备生产弹性，而这种渴望又不能压制，所以劳力就无法就业。不论是在充分就业还是不充分就业中，投资量的增加都要根据资本边际效率和利率之间的关系来决定。货币利率的唯一重要性是由于货币是债务和工资的计算标准。比起其他标准，货币生产弹性最小且流动升值超过保存费数额最大，因此货币工资具有极大的稳定性。这些让它成为唯一重要性利率的原因在相互之间又会加强各自的作用，这种稳定性就比其他标准更加坚固。
以上就是凯恩斯对影响有效需求，进而影响就业量和国民收入的因素的具体分析。总之消费和投资是主要变量，细化下来就是消费倾向、利率和资本边际效率三个因素。当然，这些要素都是在一定的不变量假设下才成立的，比如：现有资本设备的数量和质量、现有生产技术、现有劳力的技能与数量、社会竞争程度、消费者的偏好和习惯、各种劳力活动的负面效用、决定国民收入分配的各种社会结构。不变因素无法决定自变因素，但会对自变因素产生影响，此处不讨论不变因素的变动影响。在这些假定下，我们可以说国民收入和就业率取决于投资和消费。消费主要取决于收入水平，因此主要来看投资。投资的数量取决于资本的边际效率和利率，也就是取决于工业生产的情形、人们对未来收益的信心、心理上的流动性偏好以及货币数量。投资的变化引起消费和就业量的变化，就业量的变化可以调节社会的流动性偏好。这种变化在实际生活中往往呈现出周期性，比如商业周期性以及物价波动的周期性，这些变动从来没有停止过，也从来不代表充分就业，即使波动较大，它们也还是一种不上不下的均衡稳定状态。凯恩斯认为出现这种周期性稳定需要满足四个条件，1.由边际消费倾向推算出的乘数虽然大于一但不能很大。也就是说，就业量的增减，会引起消费量的增减，但消费量的增减都不会大过收入的增减。2.投资量的改变大小要看资本未来收益或利率的变动大小。3.货币工资的变化量要看就业量的变化量，这是物价稳定的条件。4.资本边际效率和投资量之间的相互作用关系本身就是交替和波动的。这四个条件总和作用就造成了物价和就业量变化不会走向两个极端，而是围绕一条中线上下波动，此中线位置低于充分就业很多，也高于最低就业很多。
因此，凯恩斯主张在不改变私有制的前提下，政府必须干预经济，以政府的开支计划弥补社会需求的不足，从而保障就业，促进经济增长。而就业函数可以帮助确定在面对一定的有效需求时，提供多少就业量才能使产量的供给价格恰好等于给定量的有效需求。有效需求的变动会引起就业弹性和产量弹性的变化，有效需求缩减到充分就业要求的水平之下时，会压缩就业和物价；有效需求膨胀到充分就业之上时，只影响物价。充分就业时，虽然实际工资低于一定就业量的劳动边际负效应，劳动者可以拒绝工作，从而出现不可避免的失业状况。但当实际工资不低于一定就业量的劳动边际负效应时，劳动者却不能强行就业。物价水平主要决定于边际成本中各生产要素的报酬和生产的规模，但也会受需求变动、有效需求和货币数量改变的比例等的影响。在长期内，物价总是维持上涨，因为货币充沛时，工资单位上涨；货币短缺时，总会找到增加货币有效数量的方法，即改变货币本位或货币制度。总之，不能像古典学派提出的以降低工资等弹性的货币政策办法来解决就业问题，反而应该采取刚性的货币工资政策，稳定物价，保持工资逐渐上涨。
凯恩斯理论的主要对话和批判对象是古典就业理论，包括古典理论的假设前提以及关于货币、利率等问题的分析，比如：充分就业的假定、真实工资与劳动边际负效应、自动调节、弹性工资等。有关古典理论的部分，在此不多赘述。
感受：
看不懂，尤其是马歇尔的经济学原理。首先是陌生概念带来的困难。经济学中每一个概念背后都有其丰富意涵，由于我跳过了古典时期，很多时候根本不知道他们在说什么为什么这样说，只能强迫自己去接受。其次是之前思维的惯性带来的困难。看了经济学才发现自己之前看书想象的成分有多大，但现在完全是一个陌生新鲜的世界，没有任何想象的空间。以前看书几乎每一句话都能够勾连起许多东西，但现在由于知识有限没有任何勾连的空间。
目前给自己的要求就是不管怎样先在经济学里浸泡两个月，排除干扰，保证投入的时间。就先从吸收最简单的东西开始，求稳不求快，争取在暑假前让自己的整个思维安全着陆。
书单：
图腾制度
忧郁的热带
野性的思维
神话学四卷
结构人类学2
面具之道
遥远的目光
层次
这次解决的问题关于层次。上次给自己挖了个大坑，从想总结内容的思路直接跳转成它的反面，几乎抛弃了内容。这可行吗？在搭建起的两个轴之后，我遇到了还原的问题。如何在这两个轴中定位各个理论？它能否还原成原本的理论内容？然后我只是提出了大概的设想并止步于此。我不是做理论研究的，所以不打算回头复习看过的东西，而是选择继续向前走。当时我模糊地意识到有些新的问题要处理，但并不清楚，只是一种模糊地感觉。没有换学科而是选择回到涂尔干、莫斯、法国近代哲学以及列维·斯特劳斯并非偶然，很大程度上是这种感觉的指引。几个月过去，我愈发清晰地意识到当时的那份总结不是标志着一个阶段结束的“总结”，它恰恰发掘出了这个阶段新的问题——层次。
简单回想一下上次的内容。如果把理论看做是一种抽象的建构活动，那么从它的运作原理来看，它从开始到现在的连续性表现也可以被抽象。也就是说，我们可以概括出理论本身的规律。这种规律在不同的时期、不同条件下会有不同的表现形式，这会让每种理论都有其特殊性。但如果从更广泛的层面和更广阔的时间上来看，理论可以大致分成两种，也就是上次说的两种轴。说到底，这是对抽象的再抽象，可以说是设想了两种极端的理论样态。真正的问题不在这里而在还原，能不能顺利地还原回理论本身？再抽象的模型是否能够适应变动和发展并保持其解释力？简单来说，如何在两种极端理想状态中定位并解释具体事实？如果再推进一步，它能否预见到未来的走向和可能？
写到这里，读过的所有东西的内容本身对我而言早已不再是它们本身。我不是要去复述它们，而是企图寻找它们的规律。这件事情有必要吗？可以吗？怎么做？我首先要解决的不是内容提给我的问题，而是一个态度问题——该用怎样的态度来对待这些想法？上次我说我不信这些，的确如此。所有这些只是总结的一种方式，总结对我而言的意义是思考，第一是将思考清晰化，第二是在思考中再思考（写作之类的附加值不再提）。我的一个经验是，清晰化基本等于抛弃，同时给新问题腾出空间。回到这几个月的读书本身而言，本着把这一切当做思考训练而非寻找真理的基本态度，在清晰化之后产生了新的问题和新方向，并且找到了解决这个问题的路子，那么这一切有必要并且可以，剩下的就是去做。这些都是自己事后的一些经验总结，当时真正这样做的时候是没有这么清楚的，几乎是凭着一条路走到黑的莽撞去做的。其实就是两个字“去做”，宝贵的是时间和精力。废话这么多就是想重新端正态度，可以来说说这几个月自己的一些进展了。
我所想的这些和列维·斯特劳斯有什么关系？这关系是在阅读时不断发现的，有几次自己很激动兴奋，包括看到“规律”“层次”“整体”“关系”“维度”等等主题不断重复的时候。这其实让我又迅速开始怀疑自己，首先，我的想法不是凭空而来，是自己阅读过的东西以及其他一些客观条件影响的结果，这种碰巧或许并非偶然。其次，如果这种碰巧果真是因为一直以来过于专化的阅读思考的结果，那么它一定是一种狭隘的必然，而且它一定会有走到头的一天。这是我现在的真实感受，一条路走到头会自然而然地产生新的渴望，随之会带来新的方向，新的路，这大概就是“饱和”“析出”的体验吧。现在有了新的打算，放在最后来写。列寻找的规律是人类思维本质上的规律，是一种从人类诞生起就没有改变过的决定性力量。在这个意义上，列几乎完全抛弃了所谓的“主体”，强势地将自然科学、数学、物理的方式引进人类学研究，试图构建科学的人文社会科学。这里可能引起许多误会，需要做一些解释。首先，列抛弃“主体”，但不是消灭和否认主体，而是抛弃非常容易和主体这个词混在一起的神秘主义和古老形而上的二元论。这种混淆在他看来近乎一种虚伪、迂腐，以及其他一切隐秘的利益。其次，自然科学和人文社会科学的关系问题。列反对将科学做出完全割裂的划分，简单来说，逻辑本身不分科，自然科学、人文社会科学的逻辑本质上没有任何分别，逻辑本身是相通的。自然科学用唯物的、客观对象化的方法进行研究，为什么人文社会科学不行？有人说是因为两者研究的对象不同，一个是客观世界，一个是人类及其社会。那么问题就是客观自然世界和人之间是否有必要做这种割裂？人类本身作为生命有机体，作为自然的产物，为什么偏偏会有不能被对象化和客观化研究的特权？有人说是因为人类及其社会的不稳定性。那么问题就是不稳定性或者其他不利于客观化研究的东西是否能够成为不这样去做的理由？是因为人类及社会真的不稳定、难理解、不好研究，还是因为我们对它们还知之甚少？总之，列认为人类及其社会和其他客观存在一样具有规律性，同样可以通过进行客观化、对象化研究揭示这种规律。这让人想起涂尔干一直强调的将社会事实当做物来研究，而列本人也承认自己的研究受涂尔干、莫斯影响颇大。
列在人类学领域中的研究主要集中在亲属制度和神话学，涉及的民族志材料极为丰富，并且关涉与学科内前人研究以及许多其他学科的对话，具体内容我其实没有完全把握，做不到在这次总结中把它们概述出来，这部分就不多说。下面主要从方法的角度来谈谈列的研究思路。
一、整体性
简单来说就是把研究对象当做一个整体来看待。这句话看起来很简单，但整体是什么？怎样做才算是把它当做整体来看？
先来看怎样是没有当做整体。列在图腾制度中指出，过去关于图腾制度的研究所犯的通病在于，各家都只抽出图腾制度的某一部分进行定义，因此许多东西变得无法解释，而一旦无法解释，就给它们重新起个名字胡乱堆放在一起，弃之不用。
列认为图腾制度的研究只要问题就在于人是怎样看待自己和身边事物以及整个世界的关系的问题。不仅如此，研究还要能够解释为什么他们选择了某种特定的东西而不是其他。也就是说，研究既要解决关系问题，也要解决关系呈现方式的问题。按照这个思路，图腾制度的研究到底应该包含哪些内容就需要重新划分。怎么划分？列提出了两项对立，自然和社会、集体和个人，这两个对子可以结合成四种不同类型，而这四种均属于图腾制度的研究范畴。这样一来，曾经被抛弃的和无法解释的那些东西又重新回到了研究范围。关于这本书的结论和其他东西，与此处所说内容关系不大，不再赘述。
同样的方式还可见于他对人文社会科学内部学科区分的看法。该科学以人和人类社会作为研究对象，根据研究目的和方法同样可以划分出双重对立，经验描述和建立模型，机械模型和统计模型，这两个对子同样可以结成四种类型，分别可以对应民族志、历史学、社会学和民族学。这样一来不同学科之间的差异就不像表面上表现的研究对象、范围、方法等等区别，而是更深层次的区别。
这两个例子如何体现出整体性？先看例1，它侧重的是如何划分研究范围。也就是说把什么东西看做一个整体去研究，它的边界在哪里？首先，这需要根据所研究的具体内容来决定，比如图腾制度，一开始对它的研究是以零散的民族志体现出来的，后来人种学家在越来越多的地方发现了相似的现象，有了量的积累，它才慢慢成为一个相对独立的研究对象。简言之，研究是从经验开始的，不是凭空想象。其次，需要根据在这些内容中想要解决的问题来决定。仍然是图腾制度，在积累了大量的经验材料之后，对同一现象的各种研究开始涌现，各家之间不断进行交锋对话，关于想从这些材料中了解什么，需要解释什么也越来越清楚，即问题需要经过一段时间的发酵和抽象才会明晰化。在这个过程中可能会从一个极端走到另一个极端，比如图腾制度在一段时间内甚至不再被提起；也可能产生许多相互矛盾的解释、充满漏洞的解释，比如自然主义和功能主义等等；但这些其实都还是这个领域没有被穷尽的象征。在经过了足够充分的交流、伸展、试错之后，列最终立足于整体视角提出了这种双重对立的抽象模型。
例2侧重性质区分。也就是说如何抽象出对象的内在性质？为什么在那么多表现中偏偏抽象出这种性质？这涉及到对比和内在规律，后面再谈。
总之，整体性不是一个普适性概念，把什么当做整体要根据具体的经验、材料、目的等来确定。整体性不是一个阶段性任务，而是一种研究和思考方式，研究从一开始就应考虑整体性，只不过受条件限制表现不同水平不同而已。最后要说的是，在一个整体研究中提出的解释既要能够满足一般解释的需要，也要能够对整体内部呈现出的特殊性有解释力。比如，功能主义对图腾制度的解释就只满足了一般解释的需要，它说选择特定事物作为图腾是因为这些东西对人类生产生活有用，但大量事实说明人类也会选择无用的事物作为图腾，并且它无法解释同样是有用的东西，为什么选此而不选彼。
为什么要用整体性的视角？上面说过列想要寻找的是人类及其社会共通的一般规律。要一般和普遍，整体考察是必须的。
二、对比
谈到如何抽象出性质时说会关涉对比，怎么讲？这涉及到列对人类心智的研究，此处暂不展开。简言之，有关联、有对比，性质才有意义。孤立的事件本身不会产生任何“性质”，更不会有任何“差别”。只有在有对比、有参照的情况下才会有区别。按照这个思路，不存在绝对孤立的个人和人类群体，不存在绝对的主体，不存在生而就有的某种特质，不存在实际存在的种种割裂。拿上面的例2来说，人文社会科学大类之下的学科区分，前提是它们之间的关联性。说到底，将它们关联起来的是真实的经验的现实人类及社会，现实本身不分科。因此，孤立来看任何一个学科都没有意义，脱离了经验，它们就不过只是一个没有意义的词。可以将某个学科孤立出来也没有意义，失去了与其他学科之间的关联，它本身就丧失了活性。这个例子关涉两个层面的问题，首先是学科和现实经验的关系层面，其次是各学科之间关系的层面。以上只是非常简要的提及一些与对比相关的内容，实际上这两个层面任何一个都可以展开许多，不再多言。
再以神话为例。列用了将近20年的时间研究美洲的神话，他在做什么？他为什么要这样做？有几次我和同学说起我在读神话学，有同学说那应该很容易吧。为什么会觉得容易？不过是认为神话不就是讲故事嘛，中国有夸父追日、精卫填海、女娲补天，这些神话人们口耳相传如今只是哄哄小孩子的睡前故事。这有什么难的？的确，如果将每一个神话都只是当做一个故事来看，它的确就只是个充满想象、情节起伏甚至不合常理的故事。但如果把神话和现实分开，并且把神话和其他神话关联起来呢？如果神话是零碎的、被人们忽视的、无用的，那它为什么会一直延续下来？即使跨越数千年，换了许许多多不同的版本，为什么我们总能在其中找到相似之处？它又为什么会发生诸多改变？神话本身的日常性无法解释它自身，它的“不重要”也不能够成为客观研究不去解释它的理由。这里再次涉及到人类心智的固有结构问题，先跳过去，直接看和对比相关的内容。列在神话研究中所运用的方法就是整体性和对比，具体而言，他将美洲大陆的神话看做一个整体，在其内部用对比进行研究。列认为，孤立的看待某个群体的神话所能得到的信息是非常有限的，不仅如此，在孤立范围内许多神话内容无法用现实环境和功能论得到解释，比如，有的神话会出现该地区根本不存在的物种，也会出现将日常生活中器具出现的起源归因给某种超自然力量（神、妖、天体）等。如果将不同群体之间的神话对比起来看就不一样了，在一处现实中并不存在的神话物种，恰恰是另一处现实中非常重要的物种，在一处归因给某一神怪的器具恰恰在另一处倒转成该器具的丧失。收集足够多的神话材料，将它们逐一整理后会发现，在单一神话及其地域内无法解释的东西，在和其他神话和地域关联起来之后呈现出了规律式的运作、变得可以解释。某些突然出现在一个神话中的情节，看起来和前后其他情节毫无关联，常常让人觉得莫名其妙，如果找到和它对应的神话便能够得到解释。也就是说，神话和它所处的现实经验环境之间不是直接的对应关系，神话并不是现实的直接反应，它和现实就好像是两条平行的线路，各自有运作的轨迹，但又在不同的层面上相互交织。对列而言，整个神话体系就像是一些支离破碎的元素碎片不断重新建构的结果，这些元素经过不同的变换但始终遵循某种结构性秩序，它们像一个庞大无形的数据库，神话的创造可以不断从中提取所需的元素来进行创造，而每一次创造本身又更新了所有的数据，整个神话运作都是一个动态的过程，牵一发而动全身。在整体上它们保持着惊人的稳定性，就像雪花曲线，外接圆和雪花的构成规则始终不变，但其内部会产生无限多的可能性。不仅仅是不同地域的神话之间有这种可用对比连接起来产生意义的特点，同一地区神话内部的不同版本本身也有这种特性。在整理神话的时候，要确定的不是哪一个版本更加真实，每一个收集到的版本都是真实的，问题在于这些不同版本呈现出了怎样的样貌，它们之间是否某种关联、是否有某种规律。
总之，对比实际上可以理解成关系，意义不是凭空产生的，而是在关系中产生的。这种关系性从研究的角度来看就是对比，即任何解释、分析都是需要参照的。如果说世界万物都按照某种规律在运行，在这种活动过程中万物对这种规律本身是不自知的、无意识的，那么我们现在做的就是让这种规律变得可以被意识。在化学科学之前我们根据经验进行创造活动，这种经验需要成百上千年中人类不断地试错、积累才能形成，在元素周期表还有其他科学规律被揭示出来之后，创造活动或许在性质上并没有不同，但从效率和多样化程度来说都远远超过过去上万年的积累。有些人反对这种科学，认为它破坏了万物的“灵性”，顺便破坏了人与物之间长期以来形成的关系和稳定秩序，摧毁了人的信仰。但仔细想想，了解人类身体的生物学构造、了解牛顿定律、化学元素周期表和万物仍然按规律行事、和人如何与仍然是这些东西本身的物之间如何相处、和人去信仰什么，真的矛盾吗？这样反对科学的人，究竟是在怕什么？下面我们可以说说规律了。
三、内在的神灵
不论是整体还是对比都是在说“关系”，问题是在这种关联的基础上，它们相互区分的点如何确定？两点：一是内在的结构性的思维；二是层次。
上面多次略过不谈的问题实际上可以概括成一个，如果我们可以用整体的、对比的视角进行研究，那么决定这种视角的是什么？我们凭什么对图腾制度做这样的抽象、整合、分类？凭什么断定神话之间的关系和意义？列的解释是人类固有的以二元为特征的心智结构。
我们所运用的所有概念、知识、无意识中的一些常识，都是一种抽象运作的结果，我们从来不会直接接受所谓客观的现实，现实总是通过我们的身体被加工和处理之后被我们接收，这些现实在我们没有意识到的情况下就已经被我们编码整理过了，大脑的反应带来的有意识只是众多反应中的一种。这也就是说，人类和周围世界从来不是割裂的，人类在自然机体中进行着文化创造，从来不曾真正脱离过自然，从来也没有面对过纯粹的自然，人从一开始就出在和自然的交融之中。那些关于人与自然之间断裂的提法不过是人类思维被强行客观化的结果，这样做首先要面对的就是准确定义人是什么、自然是什么，否则这套说法不具有任何效力，显然这两个是什么的问题是无法穷尽的，因此在现实中做这种割裂并且在割裂上探讨问题毫无意义。如何避免从绝对割裂的一级走向绝对交融的另一极？如果双方必然处于相互关系之中，它们之间的区分意义何在？
首先，区分思维世界和经验世界。思维本身有其固有的结构性规律，它不是为了某种效用，而是为了思考。思考一方面对外满足生存需求，另一方面对内满足某种生理机制的需求。上面提到神话和地域现实之间常有矛盾和无法解释之处，列解释说神话本身构成了一个系列整体，它按照自己的规则运作，在面对不同的环境、社会条件时会做出调整但不会超出秩序。图腾制度也是如此，土著人选择某个物作为自己的图腾，不是完全因为它有用，这是一种事后解释，而是因为对思考有好处，因为在人本身的心智结构中就蕴含了让他这样去做的机制，它在被意识到之前就存在于人身体里。类似于图腾制度中的分析，图腾制度要解决的问题不是某个物种和某个人或群体之间的对应问题，而是整个区别性的物种群体和整个区别性的人类群体之间的关系问题。我们对事物做出区分、归类、对比等等，从功能的视角来说可以解释成这是有种种好处和效益的，但是这无法解释这种行为本身。这里所提到的人类心智的固有结构就是在说做这一切不是因为它们有多少收益，而是因为我们是人类，这就是人类行动的特质。
其次，建立模型。列不断将客观物和人之间的界限模糊，将过去一切被截然区分开的东西之间的界限模糊，他认为我们认识到的那些“性质”“特质”“差别”等等都是抽象结果。我们从一开始就在用抽象的思维处理身边的一切，能够被我们做这样处理的物本身也会有相通的规律性，否则我们根本不可能认识它。在这个意义上我们只能够认识那些和我们有着关联的物，不会认识完全纯粹的和人类无关的客观物。反之亦然，一旦我们认识甚至意识到某物，我们之间就已经产生了关联，就像量子物理中的引力一样。在这种不可能分裂的现实中，我们如何处理现实问题？利用以二元为特征的抽象思维建立模型。按照上述说法，这是世界是怎样的？在一定程度上不是一个完全的外部问题，它是怎样的取决于人类如何看待和定义它，举个例子：从古至今关于“地球”的定义。列的意思大概是我们在对外部环境做出反应的时候不论是无意识还是有意识都在利用身体中的二元心智结构建立模型。无意识的反应比如眼睛，我们对于不同色彩的感知其实取决于我们眼球以及大脑结构的构造，体内的某些部分只对某种色彩产生反应，所有这些反应的排列都是按照二元性进行的，就像黄色和蓝色可以同时被接受，但红色和绿色之间是排斥性的（不准确，大概是这个意思）。这些都是在直接处理周边信息时身体的直接反应，它们在不经过意识的情况下自动会为这些信息编码然后分门别类进行处理，这些编码和处理的原则很简单，都是成套的对子和是与否的命令。有意识的反应比如所有我们的创造物，以原始部落的社会组织为例，他们通常会有一套相互配合的亲属制度、婚姻制度包括宗教仪式等等，这些制度组织起来的原则通常相当简单，内外之分、男女之别、神俗之分等等，这些原则在不同地区不同社会均有不同的表现，不仅如此，这种二元划分的思想会蔓延到社会各个领域，包括周期性划分、禁忌规则等等，这种二元思维本身和现实的多元性不相冲突，在现实中它们只要转变层次就可以相互还原，从2到3，从3到2，还有其他不定的奇偶数，这些都不影响对立原则本身的运行。不同的社会在不同的条件下对这些信息进行编码建立模型，按照二元性原则将它们组织起来，每一项创造都是对问题的一次处理，是一次选择和斗争的结果。它们在基本的规则下呈现出无限多样的社会样貌。
最后，层次和转码。上面两点都在说原则性的东西，始终没有涉及具体该如何处理被抽象思维区分开的那些东西之间的关系问题。简单来说，我们面对什么样的问题，我们应该在那个层面上讨论问题？以神话学研究为例，看似零散的没有意义的神话，一旦联系起来便会显示出某种规律性和意义。这种规律和意义需要在直接的神话材料基础上进行再次抽象归类，比如出现了生肉、腐烂的肉、煮熟的肉或者烧烤的肉的不同神话，这个主题都有关肉，但表现出不同的状态，生、熟、烂；不仅如此还关涉到烹饪的方式，煮、烤。这些不同的状态和不同的烹饪方式可以共同构成一个体系，生熟的体系以及由此延伸出的烹饪体系。不仅如此，肉和烹饪方式不仅仅是孤立的元素，它在每个神话中都完成某种功能，比如有的神话解释肉的起源，有的神话解释火的起源，而火是烹饪肉的工具，每种解释之间有相似也有差异，通过相互转换总能够从一个神话转变成另一个神话。这一切转换都需要经过再抽象，把天地抽象成垂直轴，地上旅行抽象成水平轴；把神话主题抽象成火的起源或水的，让它们对立并相关；把昼夜交替、天体运行抽象成宇宙学周期性活动，把女性月经抽象成生理学周期性活动；把农业种植主题、狩猎捕鱼主题联系起来；把生熟状态、有无装饰物和自然文化状态对应起来等等。列将神话按照它的主题、功能、情节、元素等不断进行再次抽象，这样一来看起来毫不相关的细节就能够在同一个层面相遇，这些细节之间只需要通过简单的对立、对称、反转之类的关系就可以联系起来。再以面具为例，美洲面具的造型风格有其相似之处但也呈现出许多不同的样貌，更神奇的是，这些面具风格和远在大洋彼岸的亚洲、欧洲大陆的造型风格惊人相似。列在美洲领域内对一个地域的面具进行了研究。他发现面具和神话一样，孤立的看任何一个面具都无法理解它，但把它和周边其他面具关联起来就会发现相似和不同，我们就可以着手解释这种区分性差异。同样的方式，列把一幅面具的特点再抽象成不同的主题，比如眼睛是凸还是陷，嘴巴是开还是合，颜色是黑还是白，象征动物是天上的还是水中的等等。这样编码之后根据逻辑的演绎可以推断出和这幅面具相反的另一幅，之后要做的就是在现实中找到这幅面具，再结合具体社会情境中面具所代表的不同含义，这些面具可以进多次转换，每次转换都遵循相同的规律并且可以得到解释。这是关于层次和转码的两个具体的例子。这部分脱离了例子就丧失了本身的活性，它本身就是用来解决问题的，脱离了具体语境就丧失了意义。这部分可以启发我们的是，相似和差异始终是成对出现的概念，结构分析的关键就在于找得到相对稳固的“性质”，能够抽象出共通的层面，在这个层面上区分开的事物呈现出有规律有序的转换，不同层面之间通过同样的结构分析同样能够进行转换。做到这一切需要的是对二元性和辩证法的运用，它们决定了我们如何对事物进行编码。
内在的神灵，也就是每一个人类被决定的那个层面，不论是知觉还是不知觉都决定着我们的那个层面。被揭示和不被揭示的区别在哪？我们现在面临的是怎样的问题？我们要如何在被决定中做出自己的决定？
以上只是延续我之前的想法从方法的角度梳理了我对列思想一些理解，还有很多很多主题没有涉及，我自己也还没有想清楚，等有一些想法更清晰后再写。最后，“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”，接下来还有新的问题要解决。下学期用半个月时间结束列为斯特劳斯的阅读，准备转向经济学。
书单：
莫斯《礼物》
涂尔干《社会学方法的准则》
戴维斯《列维纳斯》
《福柯/布朗肖》
布朗肖《不可言明的共通体》
梅洛庞蒂《符号》
巴塔耶
《内在体验》
《色情、耗费与普通经济》
列维·斯特劳斯
《种族与历史 种族与文化》
《结构人类学》 第一卷
这不是真的
我要如何对待我读过的这些东西？这是这次主要考虑的问题。我之前写总结遇到了困难，这个困难让我推翻了之前所有的总结框架。什么困境？在整个写作的过程中，我总会感受到一种价值判断的拉扯。我面对所读的概念、理论会有自己的价值带入，在我写作的过程中这种带入更加强烈，甚至成为一种扭曲理论本身的力量。价值判断是个体的、选择性的、甚至是情绪化的，在这一层面上没有对错之分，但也没有对比、交流、沟通的空间。与此相区别的是事实，它不以个人意志为转移，不论个人如何判断选择，事实本身就是事实。我在写作过程中的问题，就是来自这种事实和价值之间的张力和它们无法分割的联系。我想要尽最大可能收缩个人的价值判断，还原事实本身，在完整的事实上再谈价值。于是就有了我的两次尝试。
一开始，我从涂尔干和福柯两个人开始，想做一种对比，包括他们的逻辑、对象、方法等。但这条路走不通，因为我将他们二人的思想几乎是扭曲式的集结在自己头脑里，失去了它们的原意，变成我为了说明一些什么生硬地扯在一起的碎片化的联系，不仅碎片化，逻辑还相当粗陋简单。于是我换了一种方法——试图将涂尔干和福柯以及其他的思想家们还原成他们本来的样子，在这种由每一个自成体系的大家构成的一幅整体的星象画面中，找寻某种规律。我以为就像天文学家那样，可以从既有的能够观察到的星星中总结出规律，根据这种规律我们甚至可以推算那些肉眼看不到星星。但是我错了，这种方法无法达到我的目的。其实后一种方法，不过是前一种经过修正后稍微复杂一些的变体，它们的困境和问题是一样的。为什么说这是个困境？其实一开始我就将事实和价值分开了，这种切分本身就是个死结。因为不管是价值还是事实，最后落脚点都在“判断”上，只要有“判断”，就不存在绝对的事实（当然，这并不是否认事实的客观性质）。在这种困境下，问题出在哪里？我选择了事实，试图通过还原和整体把握来解决那种碎片化和简单化的问题。但我发现这不可能，首先，思想家太多，不只涂尔干一个，在数量上我不可能穷尽每个思想家的思想。其次，思想家之间总是相互关联和影响，在实际操作上我不可能为思想家的思想划定某种确定的边界和联系。最后，即使是边界相对清楚的一个人的思想，我也不可能穷尽和真正完整地把握，因为阅读本身不是灌输的过程，我阅读文本这件事本身就是建构的过程。在这么多不可能中，我放弃了之前的总结。虽然我努力地整理、梳理，企图接近那个完整，但终究逃不过一个简单化的死局。
怎么办？放弃方法不代表放弃规律。我认为理论之间虽然千差万别，但有某种共同的规律。我想做的事情是全面、深入、简单地理解我看过的东西，我找到的这个方法必须足够简单，但同时也要能够有还原理论事实本身的能力。也就是说，它既要足够抽象和一般，也要能够被扩展并且回到理论本身。这就像，这个世界不是由抽象的几何图形构成的，但我们无法否认勾股定理。
这个方法的基底像一个坐标系，x轴和y轴，它会标定理论的一个大概位置和边界。然后会涉及层次，也就是第三个维度，z轴，层次会拉扯出理论的立体形状。用x,y,z只是一种类比，帮助想象，真正要表达的是我希望抽象出三个因素，然后通过在这三个因素之间建立某些关联，在这些关联的具体的使用中可以呈现和解释理论。
这个坐标系的原点是“人”，以此为参照可以总结出两种理论轴，这两种轴构成基本的建构因素。
首先是“肯定轴”，它的整个假设建立在一种对外参照上，简单说来就是以建构和否认“他者”来肯定自身。它的特点是对于人这一前提的认识是“肯定的”，这体现在对人本身的理解和对人类社会的未来预设上。人本身是通过区别于“自然”“动物”而确定自身的，人本身就带有某种“神圣性”，比如说很多要证明人类自身的美好概念“自由、平等、博爱、权利”等等。对于未来总有一种应然的假设，比如理性、进化等。整个肯定轴都笼罩在这样一种超越的氛围中。当这根轴解释事实时，实际上是在论证自己的假设——要解释人类的特殊性和人类社会的某种方向性。有两种可能，一种是事实印证了它的假设，人类的确在意识等等方面区别于动物、自然等等，而且种种迹象表明人类社会的确是沿着某种进化的方向不断往前发展的。另一种是偏离了这种假设的事实，无法用之前简单明显的线性将其关联成一种连续发展的事实，它要将其重新纳入到这套解释里来。怎么做？辩证法。一开始提过这根轴是建立在对外参照上的，这种对外参照一开始就通过否定他者来肯定自身，这种逻辑具象化到理论中就表现为种种不可调和的对立概念，这些对立、矛盾、冲突被用来解释那个没有按照预期发展的事实。问题是，为什么在这种不可调和的对立本质中，事实仍然保持着某种一致性和完整性？它给出的解释有两种，其一因为一方战胜了另一方，其二因为有中介。在第一种中，这种战胜有大概两种表现，一种是消灭或不承认他者，消灭是清除式的暴力，不承认是抛弃而不至于直接毁灭。另一种是吸纳，可参考福柯关于监狱以及疯癫的分析。在第二种中，这种中介常常被看做是弥合、连接、填补某种二元对立之间鸿沟的法宝，基本逻辑就是，因为有这个中介存在，所以那些看上去无法调和的对立项没有撕裂现实而是保持了统一，那些现在无法解决的问题也会因为这个中介的出现而得以解决。但是，这根轴有自己无法解决的问题，首先，它在否定他者的基础上肯定自己，但它无法将这种否定性用来否认自身。其次，它无法说明为什么在自己的内部逻辑中进行不断地批判斗争就终将可以解决基本的对立矛盾，即它既要保持自己这种对立的基本逻辑，又假设了一个统一性和没有对立的前景，但它没有解释清楚这是如何可能的。或许我们会觉得中介就是在说明这种解决，但如果中介能够解释，中介自身又是如何可能的？一般的解决方式就是将这种中介具象化和现实化，如此一来解释的逻辑就是因为它是现实存在的，所以它就是合理的，所以以上一切论证都是可行的。这当然是一种解释方法，它的特点是最后落脚到简单的有限的描述，而不是可以无限展开的分析。总之，这是以概念为本的轴。
第二根轴基本是第一根轴的反面，它们两个对照起来像是一个反向对称图形。这根否定轴的基本假设是否定的，整个轴建立在一种对内对外的双重参照中，这种否定的最大特点是没有止境，并且从一开始就否认肯定轴建立的简单对立。这根轴假设人是被建构出来的而且也是肯定会消亡的。它的重点和肯定轴刚好相反，肯定轴建构了一系列超越性的抽象概念并且和事实建立了一种对应关系，否定轴更看重事实本身并且始终将其看作复杂的整体，在这种整体中集合抽象概念，这里不存在简单的一一对应关系。在这种前提下，整个否定轴呈现出来的是一系列的断层、不连续，它以否定的方式肯定了肯定轴所否定的东西（绕口令）——肯定轴以否认他者而确认自身，否定轴一开始就否认存在这种我和他的分裂，更排斥上述确认自身的方法，在否定轴中事实本身就是对自身的确认，既对内也对外。同样，这根轴也要解释事实，它的解释是要说人类并非生而如此而是受到某种不可抗力的影响，而人类社会也不存在预设的目标和方向，反而是一系列偶然和能动的作用结果。因此，它首先要说明这种不可抗力，其次它要证明这种不可抗力的影响以及这种不可抗力和事实之间的关系。怎么做？辩证法。对这种不可抗力的反复强调实际上是在批判肯定轴中明显先验和超验倾向的前提，即没有什么是生而就有，也没有什么是理所当然和本该如此的（这种前提性的问题讨论了很久，也有人试图在现实中找到对应物来证明它，但这种试图实际上在这根轴的逻辑上是行不通的，后来这种讨论慢慢平息，理论更多地将它看做和肯定轴的前提同样的预设，不再对其进行攻击）。辩证法在这里的作用和肯定轴中相似，都是用来解决轴内的问题，但问题的性质不同。肯定轴的问题是要证明那种发展假设的合理性，它本来就是概念取向的，整个辩证法的逻辑建立在简单的二元对立上，对事实的说明也是框在这个二元概念预设之下的。而否定轴要解决的问题是，如何用概念还原一个整体性的事实，如何解释这些整体性事实之间的差异？这个问题一开始就是要说明事实本身是如何可能的，它在用辩证法的时候不是概念取向，不假设也不承认某一对基本的对立，而是诸多辩证关系的区别、组合、连接、转换。总之，在否定轴中统一性和整体性不是目的或结果，而是事实本身。同理，差异、多元、断裂、不连续、偶然等等也是事实本身。这种对事实自身的肯定不是建立在简单的二元否认关系中，即不在主客、他我、手段目的、过程结果的分割中确认自己，而是将所有这些分割以否定之否定的方式纳入事实本身，演变成一种既内又外、既主又客、既我又他的双向双重辩证关系。因此，在否定轴中不需要解决也不会产生辩证法自己带来的概念上的问题——肯定轴中虽然用辩证说明了对立双方的相互关系，但直接在事实中寻找对应的方式却让这种关系本身再次陷入无法被说明的困境，只能借助于不断构建和创造“第三项”。但是否定轴同样也有自己无法解决的问题。首先，它假设了某种不可抗力，这种不可抗力影响甚至决定着我们但它本身又是无法确定和具象化的，它是一种类似物数学上“零”和“无穷”这种概念的东西，它什么都不是但也可以是一切。在这整个假设逻辑中无法说明为什么客观观察、科学论证要以这种不可企及作为前提预设，为什么在这种预设下整个科学秩序的运转是有效的以及科学对事实的是有解释力的。其次，用双重否定来解释事实可以产生许多不同的切面，这种解释是丰富的而且富有层次，它打开了理解事实的许多可能，这实际上是进一步将事实推向了未知和不确定，在这一点上否定轴本身到最后还是会遇到现实经验的问题，说到底它再如何以事实为取向也只能解决思维、理论以及概念层面的问题。
具体说明了两根轴之后，我们可以将它们简化成更一般的因素：前提、理论和实践的关系、轴内问题、表现形式。
1.前提
肯定轴在简单二元（A vs B）基础上以否定一方的方式肯定自身。
否定轴建立双重参照体系（既A又B）将否定纳入自身以确定自身。
2.理论和实践的关系
肯：概念——事实——概念的循环
否：事实——概念——事实的循环
3.轴内问题
肯：对立——统一问题
否：统一——差异问题
4.特性
肯定：历史发展的连续性和目的性、描述事实（或许用许多不同的概念系统）
否定：非连续性和结构性、分析事实（解构、建构）
这样就初步抽象出了理解理论的基本轴线，最后要做的是让它能够还原理论事实本身。我们需要建构起两根基本轴之间的关系，并且引入具体内容。用上面抽象出来的四个因素，我们可以辨别不同的理论，看到不同理论中各因素的不同组合，并且可以在坐标中找到其位置，但是我们没办法看到某个理论的具体内容。参照以上抽象轴的方法，我们可以引入第三个维度，这个维度中包含不同层次，比如具体理论使用的概念系统、讨论的具体问题、解决方式的选择等，这些层次每个都由不同的抽象对子组成，主体——客体，主观——客观，连续——断裂，功能——结构，形式——内容，行动——结构，同质——异质，同一——差异等等。在这个第三维度中我们就可以还原具体理论的样态。这些基本的概念对子标定了理论的范围，如何处理这些对子则标定了理论可能讨论和解决的问题及理论走向，如此整个理论就能够通过这些不同层次的对子还原出来。将还原出来的具体理论放入两基本轴中，我们就可以标定理论在整个理论空间中的位置，可以在不同的层次上看到理论之间的差异和相似。这样构建起来的理论理解图示避免了进行简单化和表面化对比的问题，理论与理论之间都是以完整的姿态相遇，并且可以通过对这些抽象轴的参照发现他们之间更加本质或者说结构上的相似和规律。
这一切说到底都只是我的一种想象，它不严密，不可信。首先，我没有根据它来具体对几个理论事实进行还原、放置和对比，缺乏检验和论据。其次，整个构建的抽象程度不够，也不清晰，层次和维度的划分也同样有问题。最后，在现有的划分中我也没有说清楚不同因素、维度、层次之间的逻辑关系。这些都是可以直接推翻上述一切的东西。不仅如此，我试图躲开所有有关起源的问题，比如两根基本轴之间是否存在派生关系，一方是否源自另一方，这些基本轴是否能得到经验事实的证明等等。我不知道该如何面对这样的问题，这个问题可以置放在哪个知识和经验语境下我才能够把握？这一切我都摸不着头脑。这次的尝试走到最后，我依然受困于一开始的问题，我要如何面对我读过的这些东西？“与恶龙缠斗过久，自身亦成恶龙；凝视深渊过久，深渊亦回凝视之”。
这一切都不是真的，我有意表达无意驻留，“天黑之前，还有一段路要赶”。
书单：
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《论技术、技艺与文明》
《社会学与人类学五讲》
《一般巫术理论概要》
《礼物》
《社会学方法的准则》
总结：
系谱
实际上，最近常出现在脑海里的是群星的图景。星象，几乎每个文明中都会有的东西。世界上各个角落的人每到夜晚都会仰望到的星空，是一片神秘、未知、危险的地带。斗转星移，人们观察一颗星、一个星群，给他们隐喻的名字和作用于人间的某种力量。你是否想起了或许是很小的时候的夜里，村中院落，葡萄架下，外婆摇着蒲扇告诉你不要用手指月亮，会被割耳朵？那一刻由外婆在月亮和你之间建立的某种关联，那一刻你心中荡漾的感受，那或许几个不敢独自一人走夜路的晚上。月色朦胧，物理学和天文学告诉我们，月亮是地球的一颗卫星，它不会跟着你走，它也不会发亮，它荒芜并且表面凹凸不平。星星是宇宙中散落的各种天体，它们可能在亿万光年外并且不断地远离我们。我们看得到它们，知道它们就在某处，可是却永远无法到达那里——它们离去的速度要远远大于我们可以去那里的速度。星星和月亮不是外婆的星星和月亮。他们仍然运行着，天地之间，升落转移，似乎世界从来没有改变过。所以，还是那个星星和月亮。
这次想写一份系谱，我想过谱系和系谱这两个词该用哪一个，后来觉得系谱听起来更像一个乐章，就用它了。这份谱子有关现在我脑中的群星，它们散落着，我要把它们编排起来，可我没有一个计划，也没有一个主题，也不知道要献给谁，这就很尴尬了。之前的汇报中，我选了一个问题来进入这个系谱，后来发现这样呈现的不是乐章，而只是用某种密码解读的拼凑的一段符码。它仍然是我想说的，但不够。怎么办？昨天我趴着睡觉时，出现了群星的图景。且让我忘了所有的星象占卜、忘了外婆的警告、忘了天文学，就用无知的肉眼来看星空吧。
首先，这个星空里是我曾阅读过的东西，还有许多自己意识不到的东西。数起来的话大概是古典四大家、滕尼斯、帕累托、曼海姆、法兰克福学派各位、美国芝加哥学派各位、布迪厄、吉登斯、福柯，当然还有人类学中英国各位、美国各位、以及列维·斯特劳斯等。他们中很多我已经记不清楚了，也有很多仍然光芒夺目，有的我非常不喜欢，也有让我爱不释手的。接下来，我要开始艰难的第一步了，乐章的第一个符点。（我甚至不知道自己能不能完成它，这份艰难甚至在要写下第一个字之前就开始了，我感到一种迷茫，一种被围剿的隐秘的恐惧）
涂尔干星系三角我上大学后遇到的第一颗星是涂尔干，那时候的本科导师有意带我们几人一起读书，让我们看《准则》。我还记得那时候天气很冷，我晚上从东九出来时总是冷到透心凉，鼻尖、膝盖、手都感觉被冰水泡着一样。在武汉的第一个冬天。只开了一次读书会后就没有后文了。那本准则上还留着许多当时自己写的笔记，前两天再看的时候觉得十分陌生，我无法回忆起那些字背后的所有东西，它们已经失去了当时的意义，就只剩印记本身。这和我再次看涂尔干的感觉是相同的，记不起过去的任何，再看才显得好像看到了新的东西。
我预备从一个三角的框架来说，这个三角类似于福柯的“主体——真理——权力”三角，大概是“个人——道德——社会”。
涂尔干整个研究的风格都很工整严谨，条理清楚、论证严密，给我一种开山之人的感觉。我们可以从他的态度、主题、方法来看。首先是态度——科学态度。社会学要研究的是社会事实。要把社会事实当做物一样来研究。什么是社会事实？两个关键，外部性和强制性（附带普遍性）。什么叫把他当做物一样研究。他比照了诸多自然科学的研究态度，比如观察、实验等，认为社会也可以这样来认识和研究。有人会说社会和自然科学研究的对象的性质不同，方法上是行不通的。但方法在这里不是重点，这里的重点在于态度——将社会事实当做是一种来自外在力量并且可以通过从外部的观察来分析解释的“物”。这里他所做的是一种相对过去的翻转，过去许多人研究社会是从一种先验的预设观念出发并且认为所有社会现象的起源都在于人的内部，比如意志、心理状态等。涂尔干批判这种先验预设，否认研究只是去证明预设的一套观念的做法，并且将整个归因体系翻转成外部性的，即社会现象不是由个体意志决定，而是由某种外在于个人的力决定，它是外部的。就好比生物学、化学等自然科学一样，它们的研究对象本身不是由人决定的，它们本身就是一种外在于人的存在，受某种外在于人的力量的决定，人们可以通过从外部观察、实验去发现、掌握、利用这种力。从这个角度上看，涂尔干将科学态度引入了社会学研究中，这个工作的意义需要参照在他之前的研究态度。为什么会发生这种翻转？为什么在涂尔干这个时期而不是别的时候引入了这种科学态度？这个问题很有趣，它涉及到整个历史上的巨大变动，可以进行解释，但其实有危险且意义不大，在此我们不予讨论。我们要看的是一种呈现，涂尔干将什么呈现在我们眼前。确定了科学态度之后，就要着手去做。既然社会事实不同于一般自然科学研究的物，我们如何对它进行科学研究？“用社会事实解释社会事实”，也就是说，社会事实是可以从外部进行观察的，但它本身一定是一个自我生成的过程，而不是一个先验给定的东西。要研究它，就要研究它本身，它是如何一步一步成为现在的样子。怎么做涉及两方面问题，首先，对来源的假设问题，涂尔干否认一切先验的外部的来源假设，认为社会事实是在实践中逐渐形成的过程，这是一种没有什么是理所应当和生而有之的假设。其次，对历史的引入问题，也就是如何解释社会事实的方法问题。这涉及三种可能倾向，一种是将时间作为背景，在一段时间内去看社会事实的整个变化，从而在这种呈现中发现某种规律；另一种是将时间直接作为连续性的保证，将社会事实排列在这种连续性之上，呈现出一条进化的脉络，给社会变化安排某种次序；还有一种是比较传统的历史研究，关注具体的事件和个体。涂尔干否认简单的线性连续、一切预设的简单进化观念、一切独特的资料化的研究，但他无法否认历史的方法，也无法否认连续性的假设，更无法否认个体在历史中的占位。在这里，涂尔干就好像是在做一次时刻会触礁的航行，他的方法显然更靠近第一种倾向——用方法去解释经验事实，而不是用经验事实论证某个观念。涂尔干一开始表明他拒绝寻找某个起点式的起源，而是要辨别社会事实始终存在着的原因和基础，在整个解释的逻辑中，他更偏向生成性地历史分析和解释而不是没完没了地寻找一劳永逸的先验起源。整个态度和方法原则确定之后，就可以进行一些具体呈现了。
涂尔干的这种开山行为伴随着许多问题，他在研究中努力做了回答。首先，既然社会事实是物，那这种物背后的力是什么？就像欧几里得定理之于空间，之于社会事实的是什么？涂尔干显然没有完成这项抽象工作，他做的是更加基础的工作——在确定态度和方向之后着手开始进行具体研究，这属于最基本的经验描述层次。要抽象出这种力，先要从外部观察一切有关力的事实，找出力的特征。这种力被看做社会力，它有两个特点：超个人性和强制性。这两个特点通过一种双重性的混合辩证在经验现实中体现出来，即这种力既满足外在于具体的个人，是不受特殊的个体决定的，又要满足这种力对每个个体都有一种普遍的强制力，决定个体的行为、观念等，这种力本身既是条件又是结果，不存在主观和客观、社会和个体之间事实上的对立。只要有这种双重满足，就可以认为是这种社会力在发挥作用。这个思路实际上是辩证思维的一种，但涂尔干一直否认用概念解决问题、否认纯粹在概念上思考问题，于是他对其所言在现实经验中进行论证，他用了“社会”这个词。也就是说，社会在涂尔干的用法中是某种外部“力”在现实中的呈现，基于某种人类生活共同拥有的经验。接下来的问题是如何证明？涂尔干围绕着这种力的外部性在经验层面找到了证据。比如：宗教。问题是要证明宗教本身来源于社会，是社会生活的一种表现。这里的社会不是一种超经验的实体，而是一种作用力的体系，正是由于这一体系的运作，整个人类社会生活包括每个个体在其中的生活都呈现出某种相似、一致和相关状态。具体来看宗教，涂尔干抽象出神圣性和凡俗性这样一组概念，认为宗教的特性实际上就在于这种超越于个人并拥有强制作用的神圣性。而这种神圣性不是生来就有，它只能来自于集体生活，是对集体生活中神圣性部分的呈现。比如关于灵魂、精灵以及神的观念，实际上都是这种神圣性的表达，即外在于个人并且具有强制作用。这种宗教形式一方面通过这些信仰、仪式不断重新生成和创造自己，另一方面宗教生活形式本身又是这些信仰、仪式运作的条件。也就是说，这种宗教生活本身是不能被分裂成因和果的，它从一开始就是混合在一起的，发挥着让人过上某种生活、成为某种人这样的作用。这样一来，涂尔干就在宗教形式中发现了社会起源，并由此找到了证明社会力存在的证据。但这只是类似于一种描述，并没有进一步解释为什么，即这种宗教生活是如何组织起来的，为什么会有这种人的聚集。这里就涉及到涂尔干说的“集体情感”。在人们聚集起来过一种集体生活时，会产生一种影响每个人但又超越于每个人的情感，它调动起人们的感情以及身体，使那种外在于人的社会力呈现了出来，当人群散开，每个人都回到各自的生活中，这种情感就淡化下去。这实际上也是一种描述，能够说明集体生活的某种功能性，但并不能证明集体生活的必要性。另外，情感难以继续进行对象化研究，这和前面的推理难以相符。按照上述逻辑，社会事实只能用社会事实来解释，每个社会事实都是外在、可观察的物，它不仅能够提供解释，也要能够解释自身。即社会事实不仅要向功能层面分析，还要解释原因。一旦用了“情感”，这种原因层面的解释就变得非常困难，甚至会导致变成另外一种类似于“本能”的先验性解释，这恐怕是涂尔干不想要的。但不可否认的是，涂尔干在其能力范围内尽力避开了所有这些暗礁，他只在自己要论证的范围内提及情感。至此，涂尔干提出了力的假设，在经验中找到了证据，并且在经验中试图对事实进行进一步的解释。
这样来谈涂尔干很混合，因为无法给他任何一个确定的“标签”，我也不想给他标签。这种混合将以“整体性”的概念明确出现在莫斯的研究中。总结下来，涂尔干做的主要是划界和确定方法的工作。这个界是科学的界，即社会学可以作为一门研究社会事实的科学，这种社会事实可以被当做“物”来研究。简单说来，是将社会事实作为一种外在的力的体系来对待，将社会事实假设为外部性的。方法上呈现出一种“内部性”，即用社会事实解释社会事实、进行分类、共变比较等。这一外一内看上去是矛盾的，但实际上意义相通，都是在否认任何先验的观念性的假设。将社会事实看作是外在的力的体系——否认将社会事实看作是个体心理产物的观念。在社会事实内部解释——否认用任何外来的先验的实在物或者预设的观念进行解释。反对的都是无法进行科学观察、论证、验证的假设。
说完这些我们可以回到一开始提到的三角“个人——道德——社会”。我提这个三角主要一方面是想表明一种内部有序的融合稳定的事实状态。这种状态与简单的二元分割相区别。也就是说，不是在现实经验中寻找对立事实，而是借用双重性呈现和解释事实本身，重要的不是对立，而是双方的属性及其相互关系。在这样的三角状态下，不存在主观与客观、个体与社会、主体与客体之间的对立，因为这些二分本身只是抽象区分的概念，他们本身不具有任何直接对立的意义，它们只有分类的意义。这实际上不是在解决二元对立问题，因为这个问题和二元对立的问题是两个根本不同性质不同层面的问题，前者是在解决思辨上的概念问题，而后者是在解决现实经验问题，两者的前提假设不同、取向也不同，没有什么对话的空间。另一方面这种三角关系可以比较具体地呈现出这种有序的融合。这个三角可以看做是这样的问题：在存在一种外在的力的作用体系的假设下，具体的个人被塑造成了什么样的人？如何被塑造？他为什么愿意如此？总而言之，个人如何成为一个道德的人？（这个问题放在福柯的“主体——真理——权力”三角中同样成立）涂尔干对这一问题的回答重心在于“社会”，正是由于在社会中，人才成为人。这一社会不是某种超验实体，而是一种力的体系的表现，这种力外在于具体的个人又对个人有着强制性的影响。或许有人会将社会理解成一个特殊的个人和一个外在于个人的共同的道德之间的中介，甚至将社会理解成一种弥合两者裂缝的存在。但同样的，它也可以被理解成个人和道德之间的这种关系只可能在社会的前提下存在，这三个抽象的量从一开始就是融合的，它们不可分割。不是社会解释了这一问题（这是抽象问题取向的），而是问题在引入新的因素后就不再成为问题（这是现实取向的）。回到涂尔干对这一三角问题的描述，它其实更接近描述，并没有解释个体具体是经过怎样的程序、用怎样的手段被塑造，也没有解释为什么个人最终接受了这种状态。虽然涂尔干提出了“集体情感”，但其实并没有在原因上给予充分解释。总之，在三角问题中社会事实本身是没有被割裂的，所有抽象出的概念都源于它也建构它。概念在这里用于分类，这种分类不是划定僵死的边界或者限定具体不变的概念，而是基于一种变动中的恒定关系确定自己所能言及的范围。这种三角式的提问方式实际上在社会事实这一有限域内部展开了无限的可能范围。
第四维涂尔干划定了边界、确定了方法的准则，莫斯、葛兰言、赫尔兹、于贝尔（许多学者在战争中丧生）等人接着他的工作继续向前推进。这一推进大概可分为三个方向，“形态学”方向、证明方向、规律方向。涂尔干在《社会学与社会科学》一文中提到社会学的三大分支：社会形态学、社会生理学和普通社会学，这分别对应着形态学、证明和规律三个方向。但这三个方向不是断裂的，这样划分只是为了区别，在实际的研究中我们会看到这三个方向始终是融合的，只是根据研究的不同而有所偏重。我试图借用莫斯的研究来简单谈一下。
偏重形态学方向的典型著作是《试论爱斯基摩社会的四季变化》。这篇文章中，莫斯将爱斯基摩社会看做一个整体进行研究，不仅对社会形态进行描述，还在这一过程中增加了对社会的物质实体的解释。在方法上，莫斯首先根据社会形态的外在表现提炼了整个爱斯基摩社会的外部特征，并据此划定了作为整体的爱斯基摩社会。其次，他发现了不同群落的爱斯基摩人，其社会生活都具有相似的季节性特征以及整个社会形态的季节性变化。之后，他试图分析这种季节性变化的原因和影响（结果）。在原因方面，莫斯提到了社会环境比如猎物、技术等，但他同时认为这种解释是不够的，这并不能解释为什么这种社会生活会到这种程度，为什么即使环境不断变化生活在这里的人却好像从未想过要去改变。这是莫斯留下的一片巨大的研究空间。在结果方面，莫斯考察了对宗教生活、司法生活、财产制度以及两种制度之间的相互作用。与其说是一种因果性的考察，不如说是借此对爱斯基摩社会各方面更加具体详尽的描述。也就是说这一部分的逻辑相对于“因为这种社会形态的季节性变化，所以宗教、司法等是这样的情况”这种说法而言，更接近于“在这种社会中，整个社会的宗教、司法等也呈现出一种类似于季节性变化的双重性，季节或许在其中起了某种作用”。最后，莫斯抽象出了一种社会生活的节奏性特征，并列举了美洲印第安人、欧洲山区牧民、西方现代社会等例子进行推论（但显然这只是一种尝试，远没有到论证的地步）。他试图得出的是可以作为普遍特征的社会生活节奏性规律，至于是什么导致了这种规律，规律在各个社会分别呈现出怎样的面貌，他们各自是如何形成的等是之后要继续推进的工作。莫斯在这一工作上只留下了一些原则性的提示，首先，他认识到这种节奏与社会的技术以及物理环境密不可分，但这种解释只能是具体的，而这种节奏性规律本身是普遍并且延续的，如果这种技术、物理原因不存在，它仍然能够以另一种方式发生。这就将技术、季节等还原成一种作用因素而不是决定性条件，确定了他们的相关作用关系而不是绝对的因果关系。当我们在进行解释的时候，要始终警惕一种真理倾向，解释事实和规律不是捆绑事实和规律，所有的解释都是从具体的社会生活活动中抽象而来的，概念本身不具有任何决定意义。其次，莫斯明确提出“在道德、宗教、司法等各种形式下的社会生活都是随它的物质实体而变的，他和这一实体一同变化，也就是和人类群体的总体、密度、形式和组成一起变化。”这就再次确定了社会事实的外部性，并将所有的抽象概念重新融合在具体的社会事实之中。这篇研究中我们可以看到莫斯从对爱斯基摩社会的社会形态入手，从社会生活的不同层面，即宗教、司法、财产等方面对其进行描述，最后涉及到可以在整个人类社会的普遍发现的节奏性规律。形态学、证明和规律三个方向相互融合，共同构成了这篇经典研究。
偏重证明方向的是《一般巫术理论概要》。之前涂尔干在《宗教生活的基本形式中》确定了宗教的社会起源并且引入了神圣性概念。之后莫斯在有关献祭的研究中具体研究了宗教中的献祭，在其中同样发现了这一神圣性特征。由此，莫斯将献祭进一步抽象成仪式机制，想要论证这种仪式机制本身是否也具有同样的特征。要让这种普遍的仪式机制脱离宗教形式的限定，就要找到新的领域，这就是巫术。如果在巫术中也能证明存在这种接近神圣性的仪式机制就可以将这种神圣性事物概念普遍化。巫术不同于宗教，宗教的神圣性可以直接用可观察到的集体社会活动来验证，但巫术更少集体性，更多的是一种个体性的行为，这种个体性是如何与神圣性相关的？它是怎样源于类似神圣性事物概念的集体概念的？要解决这个问题，莫斯转向了对巫术存在的社会环境的研究，如果可以在巫术中发现某种类似的社会环境，就可以表明神圣事物概念的社会自然概念能够在巫术中起作用。因此，莫斯研究的不是巫术仪式、过程、规划、组成结构，而是巫术整体、巫术的社会环境、关注巫术的本性、隐含的信仰、引发的各种感情和摆弄它的行为者。可以看出，这项研究包含着将神圣性事物概念普遍化的倾向，这种普遍性需要进行耐心的经验论证。这种论证可以再简单化理解为对社会事实外部性的证实。这种外部性是一种外在于个人的力的体系，通过不同的方式强加于个人，也就是说，莫斯在证实确实存在这种力。莫斯在对巫术进行整体性分析的过程中发现了靠近这种力的事实，甚至找出了“玛纳”这一土语，由此他将巫术看作是社会现象，并证实了这种神圣性存在。研究并不止于此，巫术的任务已经完成，剩下的就是将具有普遍意义的神圣事物概念，再次说明，这一概念代表一种力的体系。这一概念类似于一种对各种事物的无意识理解。莫斯对此有一段非常精彩的阐述，原文如下：
“因此，我们有理由得出结论，处处存在着一种包括巫术力量概念在内的概念。这是一种纯粹有效性的概念，不过，它是一种可以确定地点的物质实体，同时也是一种通灵实体，它远距离地起作用，不过以直接的（如果不是通过相互接触）、动态的和变化不定的（身体却不动）、非个人的和带有各种个人的、不同的和连续的相关方式进行的。我们有关运气和精髓的含混观念是这个十分丰富的概念的苍白残余。正如我们所看到的，这同时也是一种力量、一个环境、一个不同的并且被添加到另一个世界上的世界。为了很好地说明巫术世界是怎样与另一个世界重叠而没有脱离它的，我们还可以说一切都好像是这样发生的，即这个世界是建立在空间的第四维度上的，他像玛纳概念一样表明了神秘的存在。这一意向甚至非常好地运用到巫术之中，以至于在超三维空间的几何学被发现之后，现代巫师们为了证明他们的仪式和观念是正当的，都被这一意向的思辨性控制住了······通过它，巫术的真理成了不容置疑的东西，甚至连怀疑都转而支持它了。因为这一概念是巫术实验的条件，而且允许人们为了偏见解释各种最不利的事实。事实上，他避免了一切考验。它是先验所于，先于一切经验。确切地说，它不像感应、鬼神、巫术属性那样是巫术的一种表现。它支配了各种巫术表现，它是它们的条件，它们的必要形式。它以一种范畴的方式起作用，它让各种巫术观念成为可能，就像范畴让人类观念成为可能一样。我们赋予它的这种有关理智的无意识范畴的作用，恰好通过这些事实表现了出来。我们已经看到，它极少被意识到，而且更少这样被表达出来。这就是说，它内在于巫术之中，就像欧几里得的公设内在于我们的空间概念之中一样。但是，这种范畴不是个人理智中的所与，就像时空范畴那样，证据在于它可以因为文明的进步而大幅减弱，而且它在内容上也因社会而异，因同一个社会的不同阶段而异。他只是因为社会的存在而以公正或价值的方式存在与个人的意识中。因此，我们想指出，这是一种集体思维的范畴。”
总结下来有两个意思，存在某种普遍存在的力的体系，它以范畴的形式作用于整个社会以及每个人；其次，这种力的体系是非个人的，它只有在社会中才得以存在。这就将经验现实中的社会事实融合成为一个既是由某种外部决定又只能内在于自身且生于自身的机制。在这个逻辑下同样不存在任何概念上对事实的割裂以及二元对立，它本身就可以解释自己，一方面解释自身运作的机制（即如何既是运作的前提条件又是结果），另一方面解释影响和效果。
在这项研究中，可以看到莫斯是如何证明这种神圣事物概念的普遍存在的。不仅如此，还可以看到莫斯是如何在这一方向上继续推进研究的，也就是要继续解释这种神圣事物概念的存在究竟意味着什么、还会揭示什么，也就是莫斯所说的“范畴”、“第四维”。这同样是三种方向的融合。
偏重规律方向的研究是《礼物》。在这里，莫斯不再是证明有一种外部性的力的存在这一事实，而是着手开始对这种力本身进行研究。莫斯提出了一种“完整供应系统”，这种供应系统以礼物的循环、夸富宴等形式表现出来，莫斯通过对诸多部落社会的描述呈现了这种完整的供应活动。不论这种供应形式如何，它都内涵着一种约束性的关系，这种约束性要求人们之间进行“交换”，包括交易、契约、承诺、仪式、节庆、女人、儿童等等。通过这种交换，整个社会被纳入某种相对稳定的秩序中，社会中的各个要素、包括个人本身在其中有序排列，呈现出一张相对稳定、错综复杂的网络样态。莫斯提出的问题是：是什么使得礼物应该被送出、接受和回报？也就是，是什么使得这种交换活动得以进行和发挥作用？通过对几个部落社会的研究，莫斯提出了“精灵”或者“豪”这一代表力的概念，这种力本身代表着人的灵魂，它具有某种超越于个人的力量并且具有危险性。也就是说，礼物中内涵的这种力量决定了礼物送、收、还的义务。“豪”代表着一种人和物之间的相互融合，这种抽象的力量将送礼收礼双方连接起来，并且规定了他们之间的某种义务关系。也就是说在礼物的交换中，双方之间不是经过偿付之后就没有联系的买卖关系，这种买卖关系以占有某个物为目的。礼物内涵的力量始终作用于交换双方，让他们互相担负责任和义务，这种关系不是为了占有物，而更像是人被物占有，人与物处于一种混合的状态。莫斯认为这种礼物的交换体系是社会活动的一种基本形式，它始终存在只是形态不同。由此，他试图从罗马法、印度法和日耳曼法中找到这种基本形式的延续和某种变化。最后，莫斯从道德、经济和社会学三个方面得出了结论。道德上他指出如果这种双边的礼物交换体系在规律上仍然起作用，那么当下社会所面临的道德危机实际上不是一种崩溃，而是一种创生，新的道德正在被创造，它极有可能以一种团体道德的形式出现。我们可以在曾经的这些完整供应系统中看到我们社会所望的某种东西，他们具有相同的类型、相同的智慧——“走出自身、不拘形式地和强制性地付出，我们不会有自欺的危险”“拿多少、就给多少”。经济社会学和政治经济学上，莫斯主要反对一种功利主义自然经济以及简单的“物物交换”经济史的观念，他提出用另一种方式分解、混合、修饰、界定各种概念。它抛弃各种“纯粹的”经济学概念，将社会事实看做是一种“混合物”，即本身没有明确的区分权力概念和经济概念，而是熔合在一起。莫斯在完整的供应体系中论证了这种融合状态，在那里利己的逐利行为和无私的馈赠行为是不分的，它们同时存在，同时在一个体系内得到满足。这种利益概念本身和经济理性主义的利益概念是不同的。最后在一般社会学和道德的结论中，莫斯再提要研究“完整的”社会事实，这种社会事实本身可以集司法、经济、宗教、审美、形态学于一身。莫斯认为只有这种整体性的研究才能够发现本质、整体的运动以及“社会与个人对自己及其面对他人的处境有一种情感意识的瞬间”。他要去描述这个整体社会事实的各种复杂反应、存在者，描述是什么构成了他们的集体与心灵，解释他们的行为及其心理（情感、观念、意志）。结尾处，莫斯重新提到礼物的智慧——这种将人们之间联系起来的约束性力量展现了社会生活中形形色色的团体、个人如何可能和而不同、共生互惠。
这就是《礼物》，一方面是道德上的礼物，一方面是社会学研究方法上的礼物。就方法而言，莫斯认为这项研究实际上并没有解决问题，而是在开路。这种将社会事实当做物来研究、作为完整的社会事实研究以及运用科学的比较方法进行研究的方法可以很好地研究所有人的行为和全部社会生活，还可以得出一些对现实有指导意义的道德性结论。不仅如此，这种方法“使得我们可以发现、衡量、比较各种审美的、道德的、宗教的、经济的动机以及各种物质和人口统计的因素，这些因素奠定了社会的基础，构成了共同的生活，其意向就是最高的艺术，即苏格拉底意义上的政治。”
说完以上，我想谈谈自己的一点感受，这很模糊，只能算作是一种感觉。《巫术》的研究结构是很工整严密的，作为整体来研究的巫术拥有相对明确的范围，论证材料也更加充分，理解起来相对容易。比如“玛纳”概念的引出，实际上是为了证明社会性的存在而找到的论据，它既是现实存在的部落人的概念，又可以解释这种社会力。《礼物》不同，它不仅仅是要证实社会力的存在，还企图再推进一步，抽象出更加一般的清晰的规律，此时“豪”的引入证明了礼物本身的某种神圣性特质，但实际上对于这种规律本身的阐述没有直接作用，它只能算作是一种补充，而无法算作是论证。这或许就是为什么我看《礼物》总会有那种巨大的混杂感。但毫无疑问，瑕不掩瑜。
三个方向都做了具体的说明，我们回到开头——第四维。莫斯在文中简要提过的这个“第四维”概念，被用来理解巫术世界是如何与另一个世界重叠，而不是脱离的。这种第四维类似于物理中时间作为第四维的存在，确定了某种连续性和变化的可能性。正是由于这种“第四维”力的存在，整个社会事实呈现出既对抗又融合的状态，“这种力内在于巫术中，就像欧几里得的公设内在于空间概念中一样”。我们在前面说三个方向时，实际上也都涉及到这一部分，简单来说就是莫斯不仅仅是要证实从涂尔干起就一直在论证的社会力，还要继续将这种力作为物来研究，让它清晰化。实际上这种研究不是莫斯的独创，涂尔干也表达过类似的研究倾向，但没有这么清楚和具体，相比而言，涂尔干的工作是为社会学开疆辟土，而莫斯等年青一代学者的工作则是纷纷扎根于不同领域“大搞建设”。如果要在莫斯的这片领域中选出最让我感到惊心的一帧风景，那一定就是“第四维”。
星座我试图用涂尔干和莫斯串起社会学年鉴派的一些东西，这感觉就像是挑选群星中的几颗连成图像代表一个星座。我又想到了雪花曲线，曾经在考虑结构和秩序的辩证关系时用过这个曲线，现在可再拿来一用。涂尔干的三角圈定了大致的问题，他确立的研究态度、观点、方法、准则确定了这个三角的展开规则，莫斯等人就在这个三角的基础上展开了这个雪花图象，他们每个人的研究都和最初的三角相似但在领域和具体内容上完全不同，他们彼此之间也有相似性。不仅如此，他们的研究始终无法超越这个基本三角的外接圆范围。也就是说，他们只能在有限的范围内无限地展开，这一有限范围可以用他们的概念表达——社会事实。在这个雪花曲线中，“第四维”的位置在哪？大概就在向外接圆边界无限延展和靠近的那部分吧。
我们需要说点实在的，这关乎后面要谈及的其他星系。我不打算用这一星系去推论其他星系，这会变成一种纯粹观念上的臆造。我能做的是从现在呈现的这个星系中提炼出一些尽量靠谱的臆造。
首先，态度上，将社会事实看作是物来研究。这是一个外部性的假设，排除了一切超验的先验的起源的假定，不论是关于个人心理还是某个神。白话来说，这世上存在着一种由不得你的力量，它在来源上和你没有什么关系，但是它决定着你。
其次，价值取向上，用社会事实来解释社会事实。这种价值取向是经验的，其中不存在思想和行为之间的断裂这种问题，它永远是以事实为取向的，概念源自事实也是解释事实的工具。这一价值否认任何概念取向的做法，即用事实去解释概念甚至用概念解释概念的做法。这实际上是在面对同样的问题时，寻找可以解决问题的参照的两种方式。
最后，提问的方式。问题有三种：是什么、为什么、怎么样。这是大致的分类，它们无法彻底分开，针对一个具体问题而言，这三类问题总是融合的并且有着不同的配比。涂尔干解释的准则是既要解释功能又要解释原因，并且原因解释要更困难但更重要。如何解释？有两种倾向，第一种倾向是顺着“为什么会这样”的问题去找“原因”，第二种倾向相对第一种倾向，顺着“如何形成”的问题去找“条件”。同样的事实可以有不同的提问方式，不同的提问方式涉及到“是什么、为什么、怎么样”的不同配比，不同配比会产生不同的解决问题的倾向，而这种倾向最后的结果必定是事实本身来承担。回到解释本身，涂尔干将解释分成原因和功能两个方向并且强调原因，这意味着什么？我们可以把它看做是一种不断对象化的提问方式，将原因对象化，原因之后还可以对象化，换一种说法就是不断地将前提问题化，没有什么是理所当然的。我想说的是，在后来的研究中，这种对象化呈现出了不同的面貌，在各个领域开枝散叶，它甚至被遗忘和掩盖了，但它从没有消失过。实际上，这种对象化的提问方式出现在现代的方式和造成的影响与涂尔干时期有着惊人的相似。
为什么要这样不断去对象化？这种对象化的方式是如何生成的？我不知道。这或许是更靠近那个外接圆的部分吧，我们现在还未触及，就像莫斯当时也无法触及一样。
（未完）
书单（7——9.26）：
布迪厄
《实践与反思》
吉登斯
《超越左与右》
《失控的世界》
《社会理论与现代社会学》
《社会的构成》
福柯
《福柯读本》
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
《词与物》
《知识考古学》
《不正常的人》
《规训与惩罚》
《性经验史》
《主体解释学》
《必须保卫社会》
《福柯文选：什么是批判》
《福柯文选：自我技术》
我是福柯是我
这个题目是突然想到的，这也是看福柯这段日子的体验。我想了很久要怎么描述这种体验，现在觉得不必想也不必写。至于这次总结，我分三个部分来写，这也是福柯研究的三个主题：真理、权力、主体。
且让我们不要分开吧我小时候一直有一个困惑，大概小学几年级吧。那时候我坐公车上下学，望向窗外总是会看到一个问题：水呢。大街小巷的墙壁上都用蓝色或者红色的漆刷着两个大大的字：水呢。我很奇怪，很莫名其妙，每天在路上都琢磨这个水呢，水呢？水不是在这里吗？没有停水啊。为什么要找水？难道他是卖水的？我们都有自来水干嘛要找他买水呢？这样想啊想，每天上下学路上都会在头脑里排演几出剧场，比起想水呢这个问题，更多的是想象。后来突然有一天，我非常自然却又非常讶异地发现，这满墙壁刷着的不是水呢，而是水泥。我愣了几秒然后独自笑了。我至今记得那个看到水泥而不是水呢的时刻，那两个大字如何在窗外渐行渐远，而我没有回头。我没有因为过去了将近二十年而遗忘这件事。水呢变成了水泥。一个问题在一瞬间变成了一个词语、一个答案、一件东西。
这和福柯有什么关系呢？我不知道，不确定。我甚至在写总结之前完全不知道要说什么，我没有任何倾诉的欲望，我只好将我所有触及到的东西揉一揉卷成一团直接扔出来，这很不雅观，但却竟然是我觉得唯一能做的。“与恶龙缠斗过久，自身亦成为恶龙。凝视深渊过久，深渊将回以凝视。”就在我写下总结的开头，两次提到福柯这个名字时，我竟然如此抵抗和厌恶这种“福柯的”表达。我就是福柯就是我，且让我们不要分开吧。
还是回到水呢和水泥的问题。一个问题和一个词语之间的一个简单转化，困扰就不复存在了。消失的是困扰，留下的是这整件事的烙印，换个说法，困扰在消失的同时得以永存，它只是换了形式。那真理呢？真理意味着什么？可惜这个问题从来没有一个准确的答案。姑且把真理当做一种状态吧。什么意思？当我们谈到真理时，实际上是在说我们做、应该做、可能做、怎么做、想、应该想、可能想、怎么想等等这些东西是合理的，是对的，是好的。所以真理实际上是一种呈现，我们将赋予这种呈现、这种实际存在的情况以积极的意义。因此，真理不是一种可以获得的实体，也不是一种超验存在的前提，它不是任何孤立的东西，它是一种实际存在的状态，既有历史性也有稳固性。
既然真理是现实的，如何表现？变化了吗？如何变化？为什么变化？从《疯癫与文明》到《词与物》说的就是这样的问题。事实上这是在两个方向上发现了某种变化，这种变化不是突然地断裂，但的的确确是一种彻底的转变——从大概18世纪时，一切都变了。首先说第一个方向，姑且称之为同一领域的方向，比如疯癫、疾病等。对待疯癫的态度和措施在不同的历史时期有完全不同的呈现，疯癫本身是一个被建构的产物，这种建构旨在通过在社会内部进行划分来保持整个秩序的运转。在过去，是没有疯癫概念的，甚至可能没有社会概念，这些东西逐渐建构起来并有了某种呈现方式所依据的一种原则或者说方法就是：寻找参照。这是一种划分，从前的划分是简单的，以流放、放弃一部分人的方式进行。后来划分开始在社会内部蔓延，有了疯癫与正常、疾病与健康这样的对子。这是一种划分方式的转变，也是一种秩序上的转变，参照不再是外在于社会或个人的，而是要在内部寻找参照。当然，关于疯癫的研究不仅只说了这些，它实际上是一部混杂的作品，描述这种转变只是其中一部分，实际上它还涉及到了某种隐秘却没有被道明的强制秩序、一种亟待探求的诡异的共谋机制、一堆为什么和如何的问题，这些都是潜在的内容。回到另外一个方向，这个方向以词与物为代表，福柯穿越18世纪前后一段很长的历史事件，横跨语言、生物、劳动三个不同领域，再次描述一种转变。两种不同的状态以词作为主线呈现为话语和人两大中心影像，将一段历史时期中的不同呈现描述为这种渐进发生的转变和建构过程。具体而言，简单来说，就是在这两种呈现中，整个秩序的前提发生了变化：混合和无限——分裂和有限。在混合和无限的前提下，人类与世界的关系是一种混沌，我们能够做的是不断去认识、去指称，在这种确定和认识世界的过程中累积了大量词语，这些词语一开始具有的就是命题的意义、是确定的指称，以在人与自然中的划分以确认人自身。但后来这种确认不再以对世界的命名为参照，划分渗入到人类社会内部，原本一物一词的秩序发生了转变，世界不再是一种要去填满的图表，它有了深度和厚度。这里前提就变成了分裂和有限，事物的存在不再仅仅是其本身，而是一种向后说是可能性，向前说是生成性的东西，它在任何时候都不是具体和单一的，这种秩序的参照是内在的，是在人本身中不断进行划分以确定人，与之前的非常不同。关于这两种前提还有一个主题可以用来说明，即同一性和差异性。在这两个不同时期对这一主题的处理和表现是不同的，从前，同一性以拒绝和否认差异确认自身，因此，在一个同一性的前提下形成了一种现实的清晰地二元对立，而因为对世界的认识是同一的，要做的只是用人类的语词填满世界的图表。后来，差异性以平等的姿态与同一性一同成为前提，他们不是一种具体实践和经验形式上的对立状态，而是一种前提上的预设，在这种意义上差异就是同一、同一就是差异，如此一来现实的情况就变成了种种混杂碰撞的产物，形成了一种充满创造力的秩序。
这种前提的转变是突然地断裂吗？当然不是。从融合——分裂秩序到分裂——融合秩序实际上是一个前提不断前提化、效果不断前提化的过程：差异从一种事实变成一种前提。词语是这种转变的证据，福柯抽象出词语中的四层意义，建立了一个思维的平面模式图，之后根据表达、指示、衍生、归因之间的不同排列组合具体分析了这种前提转变是如何可能的以及是如何呈现的。在这种前提的转变中，贯穿人类社会秩序的某种中心主题也发生了变化，以外界自然为参照时中心是物，是一种混沌的状态。而以自身内部的区分为参照时中心变成了人，这是一种将人建构出来并与外界相分离并在自身中找到确认的状态。在这种逻辑下，词的排列组合不会停止，曾经用相同的四分模式模拟出的中心必然会消失，这也就是人终将被抹去的那张脸的意思。但，这仅仅是某种中心的出现和消失这么简单吗？未必。中心本来就是一种模拟和建构，在我们用这种中心和主题谈论问题的时候，实际上是一种二维最多是三维的思维模式。什么意思？在物理中有点线面体的概念，两点建构一条线，两线建构一个面，两面就可以建构一个体，这个体看起来就是一个稳固的中心。这是二维和三维的思维。还有四维，也就是时间的维度。如果时间被引入，所有看起来是中心和一个稳定体的东西都是一种暂时的模拟和呈现。时间将所有东西拉长成一个连续的脉络，我们都身处于其中而不自知，而无法确认时间。如果我们站远一点看这条脉络，用一段时期的眼光来看，那么我们总会看到一个模拟出来的稳固的影像，比如说这些影像印刻在我们生命中的不同阶段，童年、青年、中年、老年等，但这些实际都是一个人。如果我们进入这条脉络来看，清晰的影像慢慢模糊地不可辨认直到成为数不尽的流动着的碎片，这一切都是因为我们都处在这样一个时间的维度中。这是物理上的概念，放在词与物中所表达的这种秩序、呈现、前提等等的转变上来说，实际上我们能够确定的并不是真的存在过某种中心和秩序这种事实，也不是未来我们会成为某种新的东西这种预言，实际上我们能够确定的仅仅是一种我们所能够做出的呈现，我们能够让什么成为事实。在这个意义上，词与物也是四维的，这是一种和物理上时间维度相类似的拉长，可是它不关心第四维的真实存在甚至宇宙的第56789维，它关心的就是也只是在这种呈现状态中的我们可以认识的人类和世界，在这个意义上，时间本身也是建构的中心和影像，所有这一切都是流动的脉络的呈现，而这种呈现、这种状态、这种不争的事实存在，就是“真理”的意涵。
这样，真理的部分就差不多结束了。其实主要是两个意思，首先，真理不是玄妙之物，它是一种有关真实的呈现，包含着混杂变动的意义。其次，呈现既然是现实经验的，那么它的样貌如何，又有了怎样的变化，这些转变如何形成。接下来就说说权力吧。
目光作为分隔的小标题还没有想好，或许写到后面就会想到合适的吧，就像上面那样。如果没有就算了。实际上早在疯癫与文明中就已经隐含了后来的一切命题，但当时是潜在而无法准确表达的，更多的是一种感觉和倾向。我想在说权力之前，先附上一段话，是知识考古学前言里的结尾：
总而言之，你们想象一下我在写作时经受了多少艰辛，感受到了多少乐趣，如果我用一只微微颤动的手布置了这样一座迷宫的话，你们还认为我会执着地埋头于这项研究，而我却要在这座迷宫里冒险，更改意图，为迷宫开凿地道，使迷宫远离它自身，找出它突出的部分，而这些突出部分又简化和扭曲着它的通道，我迷失在迷宫中，而当我终于出现时所遇到的目光却是我永远不想再见到的。无疑，像我这样，通过写作来摆脱自我面孔的，远不止我一人，敬请你们不要问我是谁，更不要希求我保持不变，从一而终；因为这是一种身份的道义，它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。
这是我在看的这么多他的书里（我还是不愿意提到他的名字），遇到的最长最复杂也最直接的关于他自己的表达。我不知道这意味着什么。嗯，那么这一部分的名字就叫做目光吧。
我暑假回学校的前一天晚上，一位奶奶来家里做客，她已经快九十岁了，腿部在三年前动过大手术，她家住在四楼，来我家要穿过一条人杂车多的路，我一般要走七八分钟，不知她会走多久。我们没有血缘关系。我父亲与奶奶的儿子是至交，奶奶虽未照顾过我，但也是看着我长大，她说我明天就要走，她来看看。奶奶喜欢聊天，中间有一段和我们讲她与其他老人唠的家常，大概就是关乎儿女孝顺婆媳关系之类的，我妈妈接了句话，大概是让奶奶保重身体长命百岁之类的。奶奶像是一时没找到合适的表达一样顿了一下才说道，“好娃哩！生也由不得你，死也由不得你啊！”
上个部分我们说真理，大部分都是在讲述一种转变，类似于表达某种规律和秩序。当这样来谈真理的时候，就有了许多潜在的方向，可以继续这样来谈真理，但也可以扩展。怎么扩展，向哪里扩展？可以用两个问题来表述这种方向，首先是“如何”，其次是“为什么”。这也就涉及到知识考古学和后来出现的权力。
知识考古学类似于一种在方法上的明确和解释，它要展示为什么是这种方法可以用来研究关于真理的问题。首先是“知识”，这种分析方法的着力点是这种被成为知识的东西，它有许多形态，词语、文本、话语等等。为什么是知识？这让我想起很久之前看过的曼海姆的书，具体都记不得了，只模糊感觉到曼海姆说的知识是类似于中介的东西，在这种中立的客观性知识中可以抵达一种合理的分析和解释，也就是说，把一种中立和独立赋予了知识。这里的知识是指什么？当然不是曼海姆在乌托邦意义上的那种中立客观的具体表现形式，它要解决的也不是曼海姆那个时代的问题（主客二元的辩证和选择问题）。要理解这里的知识，需要一个参照，也就是说看看其他研究是以什么为对象和目标的，这里就涉及不同的学科领域、概念体系、还有提出和解决问题的取向，比如：经济、政治、生物、心理学等等领域，透过现象看本质的提问方式，以各种不同方式预测未来的解决取向等。参照以上，这里的知识一方面意在打破规范化和科学化的概念界限，创造新的话语空间，另一方面意在打破任何形式的先验性倾向着眼于当下，着眼于发生了什么。这是知识的语境。其次是考古学，这是对方法的命名。
同样以参照的方式来说，一方面考古学拒绝任何形式的连续性假设、简单线性因果关系，而是保持对非连续性、断裂、转变的关注。另一方面考古学意味着它关注的不是具体的内容是什么，而是这些东西形成的条件，即如何生成的问题。这是一本在不断地向外参照中得以表述自己的书，虽然非常理论化，但没有明确和僵死的概念界定，任何一个概念都是参照其他用法来确定的。至于其中出现的“话语”“陈述”以及两者之间的关系和叠加，与其说是为了解决问题的理论分析，不如说是相互参照的单纯的抽象思辨，它们究竟代表什么并不那么重要，重要的是在这种思辨中实际上确定了研究的问题：研究规律的笼统总体而不是意识，研究实践的界限和必要性而不是某种天才某种先验的自由，研究转换和变化而不是令人宽慰的变化、有意的连续性。让我们把这本书看作是一种态度的表达吧，它参照的是一种矫饰的、遮遮掩掩的、充满畏惧并试图在某种假设的连续性中寻找自我安慰和自身意义的态度，这种态度将自身建立在简单的外部参照上，将自身与外部以一种非常简单粗暴的方式联系了起来。这本书的态度与上述是相反的，它将自身与外界剥离开，也将自身的意义从这种依赖外部参照上抽离开，这种剥离不是排斥或者消灭，而是否定简单的联系。简单来说，为什么我们自身的确认要以这种方式依赖于外部参照呢？为什么我们总是寄望于别处和他者呢？为什么害怕？害怕什么？“话语不是生命：它的时间不是你们的时间；在话语中你们不会与死亡和解；你们说出的所有事情很可能使上帝致命，但，你们别以为能够用你们所说的一切造出一个比话语生命更长久的人。”同样的道理，任何建构出的东西都无法解决这种和解的问题，或许这个问题本身就是个问题。最后还要再说一点点的是，这本书多次提到“规律”，话语背后的形成规律等等，这是一种矛盾吗？一方面否定任何先验性的存在，另一方面却试图发现某种稳固的规律性事实。书中没有详细展开，只是一种我感觉到的潜在的倾向。在书的末尾有这么一段不知道算不算是回应的话：“考古学，理论领域的名字，不管这个领域会产生某门可个体化的学科，还是造成成堆的问题，这些问题目前的一致性不妨碍它们今后可能在别处换个花样，在更高的层次中或以不同的方法被重新提出，所有这一切，我目前不能决定，也不是我来做出决定。我同意这样的说法，我们的话语正如把它带到这里的形态那样正在消失之中。”这是一种消极的态度吗？当然可以这样理解。但在我看来，他只是以常人看来略显冷酷的方式，说了他眼中的事实而已。
关于真题主题扩展的“如何”，也就是如何进行描述的方法问题以及“真理生成的条件”的问题，就是以上所述。接下来可以看看另一个方向，“为什么”。在这个方向里，作品更彻底地表现出抛弃先验着眼于经验发生的特点。“规律”“秩序”在这些作品里都沉默了，甚至不再出现，大概这些词本身就难以避免某种先验性的可能吧，但对于“生成的条件”这一过程性和可能性的关注并没有变化，反而越来越明晰，最好的例子就是权力主题。
简单回顾之前写的一切，我有点忘记我要说什么了。我们先谈了真理，主要是在发现和转变的角度来谈，接下来是在方法和主题的确定上来谈，现在要说权力了。我之前说权力主题和真理主题之间的关系是以“为什么”连接的。如何理解这个为什么？大概可以这样来想：为什么我们会接受这些事实上的经验的状态？为什么我们会认为这就是真理？要解释这个问题，需要一个落脚点，不同的人有不同的落脚点，比如说非常有名的理性，在这里，这个落脚点是权力。那么我们就可以接着问，为什么是权力而不是其他？除了他厌恶的那种害怕和小心翼翼的逃避和自我安慰，回到最开始我讲的那个故事吧，“生也由不得你，死也由不得你”，由得你和由不得你就是连接真理和权力关系的关键。不再解释一些语境式的内容，直接着眼于真理和权力如何连接起来这个问题，换个问法，我们对一种事实、经验、状态的接受和认可与权力之间是怎样的关系？再进一步，权力可以作为解释这种真理问题的有效工具吗？这就比较清楚了。权力不是平白无故出现的，而是在他近二十年的研究中一种渐进的推进，在疯癫与文明中就暗藏着的对某种由不得自己的存在的感知，直到权力的提出才慢慢清楚起来。注意，不再是规律、秩序，而是权力。
可以开始说权力了。这种让人觉得由不得自己的东西是什么？是一种存在于人与人之间的关系。这种关系有何特征？它是经验性实践性的，是有条件的，是生成的，也是以一种运转机制为表现的。这种权力关系的如何运转？也就是如何作用于每个普通的人？知识和技术手段。这是一个互构和变动的过程，知识和权力之间互为前提也互为结果。也就是说，要研究真题问题，即我们如何接受并认可一个经验事实的问题，通过权力——知识或许可以有一个不错的切入。
实际上，不论是真理还是权力，他们的前提都是否定先验性的，即否定存在一个固定不变等待着被发现被解释的真理，否定存在一种永恒的可以被获得的权力实体。相反，这一切都是生成的，人是生成的，不是天生就自然会接受和认可某种状态，不是天生就自带真理光环知道是非曲直，也不是天生就注定是统治者或被统治者；权力和真理本身也是生成的，它们在不同历史时期不同情况下都有不同的呈现方式，但不变的是某种人与人之间的关系和人对某种真理状态的接受和认可这个主题。也就是说，对权力主题的研究一方面与真理主题相关，另一方面不仅关注权力的样貌，更着重于权力的形成条件。在对权力关系本身和权力的生成这种研究的方向上主要有两点，首先，以实体性权力和马基雅维利式权力为参照，将权力看成是一种关系、一种机制、一种策略游戏。其次，以单一或简单的因素归因、因果归因为参照，将权力的生成看作是复杂互动的混合过程。在这种参照下，以谱系学为方法，否定历史的猜测和刻意的连续性假设，拒绝无尽头的追根溯源和事实真假判断，拒绝任何规律性永恒性的揭示和预言，只着眼于事实的呈现，着眼于当下发生了什么。这种研究需要经验事实而不是理论概念，而这种经验事实就是后来不断出现的“肉体”，即问题是：权力关系是如何体现在肉体上的？权力如何借用对肉体的作用将人塑造为真理主体？这就有了两大主题，规训和性。
《规训与惩罚》中主要讲在社会中惩罚方式的不断转变，这种转变依托的是某种权力技术，在这一转变过程中逐渐生成了一种独特的惩罚权力。首先，这是一个转变过程。整个过程的表达非常接近之前疯癫与文明以及词与物的逻辑，在不同历史时期中抽象出不同的惩罚方式，发现一种断裂和改变，具体来说，惩罚从一种对肉体的暴力毁灭转变成对肉体的经济利用，在生死主题上权力关系从“让你活使你死”转变成“使你活让你死”，整个社会秩序从一种对死亡的外部参照进行自我确定转变成在活着内部进行参照的形式。在这种转变中起作用的是某种实践技术，这些技术包括了区分管理、审查、监督等。这些技术产生的背景大概可以追溯到人类处理流行病的方式转变上，比如说从以前对麻风病人的直接抛弃和毁灭，转变成后来的积极接受和预防管理。在此，孰先孰后不重要，这是一个复杂的互相决定和建构的过程。重要的是这种转变的事实以及其中表现出的明显不同的技术方式。
在这种实践技术的蔓延中，社会样貌发生了变化，产生许多新的空间和领域。这种空间是两种甚至多种机制或秩序共同运行、碰撞的结果，这种空间需要以新的内容来填补以满足新的要求，这就是包括医学、精神病学、法医等新知识领域的空间，而这些新的知识也为新的权力技术提供了可能，即监狱成为普遍惩罚方式的可能。具体而言，在以对肉体的经济利用的新前提下，过去的法律（司法）和惩罚就无法满足。过去只需要确定犯罪这一事实就可以依据法律进行判决实施惩罚，这种惩罚的目的是对一种至上权力的展现，并以这种戏剧化并且残暴的方式维持当时的秩序。但现在需要确定的是对犯罪的本质以及对罪行的量化，从而以最经济的方式确定适当的惩罚，这种惩罚的目的是经济性的，它考虑的是利害关系。如此一来，法律就无法仅靠确定犯罪这一事实来直接决定惩罚，也无法仅因为确定罪犯是疯人就什么也不做。对犯罪的判断以及对疯癫的界定都发生了变化，法律要确定是否能够用法律来进行惩罚就需要一些合理性的理由，医学开始提供这种理由，由此也就出现了新的知识体系——精神病学。在这一过程中司法和医学两套机制、两种知识发生碰撞并产生了新的领域，在此领域中展开了一系列的知识创生比如“本能”“正常与不正常”“行为与道德”等。这些都是技术性和具体内容性的东西，它们共同展示的是一种不同于过去的惩罚原则和机制，即以积极接纳和预防管理改造为原则的监狱制度，也就是说是在社会内部进行划分和参照来确定社会本身的秩序和运转，而不是外部，分裂成为一种基本的原则。
这是这种新惩罚机制的大致生成，它本身的运转又呈现出什么样态？这实际上是一种类似于共谋的关系。虽然这些权力技术直接作用于人，看似没有为人留下任何空间，但实际上这是一种共谋和互相接受。不同的权力机制之间的共谋，统治者和被统治者之间的共谋，他们共同维系了这个现存的秩序，没有任何一方是绝对的责任人。为什么会这样？我们可以把这样一种权力机制理解成一种创造性的权力，它建构的原则是一种不对等、分裂以及竞争，在这种机制中互动的每一方都争取以最小成本获得最大利益，没有永恒稳固的规范关系，只有永恒变动的利害关系。而在这种看似不对等、分裂和残酷的秩序中，每一方又恰恰能够得到他所处境遇下那个满意的结果。这种秩序不断创造新的关系，这些关系不断运作又成为秩序的保证，秩序和关系之间不断互相生成互为条件和结果，就呈现出了一种看似不合理但却始终相对稳定的权力状态。具体而言，监狱制度并非一开始就是普遍的惩罚方式，而是伴随着整个知识——权力的变化而逐渐得以确立的，而这种新的知识——权力机制实际上保证了监狱制度在整个社会秩序中被持续需要。实际上，监狱是社会得以确认自身稳定的一个参照，而在监狱内部也生成了能够不断创生和维护这种内部参照秩序的一套技术，比如监视、规范化裁决、检查等等。我们在社会内部确认自己的秩序和完整，这种确认参照的是犯罪、不正常、疾病等，在此意义上，我们是一个由某种秩序保证的不断创造的社会，我们不仅创造从未有过的东西，我们也创造自身得以确立的条件，也就是说创造犯罪、不正常、疾病，创造让犯罪、不正常、疾病不断被创造的机制。比如，过失犯，他被创造成游走于犯罪和正常社会之间的人，而不论他是最终变成罪犯还是回归社会，对整个社会来说都是一件低成本高效益的事。
以上，我以规训和惩罚为主线具体说了权力主题，主要是两点，首先，权力是一种关系、机制、策略，而非先验实体。其次，权力得以确立并稳固靠的是一整套权力技术和知识手段，而非意识。
回到开头，我们是从真理问题延伸过来来说权力的。现在暂时忘掉权利——知识之间是怎样的难分难舍，从整体上来看这个权力——知识，那种由不得自己的感觉好像更加强烈。我们接收和认可什么，以怎样的方式接受和认可都是由不得自己的，不论是做什么还是想什么，不论是暴烈的还是顺从的也都是由不得自己的。而这种由不得在当下的体现，就是一种被称为规范性权力的东西。我们要考虑的不是这种规范性权力到底是对是错，是好还是坏，这些都是没什么意义的，简单粗暴地排斥和否认，往往只能有一个换汤不换药的结果，在现实中进行实体化的二元对立，只不过是一种极端的两个不同表现而已，它们本质上没有任何分别。以经常被使用的理性概念为例，围绕理性进行的关于真理问题的解释总是逃不出两个点，首先是一种预定的理性和连续性，我们要做的是重新发现、揭示、回到它；其次是一种通过推翻和否认现有理性来建构新理性的斗争方式。实际上，没有必要、也不可能将权力和自由绝对化或者将某种宰制关系排除出去。只有存在反抗的可能才是一段权力关系，而这一关系本身就是一个在策略、宰制和技术手段中不断互动变化的过程。因此，不是一味去在概念和表象上推翻和否定这一切，而是以肯定的事实性的态度先分析然后做些什么。积极有不同的表现形式，不是只有热情猛烈地攻击和否定、许一个积极光明的未来才是积极，冷静而实事求是的积极更有建设性和创造性价值。最后再说一点，我们需要去考虑的是另一种关系的可能、更好的方式的可能，这种关系涉及到真理和主体以及权力关系的形式。我们可以进入主体这一部分了。
我们用“生命政治”来作为这一部分的过渡吧。
我突然发现上一部分自己写得是如此疲惫并且厌倦，只在结尾最后一点点冷静又热闹的表达中得到了些许缓解。如果没有新的触发，这故事怕是讲不下去了。
请听我继续讲。
“我想知道这关涉到什么”我昨天看了部电影，关于复仇和生死。这部电影有种武士道的味道，生命和死亡之间几乎是等价的，死亡成为对峙双方沉默的约定，在战斗中不求生只求死。复仇本身就是意义。在主角被不公对待那一刻起，她生命的全部意义就是势不两立、你死我活。这是一种只有践行死亡才得以确认自身的生存方式，只有彻底毁灭我才是我，你也才是你。与此不同的，是对仇本身的消解，是另一种生存方式，施害者和受害者双方默认的不再是死而是活着，是补偿。
生命政治就是这种“活着”。它意思是说用一些技术手段通过对人的肉体的直接控制和影响，形成一种有关人的生命的权力关系。这种权力关系是对人进行经济利用的一种场，它考虑的是利害关系与成本效益。在这种秩序下，生和死是并立的，权力同时掌握生和死。一方面，死亡现在是一种让人更加努力好好活的参照，每个人都活在这种秩序中，都由不得自己生或死；另一方面，这种权力通过管理控制保证所有生命本身的另一面就是毁灭所有生命。这就与过去的权力形式相区别。过去的生死置放方式极端对立，君主的权力实际上是死的权力，他只保证死但不保证生，这种权力看上去残暴血腥但实际上控制力有限，在这种意义上大部分人是既不活又不死的。这种变化是如何发生的？即生命政治是如何实现是？依靠一系列治理术（技术手段）。从一开始的分区管理、监视、审查到后来逐渐产生的知识系统（医学、人口、生物等），再到后来整个调节机制的形成以及逐渐规范化的制度、机关。为什么会发生这种转变？原因是非常复杂的，因果关系究竟如何是无法通过各个因素的抽象联系得以还原的，但可以确定的是在整个人口和生产上的巨大转变是整个社会当时的背景。问题的重点不是这种为什么，而是另一个方向，我们可以仔细来看。不同的社会不同的历史时期有不同的权力关系形式，就比如君主权力和规范化权力。而权力关系实际上涉及人对自身和他人实施的一种控制行为，从这个意义上来看，这是一个跨越时空的共同主题。现在的问题就在于，这种个人在权力关系中会有怎样的呈现？权力关系如何将个人塑造成一个主体？一个人又是如何与真理相关的？他如何接受、认可并实践一种真理状态？这样，我们就可以进入主体部分了。
我们可以回想一下之前提到的所有内容，从真理到权力。问题实际上一直是主体和真理之间的关系问题，但在早期的作品中作者实际上很少提到主体这个概念。为了理解这种真理，开始以权力为切口和手段进入问题，但实际上对权力的研究最后能够确定的是一种类似于外在的秩序、机制、原则，也就是一种互动关系、机制机构、策略运用和技术手段。研究从一开始的进行区分、寻找参照进行问题确定，进行到具体的分析。在这一过程中，真理和主体的主题越来越突出，而寻找规律解释规律的主体越来越隐退。在后期的研究中，我们能够看到的几乎只有“是什么”，他不再以分裂的方式对待“为什么”这个问题了。这不是因为他不想或者他否认了这一问题，而是我们只能做力所能及之事——我们可以研究它是什么，它形成的条件如何，但我们永远无法也不可能还原一个实在的过去，我们也不能以现在的价值和情绪评判过去。由此，他开始了主体的研究，这是一种直视。
这部分实际上是对之前所有研究的一种升华和浓缩，真理——权力——主体搭建起一个美丽的问题领域，在历史中抽象出断裂、转变、非连续是研究的一种方式，权力（关系）——知识提供了一把分析的利器，建构、生成和立足当下则是整个研究的立场。就像他在历史中发现的这些转变一样，他自己的研究也有了同样的转变——从以外部参照确认自身转向自身本身成为独立的独特的机制。在这个过程中许多主题隐去了，规律、结构、考古学等，但它们曾经存在的意义都以一种浓缩的方式保存了下来。
性经验史就是这样一部浓缩的作品，“真理——权力——主体”同时出现。他要探求真理与主体关系，于是以权力为切入口，而这种权力不是别的，是对人身体的控制，这种对身体的控制方式的转变在“性”上体现地尤其明显。此时能够做的是确定这种转变本身以及这种转变是如何形成的，而这些都关涉到了什么。由此，他首先在历史中进行划分，使性的转变有了参照，即古代希腊——罗马时期的性和基督教时期的性。他在这两个不同的时期发现了对待性的不同态度和方式，前者中性的不重要以及对性的调控与后者中性的禁忌和对性的规范化管理形成了对比。而这种不同的性事实，实际上反映的是在这两个不同的历史时期，真理和主体以及它们之间关系的不同样态。此时的权力已经成为一种背景式的预设，可以将它理解成某种使人由不得自己的力量。我们可以直接来看真理和主体，也就是在这种由不得人的力量中，个体是如何被塑造成道德和伦理主体的，即他有自知有行动力并且实践着真理。这个问题实际上也可以用为什么的句式来问，即为什么个体会认可并且接受这种由不得人的力量。但他没有这样问，他要看的是“是什么”。
这涉及到的是一个混沌的领域，真理和主体，对这一问题的触及大致有两种方式，一种是偏向主体立场，以理性概念为典型，这种方式直接立足于人的某种无法确定的能力和未知的理性状态，借此确定需要解决的问题和未来的方向，比如韦伯式的提问：为了获得理性，人所必须支付的禁欲代价是多少？必须要舍弃那一部分的自我？必须遵从怎样的禁欲主义？；另一种是偏向真理立场，这种方式将人及其所有的产物看作是一种建构的过程和呈现，它只涉及它所言的事实，将所有情绪隐退，比如福柯的提问：主体是如何依据被禁止之物被迫解读自己？人被需要具备哪一些自我认知才能学会舍弃？某种禁断措施是以何种方式获得相应的自我认知作为补偿的？围绕这种提问，我们可以就来看他是怎么说的。
我在之前对真理——权力——主体问题的理解都是自己的大白话，实际上有诸多不够准确和忽略掉的部分，写到这一部分，终于可以直接来引入作者自己的话了：
“问题是：主体作为认知的可能的渴望的对象，在不同制度条件和时刻下是如何确立起来的？人可能具有的经验和人对自身的认知是如何按照一定的方案组织起来的？——研究自我技术”
“一个人对自己应该做些什么？对自己应该展开什么样的活动？一个人应如何通过下述行为来管理自己？人就是行为的对象、也是行为实施的领域、行为工具，也是行为主体。——研究关注自我的历史”
“自我关注、自我技术的历史，是研究主体性历史的一种方式。在这里，不再是对正常不正常、健康疾病的区分，也不是对科学的客体性领域的建构，而是在我们的文化中去理顺和改变‘自我与自我的关系’及其技术装备和知识效应。”
他发现关注自我的主题和与此相关的自我技术，在古代、希腊罗马和基督教三大时期有很大差别。古代的自我关注与政治目的不可分离，个体的自我关注是为了城邦，而这种自我关注就需要个体认识自己，这种认识的方式是对话式的。而在基督教时期个体的自我关注是为了得救，为了否弃自我和现实，它运用牧师、教会等机制实施忏悔、坦白、具体条例式的禁欲等自我技术。而希腊罗马时期自我关注的目的就是个体本身，为了自我的实现而关注自我，这种技术主要是认识自我，具体规则基本是调适性的包括沉思、书写等，它的目的是让真理进入个体，个体本身就是真理，真理不是一种未来的目的地或可以获得实在物。这三个时期虽然有不同的呈现，但不是突变的，也不是简单的替代关系，每一种都可以在前一种技术和态度中发现延续的部分和潜在的可能。以同样的思路，后来出现了“直言”。这也是他在生命的最后所关注的主题，作为一种自我实践的技术，“直言”以不同历史时期的真言模式——治理术的研究——自我实践形式的辨识这一整套分析，串联起了真理——权力——主体。在这个框架下，真理和主体的问题实际上是一个混沌的领域，将真理和主体在概念上进行抽象划分实际上为这种混沌创造了空间。姑且将问题的主线看作是“主体”吧，这个主体是与真理和权力相连的主体，这个问题是关于个人如何将自己建构成知识主体、作用于他人的主体和道德代理人的问题。在这个意义上，由不得和由得其实也是同一个问题。
最后，为什么是真理？为什么自我关注非要通过这种真理？不知道。这是一个前提，我们能做的只是看到我们从未走出过这种真理游戏，而这种游戏与一种策略性的权力关系有关。真理问题本身何时会被问题化？又将被问题化成什么？会带来怎样的后果？这都是现下无法确定的。我们只能确定问题化是一种创造，我们只能知道这些问题化不过是对这个世界某一具体而特定方面的某种应答。在这一过程中涉及的是我们的思想和现实的某种关系。
这一部分就结束了。原本以为会写得最多的一部分，看起来成了最少的。
远去刚开始的时候我说且让我们不要分开吧。现在我说且远去吧。福柯，说出这个名字，已不再让我觉得不适和厌恶。他已经从我这里剥离了出去，已经远去了。我还有很多没有说，权力游戏没有说、修身没有说、政治理性批判、安全、治安都没有说，我简化了福柯。我是福柯是我，已经可以结束了。
忽然想起李白的文章，作为定音吧：
“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。
惟觉时之枕席，失向来之烟霞。
世间行乐亦如此，古来万事东流水。
别君去兮何时还？且放白鹿青崖间。”
且放白鹿青崖间。
感受：1.有进步，但还需要探索，不断寻找新的发力点。
2.读书上正在转变和探索，还需要时间和功夫，心态上要更沉稳平和些。
书单：
《艺术的法则》
《继承人》
《自由交流》
《科学的社会用途》
《再生产》
《自我分析纲要》
《实践感》
《区分》
《实践与反思》
总结
是与非
当然不是搬弄是非的是非了。我的意思是指一个命题和他的否命题，这样说其实还是不准确，因为命题一般都是由条件和结论两部分构成的。是与非，就比方说是A和非A，但他到底是什么其实不是重点，重点在于是和非这两者之间构建起来的一种辩证关系。辩证？我不懂哲学里辩证的准确定义，只借用它来说一些自己的理解。如果这个世界一切都是黑白分明的，就不需要辩证了。布迪厄是在弥合黑白世界之间的鸿沟？是在重新连接理论和实践？在我看来并不是，这里面根本就没有弥合和连接这一说，和哈贝马斯一样，布迪厄把这种提问方式否定掉了。那么布迪厄在做什么？从数理的角度来看，他在做一种拟合，以人类的思维和心智来对世界包括人类实践活动做一种客观建构和分析。从社会科学角度来看，他在超越，将客观化和对象化的范围进一步扩大并且提出了研究问题的新视角和新方法。从实践角度来看，他在斗争、在革命。虽然布迪厄一直很反感将理论和实践简单粗暴地划分开，但出于梳理地角度，我还是有区分的来做总结。
一、布迪厄思想的逻辑
上次谈到从古典到现代过渡的过程中，社会学中的问题有了转变，从希望发现一个“主体”“本体”“本源”到揭示这种东西的属性（这时出现了太多二元范畴），到布迪厄这里更加关注属性之间的关系以及这些属性和属性之间的关系是如何生成的。
1.前提
首先，布迪厄的开端是“区分”，这种区分不仅仅是一种现实存在的差别和隔离，还是一种人类思维和心智结构的体现，这种区分在实践中建构自己又建构着实践。这里有一个前提预设，我们面对的世界是一个客观有限的世界，不论这种资源是生存资源还是社会资源等，这时我们每个人都是一个策略性的主体，我们会敏锐的捕捉到我们和别人和周围世界的相同和不同。在这里被“筛选”和关注更多的是差别，这种差别同时意味着地位、资源上的不平等，为了维持或强大自我，在这种资源有限的世界里策略主体之间就形成了一种斗争和竞争关系，这就是所有二元区分原则的前提，也是所有实践活动不断再生产的动力来源。这种将差别和区分原则联系在一起，又将其与整个社会分工、社会评价以及人类思维方式在一起，更和社会等级（统治和被统治阶级、阶层等）和社会秩序以及暴力联系在一起。布迪厄不纠结于“本源”问题，认为不断去追问这类为什么是毫无意义的工作，无非是陷入了另一种主体哲学的陷阱。在他这里所有的东西都是偶然性和必然性的混溶物，这种区分思维也不例外，它或许是偶然形成，但在后来变成了一种规则性的必然。
2.双重对立
布迪厄所讲的对立是一种重新解读的对立。以前人们的对立分类系统是类似于，内：外，客观：主观，隐：显，湿：干，黑：白，普遍：特殊，男：女等等，这种对立是互斥性的，并且赋予了这种对立以社会价值，也就是好坏高下。在布迪厄看来这是一种建构出来的区分和隔离，并且这种体系和秩序会在实践中不断强加自己。不仅如此，在学术领域这种区分思维以学术语言和学术研究的方式呈现出来，并且始终无法摆脱一种模式化的倾向，也就是赋予了这种建构出来的分类体系以“永恒性”，这些模式越来越脱离实践，变成了纯粹的理论逻辑的推演和自我论证。布迪厄对这种实践中和学术中都日渐模式化的区分表象进行反思，将他们都与各自的生成条件联系起来，这就拓展了简单的二元对立，即每一组对立不是孤立的，而是在一定的环境和条件下凸显的。不仅如此，将对立思维客观化后会发现要超越这种二元选择困境，需要一种双重否定，既包含双方但又超越于双方。
以布迪厄自己的理论为例，他的双重对立在于既反类似于机械的社会物理论又反对主观的唯意志论，既反对绝对的结构主义又反对流于表面的现象学，既反对工具式抽象的实证主义又反对唯智主义的心智分析。
3.实践逻辑
我们所做的一切抽象看起来具有人类的主体性，但实际上并不是完全受人类自身控制的，存在许多潜在的无意识的决定性因素。实践就是这样一种包含着逻辑和非逻辑，意识和无意识的活动。我们建构的理论以及对实践的解读都是一种拟合的过程，理论建构的概念和实际的对象之间永远有距离。但这种距离的存在不能否认我们抽象建构的价值。正是因为我们有智识工具，能将事物总结出规律，才能进行控制和创造活动。而这种拟合要做到准确真实，就要在抽象的理论概念中建立起和实践逻辑相通的复杂性和融贯性。布迪厄是用一套充满变数和活性的结构来拟合的，运用的是最接近融贯性的寻找辩证关系的方式。他是站在客观主义的立场上进行这种融贯性工作的——只有将客观化推到最深层，才有可能清楚客观的界限在哪，也由此才能知晓无意识的边界在哪，这种融贯才有可能。
4.场域、惯习、资本
这种与实践逻辑的拟合过程所用到的抽象概念工具就是这三个概念。这三个概念每个中都有一套辩证关系，没有黑白分明非因即果，而是多向相关，相互决定，三个概念之间在运用时也是这样的相互关系。这种辩证关系的实现，也就是再生产的实现，以包含了时间和空间两个维度来完成。
资本，种类上来说有经济、文化、象征、符号等资本。在空间上资本结构以总量和类别配比一起相互构成，时间上这些资本随着时间会有一定的变数，或是增多减少或是配比改变或是相互转化等。整个资本结构是活性的。惯习，是人的特定行为倾向系统，惯习本身由实践建构又建构实践。惯习本身是一套可以再生产自己的体系，也可以在实践中转变自己，并且与一套社会评价联系在一起。也就是说惯习体系本身既是一个结果也是动力和条件。场域，是人们不断斗争的空间，它由各个位置及其之间的相互关系一起形成自己的结构，个人或者集体携带着自己的惯习以及资本配置进入场域进行占位。整个场域也是一个可以在一定空间内条件下再生产自己又随着时间可以发生改变但始终保持稳定的结构。这三个概念每一个都是在空间上具象化并且可以再生产自己的系统，又是在时间上充满变数和活性的结构。其实应该说不是概念具有活性，而是布迪厄本身研究的意图让他构建了这样一套活性的概念。
这三个概念本身融贯了时间和空间，并不足以调动起整个机制的运转，在具体的经验分析中还结合进了上面提到过的“斗争”逻辑。这套逻辑以二元关系和评价上的高低好坏为典型表象，以暴力和统治关系为特征。举个例子，在布迪厄对艺术场域的分析中他提出，艺术以及文学场域的自主性是在一种长期的双重对立之下建立起来的，这种对立一方面反对贵族式的纯粹另一方面反对民粹式的现实主义，不仅如此，在艺术和文学场域内部本身也存在着这种双重对立，具体表现为不同的艺术和文学流派以及不同的分工。这种体现出来的表象不是凭空产生，而是和整个资本包括阶级结构有着同源的结构性相似。文学和艺术领域处于整个社会场域中的被统治位置，进入这个场域的也都是在资本上处于被统治地位的人。而在统治和被统治各阶级之间还有进一步的统治和被统治阶层的划分，这样整个社会其实都处于一种支配和统治的共谋之中。整个社会结构是以这种斗争方式展开并形成位置结构的，进入这个场的人本身携带的配置是有差别的，这些差别在这种斗争秩序下就变成了高低有别的斗争资本，不同的资本配置和不同的社会位置之间具有结构同源性。这个时候相互决定开始发挥作用，进入场的人不论是否意识到场的这套逻辑，要让自身维持甚至是改善自身现状就要用该场的逻辑来进行“游戏”，每个人在场中根据自己所拥有的资本配置进行有意或无意的“策略”行动来实现这一目的。这样就可以解释许多现实现象，比如为什么同样在文学和艺术场域，不同的人会有完全不同的发展轨迹？因为每个人进入场的配置不同包括资本以及与此相关的惯习，这种配置实际上决定了他的许多选择和行动，在不断地相互影响中场塑造了人，人也塑造了场。为什么整个文学和艺术的时代风气会发生某种特定的变化？因为这个场是处在整个社会结构中的，它也有其生成的条件，整个社会资本结构的变化，掌握着不同资本的人群的变化都决定着艺术和文学的空间和变化，在和整个社会环境互动的过程中，艺术和文学场建构自己也同时被建构。
5.利益、策略和实践逻辑
在布迪厄的思想中，没有什么是绝对的，即使是作为活力源头的斗争也只是实践的一种表现形式，它是为解释和分析服务的。在他这里不存在有意识的策略和无意识的被决定之间的对立，不存在绝对的利益和绝对的无关利害之间的对立，因为任何互斥性的对立，双方其实都是一回事，而且对立往往不像表面上看起来那般纯粹和高尚，这种对立本身也是生成的，是利害相关的。存在于这里的是始终融贯的结构，这个结构本身融贯了所有表面上被划分开的二元范畴组合，它们彼此之间有差别的前提是相似，它们本身即是自身也是彼此，比如说客观主义和主观主义，个人和社会，普遍和特殊，必然和偶然，稳定和多变，这些概念在布迪厄那里只是一种结构的相互联系的属性，它们之间的差别并不构成任何问题，也根本没有必要二者选一，不存在这种选择。这就是布迪厄拟合出的实践逻辑，这套逻辑在思维上是经济的，但不完全是算计的，它是一种有意识的无意识，无意识的有意识，充满了必然性的同时也充满了偶然性，充满了被决定性也充满了决定性。毫无疑问，这套理论逻辑运用地好，可以非常有效地解释许多实践问题，前提是用得好。
二、与哈贝马斯的简要对比
最明显的就不多赘言，说几个我关注的点。
首先，两个人都努力构建一种具有活性的理论（虽然布迪厄讨厌这种说法，但我没有找到更合适的表达）。哈的活性来自“交往行为理论”，像个发动机一样启动了它的整套理论。布的活性来自实践本身，他始终在做一种拟合的工作。
其次，两个人都反对“主体”哲学，否定二元对立问题。哈用哲学、理性等规范的学术概念在推演中重建概念理论的内涵。布用哲学和理性的逻辑来做同样的事，但方式不同，他是经验和实践取向的，包括他所用的概念也是来自经验的，他本人也从来不喜欢对他的概念做一种教材式的规定。
上面两个说的是哈和布其实逻辑上是相通的，但是在方式和领域上差异很大。接下来主要说不同。
首先，关注点不同。哈关注的是在同样的情况下人类完全可以好好坐下来谈一谈，也就是“交往理性”所提的“共识”。布关注的是在同样的情况下人类为什么甘于现状而不是变得更好，也就是“斗争”和“反暴力”。
其次，两个人的分析侧重不同。哈反对二元对立只是方法论层面的，他本人其实在所有的分析中都非常好的运用了这种分类思维，他划分系统和生活世界，为“主体性”留下一个空间，但他只是说其实这个世界是这么来划分的，但并没有具体说明为什么要这么划分以及这些不同领域之间的关系和相互作用是怎样的。布反对二元对立是要在整个思维和实践上超越它，他将区分本身当做研究对象加以客观化以探究人类生活最深层的隐秘部分，他更关注“关系”，不论是结构内部位置和属性之间的关系，还有结构和结构之间的关系，以及所有二元范畴之间的关系。客观的客观化就是他的武器，他将所有表象都放在生成的角度来看，将它们与产生的条件联系在一起。
最后，在抽象和具象之间他们面对“主体”的方式不同。哈全部的理论都是抽象的术语和概念，但其启动的方式是具象的即“交往”，他以给不确定的主体留下一个不确定的位置来面对主体，这种不确定到底是怎样的不是他要说的问题，他最终还是做了这样一种沉默的二元区分表态。布全部的思想都是具象呈现的，但他使用的概念一旦脱离语境就变得抽象到无法把握，他是以站在客观的立场将所有客观推向最深层的客观的方式去面对“主体”，他要亲自去看一看所有这些不确定的东西到底是怎样的，即使真相往往会灼伤眼睛，他在这种斗争和看似极端的方式中保持了他的融贯性。
感受：
1.真正的勇士敢于直面惨淡的人生。
2.思维变化的感受非常明显。不仅如此，自己的许多感受和变化慢慢变得可以分析和理解了。走了这么久终于觉得自己被启动或者说启动起来了。
3.其实写报告的时候挺不耐烦的，有种重复劳动的感觉，但实际上这样梳理下来还是有理清一些东西的。时间紧迫，战斗才刚刚开始。
4.自己陷入了新的思维陷阱，下面两个月争取有所突破。
书单：
《心灵、自我与社会》米德
《社会世界的意义构成》舒茨
《社会实在问题》舒茨
《日常生活中的自我呈现》戈夫曼
《互动仪式链》柯林斯
《海德格尔的政治存在论》布迪厄
《男性统治》
《遏止野火》
总结：
一次比喻
想的并不清楚，只是一种隐隐的感觉，还是把它记录下来。结构、秩序两个词用来说明一种关系，在这种关系中结构是抽象稳定的，秩序是相对具象的，它们之间有一种互构的关系。这种关系串联起万千世界，身处其中的我们会感觉到种种相关，比如我与你、我与物、物与物、人与人等等。种种相关关系会被我们区分成种种类别，划归到不同的领域之中。这里就有一个可以表达出来的有趣的问题，不同的关系、领域之间有没有什么联系？我想到的是雪花曲线。雪花曲线是（科克曲线）设想一个边长为1的等边三角形，取每边中间的三分之一，接上去一个形状完全相似的但边长为其三分之一的三角形，结果是一个六角形。现在取六角形的每个边做同样的变换，即在中间三分之一接上更小的三角形，以此重复，直至无穷。外界的变得原来越细微曲折，形状接近理想化的雪花[摘自百度百科]。它有两个特别的属性，首先，把图形放大，他的每一个小部分还是一个科克雪花。其次，它是一个无限构造的有限表达，每次变化面积都会增加，但是总面积是有限的，不会超过初始三角形的外接圆。与此相似，它的长度在有限的空间内是无限的。简单说来，雪花曲线既具有自相似性又实现了有限和无限的兼容。
这和结构与秩序有什么关系？我想努力在这其中也找到或者说建构出这两种属性。结构就像是雪花起始时的等边三角形和它的外接圆，秩序就是它按照无限个三分之一展开的规则。结构本身有着决定性的作用（这种决定作用还没有找到合适的表达，但绝对不是简单地决定论似得决定）最明显的是限制着空间。秩序按照一定的规则不断展开图形同时不断从相对小的结构中重新建构着新的雪花，这样不断地再生产。这大概就是这次比喻的一个简单的说明。接下来，从《男性统治》这本书中来具体的说明这个比喻。
这本书中，布迪厄从性别关系着手阐释了一个结构和秩序的问题。性别是一个非常典型的二元结构代表，布迪厄说明了这种结构实际上并非天然存在而是社会建构的结果。这种社会建构实际上是将一种男女在生理上的差别与一种二元结构关联起来，然后这种二元结构又和社会中各种具体的规范制度关联起来，比如说社会分工、仪式、日常行为、道德等等。这里存在这一个互构和再生产的问题。二元结构和男女生理上的差别是相关的，但没有办法解释为什么人类会把它们联系起来，这种二元结构不仅和男女差别相关，还以此为典范向外扩展出一系列二分的制度，这些制度反过来又会加强这种二元结构。结构和秩序彼此互构并在社会中不断地再生产这种循环。以男女性别为例，人类学研究中有很多对在部落中的这种男女性别结构与整个部落社会生活组织的阐释，比如社会中男女属于两个不同的系统，成年男性有其专门的集体和公共领域，女性被排斥在外；男性往往负责战争、捕猎还有其他仪式性的活动，女性则负责私人日常家务中的种种事物。以上只是简单说明了这种男女结构和社会制度之间的关系的一些具体的呈现，除此之外，这些关系本身又被赋予了高低、上下、优劣诸如此类的价值划分，这个时候问题就变得更有趣了。在布迪厄的分析中，这种价值的赋予是和“统治”“暴力”联系起来的，比如说，在部落社会中非常明显的，男性代表阳刚、正义、勇敢等，女性则代表阴柔、邪恶、软弱等，女性一直处于一种被排斥、被蔑视、被物化的状态中，相反男性一直处于一种统治性的地位，他们本身就代表了规则。这样一种对于两性差别的二元结构式的建构，以及对这种二元结构的价值赋予，都是一种社会建构的产物（这里的社会建构主要是相对于自然论、命定说、生物进化说而言的）。这种建构实际上是对一种生物生理差别的简单化处理，也就是二元分类，我们每个人都身处于这种无意识的结构之下，这种结构不知道为什么也不知道从什么时候开始就是一种男性统治结构，在这种结构之下不论是男性还是女性都是“受害者”，男男女女都遭受着这种结构式的“暴力”，不论他她是否意识到，是否认可这种结构。比如说，起身反抗不平等对待的女性是非常明显的例子，她会在反抗的过程中遭遇许多难以预测和想象的压力和阻碍，不论是以前的道德约束、身体强迫还是现在职场上的种种难堪都是这种暴力的体现；而顺从的女性看起来生活顺利，但实际上她是被规训的产物，她是按照男性统治原则被塑造的具有了顺从的品质，她只是根本没有意识到自己本质上的不自由。男性也是受害者，与女性相似，男性在这种秩序下被要求像个男人一样，要求他拥有统治的品性。意识到了这种结构压力的男性会面对着压力和自身挣扎的痛苦，而无意识的男性则会被塑造成看似天然的暴君。也就是说，在这种结构秩序之下，如果你意识到这种结构压力，不管你是否有力反抗，你是个“受害者”；如果你本身没有意识到这种结构，并且把日常生活中的一切都看做是理所当然，那么你不过是一个被结构和秩序塑造的人，你的一切都像它们一样理所当然，你只可能被它们卷入它们不断地在循环中，尽管你甚至是快乐的，你也不过是个没有意识的“受害者”。到这里，布迪厄实际上谈论了双重暴力，首先是在这个结构中塑造的男性对女性的暴力，其次是这个结构本身对所有人的暴力。
既然这样的结构和秩序是不断制造不平等和暴力的，那怎么办？布迪厄注意到了现在社会中已经有的很多反抗的活动，比如女权主义和同性恋运动。但他也注意到这些运动本身属性的矛盾以后后来发展的一种异化。比如，女权主义。女权主义致力于为女性争取更多的权利，包括政治上的参与权、工作权、职场上的职位、收入等等。但女性主义本身的提法就是对男女两性统治性关系的再选择，也就是说，曾经的两性关系是以男性为中心，女权主义稍不注意就会变成一种以女性为中心的运动，这种运动对结构本身没有影响，只不过是转换了游戏的主角，双重暴力仍然存在。这时我们再来看一下布迪厄反对的焦点究竟在哪里。布迪厄的逻辑中有一种矛盾，即稳定与不稳定，结构与反结构，秩序与反秩序，但这些矛盾是表面的，它们的内在逻辑是自洽的，我在看的时候困惑过，现在来把它整理一下。按照布迪厄的思路，“反”不代表盲目颠覆或取代。那么布迪厄的反结构、反秩序是什么意思？首先可以肯定的是，反结构和反秩序并不意味着反稳定。布迪厄认为人们生活的不稳定包括收入、职业性质以及以不稳定为威胁建构起来的稳定，都是一种结构性的暴力，是不理所当然的。这里，稳定与不稳定实际上是并存的，它们之间不存在互斥的关系。男女二元结构以及围绕它建立起来的种种秩序本身包含了稳定和不稳定，并不是说结构或者秩序与稳定与不稳定是一种一一对应的关系，实际上稳定与否是一种相对的属性，而结构与秩序本身是可以拥有这种属性的具象。其次，布迪厄实际上所反对的是不平等秩序下任何形式的“暴力”，在这个意义上，反秩序和反结构与在结构和秩序中进行变革的方式之间就不存在矛盾了。这样就可以理解为什么布迪厄会将女权主义和同性恋运动看作是一种变革的力量，并且把它们和一种更广泛意义上的普遍主义联系起来。仔细再说明一下这种变革方式。看起来这是一个悖论，也就是在结构中反结构。这为什么是可能的？我们可以从结构和秩序本身的再生产来看。再生产实际上可以分为两种，即重复和创造。结构和秩序始终处于一种互构的关系中，但除了不断地重复和增强之外，生活于其中的人们的活动本身也在创造着秩序，在这个意义上秩序本身包含着稳定和不稳定两方面，结构也在这种能动的层面上不断地进行重构，但这种不稳定并不影响其本身的稳定性意义。用男性统治来说就是，我们反对这种秩序，实际上是在反对这种在再生产过程中日渐僵化、缺乏活性的秩序，反对这种僵化秩序带来的对所有人的暴力，但这并不意味着我们在反对秩序本身。
最后，留下几个对布迪厄的疑问等到后面的阅读中去探索。男性统治中一个看似很简单的逻辑是将
“差别”和“区分”联系起来，这种“区分”又和“二元结构”联系起来，进一步这种“二元结构”又和种种具象的社会制度、道德联系起来，最后这一整套的结构又和优劣评价等级关系联系起来，这一系列的联系是否合适？最明显的就是，布迪厄将结构和“统治”联系了起来，而“统治”又和“暴力”联系起来，这是一种必然的联系吗？为什么布迪厄会做这样一种联系？如果生活在结构和秩序中的人们，不用“统治”这样一种让人感觉到压抑和没有空间的词来表达这种无可奈何的命运感，又可以怎样去表达？怎样有效的解释？之所以这样提问，是感觉到布迪厄本人的逻辑是清晰并且艰深的，但他的作品大都偏向于社会活动的风格，这种思想上的艰深和作品的“接地气”本身反差是极大的。这种具象和抽象融合的方式让布迪厄的作品看起来非常好懂而且朗朗上口，他的概念也非常好用非常易学。这种方式在收获了广泛的社会影响力以及跨领域的穿透力的同时，也非常容易被曲解成简单的反抗甚至被一些极端的或保守的政治运动势力所利用。要想减少这种负面的效应，布迪厄的理论需要一种延续，需要在对话中不断去激活。
联系到之前阅读的美国芝加哥学派包括解释社会学、符号互动论部分的内容可以进行一个简单的对比梳理。同样是结构和秩序，两方的提问方式和关注点是不同的。早期舒茨是从“人们之间是如何达成相互理解的”这样一个问题出发的，他想找到一种社会和人类心智层面的稳定结构来解释这个问题，但他关注的始终是找到一个本质性的具象的结构。由此，他借鉴了许多现象学的研究，认为现象学可以帮助社会科学发现这种被大家忽视的日常生活中的结构，而发现了这种前提，后面的研究才是有基础的才是可靠的。但他同时认为现象学的研究偏向哲学并且有剥洋葱的困境，也就是当所有现象都被当做表象悬置之后真正的本质能剩下什么呢？他认为将这个问题放在社会科学领域就会得到一种化解，为什么？因为是社会科学家。他的逻辑在于，社会科学家在进行研究的时候是一种观察者的第三方姿态，因此是超越于现象的并且与现象是无涉的，因此就能够得到更加客观和准确的解释。这本身就是一个解不开的悖论，是一种在简单二元关系中的强词夺理式的解决。就算他引入了日常生活包括主体间性这样的概念，但依然没有克服简单二元的矛盾，依然停留在将主体间性处理成一种主观的客观的层面上。也就是说，舒茨关注的是一种本体论性质的结构，而且采用的是一种简单的客观化处理方式。他之后的微观社会学延续了他的问题，但将问题狭义化成一种非常具象的解释，比如符号互动论将日常生活中人的种种行为表现抽象归纳成概念化的模式，但这其实既没有找到结构也没有解释清楚人们的行为，它更像是对行为的一种学术语言的转译和描述。包括到现代的柯林斯所写的互动仪式链，他本想将结构和秩序的思维引入微观社会学，并在这一领域进行一种融贯和突破，但却有一种虎头蛇尾之感。他找到涂尔干的理论并从中抽取出“情感”和“仪式”两个概念来建构起他的互动仪式链，大概意思是说人们之间互动的产生就是由于这种共同的情感和具象的仪式，接着又进一步解释了情感和仪式之间的关系等等，最后提出了互动仪式链这个术语，并用这一套理论来解释了许多现实的社会问题，包括吸烟、青少年等等。但这种理论与其说解释了现实世界，不如说它只是解释了理论术语本身。与此不同，现代研究包括哈贝马斯、布迪厄的提问不再执着于一个稳定的本体论结构，而是更加关注结构和秩序的属性，也就是它的稳定性、灵活性。他们进行的抽象的建构和处理实际问题时的逻辑是相通的，看待问题解决问题的方式往往是一种结构式的，即进入同一个逻辑语境中处理问题，寻找结构的同构性。他们弱化了二元方式本身带来的割裂性，甚至否认了这种分裂，将思维和现实的关系带入一种全新的领域，抽象本身仍然是抽象的，但不再是束之高阁贵族式的，一种西方思维中一直被人为划定的界限在慢慢消逝。但是，这种界限的消逝不代表对区分这种思维本身的否定，毫无疑问，区分是有效认识世界和解释世界的方式，但现在重点慢慢转移到了处理区分所带来的各种关系问题上来。这是对上个月阅读的一个简单的串联。
最后，想说两个词，有边无界和有界无边。这两个词都是需要语境的，就拿结构和秩序这个话题来说。这个话题在不同的学科都有涉及，文学、历史、经济等等，所以这个话题本身实际上是有边无界的。而把这个话题放在社会学领域来看是，它是有界无边的。这就回到了我们一开始就说到的雪花曲线，它是有限空间中一个无限的展演，蕴含着有限性和无限性、稳定性和不稳定性。不仅如此，每一个部分放大来看都是一个新的雪花。每一个身处于这个世界中的人，你、我、他、它，或许也是这样。
感受：
1.越来越觉得自己的无知以及渺小，越来越觉得时间的珍贵以及奇妙
2.一句诗：在理性的天国，一切都存在于各处。任何事物都是一切事物。太阳是所有的星辰，每一颗星辰也是所有的星辰，同时又是所有的星辰和太阳。
书单：
《交往行为理论》Ⅰ、Ⅱ
《现代性的哲学话语》
《包容他者》
《在自然主义与宗教之间》
总结：
留白
回看哈贝马斯的整个理论，“留白”是我最直观的感受。留了什么白？为什么要留白？简单说来，我认为哈贝马斯构建了这套非常灵活和有空间的理论，为“人”留下了位置。这份留白留给了未知，是面对世界和人类自身的留白。也正因此，这套理论有其特殊的延展性。
我们可以从“为什么”来看，为什么前向说是功能、效果指向的，向后说是来源、动力、结构指向的。哈贝马斯整个理论就是穿梭在这个双重为什么之间。
一、结构——动力
这个问题的意思是什么？“为什么”中包含着为什么是它？这里又包涵两种取向，一种是先验性的，也就是没有为什么的，被当作确定前提接受下来的东西。另一种是解释性的，也就是说它有其存在的合理性理由，要满足一定的条件并且可以达成某种效果。这涉及的是所有科学研究的前提问题——我们是在怎样的前提假设之下进行研究的？比如，数学中的运算，是在一系列数字规则中进行的，在这套规则之下，1+1就是等于2，在这套逻辑中，这是绝对确定下来的。社会科学也一样需要一个确定性的前提假设，在这套假设之下后续的研究才成为可能。前提假设是非常“科学”的一种说法，抛开这种说法，用我自己的话说，其实这个问题是在说我们一般是如何进行思考的。思考本身具有无限的延展性，但所有思考的灵活性都是相对而言的，它总会有一个相对确定的东西。由此，我们需要考虑的是，我们在进行思考和研究时究竟应该把什么作为相对确定的东西？哈贝马斯从两个方面来解决这个问题，首先是哲学层面，即后形而上学思想，其次是社会理论层面，即交往行为理论。
（一）哲学层面
这一部分主要涉及这样几个问题：哲学的地位和作用问题；对哲学发展的回顾与分析；对以往哲学的突破和重建。
1.哲学的地位和作用问题。
在哈贝马斯的时代，哲学显然不再是古代时期包罗万象的综合学科，更不再是对世界的完整的解释体系，科学、政治等等从古典哲学中逐渐分化出来，各自形成体系。哲学被边缘化，被主流科学排斥，对其的承认仅保留在了方法论和逻辑学层面。在这种情况下，哈贝马斯为什么要重新提及哲学问题？因为哲学从诞生起就始终保留着对“根源”问题的思考以及思考时的整体性态度。这与哈想要进行的工作一致。“根源”也就是前提，是必须要面对的问题。哈在这一工作中，没有选择抛弃过去的成就重新建立全新的理论，而是选择在原有基础上进行重建。他保留了哲学在根源问题上的意义。
再看哲学的地位和作用问题。这其实是一个动态的问题，也就是说，哲学本身不能用以往的标准来要求现在，也不能用现在的标准要求过去。在对整体性和根源思考的保留前提下，哲学在现在不可能像过去一样包罗万象，也没必要向过去那样，因为内容上的全面性和思维上的整体性并不是相等的。哈认为，哲学作为对有意识的整体性进行研究的部分，终是处于一个更大的同一性即生活世界中的哲学，它在现代所起的作用更多的是“沟通”各种专家文化和日常实践，即站在有意识的领域实现无意识和有意识之间的完整和统一。
2.对哲学发展的回顾与分析。
哲学始终关涉从哪里来到哪里去的问题。哈在后形而上学思想中指出，形而上学思想的主题可以归结三个方面：本源哲学的同一性问题；存在与思想的一致问题；理论生活的神圣意义。从这三方面延伸出来三种表现：同一性思想、理念论和强大的理论概念。同一性思想就是说，在哲学中认为“一”既是原理和本质，也是原则和本源，也就是一种对宇宙世界万物的融贯性、完整性、同一性的态度。后来经过不断抽象和演绎，这一态度逐渐清晰成为一种存在概念，围绕这一概念展开了所有哲学问题的探讨，不论其探讨的内容和结果为何，始终在做的事情其实是在抽象思想同其结果即存在之间建立内在联系。这具体体现为，所有哲学问题中普遍存在的分离和二元状态：经验推理知识——知性直观回忆知识、概念——现象、形式——质料、内容——本质等等。在这种状态下，同一性的实现就不得不成为一种对二元的解决问题，一般的说法就是“联系”“架接”“弥合”等。在这种发展趋势下，哲学本身陷入了双重的割裂状态，一方面是理论和现实之间的割裂，另一方面则是理论内部纯粹理论和实践理论之间的割裂。而哲学在解决自己导致的这种割裂问题时采取的是这样一种方式，在二元中选择一方作为确定的部分，即一方是另一方的来源，同时另一方作用于它，它们二者之间是相互影响的关系。从本体论、主体哲学、意识哲学、实践哲学、意识哲学、语言哲学等，都是这样的处理方式，它们都意欲寻找到既抽象又实在的存在来作为确定性的本源。
3.对以往哲学的突破和重建。
在哈看来，以上所有这些确定性的前提都是经不住批判和反思的。比如，用主体意识来看有两个无法解决的问题，首先，谁能证明意识的存在？如果用“意识本身就是没有确定形式”这样的回答，显然是没有说服力的，它等于让我们接受一个先验性的不可否认不可反思批判的没有确定形式的确定性前提。其次，意识为什么能够既决定客观实在又来源于客观实在？与此同理，其他的确定性本源也有这样两个问题，即其本身的不可论证性，和用该本源进行的二元关系解释的不可论证性。
哈对哲学的重建也就是要集中解决这两个问题，他要找到一个本身及其解释都能够进行论证的“根源”。哈提出后形而上学思想，即交往范式。在交往范式中，交往指的是每一个具体的生活世界中的主体之间的交往互动，这种互动即每一个主体的观念和行为本身都要满足可批判检验的有效性要求；在这种互动过程中，主体既要使用结构确定下来的各种规范和共同背景知识，又会在具体的情境中进行有主体性的选择和行动，这整个过程都是可以论证和解释的。在此，哈主要借鉴了语言哲学来进行理论的延展，也就是从语言哲学中对语义和语法的固执中跳出来，提出形式语用学，将语言涉及到的三层意义和其相对的三层世界统一起来进行理解，构建了一套开放的意义结构。如此一来，哈就打破了以往主体哲学的双重困境。从原理上来看，他并没有打破问题本身，而是将问题换了一个情境，在这种情境中双重困境中衍生出的二元关系也不再是需要解决和将要崩裂的危机。也就是说，哲学曾经讨论的主体还是客体、意识还是现实、内容还是实质等等，这一切都不是一个选择性的问题，这种区分的思维并不影响整体的同一性，对哈来说，二元不再成为问题，而问题也不再是所谓的“弥合”或者“联系”，因为本身就不存在这种弥合的问题。
（二）交往行为理论
解决了哲学层面的问题，哈转向理论的构建（其实这不是一个分裂的过程，哈整个思想体系是完整的贯通的，他不是为了补充或建构而涉及诸多领域，而是他的思想本身所涉及的问题就已经关系到诸多领域。哲学和社会理论的构建，对他而言是表达的一种最佳方式）。在哈看来，社会学理论在逻辑上和哲学是贯通的，而且其困境也是相似的。哲学无法解决主体以及由主体引发的解释二者的论证问题，社会学理论无法解决个人和社会的主位和由此引发的关于个人和社会之间关系的问题。对此，我们从哈对前人研究的批判和哈的突破与重建两个层面来看。
1.对前人研究的批判
哈的批判主要是围绕着他的交往行为理论来说明，大部分是按照他的整套推论来分类进行的，单独把批判抽出来有些冒失，不过试试也无妨。我们可以从合理性和系统两方面来看。合理性可以看做是一个相对动态的概念，它代表着在时空中的伸展和贯通。系统可以看做是一个相对静态的概念，它代表
着在特定情境下具体的内容、规范等。
1.1合理性
首先，哈对前人有关合理性的研究进行批判。这里的问题主要是，理性概念本身的分层和理性概念与现实有效性之间的关系。简单说来就是抽象层面理性概念本身的区分，以及概念和现实之间的关系问题。
（1）理性概念的区分
这部分主要是围绕韦伯。哈认为韦伯在其分析中存在着很多自相矛盾的地方，比如一方面承认工具理性带来的发展，另一方面又认为工具理性会吞没价值理性使整个社会和个人失去意义，其中以对科层制的分析最为明显。哈认为韦伯没有分析清楚理性本身，并且直接将理性概念直接和现实有效性相对照，这种混淆必然会导致他理论分析中的诸多相互矛盾。对此，哈首先从理性本身概念入手，将理性处理成动态的合理性概念，暗含着不将理性看作是某种固定不变的可获取的实在性存在。哈的提问方式是这样的：当我们在说理性的时候，我们实际上说的是什么？从这一点出发，哈认为我们所说的理性实际上是一种判断的结果，这种判断是经过个人的思考和分析做出的。我们会把什么当做是合理的？我们会赋予怎样的行动以理性的特征？哈选用了有效性条件这一解释，即我们之所以说某个行为或观念是合理的，是因为它们满足了一系列的有效性条件。这样一来就将合理性与现实有效性区分了开来，合理性本身并不是因为能够取得怎样的效果或达到怎样的功能才是合理的，当然这种功能指向是存在的，但它与合理性不是直接的对照关系。
所谓有效性条件指的是什么？有效性条件和合理性之间的关系如何？前者涉及与现实的关系问题，下面再说，这里主要说后者。在哈的理论中，有效性条件有很多，而且针对不同的情境会有不同的具体内容，那么这种有效性条件代表了什么？我认为主要是一种结构性，也就是一种共有的稳定的规范前提。有效性条件有很多种，真实、真诚、正确、现实等等，合理性需要满足至少一个有效性条件。这样一来，理性的概念就得到了扩展，既有目的取向的工具理性也有沟通取向的交往理性，不同的合理性所满足的有效性条件不同。不同的理性之间不是取代和吞并关系，它们各自有各自的前提条件，相互之间保持平等。
（2）概念和现实之间的关系
扩展了理性本身的概念之后，哈着手处理概念和现实之间的关系问题。这里主要涉及对韦伯和马克思以及法兰克福学派早期人物的理性思想。他认为前人在处理这一问题时都是将理性直接和现实有效性对应起来，这一方面忽视了理性本身的区分，另一方面也忽视了对现实有效性的区分，因此造成了混淆。
从马克思的“异化”韦伯的“工具理性”开始，后人一直在继承和发展这种合理性概念，包括卢卡奇、霍克海默、阿多诺等人，但他们始终没有摆脱的是一种失败主义取向，虽然后来马克思思想的继承者们试图发掘出新的再生产动力以改变现有秩序，比如他们用了启蒙、自由、解放等概念，试图从主体内部打破这套逻辑本身，重新建立新的秩序，但终究也只是变成了空谈，不仅其本身无法得到验证，还导致了整个社会的失败主义氛围。
哈认为，这就是问题所在，即将狭义的萎缩的理性概念直接与功利目的的现实相对照，并且一直顺着功利目的的逻辑对现实进行推演，不仅如此还将理论构建中的压制和排他性带入了对现实的分析和预测。哈认为，前人对合理性的继承中有一个共同的前提，即只可能有一种形态的理性。这种前提与哲学中的主体本位思维相通，在这种思维中面对二元时必然会进行单一选择，而这种选择必然会把二元关系处理成为一种区分高低上下先后的压制性从属性关系。顺着这套逻辑推演的理性概念只可能是工具理性的概念，而继续和现实发生关系时，也只可能是在功利目的的效果层面产生联系，这就排除了这套逻辑无法解释的其他可能性和不确定性。
许多理论家意识到了这种逻辑和理论的不足和不妥，他们开始进行反思和批判。问题的关键是，这一切非如此不可吗？从理性的继承者来看，霍克海默和阿多诺进行了工具理性批判，但站在主客二元思维中的他们无法从内部打破这套逻辑，他们只能不断用新的概念替代过去的概念，比如：自由、自然等，但不论他们怎么为工具理性之外的不确定性努力保留空间，他们最后还是会走向新的工具理性，在他们的批判中，虽然理性和自然是对立的，但同时是相等的，因为在他们的推论中理性本身的实现就会让它变成新的自然。虽然他们的批判发人深省，但始终没有解决它自身的逻辑缠绕问题，他们给出的解决方案也是非常抽象的，对现实的失败主义倾向并没有多大的扭转。另一批人走向了理性的反面，比如尼采、福柯等人，他们试图从非理性中找到打破这种逻辑的方法，但他们陷入了和他们所批判的东西同样的困境中。比如福柯，他构建了权利和话语的概念。但他始终无法解释的是权利和话语本身的来源问题，即他们本身是否可论证、验证和批判？还有，在权利和话语的概念中的确可以解释个人和社会之间的关系问题，但问题是，证据呢？在这个意义上，福柯并没有摧毁理性概念，而是用另外一套话语重新建构了他的“理性”系统，并且陷入了同样的困境。所以，不论是霍还是福柯，他们都没有彻底完成对过去理性和现实关系的重建。
哈从打破主体思维出发消解了这个困境。和哲学问题一样，社会科学研究遭遇了双重困境，一方面是抽象的理性概念分化之后的统一问题，另一方面是理论和现实之间的关系问题。在传统主体思维中，这种二元关系的处理必然涉及选择，选择就必然涉及先后从属关系。在这套逻辑中，现实和理论之间的先后和从属关系被搬上台面，不仅如此，现实本身也被简化。哈认为，现实和理论之间不存在这种选择关系，他们本身是完整和统一的。功利目的理性和有效性都不能代表理性和有效性本身，理论和现实之间也不是一一对应的关系，双方本身都包含有不确定因素和偶然性空间，没有绝对的决定和预测。
1.2系统
其次，是哈对系统理论的批判。这部分主要针对这样一种倾向：在社会科学研究中，为了解决逻辑前提本身造成的二元对立关系，出现了一种功能倾向的解决方案，其中以帕森斯的社会结构功能主义理论为代表。对于这种理论，哈提出问题：系统本身的来源为何？系统如何解释和证明个人和社会之间的逻辑缠绕关系？
帕森斯构建了AGIL模型，将社会划分成四个部分，每一部分都有其规范和结构，整个社会就是在这样一种结构中运作的。至于个人的主体性问题，帕森斯将之至于社会控制之下，也就是归结为是受社会规范结构的决定，整个社会体系是既定的不受个别人影响而改变的。哈认为这种解释在思维上实际上还是一种本体性思维，只不过他将本体性赋予了系统这样一种抽象物，也就是说，在这套理论中系统是先验性的存在，是不容置疑的确定性。它可以解释社会的运作和个人的行为，但它无法证明自身的来源，它的解释只能解释现象而无法论证。
2.突破与重建
从以上对批判的梳理中，可以看出哈的批判始终都是在问一个为什么的问题，首先是对被确定为确定性前提的提问，其次是对解释本身的提问。这种提问的出发点都在于可论证性，这种可论证性必须从现实而来而非单纯的观念臆造。因此，哈的突破和重建也是在回答自己提出的问题，他要找到这个能被确定为前提的“本源”，并且证明依靠这种本源来解释的各种关系。他提出“交往行为理论”。
2.1 新的“本源”
哈在哲学和社会学中都批判主体思维，即寻找一种先验确定的前提的做法。进一步分析我们会发现，他批判的不是要确定一个前提，而是将什么作为前提。哈批判的是前人将不可被论证的东西作为确定的先验前提，甚至将抽象的概念作为这种前提而不加解释。对此，哈提出将交往行为作为前提。用同样的问题进行批判反思：为什么交往行为可以作为前提？它本身的来源是什么？
哈引入生活世界概念，认为每个人在日常生活实践中都会进行交往行为。只要人与人之间建立了关系，就会存在这种交往行为，这是它的来源。为什么它可以作为本源前提？哈认为因为它可以进行批判检验。如何进行？在人和人的交往中，不仅仅是一种主客关系的呈现，而是一种“你我他”式的三角关系，并且这种三角关系是可以进行转换的。也就是说，在现实的交往互动中我们涉及到的不仅仅是主观和客观世界，而是三方世界即主观、客观和社会世界。在这种思维中，不存在主客之间的对立选择问题，这三者在任何时候都存在，他们相互影响互为前提，不存在先后和高低之分。在涉及不同的世界层面时，以沟通为取向的交往进行所要求的有效性条件也不同，比如真实、真诚、正确等。而这种交往最后能达成的结果和效果不是既定的，而是要依靠处于其中的两个主体的“选择”。也就是说，每个人在进行选择时都是会根据具体情境进行权衡的，有效性条件在这里是潜在的结构性因素，它只提供合理性的可能，而人本身最终做出某种决定有许多偶然性影响。在这一过程中，每个人都会发挥其主动的批判和反思性，他会主动去理解对方，并对对方所提出的东西进行思考，然后根据自己的实际情况提出自己的理解，两人在这一过程中不断提出自己的有效性要求并对自己和对方所提要求进行反思。在这一过程中，双方都会使用他们的“背景知识”，与此同时他们又会在这种既定的规范中能动地决定双方这一次沟通的方向和结果，不仅如此，在相互的批判检验中他们会涉及以往的规范的适用性并可能改变规范，另外，他们本身也可能创造新的规范。在这种交往行动中，一切都是可以被批判检验的，不仅如此，它还是一种再生产的动力源泉。如此一来，哈确定了新的“本源”，这种本源来自生活世界中的交往行为，它不是绝对的不可改变的抽象先验存在，而是具有活性的再生产源泉。
2.2 太极八卦图
哈确定了新的“本源”，即新的前提是否意味着走向了新的主体哲学思维？不是。哈克服了这种理论上的“一元”思维，将整体的同一性和具体内容的同一性区别了开来。哈的思维中，二元是存在在方法论意义上的，同一性并非是通过用一元消解二元就能够达成的，同一性本身不会受二元关系处理方式的影响。因此，比起帕森斯一元性的体系理论，哈选择了像太极八卦图一样的处理方式，即二元双方互为前提相互作用相互影响。福柯的思维和哈是相似的，只不过他在他所划定的非理性的领域内进行这项工作，他也试图在结构、前提和功能、效果两个方面进行理论建构，具体表现为他的谱系学和考古学，但受其一开始的非理性定位的影响，他的这套东西在哈看来仍旧是无法进行论证的。我们来看哈是怎么处理这个问题的，太极图是怎么画的。
哈引入了系统概念，为我们展示了这样一幅结构图：一开始生活世界是混沌的，随着交往行为的发展，逐渐分化出了系统。这种系统之所以看起来不再受人控制，是因为在交往行为中，人们积累了共同的背景知识，无需再每次交往中都重新推理和理解，而是通过这些确定的背景知识快速达成共识。系统的再生产本身也是如此，依靠的是来自于交往行动积累下来的规范和背景知识。这就用交往行为解释了系统一开始的来源问题。这种系统和生活世界的分化表现为各个亚系统，比如经济、政治、文化等。问题是，系统和生活世界是这样简单的分割关系吗？不是，哈引入了规范和交往行为两个概念。在整个社会（生活世界）分化成系统和生活世界后，每个亚系统本身仍然保持一种规范（系统）和交往行为的划分。比如：政治系统中有不受人控制的行政运行规则，但政治本身的合法性来自于共识。这种共识来自于日常生活实践中的交往行为。经济系统中有不受人控制的经济规律，但经济本身的合理性也来自于人与人之间的共识。没有了共识，这些系统本身也就丧失了意义。而文化本身也分化成规范和交往行为，规范表现为法律、道德等，但这些规范同样也要依靠交往行为形成的共识。在这个意义上，做出系统和生活世界的区分，并不是将二者进行割裂，一方不允许另一方存在，而是要更清楚地阐释他们之间的关系，即互为前提。
在这种解释之下，系统和生活世界之间不再是对立二元的关系，二者关系平等互为前提，不分主客先后高低；交往行为不可能是新的先验主体，而是无处不在且保存着自己的活力的再生产机制。
好像一直没有提及哈是如何处理社会与个人之间的关系问题的，在此说明。首先，哈突破了主体思维，也就是在哈这里不存在社会与个人的先后问题，也不存在谁决定谁的问题。其次，为什么他能消解这种决定论和选择论？他将概念上的区分和现实的完整性区别开来，从一开始就不把社会和个人的问题看作是需要做出先后选择才能解决的问题。他是如何解释社会和个人关系的？在具体层面，哈用交往行为解释了人和人之间的互动关系，在抽象层面，哈用交往行为解释了其作为再生产动力的系统问题。通过这种说明，他表明了社会和个人互为前提的关系，如果用文学的说法表达的话，便是一花一世界，一叶一菩提。而这一关系得以阐明的前提是可论证批判的各种有效性条件。
二、结构——功能
上一部分说的是结构——动力，主要说明的是动力的问题。哈通过交往行为理论的提出，实际上解决的就是整个结构运作的动力问题，这个结构不是先验确定不可改变的，而是随时可以批判、调整并有源源不断动力的结构。既然它是有活性的，动力性的，它会往哪儿动？这就涉及“功能”的问题。
哈引入了进化和现代性的概念来解决他所面对的发展逻辑的问题。进化代表积极的态度和时间的贯通性，现代性代表相对具体的特征。
哈在重建历史唯物主义中提出“进化”，他梳理了前人关于进化的研究，认为过去主要有三种进化概念：结构主义、新进化论以及功能主义。这些理论各自有其合理性，但其困境都是相似的。首先，他们都试图确定某种固定的发展图示，并试图将这种图示推演到不可知的未来。这种思路本身没有什么问题，关键问题在于将什么作为固定的图示。这些研究的问题都在于将人类发展的历史阶段化功能化，或者说系统化，他们确定了一个僵化的结构并抹去了主体性以及主体性发挥作用的规范领域，并且极容易陷入简单因果归因。其次，他们的确都能够解释历史的发展，但是都无法解释为什么一定是这种发展而不是另一种。既然进化理论会有这些危险，为什么哈还要提进化？我想他是选择了进化概念本身中包含着的积极性的发展意义，还有进化符合了他对于发展逻辑的解释需求。
哈提出的进化是什么？哈认为进化要解释的不仅仅是现象本身，还要揭示结构，这种结构关涉每一个具体的个人的日常生活也构成整个社会生活的整体形态，不仅如此，这种进化理论还要解释为什么是这个结构而不是其他？它如何形成？变化何以产生？这样的问题。由此，哈引入学习概念。学习是每个个体的能力，也可以被理解成是意识结构的“能力”。整个集体共有的意识结构可以被看做是通过学习而达到的某种水平，也是之后继续学习的条件和起点。如此一来，意识结构就是一个动态的结构，既包含了确定性也包含了不确定性。在这里哈要完成的工作是贯通历史和结构，也就是说，他要说明意识结构在整个历史时间脉络中是连贯的和统一的。这里存在一个问题，历史事件的因果性和意识结构则的因果性两者会冲突吗？哈认为，在将结构上的可能性层面和实际发展过程的层面加以区别的基础上，它们是不会冲突的，反而会呈现出相互依赖互为解释的状态。即“可以用论述偶然性的边际条件和论述结构中明显存在着的可能性向人们提出的新的挑战来说明新的历史事件的发生；用论述早先存在的结构的发展逻辑的模式和论述产生问题的事件对结构的发展逻辑模式的推动来说明新的意识结构的出现。”因此，哈的进化理论不是对历史进程的单一性、连续性以及必然和不可逆的设想，而是整合了历史的时间性和结构的灵活性而阐发的发展逻辑理论。它具体表现为我们对意识结构做的概括性解释，即“以对话的态度提出和检验借助于系统理论的基本概念和发展逻辑的基本概念构成的对象领域的一般假设”。
哈所提出的进化，不是预测性的进化，而是建立在学习基础上不断进行批判检验的进化。这种进化始终处在系统之中，同时又具有更新和重建系统的活力，而这一切都建立在生活世界中的交往行为的可批判反思和论证的前提上。
三、同一性与融贯性
这里，我们要问，它是谁？它是交往行为理论。交往行为理论仅仅是理论本身吗？不。它同时还是意味着什么？是对世界的思考和解释。哈用其一生构建的这套理论，他到底在干什么？
赋予理论以其本身的活性和现实适应性并指出其发展逻辑，哈始终采取的是重建的态度，激活过去的概念并建立起不同概念之间的新型关系。这一切的前提是一种同一性。与前面提到的理论的前提（根源、动力）不同，这个前提是构建这种根源的前提，即为什么是交往行为？哈在交往行为中阐释了主体之间在互动过程中可以形成的“共识”，这种共识靠的是主体之间的沟通理解。这种“共识”得以形成在哈看来是整个社会的基础。这种“共识”，在个体上具有其特殊意义，在个体之间具有共同意义，而在抽象的社会中具有普遍意义。普遍和特殊、个人和社会之间的贯通关系都以此为基础。为什么？这大概就是最后的假设了。这个前提假设每一个人都是“关系”中的人，我们所有的同一都建立在这种“关系”的基础之上，没有“关系”，就不存在人类文明。这个“关系”不是一种超验物，而是每一个人都能主动建构并且身处其中的联系，包括人与人之间以及人与整个自然和宇宙之间的联系。在更大的意义上讲，整个宇宙在人类诞生之前和人类灭亡之后，始终都是同一的，在某种意义上说是跟人类没什么关系的。那么在人类存在的这些时间中，我们所寻找的同一性，在某种意义上是在寻找联系以及对各种关系的处理。
哈找到的交往行为理论比起其他的联系和处理有什么不同？首先是贯通始终的“解中心化”思维。在哲学上解主体中心、在社会理论上解系统中心、在整个世界观上解人类中心。他否认了一切无法经过批判检验和论证所做的抽象先验解释，也否定了对未来的确定性预测。其次是在解中心的基础上对人本身在宇宙中位置的重新确定。在世界观上解人类中心，不代表放弃人类或者反人类，而是在面对宇宙时，将人类与万物放在真正平等的位置上，在这种意义上确定的人类世界，不再以和其他万物之间的优劣对比作为其存在的意义和动力，而是更加清楚作为人类的边界和人类可以努力的范围。最后是在人类世界中对人之所以为人的“主体性”的保留。人类世界中同样也是解中心化的，抽象理论和概念解中心化、政治格局解中心、文化解中心等等。而在这些解中心之下所保留下来的是什么？是人与人之间人与世界之间的关系，这种关系同时包含着规范性的一面和创造性的一面。哈所做的所有的区分，终于为人的创造性找到了合适的位置。这种创造性指的不仅仅是人在行动上的创造，还有意义的创造。这种创造性不是单独存在的，它只有在人与人之间以及整个社会关系中才能存在，而这种关系在生活世界中通常以系统和规范的形式表现出来。也就是说，哈贝马斯解释了意义和结构之间的关系，意义和结构都是既定的也都是可以进行创造和重建的。
这样一来哈贝马斯整套理论的太极特征就明显区别于过去理论的非黑即白特征。哈的理论从始至终没有压倒性、强迫性和割裂性，不存在主体和客体之间的对抗和从属关系，也不存在个人和社会之间的先后和决定关系，更没有普遍和特殊之间的不可逾越的鸿沟问题。这些在他看来都不是问题。就是说，在他看来理论和现实、描述和解释、体验和论证、观察和参与、个人和社会等这一系列二元之间根本就不存在割裂的问题，如此也就根本谈不上弥合和沟通。他始终将问题的区分和对问题的界定与处理分得清清楚楚，对他而言，所有的区分在概念上都是合理的，但这并不代表区分的意义本身，不论分析所采用的思维是如何的二元化，它们在实际解释问题中都是相互贯通互为前提的。正是基于这样一种对宇宙的同一性和融贯性认识，他用生活世界中每个人切身能够体验到的交往行为，解决了宏大的理论问题，在抽象层面给个人以及世界中的不可知、不确定留下了空间，也正是在这个意义上，为人类社会发展重建了可能性，将弥漫已久的消极气氛扭转成积极。
哈贝马斯在后期进行了许多具体领域的研究，包括法律和政治等方面。但他所运用的思维和交往行为理论是贯通的、一脉相承的，甚至一些在《交往》中没有那么清晰的思想，在他后期的研究中清晰了起来，比如有关自由意识与决定论、事实与规范、法治国家和民主、后民族结构等的研究。哈贝马斯这些后期研究浓缩了他理论造诣的精华，他对现实问题的处理保持着他一贯的通透性和包容性，始终给人以空间和余地，而其自身也始终保持其完整和一致性。尤其是在读他与其他学者进行交流和观点碰撞的文章时，我感觉他就像是张三丰，用一套太极对抗各门各派的套路，刚柔并济，以柔克刚，顺势借力，自成一体，浑然天成。这次总结没有涉及他后期的具体研究，但其实越是读到他后期的作品，我自己的启发才更大感受才更强烈。
感受：
读哈贝马斯时，我总是想起“道法自然”“道生一，一生二，二生三，三生万物”，也会想起“道之所在，虽千万人吾往矣”，还有“不倦”以及“朝闻道，夕死可矣”这些话，当然还有太极。写的这篇总结与我真正在书中所得到的，不可相提并论，我想起以前看过一位翻译家说自己对诗和语言的理解时说过的话“我不认为我真的了解这几个字，不过却感受到内心起了一些变化。这不是知识上的变化，而是发生在我整个人身上的变化，发生在我这血肉之躯的变化”，就是这样。
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