本月书单：
《政治经济学及赋税原理》——李嘉图
《政治经济学概论》—————萨伊
《政治经济学原理（上）》——穆勒
《政治经济学原理（下）》——穆勒
《国民经济学原理》————门格尔
读书报告：
这个月结束了古典经济学的阅读，主要总结两个部分一个是对古典经济学的总结一个是经济学中价值概念的话语转向。李嘉图、萨伊然后到穆勒完成了古典经济学对于一国国民经济循环分析的宏大理论的建构，主要分为四个部分也就是对经济生产、产品的分配、价值交换以及政府职能即税收和国债对经济状况的影响来作为分析的对象。生产是为了产生具有效用能满足人类需求的产品，这种产品就具有价值，而生产必须要有各种生产要素的投入，产品就是生产性劳动在自然力和自然规律的作用下以前劳动产品的节省也就是资本的垫支为条件生产出来的，所以在生产部分讨论生产力的作用主要就是对各种生产力要素的改进和提高，包括对土地的改良、劳动技能与生产积极性的提高、新的发明创造和技术。这里着重要提到的一点是资本中固定资本与流动资本比例的变化趋势，因为随着社会的发展资本所有者在安全的投资环境下是倾向于积累资本的，那么维持劳动力的资金一旦增加，而在劳工阶层保持以前的低生活水平的话，那么就会使得人口总数增加，粮食需求量增加，那么就只能耕种较为贫瘠的土地或者在原有的土地上投入更多的资本来增加产量，这时地租上涨粮食价格提高，工人的货币工资提高从而压低资本家的利润，那么资本家的应对方法就是提高资本有机构成的比例，购入大机器的生产，那么工人的利益就会暂时的受损，此时工人的工资上涨会使得固定资本占多数的企业相对于流动资本占多数的企业制造品的价格下降，那么工人阶层会享有一个长久利益那就是一方面工资增加而制造品的价格会下降，那么其能购买到到商品会增多，另一方面是与固定资本相适应到流动资本会相应的增加从而对劳动的需求又会回到原来的水平。
穆勒认为在自由放任以及财产私有制的分配制度下，产品生产出来以后首先会在生产要素的占有者之间进行第一次分配，那么分配的一般原理就是基于生产要素的所有权来获得利润，分别是劳动者的利润即工资，土地所有者的利润即地租以及资本家的利润。工资是资本家换取工人劳动所给付的报酬、地租是耕作者占据有利的土地生产条件提供给地主的租金，而利润中包括对资本节省的补偿、对于资本运用风险的保险费以及企业经营者和冒险者自己的劳动报酬，这三者在利润的名义下作为对资本利用的补偿，其中单纯的对资本节省和风险的补偿可以看作有息贷款的利息。穆勒对分配关系的分析遵循从一般到特殊的研究视角，我认为一般的分配关系中的核心就是正确理解工资、利润以及地租三者之间的亲缘关系和绝缘关系，从本质上来说资本就是一种积累劳动的价值表现，因为从广义上来说原材料和工具同样是劳动的产物，那么在一件产品的生产链条中，下一级资本家的资本预付总是要垫支上一级资本家的利润以及劳动的工资，那么工资与利润之间的亲缘性就决定了这二者的共变关系，即李嘉图所说的产品的相对价值由投入到产品生产中的劳动量决定，那么当投入的劳动量也就是劳动与资本一定时，工人工资的上涨并不会造成商品价格的上涨，因为资本家无法提高商品价格来对高工资进行补偿，或者提高价格会造成需求的减少，那么高工资的结果必然是缩减利润。而地租的分配原理则体现为与工资和利润不同的一种绝缘关系，李嘉图认为地租的产生并不因为土地的绝对生产力的 高低而在于其相对生产力的高低，也就是说粮食产品的价格取决于在最不利条件下或者最后投入在土地上的等量资本与劳动的生产成本，这部分农产品是不提供地租的，而在优势土地上生产的粮食产量与不提供地租的土地的粮食产量之间的差额就是地主的利润也就是地租，从而我们可以得出地租的变动与工资与利润的变动之间没有必然和直接的联系。穆勒在对土地分配制度对分析中着重讨论的特殊的分配制度下面对地租的决定性因素以及土地产量的影响。自耕农制度下农民既是劳动者又是土地所有者所以所有的产品都归其自己所有，其劳动积极性最高，也最愿意对土地进行改良那么会大大提升农产品产量，而分益佃农和投标佃农之间的区别则在于地租是由习俗还是由竞争所决定那么在分益佃农制度下，农民只需要按时支付习俗所规定的固定租税就可以几乎获得土地的永久耕种权，这种权利可以继承并且地主无法随意剥夺，而投标佃农制度下地租取决于对土地需求与供给之间对关系，对土地对需求就是由全部农村人口所决定的，除非某种因素能一致人口的增长，否则地租会上涨至最高水平。
交换是古典经济学探讨的重点，因为交换的核心概念是价值，在古典经济学中价值一般是只交换价值即一件商品能所具有的交换其他商品的一般购买力，而价格或市值则指一种商品所能换得得货币数量，在什么决定价值得问题上，萨伊认为交换本质上是生产力得交换，赋予产品价值的就是创造那些源于需求并使之产生效用的能力这点与李嘉图并无差别，但是商品的交换是在市场上进行的并且与其他商品相互比较，商品的价格受到供需的影响，那么穆勒对李嘉图以及萨伊关于价值理论的总结和推进在于通过对不同生产规律对商品进行分类来讨论决定不同商品价值的因素，也就是对于数量有限，供给不能任意增加的商品商品就获得一种垄断价格，其价值完全由购买者的需求决定；对于供给数量可以无限增加，而单位生产费用不会提高的商品如工业品，这类商品的价值由生产成本决定，生产成本的主要因素几乎可以唯一的说就是劳动。所以这种商品的劳动成本就是该商品的自然价值，商品的市值会随供求发生变化，需求增加则价值升高，供给增加则价值降低，而需求也随价值变化并倾向于自我调整以恢复到自然价值的水平上，从而使得供给与需求达到平衡，最后是供给数量可以增加，但是单位生产费用要随之提高的商品，比如农产品其价值取决于最不利条件下的生产费用，市值同样受到供需的影响，而在对国际价值理论的分析中，穆勒认为一个国家的商品同另一个国家的商品相互交换的价值，不像国内商品那样取决于在他国的生产费用，二是由为支付进口商品而出口商品的生产费用决定，即一件商品的价值是按照一国的出口总额恰好等于进口总额所需的价值来交换的，所以一国对别国商品的需求越小，而本国商品对别国消费者需求越大的国家在国际贸易中占据汇兑的优势。至此就大致梳理了一个经济循环中比较重要的问题和经济规律，而穆勒把这种分析称为静态的分析，进而认为还应该对一国的经济进行一种动态的分析，其认为人类社会文明发展的趋势是不断前进并且财产和资本积累的环境是越越来越安全的那么在这种背景下，人类经济社会中人口、资本、地租的变化都是围绕着利润率的不断下降直到最低点这一中心展开的，穆勒并不认同斯密的所谓利润率的下降是资本竞争的结果，穆勒认为还是要从多方面来看带利润率的下降，首先是从社会进步带来的投资环境来说人们利润中用来补偿风险的那部分是越来越低的，而只要资本的积累还有利可图以及人们的越来越深谋远虑那么积累就是必然的从而造成资本的增加从而提高了雇佣劳动者的工资，若是劳动者提高自己的生活水平从而控制人口总量那么劳动阶级就能独享工资上涨的利益，如是相反的话则会增加人口，从而粮食需求量提高，就必然要提高粮食的生产成本来供给需求，粮食的价格提高，地租提高地主获得双重收益一是实物地租的增多二是货币地租也将升高，而资本家则受到双重的损害因为一方面是要提高工人的雇佣工资，另一方面工人必须品价格又升高了，那么制造业的劳动成本必然上升，但是生产成本也就是投入的劳动量并没有提高，商品价格就必须用利润的减损来补偿，利润率必然降低所以利润率降低是工资提高的结果而非竞争的结果，不过这种暂时的损失可以由工人供给增多造成工资下降来弥补。而在资本人口不变的情况下，生产领域的一切改进都会降低劳工阶级所消费的商品的价格无论是粮食必须品的生产还是工业品生产的改进都会倾向于提高利润率，农业改良则会降低地租，所以利润是否趋于最低水平就取决于生产改良的速率于资本人口增加之间的率之间的关系，但是技术的改进必然是缓慢的渐进的，所以经济发展的必然结果是达到利润率的最低点，经济进入停滞状态那么这时资本要么流出国外要么用于非产性消费，而这时任何的偶然因素造成的价格波动，都会产生商人的投机行为，也就是利用信用来对生产手段进行转移，在预期利润的刺激下使社会总产量增加保持库存提高产品价格，并在预期价格下降时出售，这时债务偿还受阻，支付手段不足，贴现需求激增造成信用萎缩，这就是穆勒所讲的商业危机，商业危机是伴随这利润率下降而产生的，但穆勒并不认为这是一种生产过剩，他和萨伊都认为生产创造需求，与商品交换的本质仍然是商品，而这种手段只能由其他价值构成也就是只能由生产来产生，所以其认为需求只会在生产不足时才会产生不足，商业危机发的生时候，本国产品价格下降，货币升值从而造成黄金外流也就是进口增加，利润降低，此时的解决办法只能是恢复信用和扩大信用手段，降低货币价值，那么此时不兑换货币的使用是合理的并且正确的。最后应对利润率降低的手段要么是改进生产技术要么就是把资本流出国外来进行生产从而延缓停滞时期和最低利润水平的到来。
第二部分是价值概念的话语转向。前面已经说到了古典时期的价值主要是指一件商品的普通购买力，当一件商品被生产出来了以后就会有根据它的生产成本生成一个自然价值，而市场供求的波动会使得价格围绕这个水平波动，所以这个自然价值就是一种客观的可以用货币衡量的交换价值，而到了门格尔那里，围绕着这个价值的概念产生了一个从价值的客观性到价值于人的主观性的话语的转变，门格尔对价值的分析是从财货出发的，从时间要素来看，经济生产本质上是对未来的计划，而财货必须要能直接或者间接的满足人类的欲望，并且要被可知。能直接满足人类欲望的是一级财货或低级财货，而间接满足人类欲望的叫高级财货，高级财货必须被用来生产一级财货以后才能为人所用。高级财货的财货性质为我们是否支配广义的不足财货所制约［把这些使某一高级财货的能用以生产出来的第一级财货所必须的财货总体称广义的不足财货］，同时高级财货的财货性质也受低级财货的性质所制约，那么“财货相互制约性的规律”极为主动的表现出各种财货之间的重大因果关系。而人类经济中最重要的不确定性就在于对高级财货生产出来的低级财货的数量和质量的不确定性。而财货对人类需求的满足就是人类生命和福利增进的原因。人们对欲望满足的所有的享乐财货和生产财货的需求总和称为总需求，而其所能实际支配的财货数量为有效需求，那么之间的差额就是潜在需求。那么从这一点我们就可以引入人类经济与经济财货的概念简单的来说就是当人类对于财货的支配量小于需求量的时候，就会产生经济现象而这种被支配的量就叫做经济财货，合理利用这种数量关系的一定财货，将所能支配的享乐资料的一定量尤其是所能支配的生产资料的一定量，用于自己欲望的满足，则这类目的的人类活动就叫人类经济。这个时候来价值的概念就在于，当经济人认识到了他们欲望满足及其程度的大小，是依存于他们对于其他财货一定量的支配时，该财货对于经济人就获得了我们叫做价值的东西，所谓价值就是一种财货或财货的一定量，在我们意识到我们对它的支配关系到我们欲望满足时，为我们所获得的意义，而经济财货的价值的生活现象也均来自财货需求量大于支配量的数量关系，价值就是经济人对于财货所具有的意义所下的判断，因而它绝不存在于经济的意识之外，所以门戈尔认为这种在性质上全然主观的财货价值加以客观化，足以使经济学的基础陷入混乱。既然价值来源于人类说支配的财货对其欲望满足所具有的主观意义，那么财4货价值的最根本尺度就在于其对我们欲望满足所具有的意义有大小不同的差别，但是在现实生活中都不是目的于手段之间的一一对应的关系，而是欲望的复合体与财货一定数量相对应，那么移转于财货上面的我们欲望满足意义的大小即该财货价值的大小，也同样是互不相同的其尺度也存在于由此财货所产生的欲望满足对于我们所具有的意义上，即此意义若大，则其价值亦高，在一切具体情况下，为一经济主体所支配的某种财货总量中的一定量，只为总量所保证的各种欲望满足中的对该经济主体具有最小意义的欲望满足所依存，那么一个财货的价值，或者一经济主体所支配的该中财货总量中的一部分量的价值等于这个总量所保证的各种欲望满足中最不重要的欲望满足所具有的意义。有了价值的概念我们就可以来探讨交换，经济交换的基础就在于经济主体甲所有的某一财货的一定量对他的价值，较另一经济主体乙所有的另乙财货的一定量对他的价值为小，经济主体乙对于两种财货一定的价值评价则相反，而甲乙主体都认识此种情况，并且他们事实上也拥有实行上述财货转移的力量，经济交换的界限就在于这种交换的带给某人的价值已经比自己拥有财货的价值较小时就不再达到了这种交换的界限，通过生产交换，经济主体不断的支配着新的财货数量，因而交换的基础，也随之而不断的更新，在交换关系上，经济主体最初所进行的交换通常都是最有利的，那么对交换的一般分析可以从垄断交易的原理入手：无论何种场合，垄断者都可以不受其他经济主体的影响，而完全出于自己利益的考虑或定其提供交易的财货数量或定其垄断财货定价格，从而或调节其出售量以规定价格或规定其他价格以规绳数量，而一切其他均以其经济利益为依据，而他不能即规定出售数量同时又规定出售价格，在同时具有使用价值和交换价值的财货的场合到底哪一种价值决定着人们的经济意识和经济行为，即那种才能算经济的价值，同样可以从人类经济本质及价值本质的考察来回答，在经济基础存在的场合交换价值就是经济的价值，而在不同的场合，则使用价值就是经济的价值。最后从商品来看，商品的售卖取决于其销售力，而商品的销售力又受到商品对象，商品售卖的数量和时间上的限制以及其在运输上也就是销售领域上的限制，这些都会决定商品的价格是否适应于一般的经济状况。
读书感想：
这个月读经济学比上个月好很多了，但是自我感觉没有到最好到状态，经济学有些东西非常的琐碎，并且读起来非常花心思也不像读社会学那么痛快，看着其他同学读社会到了一个很爽的阶段，也比较羡慕，感觉自己结束社会学稍微快了一个月，不过还是现把经济学读完，这个暑假大块的时间要好好的读读新古典还有制度学派的一些经典， 等把经济学读完了再来看社会学一些后现代的东西。期待暑假的读书
------------------------------------------------------------------------------------
本月书单:
《<经济表>及选集》————魁奈
《魁奈著作选集》————魁奈
《关于财富形成与分配的考察》————杜阁
《国富论（上）》————亚当.斯密
《国富论（下）》————亚当.斯密
《人口原理》————马尔斯斯
读书内容：
魁奈认为古典经济学的目标是研究保证人类支出再生产和维持的规律，以达到支出的可能最大再生产，那么这种达至这种规律的认识论基础，古典经济学家们都普遍认为是一种自然权力或者自然秩序，这种自然秩序是最有利于人们对物质的最大化和最合理占有，并且在遵循这种自然秩序的情境下，人们才能有与这种物的秩序最相适配的道德情操秩序。这种自然秩序只能用人的理性去把握，并且这种自然秩序的机制运行具有真理的唯一性和实施运作的排他性，所以重农学派还有斯密等大家都认为除了国家必要的税收外，应该维持国内市场和消费品的国外市场以及运送贸易的自由开放，国家不能过多的尤其是用过重的课税和不合理的经济政策来干扰这种最优秩序从而减少了可能的最大化的支出再生产。
前古典经济学的重农、重商主义到斯密和马尔萨斯都在讨论的一个核心主题就是财富是什么、财富的性质如何以及如何增加一国一年的财富，并且探讨了经济学的一些基本概念比如：资本主义经济生产的基本循环：生产—分配—交换—消费－再生产，魁奈所说的年预付原预付和杜阁所说的资本再包括资本的不同性质以及资本的不同利用手段所造成的再生产的量的不同，土地所有者的地租、资本所有者的利润还有工人的工资等等。首先重商主义把财富看作货币，那么其认为增加一国财富的手段就是要在本国与外国的对外贸易的贸易差额中占据贸易顺差的地位，以更多的向国外输出商品和较少的输入商品从而通过对本国有利的贸易差额来吸收国外的货币以增加财富，后来被重农学派批评为一国的货币只能与本国土地和劳动所创造的价值成比例，与国外货币的交换也是要用本国生产的商品为代价的，其次由于重商主义要求政府对输出的制成商品提供津贴和奖励金而对原材料输出征收关税，所造成的结果是商人对国内市场的独占权，同样这点也是被重农学派所批判的地方，他们认为发放奖励金不过是迫使一国商业维持在一个不利的方向而不向自然方向发展，奖励金发放的理由本来就是谷物在国内市场上价格不够作生产上市的工资及资本利润的补还，奖励金会造成丰年异常的输出，使得国内谷物价格上升，而歉收年间奖励金大都停止，但它在丰年引起的大输出必定会或多或少的使一年的分手不能救济另一年的不足，所以无论年岁丰歉，奖励金必然有助于提高谷物的价格，而谷物的价格支配其他一切原生产物的货币价格，于是支配了几乎一切制造业原料的货币价格，谷物的价格支配着劳动的价格，那么由于支配着二者，所以它也支配着完全制造品的货币价格。由于奖励金谷物的平均货币价格会多少支配一切其他商品的平均货币价格，所以此等奖励金又会大大减低国内白银的价值，稍稍提高国外白银的价值，那么外国人就能用低廉的价格买到我国的谷物，使我国工人不能以小量的白银而提供他们货物，这样我国制造者无论何处，都比无奖励金时稍昂贵，那么其实除了本国商人获利以外，其他的各个阶级都是受损的对象。
重农主义的代表人物是魁奈、杜阁包括马尔萨斯。那么我总结的重农学派的四个主要贡献是：
1、 魁奈认为一国的财富是既具有使用价值又有售卖价值的物品。但是通过对<经济表>的分析，魁奈认为只有土地耕作者这一生产阶级才是财富正真的生产者，认为一国财富和价值的唯一来源是土地生产阶级所提供的补偿完全年预付和劳动者工资所剩下的纯产品即地租，而非一国的货币的增加。那么魁奈就正确认识到了财富和价值的生产应该是在生产领域而不是在流通领域，商品和货币是一种等价交换而没有任何的价值增加和生产出来。
2、 既然魁奈偏执的认为一国财富的唯一来源就是“纯产品”而三个阶级之间的生产交换也是以“纯产品”的收入来支付的，作为地租的“纯产品”就成为魁奈所要增加的国民财富的目标，而他提出了增加财富的四个根源分别是增加土地肥力、维持农产品价格、对资金的合理使用以及劳动者的生产积极性，那么除了维持农产品价格，其他三个来源都可以通过对改善生产性财富的手段来增加土地纯产品，那么在这里就涉及到第二个贡献也就是区分不同的资本运用方式所维持的劳动量不同可以获得不同量的农产品，魁奈对法国农业的研究对比了两种农业生产方式就是大农经营和小农经营，那么大农是有充裕财富的农场主其可以自己预付资本向地主租借土地购买农具和修建农场，他预付的资本很多并且能够在一年为期的小麦收获之前维持自己和家庭的生存，并且可以在谷物价格波动时有实力存储谷物而不至于被风险压倒，这种大农经营所获得农村品数量也是最多的，产量增加以后，大农提供的收入增加，地主收入也增加就可以用来改善土地和扩大耕种，而这种充裕资本所维持的劳动量也是比较大的，劳动者工资提高；而小农经营则正好相反，其没有充足的资本来垫支农业只好依赖地主对土地垫支生产费用，小农只能种植一年内就要收获的价值比较低的作物，并且也无力应对风险，其只能生产维持其必要生存的价值，一旦遇到危机就会陷入贫困之中。
3、 魁奈的第三个贡献就是通过<经济表>来第一次完整的认识和介绍了资本主义生产的一个简单循环过程，通过对经济再生产的解剖来解释说明部分和部分之间的关系以及各部分之间的相互作用的结果，以及价值和商品怎样通过流通来进行分配，魁奈通过<经济表>期望来说明两个观点：1、制造业者的支出费用与土地所有者的收入都依赖于农业生产者创造的“纯产品”并通过循环来分配，所以在征税方面主张单一税，即只对土地收入征税以免重复征税所造成对负担过重。2、通过经济循环，其证明不生产阶级也就是制造业者之所以是不生产的原因一方面是无论是土地所有者的收入还是生产阶级和不生产阶级的年预付都是由生产阶级在上一年的生产过后通过流通来分配给个阶级的，那么不生产阶级通过这个年预付生产的产品在本年又和其他两个阶级交换，其实只是交换了生产阶级把自己的收入支付给不生产阶级等量的财富，所以不生产阶级只是把劳动者工资的价值加到了原材料上面，其只是生产出了自己的工资而没有任何新的财富生产出来。
4、 魁奈认为要财富的实现还需要交换价值，那么光有产量还是不足的还需要维持一个稳定的价格，所以魁奈认为君主和政府不能对生产的基金进行不合理的课税同时也要求开放国际市场和自由贸易来保持谷物价格的自然水平，通过人为手段来提高谷物的货币价格都是不可取的，比如通过不合理的征税虽然会提高农产品的名义价格但是过高的价格会使得购买减少，那就必须降价，但是需求的减少导致生产的缩减，从而造成收入的减少，而收入的减少会进一步造成消费的减少，再一次造成生产的减少从而使得一国的财富减少，所以价格是消费与再生产之间的桥梁，价格过高和过低的波动都对农业不利。
马尔萨斯的<人口原理>的观点比较的简洁他主要是从两个前提出发一是人的生存离不开食物的供给，二是两性之间的情欲是必然的，那么在人口以几何数级增长而食物以算数级增长的情况下，食物必然无法有效的维持人口数量，那么社会成员只能通过预防性限制和现实限制两个手段在贫困和罪恶的胁迫下减少人口生产，以维持人口的一个适当的总量。
斯密是古典经济学的开创者，《国富论》的整个主题就是如何实现“国富民强”其首先正确的提出了一国国民的劳动本来就是供给给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉，一国国民所需的一切必需品和便利品供给情况的好坏视其与消费者人数的比例，这一比例由下面两种情况支配：1、一国国民运用劳动是怎样熟练怎样有判断力2、从事有用劳动和不从事有用劳动的人数的比例，不论土壤气候和面积怎样。斯密的这本著作可以分为以下五个主题：
1、 劳动生产力改良的原因，劳动的生产物按照什么顺序自然而然地分配给社会上各阶级
2、 讨论资本地性质、积累的方法、及所有资本用途的不同所推动的劳动量也不同
3、 什么情况使人采取和规定有利于农业和抑制农业的政策
4、 不同学说在各个时代和各国种所产生的重要影响
5、 君主和国家的收入
斯密首先人为劳动生产力改良的原因是由于分工的提高，而分工主主要是因为人的交换本能，在社会早期每个人都能生产自己所必须的食物，但是随着社会发展，土地完全被占有以后必然有一部分人要从事制造业以及运送远距离的商业，那么这就不是一个人能完成的所有工作所以分工就产生了，并且分工使得每个人都能钻研自己的本职工作的技巧和操作并且可以有利于机器的发明从而提高生产力，至于劳动生产物也是通过交换来在各个阶级之间自然的分配，斯密认为商品的价格分是有三个部分即工人的工资、地主的地租和资本家的利润由其全部或部分组成的，商品的价格分为作为生产成本的真实价格，保持一定自然率的自然价格以及具体交换过程中所给出的货币价格。
1、 劳动者的货币价格受两种情况的支配：1、对劳动的需求，这个需求与社会的总体发展水平相关2、必需品和便利品的价格，同时不同工作和职业性质会对货币工资进行补偿或者抵消
2、 资本的利润也取决与社会财富的增长，一国国内资本的利润必定随着一般利息率而变动，随着财富增多人口及工作的增进，利息率低落了，资本的竞争使得利润率不断下降并且保持在一个一般水平，但利润的总额是上升的
3、 工资和利润的该地是价格高低的原因，而地租高低是价格高低的结果，应说价格高出普遍价格的部分必然是地租，而相反情况下资本家就要与土地所有者共享利润，一切生产改良都能直接或间接地使土地地真实财富增长，劳动力的改进，如果能直接使制造品价格低落，那就会提高原生物的真实价格。土地生产物讲随所投资本增加而增加，而地租又随生产物的增加而增加，地主与国家的利益使一致的，而商人在国富时利润率低，国贫时利润率高，所以这一阶级利益就与一般社会利益不同。
在主题2中斯密主要探讨了资本的性质和资本不同用途所推动的劳动量不同，斯密把资财分为取得收入的资本和以消费为目的的财富，而资本又分为流动资本和固定资本，其中流动资本就是用来生产或购买物品，然后卖出去取得利润，这种资本是在不断转化所有者的情况下获得利润，而固定资本则是用来购买土地、机器工具等无需易主或无需进一步流通就能提供利润的东西，同时他又把资本分为四种用途：农业生产、制造业生产、批发商、零售商。斯密认为等量资本所推动的生产性劳动量是不相同的，从而对所居社会和劳动的年产物所增加的价值比例亦不相同，从增加劳动的比例来说以上四种资本用途所推动的生产性劳动量依次递减。后面的三个主题这里就不多讲
读书感想：第一个月读经济学我还是在找感觉的过程，实话说来还没有进入和适应，尤其是不太适应经济学那种极为严谨的演绎过程，感觉社会学是比较开放比较注重想象力的学科，而经济学就说一不二，一步步论证的过程，这篇报告其实也不是很满意，反正是继续来读，计划是六个月结束经济学，尽快的看完古典然后来看看比较重要的几个学派。
_______________________________________________
本月书单：
《民族国家与暴力》——————吉登斯
《社会学方法的新规则》————吉登斯
《社会理论与现代社会学》———吉登斯
《社会的构成》————————吉登斯
《现代性与自我认同》—————吉登斯
《亲密关系的变革》——————吉登斯
《失控的世界》————————吉登斯
《第三条道路》————————吉登斯
《社会学的想象力》——————米尔斯
《日常生活的自我呈现》————戈夫曼
《社会学主要思潮》——————雷蒙 阿隆
读书总结：
三种思维方式——社会学理论阅读留下的遗产 社会学是一门帮助我们认识社会行动和社会现象，理解我们的时代特征的一门学科，并且社会学理论的阅读并没有给我们任何程式化的技术，而是给我们留下了多种思维框架和理解图示，我认为社会学的科学性地位就在于其对社会现象和社会行动的普遍范围内的可理解性与有限范围内的可预期性。那么要达到对人类社会多样性有序的理解，我们需要一系列的观点和理论，它必须足够简要使得理解成为可能；有必须足够的综合，使得我们的观点中能包含多样性的广度和深度，所以我非常宽泛的总结了社会学理论留给我们的三种思维方式分别是：
界限思维（时代特征—结构性思维），中介思维（社会行动理论——生活世界／交往情境／微观与宏观之间的互动）以及批判性思维（重建理性思维）。 吉登斯在梳理社会学理论的时候归纳了三种理论传统即客观主义、主观主义和批判主义传统，但是我认为除了批判主义传统比较好区分外，绝大多数的社会学理论家都不完全属于客观主义或是主观主义，所以我自己在这个基础上提出可以从所有理论大家那里吸取，同时也是所有理论大家或多或少都会运用到的三种思维方式。
一、界限思维——从时代特征到结构首先我所理解的界限思维，就是不同的历史时期和不同的社会环境中，行动者总会有着自己行动的边界和限制，那么大家们在运用界限思维的时候会倾向于把具体交往情境中的行动者的行动给悬置起来，而分析时代特征或者是经济政治文化等具有构成性地位的制度结构，但是每个大家对这种行动者行动的边界进行了不同的操作化，涂尔干和韦伯所提出的时代主题是处理宗教与科学之间难以克服的矛盾，那么在这样一个各个领域不断分化和理性化的社会中，社会是如何可能的或社会秩序是如何可能的成为他们的关注点，他们都倾向于相信，只有具备了能够使集体成员团结起来的共同信仰，社会才能保持其结构和维护一致。涂尔干通过分析从前现代社会到现代社会的转型过程中两种保持社会“协调一致”的关联形式，而无论是机械团结还是有机团结，都为社会的有序性提供了一种共同信仰，
从而把行动者的行动边界操作化为一种集体意识或者社会道德，这种集体意识的强制力和外延性相匹配并且意味着对集体戒律和要求的服从带有一种道德性而不是暴力的强迫性，而涂尔干在对原始宗教的分析中，又得出了集体意识或社会道德的来源，认为宗教崇拜不过是一种变了形的社会意识。在对自杀行为的分析中，引起自杀的真正原因是社会力量，这种力量视社会、集团和宗教的不同而异，它来自团体而不是个人。那么社会或者集体表象就成了行动者行动与崇拜的道德价值尺度。韦伯拒绝对社会历史现象和人类行动做唯一的单因单果的分析，他同样关注西方资本主义发展过程中行动者的边界问题，通过对世界诸宗教的经济伦理的研究，韦伯认为不同地区的宗教世界观与社会成员的经济行动之间存在着一致的亲和性，
韦伯将传统社会中行动者的行动边界操作化为一种宗教世界观的价值关联和价值引导，但随着西方不断想现代社会迈进，资本主义一旦建立起主导地位，那么就会抛弃掉这种宗教世界观的作用，
而在理性自由劳动组织不断庞大和官僚主义制度不断扩张的道路上，那么这时社会系统的理性组织就成了行动者的界限，个人的价值与自由淹没在“理性的牢笼”中无法自拔。马克思的界限思维就更为明显，在其对资本主义制度的批判中，其把行动的边界甚至历史的边界都操作化为不以人的意志为转移的必然的，与他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系，那么社会的运转与变迁就是完全取决于生产力与生产关系的相适应程度，并从两种方法来论证资本主义将自行消亡：一种是经济上的论证方法，以剩余价值和剥削理论为基础，资本主义的经济关系将在无限增长的生产里与使分配给群众的收入固定化的生产关系之间的矛盾中而瓦解；一种是社会学的方法，即经济收入不平等造成的贫困化和阶级对立使得无产者终将起来反抗，
那么马克思就把行动者的边界操作化为整体性的资本主义制度，其用一种天才般的总体理论三位一体的说明了资本主义制度的运行方式和社会结构，又对资本主义制度下的各种人和阶级的异化命运作了有效的社会学分析，也对历史作了某些分析，使人了解资本主义制度对变化。（不过这种总体其实是不存在的，历史并不是如此合理、如此必然。）
到了帕森斯这种界限思维逐渐从先前的对一种时代特征的分析转变成了关于社会系统如何稳定和协同的结构性分析。对于霍布斯提出的“一切人对一切人的战争”的社会秩序问题，
帕森斯的回答是把行动者的边界操作化为一种行动的“内在价值参考系”通过把价值认同制度化来理解社会的有效秩序。在帕森斯构建的社会系统中，行动者之所以在一个有序的边界中彼此参照、来回活动，是因为个人在系统中共享价值标准，共享以得体、实用的方式行为的标准，这种标准可称之为规范，人们依照规范做出相似的行为，那么就出现了“社会规律性”帕森斯就把这种持久且稳定的规律性称为“结构性的”那么我们所面对的一个巨大而错综复的平衡，主要有两种方式来维持社会平衡：“社会化”（指的是把新出生的个体培养成社会人的方式）和“社会控制”（让人们循规蹈矩以及让他们让自己循规蹈矩的所有方式）。其实再深入一步，社会秩序的维持离不开权威的“合法性”而不是任何一种制度，那么就把制度性结构转化成了一种道德领域或者说是“符号领域”权力系统或者说社会整合是无法自动发挥作用的，权威必须与人们广泛信仰和认同的道德符号、神圣象征和法律准则相联系，那么合法性的符号支配就与制度结构之间形成重要的分析对象，而“符号领域”作为一个变量的特征在于人们既可以用它来证明又可以用它来反对某种权力安排，那么此时对“符号领域”的解释权就成了统治者与反抗者之间进行竞争的中介部分，垄断符号资本成为依附或反对某个权力机构的基础。
福科虽然自己不承认但是经常被评价为一个结构主义者，我认为这是中肯的，因为虽然其反对宏大的历史观和社会结构，并且固执的分析历史的断裂和社会片断，但是他在无意中重构了断裂历史的类型学和社会片断的亦或者说身为一个优秀的社会理论家，哪怕是对边缘历史现象的研究离不开结构性的思维和重建，具体来说可以
从两个层面来理解福科的边界思维，第一个层面就是福科引入了历史的纬度，从而通过一种断裂性的谱系来重构人类的知识或者认识边界，也就是其在《词与物》中福科所谈到的依托对词的表象和物的实质之间关系的两次断裂所构成的
人类认识的“知识型”：相似性被同一性和差异性的分类图表所替代以后，是以词与物的分裂为代价的，作为话语的词不再是作为揭示隐藏在背后的物的符号标记，而是作为起表象作用的表象，其不再指称物本身而是指称物的表象，那么我们可以看到物如何被赋予表象呢，是通过人的在场，通过内化的人的行动作为载体，词与物再次被同一到了一种有机体中，在这种有机体中，人只能看到作为主体的词，而不能看到被话语表象了的物，并且个体在这种词的假象下面人认为自己看到了物，其实只是看到了虚构的主体也就是词，那么正是在这种话语的作用场中，我们发现人作为被话语被词建构起来的主体成为来知识的认识对象，成为了权力实践的作用点，正是话语场中正是在被建构起来的人的主体中，知识和权力运作的共生关系才是可能的，
那么这时权力－话语场成为了福科笔下的行动者的行动边界／结构性生产机制，这个边界下的人类行动虽然是有意识的但却是无主体的。福科把现代文明与一种规训权力联系起来，因为行动的有机体已经从主体被贬低为被知识所认识的肉体，人在话语中不断的被认识、分类、诉说、忏悔和再生产出来，获得了具体的身份亦是一种词的表象，关于人的知识、关于疯癫非理性的知识都从混乱、沉默和边缘处脱颖而出，话语愈是活跃其愈是会获得一种焦点，这种焦点使得权力不仅是一种控制力，权力同样是一种生产现象，话语场的结构性作用一方面是作为权力关系及其密集的转换点另一方面又是“规训的肉体”的加工厂，没有主体的人就想沙滩上的笑脸可悲而又无能为力。
这次总结让我重新认识了布迪厄，布迪厄是一位回到经验现实的社会学家，其认为不能用“逻辑的事物”代替“事物的逻辑”，社会学的研究对象是人的实践，实践的逻辑只能提炼到一定程度，一旦超出这个程度，其逻辑就将失去意义。布迪厄通过场域的概念引入了某种关系性和类推的思维方式，场域是行动者的一个外在环境，人可以在不同的场域种活动，
所以场域不是人行动的边界，但是通过场域与贯习的概念所还原的常识世界（主客观结构的动态平衡）成为了行动者行动的边界（社会秩序）。这种常识世界使得行动者的行动在一种贯习或者实践感的作用下生成行动，这种行动赋予同一人或者同一种判断力在不同实践领域所做的选择以同一的风格意识，从而形成行动者的一种界限风格也是是一种主客观结构的动态平衡。在场域中，行动者所占据位置的关系网络和社会有效资源的分配情况规定了加注在互动和表象上的外在约束，这种初级客观结构的产物是一种贯习的生成原则，贯习趋向于把社会结构嵌入一个象征关系的系统结构中，从而再生产这类社会结构，布迪厄强调客观结构与主观结构的同源性是社会稳定的基础，但客观主义先于主观主义理解，原因是行动者的观点会随着其再客观的社会空间中所占据的位置不同而发生根本的改变。另一方面为了争夺垄断场域中生成利益的权力，行动者倾向于争夺占主导地位的资本，从而可能会改变场域中资本的关系结构从而进一步改变行动者的主观认识结构，所以社会就在一种结构的动态平衡中向前发展组成一个常识世界，从而成为社会成员行动的边界。社会结构和心智结构之间的对应贯习发挥了重要的政治作用（即一种社会秩序的整合作用），符号系统既是认识的工具也是统治的工具，社会秩序极大程度上由有关社会世界的各种直觉范式的协调所保障。那么布迪厄的结构理论与吉登斯的结构理论的差别在何处呢？我认为最为关键的差别在于吉登斯眼中的结构是行动者的一种结构性，结构是一种没有时空性的“虚拟”概念，所以吉登斯所说的结构是一种共时性的结构，而布迪厄的结构化理论则是一种历时性的结构，结构不断通过客观结构在前，改变贯习，而贯习又生成人的行为从而再生成客观结构，把行动看作一种生成性的，没有认识到结构也可以为人所用，并且还是强调客观结构的时间上的“优势”，我想这是两位思想大家结构理论的不同之处。
吉登斯所运用的界限思维我认为是一种对时代特征的回归，也是对古典社会学家的回归，他通过比较前现代社会和现代社会的时代特征来探讨现代社会成员的行动边界，
吉登斯把行动者行动的边界操作化为现代性，现代性或现代社会不仅仅是行动者的行动背景，更重要的是现代性形塑了行动者的行为特征，现代社会中传统失去了其作为行动解释权力的依据和权威地位，时空的分离使得行动者可以脱离地域化的情境行动的在场，而可以跨时空的对社会关系进行重组，使得现代社会的社会系统是产生于一种社会关系的在场和不在场的相互作用，这种跨时空社会关系和社会系统使得现代社会的全球化特征日益明显，再加上资本主义、工业主义以及总体化的战争使得社会成员得风险意识不断增强，社会成员越来越反思性得依赖于专家系统，信用取代信誉成为风险社会中社会交往得基础，同时在现代社会中行动者越来越需要这种以内在参照系统得反思性来组织和规划自己的社会关系和人生轨迹，通过日常生活的例行化以及应对具有命运特征时刻的挑战时的自我实现来维持自己的本体性安全和自我认同。所以说现代社会中行动者自身已经离不开现代社会的现代性特征。
二、中介思维——避免“短路谬误” 现代社会的一个特征就是各领域不断的分化和理性化，人与人之间的情境互动也越来越复杂，人与社会系统之间的交换也越来越广泛和深刻，那么一位富有想象力和系统性的思想家就必须始终了解从而能够控制他所研究东西的抽象层次。而如果我吗之间在文化现象和社会阶级或集团之间建立一种直接对应关系的时候就会犯一种“短路谬误”，所以我在此希望归纳出不同理论大家在相距甚远的术语之间进行一种直接分析时具有决定性意义的中介关联。这种中介思维可以使理论家在宏观与微观之间、宏观与宏观之间、微观与微观之间穿梭。
1、 宏观－宏观之间的中介思维 涂尔干的中介思维可以用一句话概括：“社会事实必须用社会事实来解释”，这种追求自然理性的实证主义者，认为微观的社会行动者的行动都是混论的、偶然的无法得出社会学知识应该有的客观性和普遍性，所以涂尔干对社会从“机械团结到有机团结”的解释中把社会密度、精神密度的增加作为原因来解释；在对自杀现象的分析中，涂尔干也是通过根据社会整合程度和社会失范来划分的“自杀潮流”来解释不同类型的自杀现象，而不是从个人的心理和精神状况来作个体化的解释，在对原始宗教的分析中，其仍然是把神圣性和凡俗性的区隔看作社会与个人生活的对立，从而把宗教看作变形了的集体情感和集体崇拜。在对现代社会个性化不断发展可能造成的失范问题的解决方案，涂尔干还是秉承自己的风格提出要依托职业团体的道德性来挽救可能出现的社会问题，可以非常明显的看出，无论是社会分析还是提出诊断，涂尔干都是在社会宏观的抽象层次来思考的。
也可以把马克思看作在宏观－宏观的抽象层次之间运用中介思维的一位理论家，虽然马克思从经济学的角度语言资本主义制度的运转和资本积累会越来越困难，资本主义市场将会在周期性的经济危机中，在利润率不断下降中趋于崩溃，但是他却没有预测资本主义将何时灭亡，只好从社会学的角度来探讨两个对立阶级之间的不断分裂，认为要通过无产阶级革命来推翻资产阶级统治，但是这时的物产阶级只是历史使命的必然担纲者，只是资本主义制度必然的掘墓人，
所以无产阶级革命作为社会变迁的中介仍然是从宏观－宏观的抽象层面来分析的。2、 宏观－微观－宏观之间的中介思维 大多数理论家还是采取的这种宏观－微观－宏观的中介思维方式，首当其冲的就是韦伯的行动理论的理想型，韦伯认为社会学就是一门对社会行动做出因果性解释的学科，经过抽象的行动理想型具有一种连贯性和内在的合理性。在韦伯的《经济与社会》的分析中，
有三种抽象层次的理想类型作为一种中介来贯通微观与宏观的分析，第一个抽象层次是各种类型的行为：目的理性行为，价值理性行为，习惯行为和情感行为；第二个抽象层次是三种统治形式（理性统治形式、传统统治形式、和克里斯马型统治形式），每一种统治形式都是由服从的动机或领袖人物企求的法制性质来决定的；最后一个层次的理想类型就是诸如官僚制度和封建制度这样一些概念，可以说理想类型不再是研究的目的而是一种手段，我们利用这些严格确定下来的概念来衡量宏观与微观之间的距离，也就是通过依靠这种概念的糅合来把握复杂的现实的。
哈贝马斯的中介思维表现为一种交换媒介和传导机制，现代资本主义社会不断分化为不同的有自己独特发展规律的系统：经济系统和社会系统，同时又有一个生活世界与其相对应，那么行动者在经济系统中的交换媒介就是货币，在政治系统中的交换媒介就是权力，而在生活世界中的交换媒介就是语言，语言不仅是交流的工具也是讨论、争辩从而达成共识产生合法性的工具。哈贝马斯在对现代资本主义社会的危机分析中所运用的中介思维则是一种危机的传导机制，具体来说是系统整合危机－社会整合危机－系统整合危机的图示，其将现代社会的危机分为经济危机、合理性危机、合法化危机和社会认同危机，由于后资本主义社会福利国家对经济的介入，经济领域重新政治化，那么经济系统中不可不免的危机（系统整合危机）将给国家机器做出合理的经济决策带来困难，使得出现决策的合理性危机（社会整合危机），而国家机器的统治合法性又是由政府决策的合理性为重要的合法性来源，这就会威胁到政府的合法化地位从而又产生了系统整合危机，并带来一种社会认同危机（社会整合危机）所以危机作为一种传导媒介使得哈贝马斯能够来回的在宏观－微观之间穿梭来分析晚期资本主义社会中的危机形式。
在福科的权力谱系中肉体成为权力与知识的中介，主体以肉体的形式消逝在知识与权力的共生关系中。在福科对规训权力的历史分析中，犯罪使得被惩罚的肉体从君主无上权力的展示台到监狱的历史登场，并让司法实践覆盖了犯罪这一完整的潜在知识领域，监狱中的罪犯成为“驯服的肉体”，监狱外的罪犯则被转化为过失犯，这种过失犯的存在根据当时考证当局对社会边缘进行控制的压力维持，他们在生存线上挣扎，缺乏与能够维持生存的居民的联系，因此必然沦入某种局部性犯罪，但又不足以唤起民众的支持，那么罪犯本身就沦为了一种政治上危险不大，在经济上微不足道的肉体。正是因为福科把权力看作抽象的无主体的权力，又把肉体、被压抑的性以及被排斥的非理性也看作抽象的，所以其才可以在两者之间建立一种从微观的肉体到宏观的现代压抑的总体性制度之间的关联。
布迪厄对中介思维的运用是独特的，布迪厄同样看到了社会并不是一个浑然一体的世界，而是一些各自分化，一定程度上总体化了的实体，由一系列彼此交织但是日益走向自我调控的场域组成，每一个场域都有它的支配者和被支配者。支配场域的社会法则是一系列的历史关联，那么与所有社会大家不同的是
，布迪厄通过把中介关联外化为场域的这样一种资本相互关联的“束集”，那么各个相对自主的场域空间就为社会成员的竞争或同谋，使得场域中客观结构得以维持或者变迁，场域成为资本与贯习得以形成共生关系的前提那么，场域概念就为主观的文化现象和客观的资本配置之间提供了具有决定性意义的中介关联。
吉登斯对社会现象同样作了抽象水平的分类，从高到低分别是结构性原则、结构丛和结构化要素，
那么吉登斯穿梭于宏观于微观之间的中介思维的运用是通过两个层面来展开的：在对情境互动的结构化要素的分析中就得暂时悬搁制度分析，使研究层次更贴近对共同在场关系的直接考察，而若要考察结构性原则（社会总体的组织过程的原则）时就要悬搁日常情境中的分析。那么在对社会行动的分析中吉登斯的中介思维是社会行动的结构二重性，也就是说实践再生产的结构化抽象地涉及了结构借以形成地动态过程，社会结构既被人能动行为建构，同时也是这一建构的正真中介，而在具体社会互动分析中，解释框架、工具和规范分别作为交往与意义之间、权力与支配之间、道德与合法化之间的中介样式，那么这种样式就是社会再生产过程中，互动与结构之间的媒介。而在对大规模的社会制度和社会变迁的分析时，吉登斯的中介思维是通过时空分离的区域化来完成的。
3、 微观－微观之间的中介思维 戈夫曼在《日常行为的自我呈现》中提出了“剧班”这一概念，从而把具体的情境互动中的行动者的剧情化表演来作为微观－微观之间的一个思考中介，一个剧班的成员之间为了确定统一的情境定义不得不在前台进行合作表演，从而把符合规范标准的或者表演者希望呈现的象征展现在观众面前，具体的情境互动都是在一个限定的时空边界中进行的，那么物理空间和社会空间的区域化就非常重要并且区分了情境互动的前台与后台，行动者的表演中还会有不同的角色，表演中也会由于观众进入后台或者一些破坏性角色的干扰使得表演失败，那么表演者就需要一种策略行为来保守秘密和共同合作，从这里我们又可以分析出具体的情境实践中共同在场之间的微观权力运作。
三、批判思维—— 一种重建理性的思维 社会学是现代性的产物，而现代性的一个核心特征就是理性，毫无疑问启蒙运动的理性主义给了社会学诞生的机会，社会学一方面是现代理性社会的一个组成部分，但另一方面社会学也不断的对理性进行反思和批判，理性是一个面向非常宽泛的概念，有理性主义也有各种具体的理性包括宗教理性、科学理性、经济理性等等，不过所有理性的一个共有的特征就是一旦某一领域的理性占主导地位，那么它就总是趋向于一种极权理性的方向发展，所以社会学的批判理论大家们我认为都有一个重建理性的过程，而这种重建理性又似乎无法宣判理性的死亡，因为在大破大立中又产生了新的理性权威，也可以说社会学就是在这种理性矛盾的辩证法中不断的向前发展，这一部分就简要的来串联一下，涂尔干主要批判的是现代社会中“有机团结”的联结纽带会带来个人主义和自由主义的不加限制的发展并且威胁到社会秩序的有效整合，那么涂尔干从集体道德的基本立场出发，认为国家与个人太遥远并且太过冷漠与权威，而家庭在脱离了生产职能后又不能完全为个人提供道德约束，所以涂尔干既希望于一种类似于行会的职业团体来重建一种集体权威理性。马克思无疑是对资本主义的资本主义理性进行了政治经济学批判，希望用一种社会主义的计划经济理性来取代资本主义的无政府主义自由理性，韦伯对现代社会是悲观的态度，认为人类社会只会在无所不包的理性化和官僚主义的扩张中丧失人的尊严和价值。福科对现代社会中的极权主义理性的压抑是极为排斥的，福科重建的理性就是找回一种断裂的边缘状态的疯癫、犯罪、精神病、性到错等社会片断，福科是站在理性的边缘来对中心的理性发动批判，哈贝马斯看到当代哲学已经不再致力于提供一种统一的世界观“第一哲学”的失败使得他把“重建理性”当作一个关键因素，理性更多的是与运用知识的方式联系在一起，而较少与知识本身有关，其认为某人行动的合理性实际上是说这个行动可以被有关的人辩护，这恰恰是他们为了能够证明自己是正确的或有根有据的，从而用通过重建一种“交往理性”来弥补以主体为中心的“工具认知理性”的不足。布迪厄和吉登斯两个人都希望通过重建自己的结构理论来弥补社会学理论中主体与客体、个人与社会、行动与结构之间的鸿沟，到最后我想提到的是米尔斯的社会学的想象力来作为结束，那就是社会学是一个在动态中不断发展的学科，那么所有的这些思维和理性重建以及批判都是这一门学科得以不断向前发展的动力。
读书感想：
1、 我是在读吉登斯的时候才对社会学有一种整体的学科视界融合的体验，并且感受到社会学理论中确实是有非常强烈的贯通性，对社会学应该来说没有遗憾，但是又非常不舍，感觉看到最后一个大家的时候才有一种幡然醒悟的感觉，有人曾说社会学是一门天才的学科，我深有感触，社会学给了我太多的启发和帮助非常的留恋。回顾社会学的阅读觉得齐美尔被浪费掉了，韦伯读的比较囫囵吞枣，其他的大家可能总结上面会有不足，但是大体上的东西还是抓住了，还是比较满意的
2、 这个月时间比较长，读到后面的时候还是比较疲劳的。
3、 我觉得这是我目前为止写的最满意的一篇读书报告。。。
____________________________________________________________
本月书单：吉登斯
《交往行为理论》第一卷————哈贝马斯
《交往行为理论》第二卷————哈贝马斯
《单向度的人》————————马尔库塞
《资本主义与现代社会理论》——吉登斯
《现代性——吉登斯访谈录》——吉登斯
《历史唯物主义的当代批判：权力、财产与国家》——吉登斯
《现代性的后果》——————吉登斯
读书报告：
这个月吉登斯只看了一半，所以想总结一下吉登斯的现代性理论。现代性是以传统的过去为参照点，完全偏离了以传统和血缘来组织社会秩序的轨道，而是在时空延展中以脱域机制为基础重新建构社会关系的新型社会系统的表达，所以说现代性是完全不同于传统的断裂式的发展而非其延续，传统在现代社会的意义和作用机制不是已经改变就是丧失了以往的各种效力。
首先来说，古典三大家都对现代社会作出了一种单一的、占主导地位的制度性阐释，吉登斯通过归纳和梳理，总结出了现代性的四个制度性维度，马克思强调的资本主义、涂尔干强调的工业主义及其伴随的社会分工、韦伯官僚制中的监控技术和吉登斯加上军事力量维度，所以现代性不是单一制度性建构；其是沿着一系列迥然相异而又彼此联系的制度性维度发展起来的。资本主义指的是一个广泛意义上商品生产和交换体系，其中是以对资本的私人占有和无产者的雇佣劳动之间的关系为核心，并且为时间的商品化和空间的商品化提供了操作空间，资本主义的劳动契约使的“经济”和“政治”领域相互分离，这种分离构成了资本主义国家的根本制度性特征，而将暴力完全逐出契约关系则使的民族国家内部的长久秩序和平成为可能。工业主义是商品生产过程中对自然非生命资源的利用，作为其核心的持续性和普遍性的技术创新离不开资本主义企业竞争和内部扩张本质的原动力刺激。现代社会中全球范围内的政治实体呈现出一民族国家体系，无论是资本主义国家还是社会主义国家都必须在清晰的边界划定的领土范围内垄断暴力工具和在行政管理上进行协调性控制，这就是军事力量维度和监控维度，其中监控既表现为对从属人口的信息的收集和控制也表现为权力体系中上级对下属的直接监控，而军事权力和工业主义中衍生出来的现代军事工业根本性的实现了军事的工业化同时也增加了现代社会的高强度风险。在四个维度中，把现代社会生活从传统的世界的制度方面分离出来的过程中，资本主义企业扮演了重要的角色，因为资本家对于不断下降的利润率的追求资本主义的经济再生产都是“扩大的再生产”所以其经济秩序不可能像存在于传统体系中的情形那样，维系在一种大致平衡之中。民族国家初期则作为资本主义实现全球范围内的市场扩张和资本积累的工具性手段也是促进现代性制度加速发展的重要制度性因素之一。
所有社会制度的长期延绵于发展离不开吉登斯所分析的现代性的三大动力机制也就是：时空分离机制、脱域机制以及知识的反思性机制，这三种机制使的现代性从传统的秩序中激烈迅速的分离开来。它们之间有深刻的逻辑联系并且通过结构化理论同现代性四个制度性层面形成一个动态的互构关系。在传统社会中，时空关系与地域性场所往往是糅合在一起作为传统发挥作用的载体，传统在时空的高可得性在场中把过去通过记忆纳入到当下，而机械钟的发明将时间从空间中分离出来，使的一种虚化的时间和空间能够相互独立的得到打破和重组，在这个过程中，资本主义发展所带来的时间商品化即对时间尤其是劳动时间的量化控制和空间的商品化即城市化对城乡共生关系的消解并且重构了社会整体空间的结构转型使的“人造空间”快速发展，时空的分离又是脱域机制的前提和条件，使的社会行动得以从地域化的情境中“提取出来”并跨越广阔的时空距离去重新组织社会关系，脱域机制中的象征标志和专家系统体现的是信任，信任则是与现代风险社会相伴出现的概念，凭借对抽象体系的信任使的现代社会成员可以通过自我实现来填补传统与宗教逐渐式微带来的本体安全缺失的空白，这种本体安全是通过持续性的自我认同再生产出来的。最后四个制度性维度如何同现代性的动力进行接轨，就需要吉登斯的机构化理论同时也关涉到第三个动力机制即知识的反思性，社会是具有大量知识的人们进行的一系列持续不断的活动和实践，这些活动和实践同时还复制着较大规模的机构与制度，结构可以被看作是规则和资源，并被看作社会系统再生产性质中的媒介和结果，我所理解的结构化就是行动者情景实践中的知识反思性的运用，一方面是作为社会关系核心的权力通过对资源的不平等分配的支配性结构的再生产而生产出来，另一方面是通过行动者的脱域和再嵌入机制使的社会系统沿着实践和空间的维度展开脱离地域限制并在新的时空环境中进行重组，使的现代性制度的全球化和纵深化得以成为可能。但由于行动者总是受到未被认识到的条件和行动意外后果的限制，所以社会制度的再生产本身是带有偶然性和历史性的，吉登斯对此预测了现代性的一些重大后果包括全球商品和金融市场的崩溃，马尔库塞所说的极权主义社会的到来对社会各个领域的历史替代性选择的压制所展现的单向度社会，以及生态的破坏和大规模的核战争，为此吉登斯提出了一种乌托邦现实主义的可能解决方案，即政治策略必须通过诊诊断制度发展的内在趋势来加以制定，另一方面也需要某种形式的乌托邦理想来描绘未来社会的美好图景。
_____________________________________________________________
本月书单：
《艺术的法则》————布迪厄
《国家精英》 ————布迪厄
《合法化危机》————哈贝马斯
《公共领域的结构转型》————哈贝马斯
《重建历史唯物主义》————哈贝马斯
《现代性的哲学话语》————哈贝马斯
《权力与他者》————曹卫东
读书内容：
这个月读的哈贝马斯的几本书其实都是指向了其对现代性的症候学的一个研究，主要是从三个层面进行的，一是基于其所重建的历史唯物主义也就是一种社会的进化理论来对对晚期资本主义国家的危机形式进行分析，二是从对现代性的哲学话语即以主体为中心的理性的分析与批判引出来自己的交往理性，三是从上面所说两个层面的基础上其借助于西方公共领域的结构转型来论证晚期资本主义国家的政治系统如何应用形式民主来应对合法化危机。
一、运用一种节点思维来理解哈贝马斯的现代性征候学 第一个层面也就是哈贝马斯的一种社会进化理论来分析后资本主义福利国家所面临的危机，在这里首先想说的就是理解哈贝马斯需要一种节点思维，或者说一种中介思维，其实在很理论大家那里都有表现，所谓节点思维就是说现代社会理论家所要应对的社会是一个高度分化的社会，而各个系统在相互独立的同时也向着更高的复合性方向发展，那么在这种情况下系统因素乃至系统之间的互动关系就不能简单直接的拿来作比较分析或者交互论证，而应该寻找理论的节点，比如说在福柯那里话语作为理论的节点把知识和权力实践的共生关系表现出来，在布迪厄那则是一个场域的概念把社会化的个人在结构中的站位和其生成的贯习的同构关系表现出来，那么这种节点思维在理解哈贝马斯嵌套性的理论就是一个比较好的方法，哈贝马斯自己没有说出自己的这种理论特点，不过我自己尝试了一下找出其理论的节点把其对现代性国家的危机分析作了一个串联。
哈在对自由资本主义以及有组织的资本主义的现代国家所面临的危机分析其实是建立在一种社会进化理论上的，我认为就是他所说的重建的历史唯物主义，其所说的社会进化理论是主体在与外部世界的交往过程中，把外部机构转变为内部结构－即思想、观点、能力的学习过程，这种学习过程不但表现为技术知识、组织知识、工具知识的生产领域中，而且也表现在交往行为和共识解决冲突的实践领域中，那么在这里学习理论就成了一个理论节点，从而用行为理论即社会化的个人和集体的正常和潜在的学习能力与学习水平来重建社会进化理论中可以用逻辑来重建的社会进化的发展等级。哈贝马斯认为学习过程表现在三个层次一个是对外部自然的征服在认知领域里表现为生产力的提高，在与其他的社会主体互动过程中表现为私人领域里的战略行为的工具理性的提高和公共领域中的交往行为的交往理性的提高，最后是在对内在自然的征服中对人格系统的革新，与马克思的历史唯物主义把社会实践简化为生产实践不同，哈贝马斯强调道德规范并认为其一方面把人们自觉置于解决与道德冲突相关的行为冲突的绝对律令下，另一方面它们具有传播能力和制度化的能力从而使社会一体化，道德规范的发展预示着新的社会结构的形成，而新的社会结构的形成就是潜在的合理性结构最终在制度上体现出来，社会只有社会系统和个性系统也就是个人的学习系统结合在一起才能成为一个有进化能力的系统，而社会系统只有吸收社会化的主体的学习水平的情况下才能形成新的结构以使控制能力达到一个新的水平，刚才的理论节点说明了一个社会的进化只有依靠一种学习理论才能理解，而社会进化论意义上的学习过程的一个基本条件就是尚未解决的体制问题，即超出控制力的体制问题使的保持繁荣无法继续除非接收挑战，改变已经确立的限制资源的使用和发展社会一体化的结构从而进入一个学习水平。
那么这个控制问题即危机理论成了第二个理论节点，通过这个理论节点哈贝马斯把危机分析作为一个把握规范结构和控制问题之间关系的层面，从而把系统整合与社会整合联系起来，系统危机就是系统整合的持续失调从而导致社会系统结构中所能容许的解决问题的可能性低于该系统继续维持自己的边界和实存的界限时就会产生系统危机，而只有当系统整合失调使的社会整合岌岌可危，即规范机构和共识基础受到严重破坏，从而导致社会制度瓦解，社会变得失范时，就出现了社会整合危机也就是认同危机，哈贝马斯把经济危机和政治系统到合理性危机化为系统危机，而政治系统到合法性危机和动机危机化为认同危机。并着重分析了自由资本主义时期和晚期有组织的资本主义社会所面临的占主导地位的危机形式，在自由资本主义时期的主要危机形式是无法解决的经济系统的控制问题，也就是马克思所说的社会化生产与生产资料的私人占有之间的矛盾从而导致资本积累过程中的周期性贬值，就阶级结构的对立来说不同于传统社会的矛盾表现为活跃各方的利益冲突，自由资本主义社会中的阶级对抗通过市场的私人关系和社会劳动的雇佣关系而制度化了从而反映在控制问题中而不是反映在社会整合问题中，在这里社会整合的功能被转交给来系统整合的经济亚系统，阶级关系非政治化了，而在有组织的资本主义社会中为了应对经济危机带来的问题，国家运用自己的行政管理技术和计划能力来干预市场，在阶级妥协的基础上，行政系统获得了一套有限计划的能力，并在通过形式民主的框架内用于被动的避免危机，政府预算负担着越来越社会化生产的公共费用，而开销只能用税收来维持，因此一方面要合理利用税收以此来避免经济成长过程税收来维持以满足合理性需求，另一方面有选择的征税，税收使用以及行政运作本身都应满足合法性需求，那么在这个时候，经济系统和政治系统重新整合，意味着生产关系重新政治化了，因此也更加需要加以合法化，那么积极介入再生产的国家机器的合法化已经不能依靠资本主义发展过程中已经被破坏掉和消耗掉的传统因素，而公民广泛的政治参与政治意志的形成也就是实质民主必然使的强制性的社会化生产与私人占有所创造价值的矛盾明朗化，所以行政系统面临合法性的意志形成过程应该充分自主，也就是把反对派制度化和政党化也就是通过形式民主形式来解决，而形式民主产生依靠的是公共领域的结构转型，那么这里就是第三个理论节点，即通过对公共领域的分析。
真正的公共领域诞生于18世纪，是作为应对国家和社会之间的紧张关系地带而从私人领域中产生的，其建立在自由对话和发表意见的基础上并由受过良好教育和财产占有的私人所组成的，在资产阶级革命时期通过报刊的批判媒介形成了一种政治功能即作为国家行政系统的外在规范而发挥作用，并在国家议会形式的制度化中被固定下来，带有政治意义的公共领域形成并发挥作用
从19世纪末开始，垄断资本主义导致的财富不均衡导致了对公共领域的不平等控制。参与经济利益分配的国家，逐渐控制了原本为公共服务的公共媒体，媒体的民主功能不断下降，诸多免费的公共服务机构转为私有开始收费，并向文化消费公共领域转型，而政府检查机制的设立“社会的对话被管理起来”。
由此，具有政治功能的大众媒体被意识形态所操纵，公共领域与私人领域趋向融合，从公私分明转向国家社会一体化。在高度发达的工业化社会中，公共领域的结构性框架遭到来自国家干预社会和社会依仗国家权势的双重过程的夹击而致瓦解。而带有政治意义的公共领域也被社会团体和政党所代替，公众不再是政治意志形成的参与者而只是享有普遍选举权的无知喝彩者，公众又回到了政治冷淡的私人消费领域，这种公共领域的结构转型为形式民主开辟了道路从而满足行政计划的合法性需求。
二、现代性的第三条道路：从主体权威到理性他者再到交往理性 哈贝马斯对现代性的诊断是从以主体为中心的理性开始的，现代性的自我理解和自我确认的认识来源是一种现代的时间意识，关注一种审美经验中的瞬间体验，表现为一种现代性和永恒性的交汇，把现代性从历史的束缚中解脱出来而面向未来，现代性就变成了一种暂时的现象，在偶然性中替自己赢得自我理解的标准和规范，黑格尔首先提出了现代性的自我确证问题，并认为主体性仍然是现代性的原则从而开启了现代性的第一条道路即以主体为中心的道路，现代性在主体自由的原则下不断对传统一体化的领域进行扩张：宗教改革、新大陆的发现，都是用一种已知不断探索占领和控制以前未知的或者神圣的领域，用一种理性的实证性来侵犯传统的道德性，从而形成了一种激进的历史主义倾向，运用批判原则对传统进行质疑和讨伐，认知主体开始了自己的理性化道路，那么这种主体性必然导致一种知识和信仰的分裂和认知领域的分裂，正如康德所说理性分裂为不同环节却只有形式上的统一和实质认同的亏空。而黑格尔为了寻找理性一体化的和解力量走向了绝对精神的道路，但是哈贝马斯认为如果用绝对精神来让主体把握自身的话就会使的主体反躬自问从而在一种自我关系中主体把自己客观化了，是一种充满暴力的一体化方式，一方把另一方置于自己的控制之下。另一方面黑格尔还想把伦理总体性的启蒙因素（爱与生命）与理性化了的建立在权威基础上的国家这样一种实证性因素结合起来，通过一种“君主立宪制”来扬弃社会，哈贝马斯认为只有在主体认识到他们是从共同环境中分离和抽象出来的结果，而这个共同的生活环境是他们共同的生存基础时，理性的和解力量才有可能，而这种“伦理总体性”或者说命运的公正进程无法从自由意志的主体性中推导出来。相反，命运的动力来自于对主体间生活语境的对称性和相互承认关系的破坏，在这种生活语境中，某个部分如果自己孤立起来，就会造成所有其他部分的自我孤立和从共同生活中疏离出来，主客体关系正是产生于主体间性生活世界的分裂行为，哈贝马斯认为主体之间应该具有的是相互理解的结构而不是单个主体的对象化的逻辑，黑格尔其实已经开辟了主体间理解动力的道路，其希望用“爱与生命”中表现出来的主体间性的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威，但是在这里黑格尔碰见了无法解决的矛盾，那就是如何能在不动摇现代性自我理解和自我确证的情况下对其进行批判，因为现代性只能在自身内部来寻求规范，主体性原则是规范的唯一来源，反思哲学的出发点是自我意识这一基本事实，而当反思能力运用到自己头上时，绝对主体性的消极面也会显现出来，而知性合理性也被扩展为理性，一旦满足现代性自我证明的要求，付出的代价就是贬低了哲学的现实意义，弱化了哲学的批判意义。在黑格尔之后无论是青年黑格尔派继承人的左派还是右派，还是后面的霍格海默、阿多诺还是用存在概念来建构始源规范从而想直接克服形而上学来打破主体先验本体论的海德格尔都只是在主体性内部寻找新的范式和规范从而希望来打破主体性无疑会遭到失败，在这里就不多细说。让我比较感兴趣的是另外一条由尼采到德里达的语文学再到巴塔耶最后到福柯的这样一条从反主体反权力的路径，虽然最后消解了主体性但是又建立了新的权力主体，并且他们都有指向一种审美的狂迷体验来在自我遗忘的主观主义中来消解自我克制的客观主义以及一种严肃的主体中心的理性，我们可以把这条道路定义为寻找理性的他者的道路。
首先来说尼采第一个对现代性的成就即自我意识提出质疑，主体自由再社会里表现为主体受到私法保护而合理的追逐自己的利益，国家层面则表现为平等的参与和建构政治意志的权力，个人身上表现为道德自主和自我实现，最终再私人领域密切相关的公共领域表现为围绕习得的反思文化所展开的教化进程。在此过程中，个人作为资产者、公民以及人处于不同的生活领域，它们互相之间不断分裂分离各自独立，这种分裂和独立为脱离原始依附铺平了道路，但实际经验中表现出来的是道德生活关系总体性的抽象化和异化，神秘化思维是一体化思维，而现代性理性思维首先是严格的界限思维，那么尼采首先是借助于审美体验中理性的他者即一种酒神精神的回归来打破理性的严肃界限，以求的理性的和解与主体的解放，在尼采看来，所谓的酒神精神意味着主体上升到彻底的自我忘却，只有当主体失去自我意识，理性行为规范的行为和思想范畴被瓦解，那么审美表象世界就会敞开，个体痛苦的失去界限，隔阂从而陷入一种馄饨的统一体；另一方面，尼采无情的批判了理性作为权力的面纱的匿名作用，仍然是从理性的界限力量出发，尼采认为主体的认知理性在对世界的认知过程中把一种事实判断转换为了一种价值判断，被理性所认知和认可的能由计算来被控制和估价的就是好的，而理性的他者则永远不能被估价和控制，只有当主体放弃作为主体并自我超越时才能介入其中，那么这时主体的自我认识就消失了，这是为主体所不容的，进而被主体理性贴上“不好”的标签，那么以主体为中心的理性的虚无主义统治就变成了权力意志的反常结果和表述，尼采想把权力与理性彻底等同起来，即必须消除一切价值判断的认知意义，并证明估价的肯定或否定中所表现出来的只能是纯粹的权力要求而非任何有效性要求。理性作为一种等级秩序再次被神话了，现代性的发展进程只是在表面上祛魅化了，但在本质上的物化和沉闷的孤立等诅咒还是萦绕不去，这种解放只能是空洞和麻木不仁的虚假解放。而从一种源始思维来说，总体化的批判摆脱了建立在虚假假设基础上的启蒙思想，转向了“谱系学批判”权力谱系学获得了一种批判意义：按出身来说较早的力量和较高贵的力量是一种主动的力量，创造性的力量，因为它们更纯粹、没有受到权力和工具理性的侵扰而较晚的力量则是比较低级的力量，它们就表现为一种权力的颠覆意志，借助此概念尼采就可以谴责理性信仰及其禁欲理想，科学和道德的贯彻仅仅是打着理性幌子的反动力量，在事实上获胜并决定现代性的命运。但这种批判的悖论仍在于它攻击到了其存在有效性的前提。
德里达的“原始文本”的思想当是沿着海德格尔的存在理论延续下来的，其把语言学用于形而上学批判，于是他在方法论上就从意识哲学转向类语言哲学，德里达把书写当作一种真理事件的模式，书写形式最大的特点就是把文本从发生的语境中分离出来，书写使的言词独立于作者的精神即主体，也独立于接受者和言语对象的在场性即理性的他者，这样书写尤其是原始文本就成了一种冷漠的自主性，使之脱了了一切语境，德里达称之为“绝对的可读性”那么他就用一种原始书写来驱逐了主体的在场，原始书写失去了一切交往过程和一切参与主体，因此它履行这揭示世界的功能。尽管德里达想用这种先在的遗嘱式的文字学和原始文本来同一化的理解和大同理性主体与理性他者之间的鸿沟，但是其仍然没有摆脱源始哲学的意图，而是用书写权威代替了主体权威。
在巴塔耶那里，现代性的批判再次回到了理性他者的道路上来，巴提出了异质的概念，异质的领域是一切被驱逐的东西所构成的世界。巴试图超越主体主义，因为主体主义用其知性把整个世界客观化而把主体自身对象化成了一个客体：在技术上可以掌握，在经济上可资利用，理性被贬低为一种工具理性。巴一直的主题是究竟应当如何来思考从物化到自主权到转换。因为同治社会无法在其自身内部发现行为的目的和意义，这样它就不得不依赖于它所排斥的力量，并且是所有排斥的力量，不论是非理性还是令人着迷追忆的过往。而巴的普遍经济学关注的则是经济合理性的基础，韦伯有了自己的经济伦理的合法化，资本主义经济制度成为可能，而社会生活也就完全服从于异化劳动和积累过程的绝对命令。巴的普遍经济学却是从一种奢侈消费的视角切入的，与马克思的资本家对剩余价值的剥削不同，其认为奢侈消费一方面带有一种目的并且显示出来某种原始自主权，另一方面其认为奢侈消费是社会生产力量积压的一个有效的排泄方式，从而能把这种可能引起灾难的动因给消耗为占有财富和表现为个体的主体性，巴无疑是物化理论的坚定对立者。巴一直都在寻找人们失去了的内在性，寻找真实的瞬间而反对操纵的结果。巴的历史哲学中自主权随着社会等级的消除，自主权从社会劳动领域中最终被驱逐出去。巴发现，在狂迷的自我越界和放荡的自我毁灭的经验中，异质力量已经进入来一个具有强制规范的同质化的日常生活世界h
福柯可以说是对尼采和巴塔耶的交汇点，大家都非常熟悉其理性的批判和对人文科学的揭露以及后来的权力理论。福柯在对理性时代的疯癫史分析中力图阐明的就是疯癫现象是如何在一个被理性重构的话语中成为一种能被认识的精神疾病的。在理性的话语中其首先把疯癫当着一个清除了合理化主体性的客体从而保持距离形成排斥，接着通过自己的理性化认识来填补疯癫的非理性的语法空位从而又把疯癫纳入自己的控制之中，从而福柯认为解放和奴役是一种双重运动。尽管揭露了这种理性的话语霸权，福柯认为从疯癫背后或者疯癫本身去把握疯癫是不可能的，因为“试图在无拘无束的状态下面去感知这些语词的行为，必然属于一个早就控制住它的世界”，福柯仍然是想到了一种话语分析，而在此之前福柯是通过一种考古学来挖掘独白的理性与他者交往或者冲突来显示自己的意义基础。知识考古学揭示的是话语所具有的构成真理的排除机制，而谱系学研究的则是话语如何出现又是如何消失，为此谱系学一直在寻求随着历史而不断变化的有效性条件发生的制度根源。就话语与实践的关系来说，福柯把人文科学当作一种理性的话语它们的历史被纳入无言的实践中，福柯把这些实践理解为行为方式和习俗的调节，它们有着制度上的保障，通常有着完整的结构，甚至凝固为仪式。福科把对其他参与着行为自由的强制性影响或不对称影响等因素纳入“实践”概念，法律判决、治安措施、教育方法、拘留、惩罚、肉体和精神的操练方式等，都是社会化的组织力量强行侵入生命机体的力证。人文科学作为一种媒介在现代性中促进了社会教化的过程，即以肉体为中介的实际互动的权力化过程。而权力这一概念基本概念为谱系学的研究提供了一个现代性的批判维度。福科就是用权力理论来揭露这种以历史为取向的人学所具有的虚伪的人文主义。福科在对现代历史意识、历史哲学思想以及历史启蒙的一切前提的彻底批判首先是抛弃来现代性的在场意识，谱系学并不去寻找起源也不追寻事件背后的太多意义，而是要揭示话语形态的偶然性开端，分析实际发生历史的多样性，消除同一性幻想，由此福科也就在方法论上告别来解释学，新的历史学不是用理解而是用解构和消除历史效果的语境——这种语境假定性的把历史学家与一个对象联系起来，而历史学家为了从中重建发现自我，与对象处于沟通之中。福科认为不能抑制自发兴起的话语程序不能简单的把文献文本给简单的意义化约。考古学家就是要把文献转变成脱离其历史哲学语境的对象，从而福科要把普遍性的历史哲学推向终结，因为它很隐蔽的把历史构想为一种宏观意识。独特的历史应该重新分散在不规则出现的和不断消逝的多元话语中，而不是分散在历史叙事的多样性中。批判历史学家首先打破的就是这种虚假的连续性，那么只有考古学才能追根溯源，认为事物从内部看虽然是个整体，从外部看却不过是一个特例，或许还是别的什么东西，参与者把自己看作是主体，根据普遍有效的标准而与一切对象建立联系，但无法超越自身世界的视野，考古学家则不然，他们从外部接近对象，并把这种自我理解给悬置起来。通过追溯话语的构成原则，考古学家弄清来各种不同话语领域的界限；也就是说话语领域的形式是由无意中被当作异质因素而排斥了的成分来加以界定的——由此看来话语的构成原则也发挥了一种排斥机智的功能、即话语所特有的主客体关系成为可能。这样历史就充满了新的话语状态，而话语形态发生了变动，相互渗透，上下翻腾。谱系学家在无数事件和特定假设的帮助下对此作出解释：唯一保持不变的是权力，在无名的来回征服过程中，权力总是以一种新的面孔出现，那么福科就把“权力”提升为从事理性批判的历史学的先验—历史主义概念。 福科剥夺了话语构成规则历史的一切权威性。把权力看作一种抽象的概念：权力是战斗双方的互动关系，看作是面对面直接冲突的解中心化的网络关系，最后还看作是对对手的积极渗透和主动征服。但这种构成话语的权力同时被认为是一种先验的创造力量和经验的自我捍卫力量，故而是个非常矛盾的概念，在《词与物》中，福科考察了现代的知识型，这些知识型为各种科学确定了无法超越的基本概念视域，文艺复兴时期的思想依然受到一种宇宙学世界观的主宰，有了这种世界观就可以根据相似性的关系从面相术的角度对事物作出规整，每一个符号都与其他符号之间有着指涉关系。而古典时期理性主义带来都则是一种完全不同的事物秩序，福科认为主要的范式不会自然的数学化，也不是机械论，而是有序符号系统，这个系统随着事物的表象而产生了一个分类秩序，整体符号－语言构成了一个完全透明的媒介，可以把表象与被表象的事物联系起来，能指退到了所指的背后，像是一个无力的表现工具，没有自己的生命。古典时期的语言的深刻使命就是用同一性和差异性来建构“图表”，在古典经验中，认识事物及其秩序的可能性通过词的独立自主产生了，词既不是将被破译的记号（如同在文艺复兴时期）也不是可控制的工具（如在实证主义时期那样），词形成来一张毫无色彩的网络，在符号中主体观念与表象客体遇到了一起，并通过一连串的表象而构成一种秩序。这也说明古典时期非反思知识形式的局限性：知识完全依赖于语言的表现解构，而无法把 表现过程（想象主体自身的综合能力）囊括进去。《宫中仕女图》中绘画里的国王夫妇是主权者，表现他们的场景中的任何一个人，都不会成为临摹过程中能够自我表现的独立主体，也就是说，都无法即作为主体又作为客体，都不会是一个表现过程中的在场者，所以福科才说古典思想中从来没有发现这样的人：表象为其而生存而他在表象中表现自身，把自己确认为意向或者反映。在十八世纪以前人并不存在，普通语法、自然史和财富分析在一定意义上都是确认人的方法，但是并不存在关于人本身的认识论意识。而在现代的认识性中，语言自身的表现功能也就成了一个问题：想象的主体必须把自己变成客体，才会清楚地认识到表现是一个充满问题的过程。自我反思到概念占据了主导地位，而想象主体于自我关系成了终极确定性地唯一基础。人在自我意识中认识到自己处于在场状态，一旦他意识到自己是唯一和有限地存在，他就必须承担其超人的使命，建立其一种事物的秩序。因此现代知识型的疑难在于：认知主体把自己从形而上学的废墟中竖立起来，目的是要用有限力量的意识来算清无限力量所要求的一切。那么到这里我们理解了福科的基本思想：现代性的特征在于主体具有一种自相矛盾和人类中心论的知识型。而主体是一个异常复杂的结构，虽然有限，却又向着无限超越，这种追求知识和追求更多知识的放纵意识的傲慢不羁超出论在结构上处于超负荷状态的主体的能力范围之外。这样，现代知识型被一种独特的求真意识所主宰，而这种求真意识是揭示权力于知识之间内在联系的关键，人文科学占据了这种认知主体充满悖论的自我变现所开拓的一切领域，人文科学用它们奥兰却永远得不到兑现的要求，建起了一座普遍有效知识的丰碑，其背后隐藏的则是认知意志十足真实的自我权力化——一种使知识不断累积的意识，而主体性和自我意识首先就是在这种意志的漩涡中逐步建构起来的。在先验与经验；主体的反思与非思；主体的源始先天完美性与远离源始的不完美性的三种“双重关系”上，人文科学带着解放的乌托邦卷入论奴役实践，人文科学人作为一种存在物与他自身（作为一种会说话会劳动的生物）所创造的对象处于互动之中。那么在这种知识的不断积累和自我膨胀的不断施压下面，现代自我神圣化的主体是孤单的，在结构上处于超负荷状态，福科把这种现代知识性独特的求真意识加以普遍化，把它们解释成一种权力意志本身，并推定一切话语都隐藏者一种权力特征，都源于权力实践从而来到了他的权力理论。
福科首先意识到了古典与现代的统治技术，现代人类中心论思想的源头在于现代的统治技术，人文科学用高雅的方式把肉体规训的规范化效果延伸到论个人和集体的内心深处，个人和集体由于科学主义而被变成了对象，同时又被赶回到主体中，人文科学就起形式而言应该说是知识和权力的一种融合。权力是主体用成功的行为对客体施加影响的工具，在词过程中，行为能否取得成功，主要取决于行为计划中的判断的真实性，通过行为效果范畴，权力始终依靠真实性。但是福科却把权力对真理的依附变成了真理对权力的依附，于是具有决定意义的权力无需在依靠具有行为能力和判断能力的主体——权力变成了无主体的权力，但这仍无法摆脱主体哲学的概念。福科自己也意识到自己的反权力话语终究不过是一种话语的循环语句，对权力的颠覆只不过是重新塑造新的权力而无法走出权力理论的困境。
读书感受：
1、哈贝马斯确实是座理论的高峰，他的驳杂丰富的理论知识和思维方式对我来说确实是一个挑战，可以说很多东西还是不求甚解的，但是我觉得读书既要有脾气又要有耐心，有性子才能把这些理论大家给啃下来
2、读书总结确实很重要，读完了一个大家的几本书以后折返回来看看就能够有一种模糊串联的感觉，同时跟同学之间交流把自己的储备的潜在知识给激发出来也是非常有帮助的。
_________________________________________________________________________
本月书单：
《词与物》——福柯（完结）
《实践与反思》——布迪厄
《实践感》——布迪厄
《男性统治》——布迪厄
《单身者舞会》——布迪厄
《继承人》——布迪厄
《关于电视》——布迪厄
《社会学家与历史学家》——布迪厄
关于社会与个人的关系的争论一直是社会学的基本论题之一，而认识论上的客观主义与主观主义的二元对立亦是贯穿从古典到现代社会学理论脉络的整个过程，涂尔干一直秉承“社会中心论”和社会第一性是客观主义的典型代表，其把社会看作一个外在于个人和强制于个人的实体，认为社会事实只能用社会事实来解释，并将其转码为一种集体表象的在宗教领域则是一种神圣性从而把人作为一种处于机械论中的提线木偶看待，人无法逃离社会的压制而是一种处于结构之下的人；韦伯则从一种唯意识论出发强调只有从目的和手段的关系中才能认识人的社会行动，从而提出了社会学要对人如何理解客观世界的意义进行价值关联从而认识人的社会行动，自笛卡尔的理性主义以降到康德对现象世界和物自体的严格划分，最后在萨特的想象人类学中将社会学的主观主义发挥到了极致也越来越偏离韦伯的思想轨迹，整个过程是指向现代哲学的中心话语也就是主体中心主义的，在萨特看来每个行动是主体和世界没有前因也没有后果的实践点上的冲突，社会行动应该是带有行动者明确的意识和判断在纯粹理性的推动下对现实情景和未来状态作出的一种设定性的判断，从而把人看作一种结构之上的人，人掌握自己行动的全部密码。
但是在布迪厄既反对把社会学化约为一种只关注物质结构的客观主义物理学，或者要么化约为一种只强调认识形式的建构主义的现象学，其本人从马克思的辩证哲学的关系主义立场出发，强调用一种同时包含两种路径的生成结构主义来，布迪厄从结构本身出发来消解结构与个人的虚假的二元对立，既反对一种结构之下的人也反对一种结构之上的人，同时也没有像福柯那样在试图逃离结构来重拾人的主体性，布迪厄是从场域和贯习的概念出发还原了一个由人的无意识实践所构成的常识世界，而场域作为结构发挥作用的一个中介分流了结构的双重属性在场域中的两种表现形式，即作为初级客观性的社会空间中的权力和资本的分配和行动者在社会空间中的相对位置，以及次级客观性也就是行动者的各种实践活动中发挥作用的分类体系和发挥符号范式作用的图式，那么布迪厄的超越性就在于结构不再是一个外在于人的自发自为的实体，而是表现为一种场域和贯习的共生贯习，一方面场域型塑着贯习，另一方面贯习以其认识图式赋予场域以意义，并且贯习倾向于再生产生产贯习的客观结构的实践活动，那么在这样一种主观结构和客观结构的内在契合性发挥作用的情况下，生产出了一种人的实践活动的无意识性，并且不断的维护和强化现存的社会关系的结构以及社会空间中权力与资本的分配，但是场域并不是一个从功能论角度出发的系统概念，场域中的非常重要的特征是一种竞赛和斗争关系，通过对场域中占主导地位的资本的争夺所以场域的再生产是一种动态的平衡，场域即是各种社会关系的场所，同时也是场域中的行动者对权力和资本进行争夺的场所，场域本身的运作逻辑在于场域的结构由各种不同资本的相对比例关系而决定，而不同行动者通过对不同权力和资本的垄断形成论自己在场域中的相关关系和客观位置，而这种社会空间中的客观结构通过教育和初始经验的双重作用决定着行动者形成一种潜在的行为倾向即贯习，而这种贯习以一种实践逻辑对一种世界内在性的可能性预见作出策略性的判断，这种贯习倾向于一种场域中权力结构的再生产，在这样一种由权力场域生产着一种与之相匹配的一套认知图式和感知系统，而行动者在这种潜在的性情倾向即贯习的作用下成为权力场域结构再生产的生产者。而这也是权力场域再生产中自身的合法化的来源。
那么对于场域的权力结构的各种再生产形式，我想做一个简单的总结和梳理，首先来说布迪厄在谈论场的权力结构的时候并不是要确认一个统治阶级从而与这种实体主义的思维方式相决裂，用场域的权力关系来指社会位置之间存在的力量关系，这个社会位置确保他们的占有者握有一定量的社会力量或资本，以便使的他们能跻身于对权力垄断的争夺中，而在权力垄断方面的争夺中，对合法权力形式的界定的争夺是一个至关重要的向度。而除了对有形资本对争夺，还有对符号系统的争夺，符号系统不仅使知识的工具也是支配的工具，作为认知整合的运作者，符号体系是能对构造社会发挥作用的社会产物，它们不只是反映社会关系，还有助于建构这些关系，那么在一定限度内就可以通过改变表象来改变世界，对有形资本和象征资本的争夺在维持场域权力结构稳定和再生产的一个逻辑就在于，场域中权力结构其实是一种等级化的区隔，那么维护权力关系的再生产就是维护这种等级化的神圣性和合法性，具体来说表现在从话语层次和身体层次来通过对符号系统和象征资本的垄断来维持这种表象的合法性从而维持其隐藏的实质的权力结构的合法性，而这种在话语层次和身体层次表现的社会世界的客观结构以及权力关系又走向了一种制度化的道路，其过程是习性将集体历史的产品即客观结构施加身体化，行为人则通过这种身体化使自己从属于制度中客观化了的历史，故此习性可以使人生活于制度之中，在实践中占有制度，从而使制度保持活力，通过方法是使制度的客观意义复活，对制度加以修正和改变。那么结合上面所说的行动者在主客观结构契合性所表现出来的不识给权力结构的再生产提供合法性，以及场域中不同力量关系的单位对有形资本的争夺所造成的场域的动态平衡的结果，还有行动者对符号资本和象征资本对争夺，这种争夺是对一种场域中支配与被支配关系维持和再生产的一个深层次理解，表现为被支配者的无意识合谋。争夺象征资本的目的是行使一种象征暴力，而象征暴力运用的策略是掩饰支配关系中的不对称性，比如说与不能转让不能委托的个人权威不同，作为等级或顺序的尺度，亦即作为在分配中所占位置的行使工具，头衔能在被规定为一个特定类财产从而能以持久的方式来调控场域中行为人的关系。
布迪厄的反思社会学中我总结的两个重要的点是如何维持科学场和文化场的自主性以及研究者参与性的对象化，而这两者都是来对知识分子的集体无意识所作的一个反思，知识分子的集体无意识是知识分子与支配性的社会政治力量间的契合关系的特殊表现。在谈论到科学场和文化场之间的自主性的问题时，布迪厄认为关键在于要存在自主的科学或者文化资本，让受认可的科学权威能使其免受异质性的诱惑。并且布迪厄认为对所有文化场来说，引入异质性的行动者是那些根据场域或特定标准处于被支配地位的人［对此的疑惑在于会不会有这种情况就是按照文化场域的标准处于支配地位或优势地位的人为了巩固自己的地位从其他场引入能在自己控制之下的异质性的行动者。］。关于研究过程中实现参与性的对象化问题时，其认为研究中研究者和研究对象的互动是各种等级化场域之间相互交织的产物，它是可见的和纯粹现象性的，在我们参加的游戏中深刻体现那些推动我们进行现象建构的利益，只有我们尽可能将这些利益转为研究对象，并在研究中悬置这种利益以及它所维持的表象，参与性对象化才能实现，布迪厄所说的异化就是异他性存在于自主性的核心，而我们的反思性就是要揭示这种贯习的无意识运作。
最后简单说一下布迪厄的实践理论和实践感，如果从社会角度对身体的属性和动作加以定性，把身体机器属性和动作建构成模拟算子，周折在不同的社会世界建立起各种各样的等价关系（从类比出发所形成的一整套认知图式）身体空间也是社会空间的等价意识。布迪厄是对人类学的分析引发出他的实践理论的灵感的，物体世界就像一本书，在这部书里，任何东西都在用隐喻谈论所其他的东西，而孩子在书中阅读世界并且用身体来阅读世界。用象征的方式强行实行在结构化空间中的位移，并且强行实施身体空间、宇宙空间和社会空间的一体化。布迪厄认为与不同实践对应的意义域是自我封闭的，故不受逻辑的系统化影响，但是客观上又与一个生成原则体系的所有松散的系统性产物相一致，而这些生成原则在彼此千差万别的实践中发挥作用，并在实践中得到整合。
习性生成原则是社会结构的产物，并趋向于把社会结构嵌入一个象征关系系统之结构中，从而以一种变样难辨的形式再生产这类社会结构，仪式和神话是用一种集体语言来表达仪式实践把一些应用于个人的策略，也就是独断性或相互性策略有条件的应用于自然世界。从这里理解韦伯所说的传统习惯本身带有的神圣性在布迪厄那的表达就是，常规化的习性一代又一代的经过筛选保存下来，它们具有可观的力量，并享有权力，正式表象的属性是制定与自然界和社会世界的关系原则，这类关系的原则的制度所借用的手段就是词语，物品特别是集体的公开盛大的活动，比如重大仪式，公开主张并使其合法化，并有助于维持它从中获得其影响力的社会秩序。
读书感想：这个月读布迪厄感觉比较稳当，不过要反思的地方仍然是读完书以后的总结，所以开完读书会以后我整理了一万五千字的读书报告，发现其实整理的过程又是一个重新思考的过程，又可以有很多的感悟，所以以前是一个无意识的读书要向现在一个有意识的读书转变，现在的阶段是多总结多思考和多交流，这次帖子我自己很不满意，因为还有很多重要的内容没有写进去，基本全是理论上的总结而没有展现布迪厄在人类学上的所做的关于实践的经验上的梳理，这方面做的尤其不够，所以看上去比较空洞和乏力，没有一个理解的支点，下个月继续读布迪厄，并且我自我规定每天要有个小总结，每本书要有个小总结，这样在最后总结的时候就不会很紧以至于没有把这个月读的都展现出来。
------------------------------------------------------------
本月书单：
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《知识考古学》
《性经验史》
《不正常的人》
《词与物》（未完）
《福柯的主体解构之旅》
读书内容：
理解福柯：打通积层之间的断裂地带即话语场
福柯的作品可以很明显的分为两个系统，一个是作为认识论的关于知识和科学本性的哲学研究即《知识考古学》，另一个是关于新的权力认识观的权力谱系学的研究，即《规训》、《性史》、《不正常的人》，其中福柯分别论述了监禁权力、医学知识－权力、精神病学知识－权力等“政治解剖学”的分析。但是我们看到作为知识和权力两个福柯思想中的基点并不是两个独立的序列和系统，而是被纳入到了福科的知识—权力的共生关系的有机结合中，那么如何来认识和分析打通和铰接这两个积层之间的话语场的作用将是理解福柯的一个重要角度
福柯的考古学是一种认识历史的新的范式和纬度，在传统的史学观中，历史是被理解为目的论的和连续性的，其认为历史不是空洞的，历史背后隐藏着历史的意义和目的，历史因而就是连续的一致的趋向目的的进程，所以传统史学家努力把历史表象为一种连续的、平滑的、抹除历史中的不连续性，而福柯则拒斥这种历史的线性发展的观念转而以历史中的断裂、转换和不连续性为出发点建立历史话语实践的真实的连续性而要解构传统史学中虚假的同一性。福柯对自己的史学的评价是：“我的一切都是杜撰”这是福柯对自己的思想定位的极端说法而已。但是我们应该从此认识到人类所撰写的历史都夹杂着杜撰，猜测和修饰，因为人是隔着面积说话的，不免有预言失真的地方，历史学家的任务就是要揭开面具，展示历史与人的真实面目。但是福柯则是认为历史学家揭示面具的著述依然是“面具”依然与真实隔着一层，在我看来，福柯与其说是要揭开这层“面具”还不如说福柯就是从这层“面具”从这中历史的词与物的断裂地带出发，作为自己理论分析的一个工作台。
那么现在摆在我们面前的问题是，福柯通过什么来研究历史中的断裂，而福柯对这种断裂地带对分析又是为了什么，可以说福柯引入来话语分析对纬度来研究历史的断裂，而其对话语对分析就是为了在知识与权力两个不同序列中引入一个同构的作用域，也就是话语场，在这样一种话语场中知识与权力的共生关系，知识与权力的铰接作用才是可以理解和真实存在的。首先来说话语分析展开的不是纯粹连续的历史空间，而是某一陈述扩散的空间，陈述是一种从属于符号的功能，陈述的界限可能就是符号的界限，而话语是隶属于同一形成系统的陈述整体，那么话语就是一个词的范畴，具有词的表象功能，话语天然是有建构能力的，在《词与物》中，福柯分析了西方认识史上的两次断裂，相似性被同一性和差异性所替代以后，是以词与物的分裂为代价的，作为话语的词不在是作为揭示隐藏在背后的物的符号标记，而是作为起表象作用的表象，其不再指称物本身而是指称物的表象，那么我们可以看到物如何被赋予表象呢，是通过人的在场，通过内化的人的行动作为载体，词与物再次被同一到了一种有机体中，在这种有机体中，人只能看到作为主体的词，而不能看到被话语表象了的物，并且个体在这种词的假象下面人认为自己看到了物，其实只是看到了虚构的主体也就是词，那么正是在这种话语的作用场中，我们发现人作为被话语被词建构起来的主体成为来知识的认识对象，成为了权力实践的作用点，正是话语场中正是在被建构起来的人的主体中，知识和权力运作的共生关系才是可能的，只有知识和权力被话语化了以后，在主体被建构的话语场中，我们才能看到从中世纪的君主专制权力的狂欢节日，到古典时期的司法－制度权力的惩罚剧场，再到现代社会“权力解剖学”的作用到单个个体的微观权力运作的转变，现代社会在福柯看来就是无处不在的权力作用下的一个规训社会。
从宏观方面来讲，通过福柯的权力谱系学我们可以看出：古典君主专制时期，君主权力通过对肉体的蹂躏和践踏来展现绝对的君主权力，那么与这种粗糙并且绝对的权力相对立的并不是个人，而是人的肉体，那么君主权力的运作中是没有知识运作的空间的，君主权力不需要把个人作为自己的认识对象，也没有被建构起来的主体，也没有关于权力运作的话语场也就是说在这个时期，人是沉默的，不断发生的只是被君主权力不断对肉体的报复，在这个罪犯和君主的力量角斗中，被认识和规训的主体是不存在的，那么知识和权力系统就是没有形成一种共生关系，有的只是君主权力的独角戏；到了古典时期，司法惩罚权力作用的对象不是罪犯而是社会公民，通过对罪犯的无时无刻的惩罚剧场的运作，罪犯的肉体不再是关键点而是作用的媒介，通过对罪犯的惩罚性劳作而对公民形成一种儆宥的作用，而在这种作用域中，人仍旧不是被建构和认识的对象，而是一个被展览和参观的个体，在这种情况下不存在对人的经济性的权力运作，权力运作的成本很高。现代社会中的权力运作是在一种知识－权力的结构化中通过对身体的规训和控制来建构现代的规训社会，权力实践首先通过对不正常的人也就是畸形的人、无法规训的人、性到错者打上危险的记号并通过愚人船式的放逐和精神病医院的大禁闭从而建立了理性的绝对性话语而把非理性严格分离开来，形成了一种理性的独白和非理性的沉默，正是在这样一种理性绝对权威和控制的话语场中，不正常的人需要规训的人才成为知识－权力所运作和控制的对象，在这样一种话语霸权下，权力实践通过一种全场景式的规训机构把人纳入到规训机构之中，现代社会就是一个监狱之岛，被规训的人被建构为了规训知识的认识对象，在知识的生产中福柯发现隐藏在背后的权力运作，在学校、医院、军队等规训机构中，人作为一种被认识被控制和被规训的对象而处于不断的监视之中，在这种知识建构人的过程中，权力把每个人作为自己的支持点，一张无孔不入的权力之网覆盖着整个社会，权力不仅仅通过知识作为自己运作的技术手段和支持，另一方面也是通过知识生产过程中的合理性来作为自己运作的合法性的基础。
从微观方面来讲，我们可以说规训社会中的个体同样是在权力的话语和性话语中被建构起来的权力的主体和伦理的主体，而要强调的是这种主体既不是一种抽象意义上的人的个体，也不是社会数量大多数的个体，而是在具体的话语实践中被建构起来的个体，那么这种个体所具有的主体性就是一种历史－社会具体经验中的个体而不是一种先验的个体，具体来说
在权力运作的话语中，个人被纳入到规训体系中使人成为权力的主体，但是在权力运作中每个人都是权力的主体，那么就不存在真正的权力的拥有者，那么这种意义上的权力就是一种无主体和匿名的权力，权力既不属于主体又属于主体，现代社会中的人处在一种对权力对滥用又被权力所奴役的矛盾中。在性话语中，人又是被建构起来的伦理主体，福柯把性作为身体规训和人口调节的生命权力的结合点上，在性话语中，知识－权力把人建构成了一中道德主体，这种道德主体不再关注自己的性行为与自我的关系而是把性行为纳入到一种道德规范到认知体系中，通过一种道德规范到认识来看待自己到性行为，那么这种道德主体同样是一种被规范化的主体，福柯在最后希望通过一种现代的生存美学来使人重新发现个人与自我的关系从而解构这种道德主体。
读书感想：
1. 这个月读福柯还是感触挺多的，福柯算不上一个严格的社会学家，而更多的被理解为一个哲学家和历史学家，而福柯的历史文献的积累又极为丰富，历史感很强，所以在读福柯的书的时候我就有点被福柯绕进去了所以在总结的时候就懵了，一本半的笔记完全总结不过来，后来跟褚明浩师兄还有克玲师姐聊了很多以后才觉得有豁然开朗的感觉，所以以后读书要有一种紧张感不能读的顺，就不思考作者的真正意图。
2. 我觉得主体的概念是福柯要研究中的中心，福柯既是从主体出发又是从最终回到人的真正的主体性，所以理解福柯就是要理解透福柯所说的主体，而我《词与物》只读了一半要加紧结束，这次汇报可能只是从一个点切入福柯来进行阐发，对于福柯主体的认识还有理解还有很多不到位的地方，等到以后其他大家到阐述的过程的时候可能有更深的理解。
————————————————————————
暑假7月到8月读书报告
本月书单：
《货币哲学》第一卷、第二卷、第三卷——齐美尔
《社会行动的结构》————帕森斯
《意识形态与乌托邦》————曼海姆
《保守主义》————曼海姆
《二十世纪的社会学理论》节选————贝尔特
读书总结：
这个月从书单中可以看到主要是阅读的过渡时期的社会学家，也就是19世纪到20世纪的时间段，那么本月阅读的过程中主要就是围绕着这样一个问题那就是过渡时期的社会学家在什么样的含义和理解上可以称的上是一种过渡，那么又是承的什么前又启的什么后呢，我认为过渡时期的社会学家都或多或少的在讨论社会学乃至整个社会科学研究的方法论的问题,而对于整个社会学方法论争论的源起，我总结为各个大家们是在如何处理理论的封闭性和经验事实封闭性之间的紧张关系的。
首先来谈谈我所理解的理论的封闭性和经验事实的封闭性，理论的基础是抽象性的概念，但是理论的封闭性是建立在形式逻辑的理性推理的基础上的，也就是说这种封闭性时在抽象概念的基础上逻辑自洽的，而这种逻辑推理又不是形而上学的思辨，其所用的抽象性概念必须经过一种自身的反思经过经验的检验；另一方面，经验事实也是封闭的，这种经验事实并不是客观世界在我们或者理论家主观世界的一种意识流的全景图像，其实在韦伯所说的价值相关性的前提下有选择的组织起来的（关于这点我们在谈到韦伯的时候在说）那么这种经过处理的经验事实的封闭性则是建立在一种必然性和偶然性相结合的基础上的，而这种经验事实的必然性和偶然性如何划分又是根据理论家所采用的理论参照系不同而不同。那么从上面所说的理论序列和经验序列两种序列封闭性的基础是不一样的，经验事实的封闭性因为带有一种偶然性的讨论所以其作为一种历史实在是“非理性的”，而一般命题由于是建立在形式逻辑的推理的基础上，所以这种一般命题是理性的，那么二者在什么样的立场和意义上可以相融，这两种序列的紧张感如何得以统一是过渡时期理论家尤其是帕森斯所要讨论的，正如在《社会行动的结构》中帕森斯就意在讨论马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯四位主要大家在关于社会行动理论的一种理论发展动态，即从一种实证主义的功利主义向一种唯心主义最后发展到一种唯意志论的社会行动理论的，但是在这种转变的背后我们能很明晰的把握一条脉络就是上面所说的如何处理理论的封闭性与经验封闭性的紧张感的努力。
那么所谓的大家所用的理论的参照系就在于厘清具体问题而把素材都分成两类即“恒定”值也就是前提假设以及变量的值，这两类就分别对应经验事实中的必然性问题和偶然性问题（这里要提到这种偶然性不是随意性而是一种变量的值而这种变量的变化不是随意的，本文所说的偶然性不是一般意义上的偶然性也不是一种随意性），应该要明确指出的是，在发展到唯意志论行动理论的时候其实就已经超越了这种经验事实的必然性和偶然性之间的二元对立，有了上面的讨论接下来就来具体分析不同大家们所做的努力。
首先我们可以先把实证主义和唯心主义的行动理论单独提出来说，这两种行动理论有一个共同的特点那就是都只要求把握经验事实中的必然性而抛弃偶然性，并且二者关于必然性的内容是什么是截然对立的，并且这两种社会行动的理论都要求把对方纳入到自己的方法论模式中，从这一点来讲二者都是帝国主义的。实证主义的方法论要求完全照搬自然科学的理论范式来进行社会学的研究，而要求把从主观范畴理解的东西也放在正确科学理论的权威之下，其把正确的科学经验知识作为行动者对于所处处境进行主观取向的唯一有意义的理论方式。而关于目的的地位问题就会使实证主义思想陷入“功利主义”的困境之中，如果行动者在选择目的时的能动作用是一个独立的成分，那么在功利主义的理论范式下面这个目的成分就是偶然任意的，若是否认吧目的看作偶然任意的推断。目的的的独立性就消失来被归于处境的诸条件中，行动就不带目的或者目的随意性而成为合理性适应条件的过程，也就是不会有无知或者谬误情况的发生。而激进的实证主义则分流为激进的理性主义的实证主义和激进反智主义的实证主义，它们两者为了解决目的独立地位的问题走向了实证主义点极端，把只能从主观方面作为分析意义上的独立成分加以阐述的那些成分都被排除，具体的目的和选择都被包括在处境里。那么唯心主义的社会行动的理论则又到了另外一个极端，唯心方法论的传统首先在于康德恢复的休谟所攻击的经验知识的有效性问题，其认为人既是自然物又是精神存在，而康德倾向于把人的所有属于现象的方面特别是生物性的方面化约为“唯物主义”的基础，实践的理性确切的属于本体的一方而非现象的一方，人做为积极的有目的的生物作为行动者不能由研究现象世界的科学来论述，对人的生活和行动的理智的理解只能靠哲学思辨的方法，而到了黑格尔时期，现象世界也被纳入到理念世界里了，其一直强调唯心主义哲学中的“客观主义”成分对于单个人类行动或行动复合体不再就其本身来看待，而倾向于解释其为一种“精神”和表现方式。历史但注意力集中于精神构成了它们的统一性，可以说实证主义和唯心主义的社会行动理论处在整个社会行动理论史的两个极端对立的两极。
接着我们可以看在帕森斯的讨论中马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯然后加入齐美尔是如何阐述自己的社会行动的理论的，每个理论家又是用什么样的理论参照系来处理经验事实的必然性和偶然性的，要指出的是并不是每个被讨论到的理论家都有在讨论具体的方法论问题，这是隐藏在背后的，同时我所总结和归纳的参照系是否有一一对照的关系也并不绝对，只是趁热把自己的思路写出来。
马歇尔所采用的是一种“效用－活动”的理论参照系，马歇尔是从与功利主义的目的随意性特征的论战开始的，在这种理论参照系中，效用的技术手段就是一个恒定值一个严格的功利主义的成分，其是由边际效用和生产率、消费者剩余、替代原则、和最大限度的满足学说所构成的，那么这一部分就是经验事实的必然性部分，而马歇尔从功利主义向唯意志论迈出的关机一步在于，其提出了活动的概念也就对应经验的偶然性部分，也就是说其“关于财富”的研究不可分割的和另一部分“关于人的研究”交织在一起，那么就是拒绝采纳关于 “需求是独立的”这种设定，他认为要由“活动”来调节需求，同时也不应该吧经济生活的具体行动仅仅看成是满足需求的手段，这样的行动同时是“发挥才能”和“养成人格”的场所，在价值方面的活动无疑是个剩余性范畴，由活动调节的需求和活动方式本身可以视为一个相对整体的价值观念体系，在马歇尔看来价值体系的发展乃是社会进化的原动力，引入了一个许多人共同所有的整合的价值体系。
在帕累托那里，我们可以发现其在实质的方法论上面有了长足的探索，在帕累托理论参照系可以用“逻辑行动——实验科学”的理论图式来对应经验事实中的必然性部分，而用“非逻辑行动——非科学理论”的理论图示中对应经验事实的偶然性部分。但是帕累托确是从内在到手段－目的链条来进行自己的讨论的，帕累托首先指出在个体的行动中内在的手段－目的链条并不是单一存在的而是一个很长的链条的序列。作为上个行动的目的可能就是下个行动的手段，同时在一个个体中也会有不同的手段－目的链条而且会互相交织，其次帕累托把这种内在的链条赋予一种社会学的意义，也就是说社会中的不同个体之间的手段－目的链条同样也是交织的，那么这样就形成来一个手段－目的交织的网络，而在这种情况下就会产生出一个高于个人的一种更高层次的目的，帕累托将其纳入剩余性范畴里，那么这样一来就可以讲整个的社会行动分为终极目的和终极价值，内在手段－目的链条的中介部分以及终极条件三个部分。从另一个路径来说，帕累托又是从“逻辑行动”的概念出发，其是对一般行动单位的定义，其特征在于行动与一种在科学上可以验证的“理论”的关系，也就是说“活动与其目的逻辑的联系在一起”所以说这种逻辑行动是跟形式逻辑联系在一起的，那么这种逻辑行动就是对应经验事实的必然性部分，然后帕累托直接把非逻辑行动作为逻辑行动的剩余性范畴，而对应于经验事实的偶然性部分，并且从作用的方面加以分析，把相对持久的成分与相对不定的成分叫做剩余物和派生物。那么接下来逻辑行动是一种单位行动就只能由行动者来完成，所以这种逻辑行动就对应于内在手段－目的链条的中介部分，而刚才所说的终极目的和终极价值，则分别是构成对合理行动起支配作用的各项原则的剩余物和可以被分辨出的一个模模糊糊不那么确定的价值成分，那么也就是说作为一种规范性的成分被提了出来，一种可以主观方面来考察的东西作为一种剩余物找到了自己的独立性位置并且发挥着积极的作用。
需要补充一点的是，我们可以把帕累托的理论看作一个三维的机构性理论，所谓的三维结构性理论在于这种理论中会着重去讨论一种伴生性关系这种伴生性在于行动体系具有各个单位行动之间关系复杂到一定程度才能随着发生的特性，并且这种伴生性的特性并不能从单位行动到概念中直接推导出来，这种伴生性关系只能在一定的复杂程度中去理解，也就是说理论和经验事实之间不是直接对应的关系而是需要“中介的”举个例子来说，行动的经济合理性无论如何也不能从单位行动到感念中推导出来，只能在内在的手段－目的链条的网络中，通过稀缺的手段在目的之间分配这种复杂关系中才能得出到一种伴生性的概念，我所认为的结构性理论一个重要特征就在于此，除了从整体到观点来看，更重要的是要看到这种伴生性的概念，其次理论的这种基本作用是给经验一种结构意义上的理解，但绝不是以先验的确定来取代从经验中得到的观点，要允许新发现的经验证据对我们的理论基础作出新的解释。
接下来我们可以说说齐美尔，齐美尔在这个月读的比较早，也没有仔细的去总结，但是仍旧可以放到我们所讨论的体系中来探讨，总的来说齐美尔所运用的是一种形而上学的方法论，具体来说就是唯心主义中的主观主义，很明显齐美尔也反对只有从因果关系到决定论中去把握社会和个体，其认为可以从纯粹的脱离具体历史－社会基础的社会关系中来用一般化的理论和概念来把握社会和社会中的人，可以说齐美尔更倾向于一种“意义－理解”的参照系来分析，在这个上意义就是经验事实中的必然性部分，而理解则是偶然性的部分，但是理解则是在对意义的一般化把握以后对社会和个人作出的判断，那么这种偶然性就失去了自己的能动性。比如齐美尔在《货币哲学》中从纯粹的交换关系得到价值的概念，于经济价值不同，其在这种关系中把价值定义为克服主体与客体之间距离的一种代价，而在经济价值中，其有从经济交换的关系中，把货币定义为一种交换价值的表征。同时其认为应该从主观文化与客观文化之间的距离的远近来去理解现代的生活风格，去理解一种手段置换目的的客观文化流行于世的社会，那么和上面帕累托的理论来对照的话，可以把齐美尔的理论看作一种二维的类型学的理论，其认为社会关系是可以直接把我和可以从一般意义上理解的从而超越了 具体的历史－社会基础，在这种理论话语下，就没有一种伴生性因素可以讲，因为其是从简单到一一对应的关系来把握的，故而一旦概念和前提假设预定了，结论随之也就先验的预定了。
接下来可以看看涂尔干，在对涂尔干的探讨中在用上面类型的理论参照系就不太合适，涂尔干明显是从实证主义到理论范式走到来唯心主义的理论范式，而促使他这样做的是涂尔干极为明显的经验主义的倾向，在实证主义于经验主义不可调和的矛盾中走向了唯心主义的理论范式，首先其从契约关系中找到了一种功利主义所未能表明的——“契约关系中的非契约成分”也就是他一开始就关注于支配个人活动和个人之间关系的规范性成分，并且把它定义为一种社会实在的成分，这种社会实在就是一种社会事实，而他最初探讨社会事实的时候是把社会事实看作一种“外在的”和“强制性的”（被决定的）以批判功利主义的目的需求的主观性和自发性 ，但是这种广泛的标准并没有把遗传或者环境的要素排除在外，那么就要把社会性因素和外在的符合上述标准的非社会性因素加以区分，那么涂尔干从（1）综合但观点（2）认为社会是一种“精神”的实在观念（3）试图以集体良知和集体表象来进一步阐明社会的本质。涂尔干在《自杀论》和《社会分工论》中涂尔干把强制力量看作规范性体系所具有的制裁体系，这意味着他不再按照实证主义方式把这些条件看做一般完全独立于人类力量的而仅仅看做独立于具体行动者个人的，那么对于强制力量的引申在于强制力量的最初本源在于规则体系的道德权威的这样一种概念，那么就把“社会成分”基本上存放于支配一个共同体中人们行动的道德义务和习俗的共同规则体系中，这样就把道德义务同个人“利益”想分开了，他把整个“社会”因素从“事实”或“条件”的范畴转移到规范性方面来，目的和规范不再是个人的了同时也是社会的，社会环境包含着这样一个规范整合了的体系，社会成分之中就已经包含着存在一个共同价值体系。而在对宗教的研究中，涂尔干提出了宗教中圣神性和世俗性的概念同时认为神圣性的概念根本不在于事物的内在特性中，这些神圣事物之所以具有神圣性，只是由于人们对它们采取了一种特殊的态度，即“崇敬”的态度，而神圣事物的神圣性与尊崇道德义务仍是同出一源，那就是“社会”，在这里涂尔干从经验主义的角度出发发现了社会因素的一种作为规范性因素的一种“精神”特征，但是其又不愿意放弃自己所坚持的严格的实证主义立场，所以起为了把社会因素看作一个能纳入到实证主义体系中能被科学所认知的而非超验的因素，其走上的唯心主义的理论范式，也就是把社会因素看着一种“永恒的客体”来不断的发挥作用。
最后，帕森斯谈到了韦伯，可以说韦伯从一开始就超越了理论封闭性与经验事实的封闭性之间的紧张对立，其是从论战的形式来说明这一点的，韦伯从一开始就认识到了社会行动中的规范性成分的东西，而采取一种唯意志论的理论参照系，首先关于历史实在是“非理性的”而一般命题是理性的，两者不能相容的问题韦伯认为所有未经加工的“经验”都是如此其认为区分两类科学的根据必定在于那些据以从实在的种种“可体验到的”成分之中选取对于特定科学目的有意义的“事实”的诸原则，而这种选取是与逻辑的有关诸方面，不在于一种科学所论述的“实在”的客观性质，而在于科学家的“主观”趋向也就是一种“价值相关性”，自然现象作为科学的对象与人的价值不想干的，而价值关联性就是各种社会科学的经验材料进行选择和加以组织的原则，价值相关性的原则同价值体系相对性的原则结合起来，给社会科学带来了一个相对性的成分，那么韦伯在解决这些科学相对性的客观性的问题时，其认为对于任何特定行动背景的科学兴趣，不在于可知事实的全部整体，也不在于所研究的具体现象的全部整体，而在于这些具体现象的全部整体，而在于这些具体现象经过选择的成分，因此特定的时间，即使知识的总体也并非对人类可知实在的全部反应，但是旨趣一经确定，相关的历史个体已经建构得以正确描述，命题系统满足了论证的逻辑图式的要求，就抵消来此种相对主义，而成为来可验证的和客观的了，这样就避免来怀疑论。
那么有了这样一种方法论的讨论以后，韦伯就直接定义了自己要讨论的社会行动的基本类型主要是三种不同的取向也就是“功效规范取向”、“合法性规范取向”以及“传统主义的规范取向”而分别对应目的理性行动，价值理性行动，传统型行动以及作为剩余性范畴的情感导向的社会行动，因为关于韦伯的理论和著作大家以及非常熟悉，并且虽然帕森斯也花了很多篇幅来讲韦伯的宗教方面的类容，主要的也大同小异，所以在这里就只讲一讲其方法论上面的进步，其他的就不多讲了。
最后可以再来说一说曼海姆，没有把曼海姆放到这个体系里面来说，并不是因为其没有讨论方法论的问题，恰恰相反，曼海姆在《意识形态与乌托邦》中着重讨论了在思想领域的重大冲突和比较，但是曼海姆确实从这种社会现象出发，也就是从方法论的争论这种社会事实作为自己的研究对象并且开创了一个知识社会学的新的分支，简单来说曼海姆的知识社会学就是在讨论思想与存在之间的关系，曼海姆试图寻找社会中实际的利益集团同他们所支配的观点和思想方法之间的具体联系，他成功的说明了意识形态（即指导维持现状秩序活动的那些思想）与乌托邦（即经济产生改变现行秩序活动的那些思想）不仅使我们的思考偏离了所观察的事物，而且使人们的注意力放到了本来被模糊和忽略的环境方面。在具有细致分工极端异质性和根本利益冲突的现阶段，我们的社会画面变的模糊和不协调与我们共同现实感的消失相伴随的是我们丧失了表达和交流各自经验的共同媒体，当统一的集体行动基础开始削弱时，社会结构便倾向于解体，个体存在不再根植于稳定和完整的社会环境中，生命活动很大部分失去了意义和含义，就出现了 一种在思想领域的失范。统一的世界观崩塌以后，认识论寻找从主体引出有效知识的可能性取代传统的基督教会所维持动创世说，而代以世界形成的观念的各个组成部分都服从理智的控制，人们期望通过对认识特征的起源和洞察可以认识到关于主体对于人士活动作用和意义以及一般知识的真理价值的一些概念，但是曼海姆却从历史－社会的基本设计和基础出发来认识思想知识的发展和起源，于上面相关的主要就是在这个点上来看的。
读书感想：1.这个月就是自己主动把速度放慢下来，慢慢的去读然后积极的去思考，因为暑假读书给了我们一个不受干扰的非常良好的环境，所以这个月读书感觉还很不错
2.我觉得读书总结和读书汇报时两个相辅相成的东西也就是一种分析和综合的训练，所以读书总结和读书汇报一样也非常重要，以前自己不是特别注重读书总结，但是这个月看来肯花时间来吧一个月的读书做一个回顾和总结是非常有必要的。
———————————————————————
本月书单：
《大转型——我们这个时代的政治经济起源》————波兰尼
《经济行动与社会结构的嵌入性问题》————格兰诺维特
《叔本华与尼采》—————齐美尔
读书总结：
这个月从读书的数量和质量上来说确实并不是很好，身处毕业季整个人都没有在读书的状态，然后也基本上是花了一半的时间来处理毕业论文的事情，所以这个月的前两本书也是在写毕业论文的时候查找的相关的两本著作，也并没有细读，想着以后在读制度经济学的时候再来认真的学习而不可浪费掉，那么这次的读书报告也不是对上面的书的一个总结而是我对于社会学古典四大家的一个比较粗浅的总结，思考的来源也仅仅是我的读完四大家以后的一个感悟，
在读四大家的时候令我感受非常深的有两个事情，一个是古典四大家尤其是涂尔干，韦伯和马克思所建构的理论都极为宏大，自己在读的过程中常常会有一些非常有启发性的思考，但是这些思考很难会和大家们所建构的基本前提或者基本框架相冲突，也就是说仍然只有在他们所构建的话语提下自己的思考才是有意义的，另外一个感受就是每当我从读书的状态来回到现实的时候，往往都没有办法用古典社会学家的理论来很好的解释和附和现实的复杂性，抛开时代历史的不同性不说，古典社会学家的理论与现实具体的个体性的社会动态的不相贴合性在我看来可以划归到一个理论抽象的不同层次和抽象的不同路径到底一个问题。
在古典四大家的研究中，除了齐美尔所带有的一种现代性研究取向的思维路径，其他三大家很少有直接面向社会中的人的具体的社会生活，更没有以个人的琐碎的精细的复杂的社会行动作为一个非常重要的思维场域，在这种语境下我们看到的是，在古典四大家的著作中，一个很核心的学科哲学上的关系就是社会与个人的关系，但是紧接着一步就是在这个关系中，古典社会学家往往都是抛弃了个人，而将个人仅仅作为自己研究的一个对立面，古典社会学家在对个人的立场就就在于要么通过个人背后的社会来反映社会之力，要么就是通过对社会中的个人的研究来探讨社会在个人身上打上的烙印，更进一步来说就是，古典社会学家在具体的个人的社会活动的立场上的做法就是，把个人的具体行为或者具体的社会活动进行理论和概念上的抽象，进而用这种抽象了的，概念化了的个人来作为自己论证的一个工具，那么这样一来，我们就可以说古典社会学家的研究是经过至少两个阶段的理论抽象的过程的，而我们往往忽视了第一个阶段，也就是从具体的个人的社会生活和社会关系中来抽象出作为研究工具的一个概念化的标签，经过这个概念化和抽象化的过程以后，古典社会学家就已经抛弃了个人的日常的社会生活和社会关系，所以在古典四大家中我们往往都看不到某一个具体的案例或者是对某一个人的具体的历史性的阶段性的描述，我们确实可以看到社会中的人，但是我们看到的却不是具体的人而是抽象了的人，被概念化的人，古典社会学家在研究的过程中所运用的就是这种概念和标签之间的关系和互动，进而得出自己的结论
接下来我来具体谈谈这种理论建构抽象的两种路径，一种是直接越过第一重概念的建构直接上升到从社会事实来解释社会事实的路径，以涂尔干和马克思为代表，在这种路径中，涂尔干直接忽略了对个人具体的社会互动社会关系和社会行为的一种概念化的抽象，但是实质上这个过程是已经完成了只是并没有在形式上表现出来，那么在这种情况下涂尔干秉持的是一种用社会事实来解释社会事实的一种思维方式，进而迫使涂尔干得出了社会对于人的一种压制力的结论，而在马克思那里尽管是从个人的交换行为中理解交换关系进而得出自己理论的基础也就是价值理论以及后来的剩余价值理论，但是在这个过程中马克思是把这种行为定义为一种纯粹的受到生产关系决定的一种社会行为，依旧是在一种不以人的意志为转移的社会规律的影响下来运作。；另外一种路径是以韦伯和齐美尔为代表的从具体的个人的社会关系中概念化出抽象性的标签来作为自己研究的一种工具，在这种抽象的路径下，具体的个人的社会行为的概念化的过程被描写了出来，那么在这个过程中，两位大家就更加会重视到人的社会行动中的文化因素的作用，更加考虑到人的作为社会动物中的社会关系对人的影响作用，所以在韦伯那里我们看到的是从人的社会行动为出发点进而到人的社会关系并研究在这种社会关系的基础上的社会团体的相互作用和变化过程，而在齐美尔那里就更为明显的是来以人的现代生活为研究对象，开始向现代性转变。
那么为什么大家要做出这样的抽象，古典四大家的理论有用吗，我想古典四大家对我的理论上面的帮助并不是为了来解释我们现实中的问题，而是给我们一种时代性的历史性的宏观性的思考，这种思考才往往是具有启发性的和厚重的，而后面的社会学家们也往往是从四大家的思维脉络出发来进行自己的思考故而也是极为重要的。
读书感悟：
这次读书感悟就只有一条那就是正式进入2015级研究生读书生活，没有理由只有努力，期待两年后一个精彩的自己一个精彩的15级读书会。
_____________________________
本月书单：
《金钱，性别与现代生活风格》——齐美尔
《宗教社会学》——齐美尔
《哲学的主要问题》——齐美尔
《历史哲学问题》——齐美尔
《西美尔与现代性》——陈戎女
读书内容：在社会学的学科史中，涂尔干、韦伯和马克思被誉为最无可争议的古典三大家。而齐美尔则只有在谈到古典四大家的时候，才作为后补选手进入，看过齐美尔的著作以后，才能深深的感受到他与古典三大家是那么格格不入的存在，而是与后现代的社会学家们有着深刻的渊源，其哲学上的出发点本质论和形而上学的，其行文的方式是论而不断，注重思考的发散性的过程和对综合与分析的巧妙的结合，并不注重思考的结果却背上了“或许”社会学家的名号；齐美尔的“哲学文化”其实是一种“文化的哲学”，其中现代性的意味非常突出，他诊断和分析现代生活和文化问题，尤其关注现代人的命运，同时齐美尔作为“形式社会学”的开山之人，其社会学研究的对象就是抽象出摆脱了历史和具体现实偶然性的人与人之间的社会关系，这也让其招来许多诟病，齐美尔的城市文化的研究不是历史视角的，其与现实也保持的一定的距离，莫不如说他是作为一个对现代生活的一个旁观者，用其“景观式”的视角来写作和理解独特的“齐美尔”式的小品文；最后谈到齐美尔的思想的底色则是一种悲观的视角，作为新康德主义的代表，齐美尔的哲学品质是先验性的决断论的，其看到了货币文化与个人自由之间的鸿沟，看到了形式与内容之间的鸿沟，看到了性别文化中男性的相对性于女性的绝对性的鸿沟，但是从齐美尔的本质论调来说，他们都是完全不能能调和的，人类的现代社会就是处在不可调和的矛盾的悲剧之中。齐美尔给我们留下了大量的富有启发性的遗产，作为一个启发者而不是育人者，我想从以下三点来理解齐美尔的思想：
一、货币文化与现代性“精神”
齐美尔对现代性的阐述是以其终其一生生活的柏林大都市为研究的场域，但是并不是以德国社会的重要变化为基础来做历史的考察，他的同时代的学者都注意到了现代社会的转型问题，但齐美尔与他们的不同在于：其现代文化诊断的焦点在于现代精神结构的转变和现代人心性、体验模式等内在品质的变化，显得微观而琐细。齐美尔对现代人的精神诊断是从货币经济对现代人生活风格的双向度为切入点的，在齐美尔看来货币经济一方面使得现代生活不断的客观化，个体在空间上，条件上都获得了以前任何一个时代都无法比拟的自由，另一方面，作为手段的货币以及其作为存在方式的交换行为，由于其特殊的中立性和无个性，使得其能够不断的置换和挖空作为目的的价值的存在，所以齐美尔对于现代人的自由判定为一种消极的自由，现代都市人的生活精神是一种乐极生厌和玩世不恭的价值缺失的社会景象。齐美尔研究的金钱是现代人变化意识的象征，随金钱产生的是日益严重的功能性思考和客观化的过程，与之平行的则是祛除精神和感情的历程，分析货币的社会经济机制并不是重点，货币及其制度化的现代发展对文化生活的影响，尤其是对人的影响才是其货币文化理论的要旨。在齐美尔看来，劳动分工的复杂化和社会关系互动的密集与扩大，是货币经济产生的前提，货币付酬方式也促进了劳动分工的发展，在货币经济的日益发展中，货币作为交换媒介的功能变得越来越纯粹，货币是人与人之间交换活动的物化，是一种纯粹功能的具体化，其产生之初并不带有价值偏向，齐美尔深刻的看到，现代货币经济的特点是货币交换在社会生活中的普遍和深入。随之而来的是创造价值的货币作为衡量社会经济价值乃至个体价值的标准，以客观化量化和平均化的导向渗透经济、文化和精神生活，货币仍然是通过交换来实现对物质世界和精神世界的统治，在货币交换中，它把各种性质不同、形态迥异事物联系在一起，货币成为了各种相互对立、距离遥远的社会分子的粘合剂，成了社会运转的中心。货币赋予事物前所未有的客观性。身处在完全以金钱价值为价值的文化中，人们已然忘却了其他价值的存在，人与人内在的情感关系被人与金钱物质的抽象关系取代，金钱成了陌生面孔之间的传话者。在金钱与个人自由的论述中，人身的自由与个性解放的实现，历史的观之，最显著的是从封建社会的个人义务和财产占有方式的改变肇端。当货币租税决定性的取代了实务役务和租税时，义务关系才彻底的去个人化，实物经济时代主观性强的关系使得过于紧密的关联束缚了人身的自由，因此齐美尔认为货币使得人与人关系客观化，这是保证个人自由的前提，但另一方面，其没人认为这种自由只是形式，如果摆脱责任的同时没有填不上获得财产或权力那么自由就毫无意义，不做某事的自由同时蕴含的是做某事的自由。在货币经济对人的自由的解放中，我们获得是不做什么事的自由而非做什么事的自由，是一种消极的自由，这种自由只是形式而没有切实的内容填充之，这种自由的状态是空虚，变化无常。并不是人占有了金钱而行使权力，恰恰相反，是金钱占有了人在行使它的权力。在前所未有的最大自由的表象之下，现代人体会到前所未有的最大束缚，一种被金钱奴役的束缚。在现代金钱文化不明所以、毫无内容的自由中，现代人发展出十足的松鼠找松子的品行。
二、性别文化中的相对与绝对
对性别文化的研究中，齐美尔是非常独到了一位，当几乎主流的性别研究学者都是从社会化的角度来研究性别问题是，齐美尔承担起了探索男女灵魂的差异以及作用的任务，这和其哲学思想上的本质论和形而上学的思考模式不无关系，
在齐美尔的性别研究中，性别的形而上学是其基石，对于性别，齐美尔持一种本质主义的观点，而主流的性别论者们则是把性别看成是建构中流动的性别身份，在齐美尔看来性别就是存在的一种样式。齐美尔认为，女性比男性更靠近存在本身，或者说女性特性对女人是绝对的，对男性是相对的，在行动和本质中男性更加显示出超越自身的二元性，而女人那里则显示出统一性。齐美尔的性别观强调一种根深蒂固的差异意识，其追求的是男女灵魂差异的理解。
同时在齐美尔看来，现代男女社会差异的根源，是劳动分工后，劳动分化导致的性别分化，现代社会中性别意识，男女身份有别的观念都是现代意义上的劳动分工，性别分化所致，而现代性的产生的根源是和男性特质息息相关，男性在现代化的过程中以自己的理性为基础创造了文化的客观性，除了极少数领域，我们的文化完全是男性的，齐美尔认为男人的存在就外在意义和内在意义而言都是由劳动分工且为了劳动分工而规定的，现代性的悲剧就是男人的悲剧，男性的东西陈伟超性别的据对和客观，而女性在男性文化中成为本体论上的“他者”，那么对于现代性意义的确实，齐美尔在女性的本质论上的绝对存在找到突破口，因此女性文化不仅丰富了客观文化的构成，在他看来，女性文化还是解决现代文化危机的一个最终方向。但是这种女性文化新大陆的提法本质上来说是一种女性精英主义的，并不被女权主义者的认同。
三、从宗教性出发看齐美尔的宗教社会学
古典社会学家们均把宗教现象视为现代性的主要论域之一，其问题意识在于：宗教的现代演化动摇着现代社会形态和社会理念变迁的基础，与其他三大家不同，齐美尔不把历史的传统宗教和现实的建制宗教作为宗教的唯一形式，他更为关注主体的宗教性，理念性的宗教和可能的社会化形式。齐美尔宗教分析的一个重点是:功能的分析是在两类紧张关系中展开的，社会分化与宗教整合的紧张，个人自主与宗教整合的紧张，现代社会放逐了种种超验价值预设后，宗教的整合功能日趋衰落。但齐美尔主张，人们固有的宗教冲动使他们在失去客观的、外在的宗教后，将宗教性的意义价值诉求内化为“主体性宗教”对终极意义的追求成了纯粹的事物。现代的宗教整合为一种个人主义式的整合形式。
对于齐美尔来说，其认为宗教性就是宗教灵魂的基本存在，其认为宗教有两种基本的在世形式，一种是客观的宗教，无关乎主体生命，另一种是生存在主体生命中的宗教，不涉及客观对应物，西美尔把自己的宗教研究划定在后一领域，即一种作为内在生命和精神生命形式的宗教，这样，他就区分了两种截然不同的宗教形式：主观的宗教形式和现实或客观存在的宗教形式。作为“灵魂生命自身”的宗教，就是人在宗教行为中表现出的主观反应和主观态度。将宗教定义为人的灵魂状态是强调人的灵魂生存事件，而非宗教的历史生成形态，这样就与客观存在的历史宗教和建制宗教区分开来。如同思维的内容和思维的过程本身不能混淆，西美尔研究的是想思维本身的宗教意识产生的过程，而非类似思维内容的客观宗教教义。那么他所谓的宗教是指宗教信仰这样一个主体行为，探索宗教的起源的自然也就是对主体宗教意识发生的考察。
读书感想：这个月读书的主要感想是反思，因为感觉进入了一个平台期，确实能够大体的把握每一本书的内容，然而这并没有什么实质的用处，因为如果忽略和不重视一些细枝末节的作者的论述的话就会失去读书过程中作为思考训练和积累的这样一个最为重要和根本的目标，那么在暑假的读书阶段的话我觉得要抛弃我以往所有的知识，习惯来逼迫自己换一种截然相反的细致的读书的模式，从把书读薄像把书读厚转变。
____________________________________________________--
书单：
《马克思恩格斯选集》第二卷
《马克思恩格斯选集》第三卷
《马克思恩格斯选集》第四卷
因为这个月状态不是很好，并且又是继第一个月以后再读马克思，然后又是读的马恩选集的内容所以对马克思恩格斯收录的东西比较多也比较杂，也包括了其指导国际工人运动以及马恩相互之间的信件，因而内容不像马克思的《资本论》那样主题性非常明显，并且这个月读书也不在状态，所以读书报告也是拖了几天写不出来，写的东西也很不好没有什么思维爆发的感觉在里面。
首先大概的来说书的内容主要是：第二卷的前半部分是马克思政治经济学批判的概论，主体部分是《资本论》三卷的摘要和选读，因为已经系统的度过《资本论》所以也就是一个回忆性的阅读，第三卷的主要内容是三部分，第一部分是马克思对于国际工人运动的指导，在这一部分中，马克思和恩格斯除了用共产主义以及工人运动的纲领之外，着重是对于工人运动的方向的偏离做了修正，表现为对普鲁东主义和巴库宁主义的批判，蒲鲁东主义是一种主张保存资本主义的现存制度来进行工人运动，并且在工人的住宅问题上也主张工人接受资本家的所采取的缓和矛盾的措施，但是恩格斯批判其为小资本主义者，认为工人运动的核心目标是推翻资本主义和资本家的统治，而不是保存现有的资本主义制度，在现有的制度之上来获取工人的蝇头小利，对于巴库宁主义也就是所谓的“政治冷淡主义”，这种观点认为现有的制度确实是建立在资本家对工人的无情的剥削之上的，并且从历史的观点来看，就是中世纪的城市的市民通过资产阶级革命或改革，从手工业行会中，行会的师傅转变为资本家，在这个过程就是一个暴力革命的过程，那么随着资本主义越来越发展，其发展的产物也是其最大的伙伴慢慢的变成其的对立面，也就是无产阶级，那么如果无产阶级采用暴力革命的方式推翻资产阶级的统治，那么就是历史的一种重复，只是换了一个统治者而已。历史并没有任何的进步，人类社会也并没有更幸福，马克思对其的批判是，工人运动确实是要推翻资产阶级的统治，但是却不仅仅是如此，无产阶级不仅要推翻阶级统治，更重要的是要消灭阶级，消灭阶级对立，那么这将如何实现呢?从马克思的历史唯物史观来看，经济基础决定上层建筑，生产关系只有与生产力相适应社会才能和谐发展，那么资本主义社会最大的不可调和的矛盾，就是生产资料的私人占有和生产的社会化之间的矛盾，生产的无政府状态与工人的购买力不断低下之间的矛盾，傅里叶曾说过一切的政治管理都是以生产的计划指导和经济的掌控为基础，所以无产阶级的历史使命是通过工人运动和无产阶级革命推翻资产阶级的压迫，同时进入社会主义社会即以计划经济为基础的社会。
那么我们来看一下什么是资本主义社会，马克思是从历史唯物史观来看待资本主义社会的，历史唯物主义从下述原理出发：生产以及随之而来的产品交换是一切社会制度的基础，每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴的社会之划分为阶级或等级是由生产什么，怎样生产以及怎样交换产品来决定。总的来说，马克思认为资本主义社会是处在一种“恶的无限性”中运动，其是在不断重新制造而又无法克服的矛盾中运动，因此它总是向着其所希望的相反的方向发展。马克思所讨论的资本主义制度是处在不可调和的矛盾之中的，其实建立在资产阶级对于无产阶级的剩余价值的剥削的基础之上的，是建立在统治阶级对被统治阶级的压迫之上的，正如傅里叶所说：我们时代的贫困来源于生产的过剩，资本家为了商品而生产，而工人阶级被束缚于雇佣劳动，与自己的生产产品相脱离成为其被物所束缚的第一步，同时资产阶级生产的无政府状态导致生产过剩并引发经济危机，但是他们却肤浅的认为只要缓和与工人之间的矛盾，解决和改善工人阶级的生活状态就能化解危机，但是马克思一针见血的指出这是徒劳，因为其处于不断的制造有无法解决的矛盾之中，资本主义社会终将被更高等级的社会所代替。
在恩格斯的《家庭、私有制和国家及其起源》中的资本主义社会中的婚姻家庭的两性之间的关系也做了相关的描述，首先恩格斯对于人类社会的家庭和国家的形成做了一个描述，人首先是类人猿的集群动物，那么如何人类在原始社会经历过一个短期的杂乱性交阶段，在这一时期到蒙昧时代的标志是一种血亲家庭，即两代人之间都是可以通婚的，但是慢慢的由于氏族社会的出现，慢慢形成了一种群婚制，而群婚制度的最高形式就是普拉路亚家庭，在这种家庭中，一个氏族的男子都是另一个氏族女子的丈夫，同时在另一个氏族的女子出生的时候就是这个氏族的男子的妻子，恩格斯认为这种从血亲家庭到群婚制家庭的转变主要是自然因素在作用，也是说近亲结婚的后代质量必然赶不上外婚制的家庭，这是能被认识到的，随着婚姻禁锢日益错综复杂，群婚制度也就越来越不可能，群婚制度就被对偶制所替代了，在对偶制家庭中，一个男子在许多妻子中有一个主妻，而他对于这个女子来说也是她的许多丈夫中的最主要的丈夫，在对偶制家庭中，婚姻关系是及其松散的，随时可以由双方任意一方提出合适的并且简单的理由来解散。古代遗留下来的两性关系越是随着经济的发展也不断变化，随着古代共产制度的解体和人口密度的不断增加，而失去了原始森林生活的朴素性质，就必然越是使妇女感到屈辱和压迫，妇女也就越迫切要求保持贞操的权利，取得暂时的或长久的同一个男子结婚的权利作为解救的办法。如果没有新的社会动力发生作用，那么就从对偶制中就没有任何根据产生新的家庭形式。财富的增加一旦转归家庭私有并迅速增加起来，就给了一对偶婚和母权制是罪为基础的社会一个最致命的打击，随着财富的增加，财富便一方面使得丈夫在家庭中占据比妻子更重要的地位，另一方面又产生了利用这个增强了地位来废除传统的继承制度使之有利于子女的原动力，这就使得资本主义社会的专偶制的婚姻家庭的形成，但是这种婚姻家庭中的两性关系是异化了的，并不是以性爱为基础，女性是为了依靠丈夫的经济和社会实力，而丈夫在婚姻中却是扮演的出轨者和嫖客。个体婚制度是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。
【读书感想】：这个月确实是没读好，因为快要毕业了，各种浮躁的情绪也上来了，然后这个月读马克思恩格斯，也很心不在焉的，但这不因成为理由，还是有很多同级的人读的很好，下个月要调整好自己来读齐美尔，然后进入到现代的四大家的阅读。
_________________________________________
十二月至一月中读书报告
本月书单：
《古犹太教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《法律社会学》
《非正当性支配——城市的类型学》
《经济与历史》
《支配的类型》（未完）
这个月主要读的是韦伯，从书单中可以看出，除了韦伯关于支配社会学方面的内容，这个月关于韦伯的政治经济历史法律和宗教等各个方面都进行了阅读，当放下书本来进行总结无疑是非常困难的，并且由于韦伯庞大的历史知识的积累和对于西方文化历史的不熟悉使得在阅读和总结的过程中会有很多疏漏和瑕疵，但是我还是试图通过自己的理解来把韦伯的政治经济学、经济史学以及法律和宗教方面的内容串联起来。
作为社会唯名论和理解社会学的代表人物，总的来说韦伯研究的一个大体思路是在于从人的 社会行动出发到人的各种社会关系然后是基于人的各种社会关系而形成的社会组织和社会团体，而各种社会团体或者说是各种无论是政治的还是经济的还是宗教实质的利害关系的力量单元的竞争合作或者妥协在各个地区和各个特殊的历史时期的不同的政治经济宗教的多元性和复杂性的社会生态所呈现了出来，在这一点上我们要额外提出来的就是韦伯所极为不赞同的马克思的那种唯物史观下的经济决定论，韦伯所秉持的是一种非线性的多因多果原则知道下的具有复杂性和多元性的历史史观，这一点可以从韦伯的经济史的研究任务中可窥一斑，照韦伯看来经济史的研究任务至少有三项：第一，研究某一经济时期的经济功效是如何分配、如何专门化与如何结合？而且须就技术上、经济上来看、并顾忌到所有秩序，也就是说要及于一般的社会构成问题；其次是被占有的功效与机会，是作家计用还是作营利的利用？以及最后在经济生活里合理性与非理性之间的关系，虽然这上述只是韦伯经济史的任务，但是我们却可以从中看出韦伯那种非线性史观的来源，那就是韦伯在分析历史问题的时候无疑使从某一时期的不同地区的特殊的社会构成出发的，在这种社会构成中不仅仅是经济功效还包括政治权力的功效，法律上的审判权，宗教性救赎财等等如何分配、如何专门化与如何结合，但是当不同的社会团体为了争夺各种功效的独占权的时候，不同需求和不同利害关系的权力力量单元就会在其所寄存的社会、经济、政治情景中展开竞争，那么在这种竞争中就会有对事实发展方向产生具有决定性影响的一个主要的力量单元和一个或多个次要的力量单元，但这个过程中我们就会发现历史中的一种对反性的发展，也就是说在这种博弈中，主的力量单元要么压制住次力量单元的发展，要么就是与次级的力量单元相妥协，在这种力量碰撞的情况下一方面的结果是历史出现的一种对反性和非线性的发展（当弱的力量单元占得优势的时候）；而另一方面的结果是优势的力量单元由于和弱势力量单元竞争的目标所针对的手段不同又会被烙上次级力量单元的印记从而呈现出历史发展的一个多元性、地域性和历史性，而这也是的韦伯的研究经常带有一种“主题性”、“整体史”与“比较研究”的特色，在这里我主要举韦伯关于法律史的研究来证明我所说的观点。
在韦伯的《法律社会学》中我们可以看到法律和诉讼的一般发展，按照理论上的“发展阶段”整理的话，是从“法先知”的卡里斯玛法启示，发展到法律名家的经验性法创造与法发现（预防法和判例的法创造阶段），进而发展到世俗的公权力与神权政治的权力下达法指令的阶段，最后则为接受法学教育者（专门法律家）体系性的法制定、与奠基于文献和形式逻辑训练的专门的“司法审判”阶段。以此，法的形式性质的发展阶段，则是从原始的诉讼里源于巫术的形式主义和源于启示的非理性的结合形态，时而途径源于神权政治或者家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段，发展到愈来愈专门化得法学的、也就是逻辑的合理性与体系性，并且因而达到法之逻辑的纯化与演绎的严格化，以及诉讼技术之越来越合理化的阶段；进而，法的理性化的形态和程度的种种形成原因，如上已经描述的也有各种不同的可能。但是在这里韦伯就提到了各处的发展之所以大有不同基本上取决于以下的不同相对反发展的利害关系的力量单元的冲撞包括（1）政治权力关系的不同，亦即，相对于氏族的、司法集会人团体的、身份制的力量，公权力所拥有的力量强弱的极为分歧（2）神权政治的权力相对于世俗权力的权力关系（3）对于法律的形成具有决定性力量的法律名家之结构上的不同，此种结构上的不同强烈取决于政治的状况。
当然韦伯也顺带提及了唯有西方认识到完全发展的司法集会人团体的审判，以及家产制的身份制定型化；也唯有西方见证到了理性经济的发展，此种经济的担纲者主要是城市中的市民阶层，起先是为了打到身份制的诸权力而与君主的势力结盟，后来再以革命来对抗君主（形成了一种僭主制度）；因此也只有西方知道所谓的“自然法”（因为自然法的规范并不是由认为的法律制定来授予权威，而是相反，认为的法令是因为自然法才被正当化。换言之，自然法的规范之所以是正当的，并不是由于其乃源自于正当的立法者，而是由于其内在固有的性质，因此自然法是当宗教启示或传统及其担纲者的权威圣神性失去运作力时，仍然存留下来的、法正当性的特殊且唯一首尾一贯的形式，因此自然法是经由革命所创造出来的秩序的一种特殊的正当性形式。自然法的援用，是反抗既有秩序的阶级为了让自己的法创造的要求具有正当性所一再使用的形式）唯有西方有罗马法这样的一种独特的形态，并经历承袭罗马法的那种过程（在这这里要提到的一点是，罗马法对于世界许多地区的法律体系和法律建构都有深远的影响而这种影响不不是对于罗马法的照搬而是，而在于对罗马法的承袭的不同过程，随着法律经营之不可避免的愈来愈专门化，罗马法取得了上风，所凭借的也就是其一般性的形式的性质。这些形式的性质，也正是使得西方的家产制君主的裁判，并未像其他地区那样，走上与真正家父长制的福利政策和实质的正义政策合流之道的关键，法律专家接受形式主义的训练兵阻止家产制君主的裁判走上这条道路在罗马法被承袭之前，在古代法律家的哲学教养的影响下，法思考里的纯粹逻辑要素越来越 显著。并且在此，法思考并未受到任何神圣法的拘束和任何神学的或者实质伦理的关怀所束缚，从而也避免被迫走上纯粹思辨的决疑论的道路，但是到了罗马法的承袭时代法制度本身的抽象化也随即向前迈进，同事法思考的方式也愈来愈往形式逻辑的方向推进。罗马法律家所极为欠缺的，亦即纯粹体系性的范畴如今被创造出来）唯有西方经历了法的属人性和“自发性法律破除普通法”的命题之去除净尽。而所有这些在西方几乎都是缘起于具体的政治因素的现象，这也就是奠基于法学专门教育的法律阶段唯有在西方出现，而这只是法律发展史的一个部分在此也印证了韦伯的一种非线性的比较的历史观。
再回到刚开始所说的韦伯学术的出发点亦即韦伯所说的“社会行动”，其认为任何像“国家”、“社团”或“封建主义”等概念，莫不是指称人们的共同行动，而“社会学的任务便是要将这些概念还原到“可理解”的行动，亦即还原到参与者个人的行动”。韦伯将“社会行动”作为理解社会学最根本的分析单位。同时，他清楚地建构出“社会行动”的四种意义去向：目的理性、价值理性、情感性和传统性取向，用以阐明社会行动在不同情境下的可能向度，另一方面韦伯在社会行动的基础上又建构出了基于已经形成的社会关系而形成的社会互动的类型包括共同体的行动，社会结合行动，同意行动和组织与机构的行动附带有群众行动，这些行动之区别，主要在于行动者主观意义的指向愈来愈脱离纯粹个人的层次，而进入到社会结构、组织与制度的层次，换言之就是韦伯欲将个人的“行动”联接到一般所谓的社会“秩序”上。在韦伯的《社会学的基本概念》以及《经济行动与社会团体》这两本书中非常详细的从概念界定的角度介绍了各种具体的经济行动的基本范畴、然后共同体关系和结合体关系、开放关系和封闭关系团体则有自律、他律、自主与他治等等的类型，在这里就不在赘述了，因为大部分都只是韦伯理论体系中概念工具的界定也没有必要过多的在此纠缠。我们只要把握住在研究宗教的时候，教团自然成为韦伯关注的焦点，同样的，在研究经济史时，经济行为（为解决经济欲求的社会行动）及与其有关的团体（经济团体），自然成为他入手的工具。
在谈韦伯的时候无可避免的就是韦伯笔下的理性化或者理性主义，而从理性的角度来看待韦伯也是最为恰当的，但是我们要知道的是单一的来论述韦伯的理性化无疑是非常单调和晦涩的，因为韦伯的理性化和对理性的研究是内化到其历史的研究并且拿捏住西方像理性的世俗化的方向发展也是韦伯的成果之一，以“理性化”为经，以社会行动和社会团体为维，才能得到韦伯所编织出其心目中的历史图像。在这里我只想区分一下可鞥被我们经常拿出来用但是混淆了的三组概念，那就是目的理性与价值理性；形式理性和实质理性；心智伦理与责任伦理三者，在我们讨论韦伯的过程中，我发现很多人都把这三组概念想想应对尤其是前两组，虽然这三组概念互相对反并且有相似之处，但是不加思考的拿来对比也有偏颇之处，首先来说就目的理性和价值理性两者的概念边界都是比较狭窄的，他们两个仅仅是用来阐明社会行动的四种主要的动因取向的不同。而形式理性和实质理性的概念边界则小了许多，但是在韦伯的法律社会学中又有了一种外延，形式理性与实质理性这二者主要是针对各种经济行动而言，韦伯最开始对这二者的提出是在研究经济的形式理性与实质理性的，所谓经济的形式理性，在此是指经济行动中，不仅技术上可能而且实际上真正运用的可计算程度。反之，所谓实质理性，是指一定的群体（不论范围有多小）通过经济取向的社会行动所进行的种种财货供给将是或应该是从某种价值判断而无论其性质为何的观点出发，且受此一判断检验。一项经济行动之所以是形式理性的，乃在于其能够以计量的“可计算的”权衡思虑，表现出任何理性经济固有的“事前准备”并且实际山如此表现出来的程度。而经济行动的实质理性则可以不那么严谨的与价值理性相等同，在这里值得一提的是韦伯在整个法律史的论述中也谈到了法律的形式理性和实质理性，而其与经济行动又有所不同，首先来说政治支配形态对于法律的形式性质会造成一般性的影响，君主和教权制的支配者的支配机器越是合理性，亦其权力的运作愈是通过“官吏”来进行那么在其影响下的司法裁判，无论是内容或形式上便愈来愈具有合理的性格，同事也将使非理性的诉讼方法被排斥，在这里有了原始的形式主义的非理性和法律的形式理性化即可计算性的区别，在原始的带有巫术性质的法的裁判过程中，所谓的“赎罪程序”也就是诉讼程序的规范性和巫术性无疑是站第一位的，那么若是选择了错误的诉讼程序即为败诉，这种不以事实而以形式为法律判决的形式主义是和法的形式理性主义也就是一种形式上与法学上的极致精准，以及法律程序以及法律判决包括赔偿金额的各种形式上的可计算性，而谈到法律的实质理性化那么就是绕不过宗教法以及“卡地审判”。一般来说教权制支配者与家产制君主的“理性主义”之具有实质的性格。他们所追求的并不是在于获得形式上与法学上的极致精准，以使正确预计法律程序结果的机会达到最高点，并且最能切合法律和诉讼的合理体系化，反之，他们的目标毋宁是在找到一种最能符合其权威之实用——功利的、伦理的目的的法律类型。教权制影响下的法律建构特别是如此，其特色正是伦理要求与法律规定的结合。
最后可以来看看韦伯的宗教主要是对印度的宗教的一些理解，在研究世界诸大宗教时，他也非常着意于此宗教所寄存的社会、经济、政治情景，从各文化的“固有法则性”来印证近代西方理性主义的特殊意涵。首先印度一直是一个村落之国，具有极端强固的基于血统主义的身份制也就是我们所说的种姓制度，在印度，最为正统的宗教莫过于印度教教徒人数占总人口的60%多，并且在印度教的吠陀经典中，四大种姓无疑是和印度的种姓制度相呼应的，在印度教中，任何人除非生为教徒，否则为外人。在印度种姓秩序就其整体而言，完全是传统主义的，并且在效果上是反理性的，与印度教相对立的两大异端的哲学思想亦即唯物论的哲学与佛陀哲学，所谓原罪的概念在这样一个世界秩序里根本不可能存在，可能有过恶但毋宁只是对于法的仪式性的违犯。在印度的种姓制度的控制下，平民大众所追求的救赎的可能毋宁是严格的遵守此世的种姓义务和职业规范，而求得来世上升到一个更高级的种姓，在印度教中世界就是生生灭灭的轮回，那么此世不过是恒古的一瞬实在是没有什么好留念和执着的，这也导致印度的历史学几乎是空白因为这一瞬间的政治经济的变化又算得了什么呢，在印度为了追求高大上而不顾自己的种姓义务，必然会给自己的今生或来世招来不幸，通过经济的理性主义以打破传统主义也是根本不可能的事情，在印度为正统的哲学学派所认同的三种救赎办法为：礼仪行事、禁欲苦行和知识，而后两者才能超越业的连锁尤其是知识即灵知和开悟，印度教首位一贯的“有机的”社会理论，由于缺乏其他的判断，从各种“职业”的法中只能推演出技术的固有法则性，因此不论何处也只能创造出生活里各种专门职业与特殊领域的技术理论。印度一切哲学与神学关怀的最终停住点在于：此世被解救出来的技术手段。接着是在印度教看来视为异端的耆那教和佛教，从耆那教而言，所谓的世界的秩序和印度教的救赎手段完全是没用的，而佛教的独特成就在于其致力于追求“生前解脱”这一目标，而佛教的救赎纯然是个人本身的是，既没有神也没有解救者帮的上忙，佛教所追求的救赎不是永生而是永恒的死寂。需要提出的是对于俗人的宗教厉害需求（要么是卡里斯马的先知要么就是此世的救赎者），大乘佛教所采取的的态度为以菩萨（救赎者）的理念来取代缘觉（辟支佛）和阿罗汉（自我救赎）的理念。最后印度教的复兴在于婆罗门的正统湿婆教以仪式主义的方式将狂迷之道去势为灵根崇拜，同时采用古老的古典吠陀救世论，将人格性的主宰神导入其内因此湿奴派将狂迷之道转化为热烈的皈依，其支持者主要是印度社会里的中产阶级市民。一般而言，特别是高贵的政治士人阶层和教权制的知识阶层成功将大众的狂迷升华或质变为对救赎者的爱与崇拜，或转化为圣徒崇拜的形式主义与仪式主义。
读书感受：
1.这个月的读书感受和前两个月尤为不同，我把其定义为一个“苦尽甘来”的过程，读过韦伯的同学还有师兄师姐都知道韦伯不好读，首先是因为韦伯的那种德国学术所特有的哲学思辨的味道在其《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》中表现的尤为明显，其次是因为韦伯扎实的法学基础和历史积累，使得第一次、第二次甚至第十次读韦伯都是非常困难的，那么找到一个切入点来读韦伯而不是泛泛的读或者被他的书的内容所绕混乱是尤为重要的，那么在将近一个多月的“痛苦”的摸索过程中，我认为我找到了我自己所理解的那个切入点就是“甘”之涵义，即是从韦伯的非线性的历史观的原因来溯源，找到韦伯无论是在经济史还是在法律史或者各个地区的宗教问题的研究上的那种各种相对反的力量单元的竞争，并且在这种竞争中我们不是要像高中历史题一样把每个影响因素都列出来，或者还分个主次，这样的做法无疑使简化了历史的复杂性，同时人为的抹灭的历史的多样性。在这里还要指出的是，当我们看见相同的主要的力量单元的时候，我们不能马上下结论这就是影响历史发展的主要因素，我们还要看到与其想竞争的次级的力量单元和力量单元群是什么，因为在竞争的过程中，主要的力量单元会以其视为对手的次级的力量单元为自己行动的期待和意向（次级力量单元也是如此），那么在这个过程中，斗争的各方就会调配自己的资源和关系那么在这个过程中我们方可以说找到了一个切入点来认识韦伯的历史观。
2.读书是一个不断思考和前进的过程，那么在这个过程中，我这个月体悟最深的就是，讨论是极为重要的，因为我们是“零”年级，在平时的读书过程中向师兄师姐请教就可以厚着脸皮，而师兄师姐也不好拒绝，更重要的是在请教和讨论的过程中，师兄师姐由于读书的实践更长，各个学科各个大家之间的串联性更好，更能够发现我没有发现的一些重要的点，比如说这个月开始很长一段时间实在是非常痛苦，因为完全不知道也记不住他到底在讲什么，然后我一读的不顺了就找齐燕师姐还有褚明浩师兄讨论，在这个过程中齐燕师姐就抓住了我所说的一个韦伯史观中一个非常重要的“对反性发展”这样一个概念，让我多多留意思考一下，我就顺着这个点然后不断的延发和思考最终形成了这个月我读书报告的一个重点的内容所以，这个月虽然“苦”了很久，但终于还是有“甘”了。
-——————————————————————————————
十一月读书报告
书单:
《宗教与世界》（完）------韦伯
《以学术与政治为业》——韦伯
《宗教生活的基本形式》——涂尔干
《社会分工论》——涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》——涂尔干
这个月主要是把涂尔干结束了，所以主要总结一下涂尔干的基本书，抛开每本书的具体内容，因为涂尔干的著作都有一个非常明显的学科观和方法论的痕迹，所以我这次就想直接从涂尔干的学科观和方法的角度对涂尔干的基本上做一个梳理，并且把其每本书的具体知识整合到这个体系下面。
从学科观上来说，涂尔干是社会学整体观，一体论和社会优势论的代表，这和当时整个科学的发展以及涂尔干的学术继承有关，当时自然科学的三大发现即细胞的发现，达尔文的进化论以及能量守恒定律，使得社会科学从自然科学的身上发现了新的希望，并且借用了自然科学的实证主义的方法论，最有代表性的就是斯宾塞的社会有机体论，而涂尔干在自己的著作中经常引用斯宾塞的观点并对斯宾塞推崇有加，在《社会分工论》这本书中涂尔干整体的学科观表现的尤为明显，社会事实只能用社会事实来解释，每种社会现象只能在社会事实中找原因，同时社会中的各个部分也是紧密相连的具体来说，涂尔干的整体观表现在从整体的角度，把社会生活中极为重要的法律，道德，契约，分工以及团结等社会事实统一起来而不是分割开来。涂尔干认为，一般而言正因为分工需要一种秩序，以及社会团结，所有它是道德的，而社会团结所能看的见的符号即为法律，任何持续存在的社会生活都不可避免的会形成一种限制形式和组织形式，涂尔干按按照系属于不同法律的制裁来划分法规，即压制性制裁的刑法以及恢复性制裁的民法、商法、诉讼法等涂尔干论述了这两种法律分别是以两种不同的团结形式为基础的，同时又作为两种团结形式的表征，将二者有效的区分开来，涂尔干认为，压制法是以机械团结为基础的，当时社会个体以自身的相似性相结合，个人的意思被集体意思大为压制和缩减，个人意识或者人格仍还没有发展起来，个人只能感受到自己的日常生活和集体的共享的情感和意志，并且把这种高于个人的集体意识归为一种神圣的领域而和自己的日常生活的凡俗领域向区分，这种集群或者环节社会中的法律就带有极强的宗教性特征，这样和涂尔干多次强调的在原始社会中社会就是宗教，一切都是宗教性的，其他的政治、经济科学等都是从宗教中分化出去的功能向一直，这种压制法的惩罚方式是一种抵偿，即在补偿损失的时候更重要的是要承受集体权威被冲撞的怒火和压制力，而随着社会分工的发展，社会中的个体意识越来越强烈，同时社会功能也越来越分化，个人不是直接系属于社会也不是直接共享集体意识，在有机团结里，个人之所以依赖社会是因为其依赖社会的部分同时在有机团结的社会里，契约表现为协作的最高法律体现，而协作则成为把人们团结起来的纽带，在这里涂尔干着重提到，人与人之间的契约不是在真空环境中制定的，这里的契约并不是纯粹的个人与个人双方之间的简单和完全的权力与义务的私自约定，还要受到习惯法，合同法等社会所认定的道德规范，法律习俗等规定。凡是契约存在的地方，都必须服从一种支配力量，这种力量只属于社会而非个人。这就是其社会优势论和实在论的体现，社会是超越个人的实在，在原始社会中社会作为上帝事无巨细的干涉着个人的方方面面，到了近代社会，上帝只是隐藏在了幕后而绝不是尼采所说的上帝已经死了。但是我们应该看到，涂尔干不是绝对的社会优势论者，他曾说过，子女所继承或者成长的并不是父母将近暮年的时候开始的，而是在其自身一出生就开始了，所以说个体的的成长是两套比较独立有相互影响的生长系统，一方面会受到社会的影响一方面又会有自己个性和人格的成长。回到社会分工，涂尔干认为分工是以社会容量和社会密度的扩大为前提的，社会在不断集中的过程中决定了分工的发展，而只有物质的各个部分扩展成不同力量的情况下，才会产生异质状态，也就是说社会功能的分化才是分工的基础，而功能分化也就是一种专业性的倾向，这种专业倾向只能用新的需求来解释，那么狠明显，在机械团结的社会中，相似性的个体都是有相似的需求，那么冲突和竞争就是经常的和普遍的，这位专业趋势和分工提供了内在的动力。在最后涂尔干就为几种反常的分工形式作了描述并开出了自己的药方就是重建道德规范和外在的公平的环境。
涂尔干的方法论主要是实证主义，还原论以及批判主义的方法论，这一点在涂尔干的宗教研究中尤为明显，涂尔干认为其研究是宗教事实，而不是宗教，所以必然是以宗教的定义为起点，涂尔干严谨的遵守着实证主义方法的原则，并且涂尔干坚持自己的一因一果论，认为相同的结果只能是相同的原因所引起的，若果研究者发现同样的结果来自于不同的原因，那么其就应该反思，是否是同一原因的不同表现形式或者是同一实在的不同表征，从这一点出发。涂尔干实证主义方法论另外一个重要的表现形式是其及其反对道德学家们把社会事实和个人行为的原因完全归因于个人的内心自白或者天性，涂尔干认为这只是用问题来回答问题而没有解决它。同时涂尔干还认为，原始人的宗教情感和宗教意识绝对不是纯粹的没有依据的幻想或者臆想，而是以社会集体的事实为意识思考的对立面的，在这一点上涂尔干极度反对用现代的思想和思考逻辑方式来代替原始人的思考方式，涂尔干认为原始人的心智还没有如此复杂到能够思考如此深奥的事物，其逻辑观念可以说是及其发散的被称为是一种前逻辑的时代，这一点成为涂尔干的批判主义方法论的主要论据而对包括斯宾塞，弗雷泽等人观念进行批判。
涂尔干坚持还原论的研究方法，也就是说其认为研究宗教发展的原因应该找到最基本最原始的宗教，而发展成熟的宗教中复杂的神的观念和各种宗教仪轨都不是我们需要关注的，我们要还原宗教的本源并且给宗教下定义，涂尔干认为泛灵论，自然崇拜，神性观念，都是后来宗教的发展所形成的即他们是宗教发展的结果而非原因，在涂尔干的原始宗教中只有信仰和仪轨才是宗教最基本的构成要素，而宗教信仰中最重要的概念就是圣俗观念的绝对对立和区分。涂尔干的研究也是秉承用社会事实研究社会事实的信条，其在定义了宗教的本质内涵后，方才用其来研究图腾崇拜，作为禁忌的消极膜拜和作为仪式的积极膜拜，以及各种禳解仪式和共享奉献观念。涂尔干认为，一门刚刚萌芽的科学，必须以最简单的方式提出问题，并且允许这些问题以后慢慢变得复杂起来，当我们理解了基本宗教以后，我们就可以进一步理解其他宗教了。由于这些宗教非常简单，所以他们非常有优势：各种基本要素明显，更容易分辨，在任何情况下，显而易见的是，对于更高级的宗教生活形式的研究都具有更大的好处。我将进一步补充说明，对于更加高级的形式的认识有助于理解更加简单的形式。研究必须首先关注的是这些更加简单的形式。
感想：1.因为涂尔干本身的论述的思维比较清晰，逻辑也比较严密，并且其著作背后所支持的主要的论点和思想都比较整合，也就是说看涂尔干的书有一个边际效益递增的过程，可能第一本书是最难看的，比如我自身的经验来说，我最先看的是《原始分类》这本书，虽然很薄，但是我觉得是最难懂的，因为当时还没有涂尔干想要构建的一个社会优势论和一体论的学科观，并且对其还原论的方法论也不是很了解，所以我觉得非常奇怪，为什么作者会选择原始人的图腾分类这样一个看上去很平常很无聊的论题，但是后来看了《宗教生活的基本形式》和《乱伦禁忌及其起源》以后，我就慢慢的了解原始分类其实是涂尔干整个体系中的一个非常重要的论据，也就是原始人的分类观是以原始人氏族的乃至胞族的社会组织为依据的，而时间的观念是以集体的有节奏的活动为依据的，所以深有感触的是一家要全面深入的读，效果才是最好
2.总结还是一个比较困难的事，因为总结的时候把书一合上，就只有留下作者一个非常粗线条的分析和推到，而去翻笔记的时候才会有很多非常精妙的当时触动非常深的观点和论述被回想起来，并且因为涂尔干还是属于古典社会学家，所以其著作中的一些关于学科哲学方面的东西的时候，虽然并不是不能理解，主要是无法整合到作者的论述的体系中，给人一种弥散的感觉，同时有时候也很难理解作者为什么要这么论述，或者会思考这种论据是否对论点有强关系的解释，等等考虑的比较多
3.下个月想把韦伯结束，因为韦伯的书已经有过接触，目标：本科结束社会学这门学科。
_________________________________________
易卓读书报告（更新至11.16）
书单：涂尔干 《原始分类》
韦伯 《宗教社会学》
韦伯 《宗教与世界》（未完）
马克思 《资本论》第二卷
马克思 《资本论》第三卷
读完资本论三卷的是个非常艰难的过程，但同时当我合上书本面临的更困难的就是总结了，如何把马克思在资本论三卷中所全面，深刻的分析政治经济学批判理论和分析完整的展现出来是一大难题，首先我自己大致把马克思在《资本论》中分析的内容作了一个分类：
1在第一卷中，资本主义生产方式的两大过程即生产过程和流通过程，生产过程中马克思着重讨论了，作为资本家在生产过程中作为目的的所占有的不耗费他一分的无偿劳动，即剩余价值的生产进而论述了绝对剩余价值和相对剩余价值的生产；而流通过程则是G-W-G即将商品转化为一个货币形式，从而实现它的剩余价值，从而将的到的货币作为资本投入在生产的过程中。
2马克思主要的研究志趣是分析了资本的一个循环过程，具体的来说包括货币资本、生产资本和商品资本的循环，紧接着了马克思即探讨了资本周转时间对预付资本量以及对剩余价值生产的影响，具体来说就是商品的流通时间越短，即商品能够越快的转化为货币，以实现自己的剩余价值，从而带着资本家所预付的不变资本与可变资本，流动资本以及每次生产所损耗的固定资本更为重要的是带着可变资本即资本家所预付的工人的工资通过工人的劳动所生产的剩余价值也就是利润重新回到资本家手中，那么对资本家来说流通的速度越快，资本家在单位时间内就能更多的进行至少是简单的再生产，从而获得更多的剩余价值，在这里已经可以隐约感受到资本主义生产方式的目的已经不是为了满足社会的需要，而是为了跟多的满足资本家的占有剩余价值，以及大资本兼并小资本的从而扩大生产资本的目的，这为资本主义生产方式的生产过剩以及经济危机与社会动荡的必然性埋下伏笔，具体在下面的内容再说。
3.在第二卷中马克思主要介绍了在社会总资本的再生产和流通，主要是简单再生产中，社会生产两个部类即生产生产资料的部类和生产消费资料（生产必要消费资料和生产奢侈品消费资料）之间的交换即第一部类可变资本与利润价值与第二部类不变资本的交换。即简单再生产中资本家的利润和工人的工资会用来向第二部类来购买消费资料，而第二部类则是向第一部类购买不变资本。在这里即简单再生产的情况下，生产和消费形成了一种相对的平衡。
4马克思对前人即重农学派和重商学派的扬弃的论述，具体来说就是三位一体的公式的讨论即：资本所对应的利润、土地所对应的地租、以及劳动所对应的工资，马克思对此的认识是生产过程中所增加的价值量扣除资本家所预付的可变资本即有偿劳动所剩下的无偿劳动即工人的剩余价值只是被资本家所占有形成企业主收入和利息至于地租则是来自于超额利润，即单个资本家所获的超过平均利润的超额利润转换为地租，而当单个资本家利润低于平均利润时，资本家就只能用企业家收入或者克扣工人工资的形式来支付地租。马克思对于以亚当.斯密为代表的重农学派和以李嘉图为代表的重商学派的经济学的批判是，首先重农学派错误的认为自然土地也会生产剩余价值，并简单的认为是自然和人一起劳动会比工人单独劳动能生产更多的价值，在这里重农学派偷换的概念是在1+1>1但是其并为认识到等式中的1并非相同的概念，至少劳动力是不同的，同时土地本身并不生产任何的剩余价值，其次，魁奈虽然正确的认识到剩余价值是在生产领域而非流通领域，但是其错误的认为只有资本主义生产方式下的农业才能真正的生产剩余价值，正如斯密所认为制造业中只等量生产的劳动并不能引起如农业那样的再生产，其理由是自然并没有帮上什么忙，斯密看不到资本价值以更新的形式再出来，并且通过追加资本来形成扩大的再生产，即斯密无法解释资本在资本主义生产方式中的位置，他所认为最重要的是土地，所以他也只能解释和考察简单的再生产同样的斯密没有看到固定资本价值的价值流通形式，斯密仅仅是把交换价值分解为v+m，斯密那里地租和利润是剩余价值的组成部分，其认为工资、利润和地租三种收入形成商品的价值，这是极端荒谬的，这种看法首先是斯密完全把年产品价值和年价值产品等同起来，而事实是年产品价值还包括生产年产品时所包括的前一年一部分甚至是前几年生产的一切价值要素，而这种混乱的原因是因为斯密不能理解预付资本的再生产，即预付资本价值不是被花掉了而是，被预付了，也就是说投入到年产品生产中的不变资本不是被花掉了，而是在新一年的产品生产中作为年产品价值在流通过程中由商品转化为货币而重新回到资本家手中，而剩余价值是资本家在事前事后都没有预付任何等价物的价值，这也是斯密所无法解释如果地租和工资是剩余价值的组成部分，那么生产那个不是花费在劳动力上的那个价值的劳动，究竟从何而来；重商学派方面，李嘉图吧地租排除在剩余价值的必要要素之外了但其接受了商品价格分解为工资和剩余价值的理论。同时重商学派还错误的认为资本是剩余价值的来源，即庸俗的资本主义经济学家只是看到了投入了一个等量的价值等价物而经过资本主义经济循环过后回来了一个更大的价值等价物，那么这个过程是如何发生的呢，庸俗经济学家拍拍脑袋瞬间得出结论是在流通领域，即用一个高于生产价值的商品价格而实现了更大的货币的收入，这就是庸俗经济学家的逻辑。他们把独立于生产部门的销售部门即商人资本同生产资本相对立起来了，但是我们应该看到，商人不是最终的消费者其向工厂的资本家购买批发的商品不是为了自己的消费而是为了在商品市场中卖出去从而实现商品的剩余价值，在这里商人资本只是实现了剩余价值而不是占有了其全部，所以说我们应该把商人资本放到社会总资本中来看，一切就明晰了，商人资本以其在总资本中的比例而参与利润的分配，其合法性在于，商人资本能获取利润的理由是因为其帮助生产商加快了商品的流通速度从而加速实现剩余价值，从而促进了更多的剩余价值被生产出来，而商人资本参与利润分配的方式是，生产商资本家将商品以低于商品生产价值的价格卖给商人，而商人则最终实现商品的剩余价值。
5.从历史唯物主义的哲学观理解资本主义生产方式的中危机的不可避免性，在最后马克思讨论了在极度发达的信用制度以及资本家不可遏制的欲望相结合的情况下，生产过剩所带来的支付危机和货币短缺以及产生的经济危机的规律是如何，以及为什么说资本主义生产方式只是一个经济上的过渡时期，资本主义生产方式内部的内部矛盾是无法避免的，马克思所坚持的是历史唯物主义的哲学观，与以前的历史唯心主义不同，以历史唯心主义为代表的庸俗经济学家所立足的方法是意识，感官，精神第一而物质第二，所以庸俗经济学家即无法解释资本主义的生产危机，解决方法也是头痛医头脚痛医脚一般，正如他们在1844年银行法的废除一般，他们单纯的认为超过准备金的银行券的发行是危机的根本原因但是在危机爆发时他们迅速废除的银行法就好像把握住了新的真理一般，马克思从物质第一的角度出发，认为资本主义生产方式的危机是有一般规律的，首先要来探讨利润率的问题，供求关系和资本家之间的竞争会带来商品价格围绕的商品价值来波动，但是如果把整个社会看做一个资本家的话，总的不变资本和总的可变资本会出现一个资本的构成比例，而这个比例资本所生产的商品价值扣除总的生产成本会得到一个平均利润，进而得到一个平均利润率，马克思所论述的是随着生产力的不断发展这个利润率是不断下降的，主要的原因是单位劳动所能吸收的不变资本的量不断的增多，即生产成本或者说资本家所预付的固定资本（在流动资本相对与固定资本没怎么变的情况下）扩大到一个惊人的量，利润率是一个低水平的状态，而反过来这一利润率下降所带来的是一方面，是大的资本会兼并小的资本，因为利润率下降所带来的是小的资本家不能来进行扩大的再生产只能被大资本所吞并，另一方面是造成大量的劳动力失业，这种生产方式带来了资产阶级和无产阶级的根本对立，即社会财富在两大阶级上的差距的不断扩大，带来的后果是社会的消费能力下降，上面所说第一部类的v+m会和第二部类的c进行交换，即工人工资和资本家的利润会购买生活资料中不变资本的部分，但是现在的情况是消费能力是下降了，而生产时扩大了，那么结果就是生产的产品必然产生了剩余，商品必然无法迅速的转化为货币资本来进行新的再生产，但是我们看到危机似乎并没有马上发生，在这里资本主义高度发展的信用制度以及世界市场的扩大极好的掩饰了资本主义生产的根本矛盾，信用制度的发展使得资本家能够把未来生产的商品作为抵押来借贷货币资本，而世界市场的发展，使得资本家能够把这种信用可能带来的危机转移到国外，或者说延长了这种信用链条，在这里货币的支付手段的期限只是被延长而不是被消失了，这种信用制度只能延长危机到来的时间而不是消灭了危机本身，同时，随着流通速度的加快和信用制度的发展，流通中所需的货币也被降低到最低额度。那么危机发生的时候，货币市场上面已经没有足够的货币来执行流通手段的职能，市场上面一部分商品只有降价才能完成流通过程，再生产无法继续或者缩小或者停顿，而同时货币的支付手段被大量积压在一起而无法用货币来支付，而持有货币的人不敢投入货币市场因为其不知道什么时候需要货币来完成支付，信用危机发生，一切都陷入困顿。就算经济学家废除银行法，发行大量的银行券即支付手段，这也是缓解了危机而没有根本解决生产过剩和劳动力过剩消费下降之间的根本矛盾。这就是读资本论的一些理解。
6.在最后想写一下我在读资本论中思考的比较多的一个问题，那就是在讲到地租的时候，马克思认为地主以其土地所有权为依据收取地租是不合理的，因为土地这种自然力能提高生产力或帮助资本家获取更多的产品与这块土地属于谁归谁所有是完全没有关系的，即这块土地是归我还是归你所有完全不改变这块土地本身的自然力，但是我的问题是那为什么货币资本的所有者通过借贷货币来获得利息却是合理的，我开始认为货币所有者和土地所有者都是转让了货币或土地这种执行资本职能的可能性，但是我们应该看到货币资本在被借贷的过程中其使用权和所有权是一起被转让的，而土地则不一样，土地所有者只是转让了土地的使用权，即资本家为土地的使用权而不是所有权支付地租，但是结果是土地所有者在收回土地是得到的是一个得到改良的土地，也就是说仅仅是因为他的所有权却得到了一个能提供更多地租的土地，尽管这种地租的提高与其所有权并无关系，我想马克思是从这个角度来理解的。
《宗教社会学》和《宗教与世界》：总的来说社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为以及宗教所形成现在这种情况的原因，在韦伯研究宗教的过程中多因多果以及历史的多元的非线性的发展得到了极大的体现。韦伯研究的重点首先在宗教行为对于伦理与经济的影响，而在宗教社会学中韦伯研究的志趣在于世界性的的宗教是如何从一种自然主义的以精灵为宗教价值的以巫术为主导的原始宗教性的活动，到一种象征性的，巫术性质逐渐被剥离而以一种被选拔出来的专职从事宗教性祷告活动的与一个政治团体或共同体的神进行交流的祭祀阶级的兴起的阶段，然后到后来带有卡利斯吗型人格的伦理型或者模范型的先知的出现带领其信徒形成一种现代性理性的伦理性宗教过程的这样一种论述。
在韦伯的宗教观中，我们要理解的是一种理性的宗教和非理性的宗教，理性的宗教是以祭祀阶层的祷告仪式活动为特征的，说起为理性宗教是因为这中宗教的教义还是宗教活动都是可以预示的仪式活动，比较有特征的就是善恶有报以及因果轮回，这种宗教的逻辑关系式明晰的可遵循的，而非理性的宗教则是以巫术性质的压制神的方式进行的，这中巫术活动首先来说不是定时定期的而是根据事实上的危机而来的，其次这种巫术和祭祀阶层不同的是其为压制神而不是祷告神，其极有可能带来神或超自然力的愤怒和灾难。
《宗教与世界》所集论文是韦伯为基督新教、儒教与道教、印度教与佛教以及古犹太教等研究所写的序言。他分析了近代西方文明“理性化”的现象、神义论与世界诸大宗教担纲者的“心态”、宗教拒世的阶段与方向等等问题。《宗教与世界》是韦伯宗教观方面一个提纲挈领的著作。而我们可以梳理出一个很重要的东西即世界诛宗教的担纲者
【世界诸宗教的“担纲者”】：1、儒教是俸禄阶层——具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色者——的身份伦理；2、古印度教的担纲者是一个具备文书教养的世袭性种性阶层，他们并不出任官职，而是担负起作为个人及群体之礼仪、灵魂私牧者的功能。他们形成一个阶层分化为取向的稳固中心，并形塑出社会秩序。；3、佛教的宣扬者是沉潜冥思、拒斥现世、离弃家园、流转四方的托钵僧。只有这些托钵僧才是成色十足的教团成员，其余皆为宗教价值较低的俗人：亦即宗教意识之客体而非主体。4、伊斯兰教在初期时，是个进行征服世界之战士——训练有素的圣战士骑士团——的宗教。与十字军时代的基督教翻版相较，他们只缺性的禁欲。到中世纪，冥思、神秘的苏菲派，在平民阶层的狂迷法师的领导下，至少取得与伊斯兰教主流分庭抗礼的角色。5、自从犹太人在巴比伦之囚后，犹太教就是个市民的“贱民民族”——其真确意义将随一下叙述的展开而清楚——的宗教。中世纪时，犹太教转而由一个受过犹太教特有典籍与礼仪之教育的知识阶层来领导。此阶层代表的是一个愈来愈无产化、理性主义的小市民知识阶层。6、基督教——无论是古代、中世纪还是新教，它始终不失其为独具一格的都市的、尤其是市民的宗教。
感受：1.计划性太差，没有规划好每个月，三个月以及整个读书过程的计划，这个月都是拿起哪本读哪本，同时我又低估了资本论的难度，因为第一卷感觉还挺好读的，在第二、三卷中极大的考验人的耐心，所以就读的很慢 同时也很急，因为资本论老是不能结束，所以整个月就是前紧中间一段时间久松了然后到后面又开始紧起来。所以说整个月读书有种慌慌张张的感觉，我觉得在下个月的读书过程中还是从涂尔干读起，同时把握好节奏
2.收获还是挺多的，有整段整段的时间来读书，效率确实是很高，但是也是更累了，比以前读书更累，同时发现以前读书的很多不足，包括不会做笔记，主要是笔记大部分是摘录并且比较零散，而有时候读的比较顺利的时候就不爱做笔记，还有就是在读书的过程中包括总结的时候自己的思考可能还不是很多。只有艰难的思考，却很少有崩溃的思考，并且由于思想的惰性会放过一些很难的问题，这一点也是需要改正的。
[ 此贴被易卓在2016-06-13 20:00重新编辑 ]
