刘景琦的读书总结（2015.12.8——2016.1.18）
书单
沃格林 [当代]
《政治观念史稿(卷1):希腊化、罗马与早期基督教》（谢华育译，华东师范大学出版社）
《政治观念史稿(卷2):中世纪（至阿奎那）》（叶颖译，华东师范大学出版社）
柏拉图 [古希腊]
《理想国》（郭斌和、张竹明译 商务印书馆，参考王扬《<理想国>汉译辩正》 华东师范大学出版社）
《政治家》（洪涛译 上海人民出版社）
亚里士多德 [古希腊]
《政治学》（吴寿彭译 商务印书馆）
《尼各马可伦理学》（邓安庆译 人民出版社，参考廖申白《尼各马可伦理学》译注本，商务印书馆）
《雅典政制》（日知、力野译 上海人民出版社）
西塞罗 [古罗马]
《国家篇 法律篇》（沈叔平、苏力译 商务印书馆）
阿尔法拉比 [阿拉伯帝国]
《获得幸福》（载《柏拉图的哲学》142-175.程志敏译 华东师范大学出版社）
阿威罗伊 [阿拉伯帝国]
《阿威罗伊论<王制>》（刘舒译 华夏出版社，注，柏拉图《理想国》又译《王制》）
托马斯 [中世纪]
《阿奎那政治著作选》（马清槐译 商务印书馆）
帕多瓦的马西利乌斯 [中世纪]
《和平的保卫者（小卷）》（殷冬水、曾水英、李安平译 吉林人民出版社）
马基雅维利 [意大利]
《论李维罗马史》（吕建忠译 商务印书馆）
总结
这个月主要阅读的是古代与中世纪的政治学著作，这个时期的政治学著作有以下几个特点：
1、柏拉图与亚里士多德代表着两种不同的政治学取向，一种是政治理想主义，一种是政治现实主义，在古罗马与中世纪，后世基本延续着两人奠定的框架开展自己的政治学论述的。例如，西塞罗模仿柏拉图写作了《国家篇 法律篇》，阿拉伯的作家深受亚里士多德的影响，却用柏拉图的《理想国》作为将政治学与神学结合起来的武器，阿奎那作为中世纪的基督教神学家，将亚里士多德与基督教神学结合起来，为神权统治辩护。到中世纪后期，相关论述开始脱离以前既定的框架，例如，马西利乌斯通过对《圣经》的重新解释，反驳了教会拥有的审判权、收取什一税等进行神权统治的权力，马基雅维利通过自己对古罗马共和国历史的重新梳理，以史为鉴，提出了符合当时意大利政治现状的政治思想和改革主张。
2、政治学关注的一个焦点就是政体，但是不同人对于政体的理解不是太一样，在柏拉图那里，政体就是由谁来进行统治，看重的是统治者的品质，在他那里，政体可以粗略分为五种；在亚里士多德那里，政体主要根据政体的宗旨和政体的形态。依据人民的共同利益还是依据统治者的利益可以划分为正宗政体和变态政体，根据统治者的人数可以分为一人、少数人和多数人三种类型，两项交叉形成了六种不同的政治形态。后世基本上沿用了亚里士多德的划分政体的方式，其中西塞罗与马基雅维利根据罗马情况提出了混合政体这一集一人、少数人、多人政体的优点于一身的政体形式。
3、古代与中世纪的政治学主要关心以下五个问题：（1）生命与共同体的价值与意义，对此的论述提供了评判政治正当性的依据，这涉及到伦理学、道德、神学等问题；（2）政治的目标，即政治要达到什么样的目的；（3）政体，即由谁进行统治的问题；（4）政治策略与艺术，也就是说政治具体的运作方式；（5）人们是如何定义与表现人所具有的的超凡脱俗/超越性的品质的，我们将人的这种品质安放在政治体系中的哪个位置？这涉及到对个体、共同体、神圣性/神学之间关系的处理上。
在进行相关论述之前，我们必须看到，古希腊中对于善与德行的理解与我们熟悉的理解很不一样。在我们熟悉的理解里，善与德行产生于主体间性，是在互动中产生的，是主体间的评价，是对人际交往中某一主体会对其他弱势主体提供或预期会提供有益行为的品质的概括。而古希腊那里善与德行产生于主客体之间，代表的是主体对客体的评价，善代表的是优，德行接近于现代人所说的素质，在古希腊，德行好就是善的意思等同于素质高就是优。
在柏拉图那里，城邦的存在是理所当然的，并不探究城邦为何存在，他认为个体与城邦是同构的，个体的心灵（理智、激情、欲望）与城邦的各个部分的人所拥有的品质（智慧、勇敢、节制）是对应着的的。个体与城邦的价值与意义就在于追求善。但什么是善呢？善的意思就是好的、优秀的，也就是对个体、物体、城邦的评价标准。在柏拉图这里，善的评价方面就是智慧、理智方面的，追求到最高善的人是走出洞穴的人。是看到镜中花水中月只是可见世界中的影像的人，是把握到真理之光的人。在这种价值观与意义的指导下，柏拉图认为，政治的目标就是城邦的正义。个人的正义与城邦的正义都是指整体中各个部分之间关系的和谐，各做各的事，不相互干涉。于城邦而言就是不同品质的人之间的关系，与个人而言就是心灵不同品质之间的关系。不正义就是各部分之间关系的关系的失调。各个部分之间也有低等高等的划分，正义低等服从高等，就是欲望、激情服从于理智。城邦要达到正义，所以要关注政治权力掌握在何种品质的人身上。由此，他认为政体可以划分为以下五种：王制/贵族制（具有智慧的人）、荣誉制（掌握在追求荣誉的人）、寡头制（追求财富，具有一定财产资格的人）、民主政体（贫民，追求自由的人）、僭主制（想要奴役自由民的人），政体制度的变革是沿着王制/贵族制、荣誉制、寡头制、民主政体、僭主制进行演化的，并且是从最好到最坏的演化。在柏拉图那里，政治策略与艺术主要关注有，第一，哲学王的统治如何可能，第二，如何培养护国者。(何为洞喻与走出洞穴的人？ 如果将柏拉图的洞喻转化为中式比喻，让人想到的是猴子捞月的场景。这里边涉及到有：猴子，水中月，月亮，阳光，人。猴子追求的是水中月，人却能看到，水中月只是月亮反射的太阳光通过水面反射到人的眼睛中呈现出来的影像。水中月与月亮属于可见世界，一个是可见世界中的影像<属于意见世界>，一个是可见世界中的实物<属于知识世界>；光是人们得以认识的原因，就是真理，就是逻各斯，人的认识能力就是运用逻各斯的能力。能够运用逻各斯的就是人<即柏拉图所说的哲学王,即走出洞穴的人>，不能运用逻各斯的是猴子，只能看到水中月<这里的猴子指的就是那些困于洞穴的人>。走出洞穴的人不会与在洞穴里的人争夺洞穴里的人所追求的事物，就像人不会跟猴子争着捞取水中月一样；人可能走出不了洞穴，正如猴子很难变成人，但走出洞穴的人可以指导还在洞穴里的人怎么处理好事物，正如人可以指导猴子如何保持秩序，捞取水中月<即他们的追求>一样。这也就解决了哲学王的政体为何是最优的这个问题，因为他追求的东西不是城邦提供的，城邦于他没有利益纠葛，所以他能在处理城邦事物时很超脱，能够实现城邦的正义）
在亚里士多德那里，我们所追求的善就是幸福完满而自足，这是可以通过我们的行为可以达到的或可实现的善。而终极意义上的善即最高的幸福在是沉思，但这种生活需要高于人之为人所达到的生活，因为人只是人的话还不可能达到这样的生活，人只有心里具有某种神性才能达到这种生活。但人为人，人的本性并不自足于思辨，人天然是生活在城邦中的，人天然是政治动物。所以城邦的长成出于人类生活的发展，而其存在却是为了优良的生活。只有组织足够大而繁荣，达到高度自给的城邦才可称为真正的城邦。在亚里士多德这里，主要根据政体的宗旨和政体的形态来划分政体的类型。依据人民的共同利益还是依据统治者的利益可以划分为正宗政体和变态政体，根据统治者的人数可以分为一人、少数人和多数人三种类型，两项交叉形成了六种不同的政治形态。所以政体共有君主、贵族、共和、民主、寡头、僭主等六个类型。亚里士多德在这里提供了政体所持的不同的正义观念。平民主义者从人们出身相等（自由民），便认为一切权利相等；寡头主义者认为人们财富不平等，便应认为一切权利都不平等。亚里士多德则认为真正的正义是质与量的统一，是一种几何平等。关于何种为最优良的政体，亚里士多德持适度、中庸、现实可能性的原则。在现实情况下要考虑到什么是可以做到的最优良的政体和在大多数城邦可能实施的最优良的政体。关于政治的策略与艺术，亚里士多德主要论述了如何建立与维持各种政体。如何进行教育和青年训练，并且建构了城邦的轮廓。
在西塞罗这里，他是直接谈到国家的，他认为国家就是一个民族的财产，民族不是一个随随便便一群众，而是许多人依据一项关于正义的协议和一个为了共同利益的伙伴关系而联合起来的一个集合体。这种联合的原因更多的出自于自然植根于人的某种社会精神，即亚里士多德所说的人天然是政治动物。他对政体的理解沿袭了亚里士多德的观点，不过他根据罗马的实际提出了混合政体的观念，即第四种正宗政体的形式。不过他对政体演变的描述却沿袭了柏拉图的观点。西塞罗一个令人感兴趣的观点是他认为，罗马共和国的宪制比其他宪制的优越性在于共和国建立在许多人而不是一个人的天才之上。它不是一个人建立的，而是许多世纪间由许多老前辈建立的是历史发展变革出来的，最好的政体就是君主制、贵族制和平民制的均衡结合。正义不是来自于天性的，从来也不仅仅是靠人（除非是一个国家有风俗习惯的补充），也不仅仅是靠风俗习惯（除非是有人来维护这些风俗习惯）就足以建立或如此长期的地维持一个其领土上延伸如此广阔的共和国。
阿奎那是将亚里士多德的政治哲学与神学结合起来建立的政治神学。人是在上帝指导下生活的，人天然是社会的和政治的动物，但是单个人也不能把所有必需品供给自己，人也是出于分工状态的。在社会中必须要有某种治理原则，因为如果许多人想要生存，而各人都必专顾自己的利益，必须要有某种能够产生多数人幸福的要素，由于这个缘故，在形形色色的事物中必然有某种属于控制地位的要素存在着。
阿奎那沿袭了亚里士多德关于政体的划分方式，他认为任何统治者都应当以谋求他所治理的区域的幸福为目的，但是，一个社会的幸福和繁荣在于保全他的团结一致，或者说，在与和平（是否可以称统治者是和平的保卫者呢？）。因为没有和平，社会生活就失去了它的一切好处，并且由于纷扰，反而会成为一种负担。所以，任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致。凡是能更好地达到目的的事物，总是更有效，所以由一个人掌握的政府比那种由多人掌握的政府更容易获得成功。他认为，不论君主政体还是民主的政体都存在着沦为暴君制度的命运。但他认为最大的危险往往多半不是从一人执政的制度下而是从许多执政者之中的一个而不是单独的执政者，他可能更容易不顾公共利益。
阿奎那认为，人在尘世中的幸福之后还有天堂的幸福，人不可以依靠人类的德行就能达到享用上帝的快乐，而是依靠神的恩赐，这就需要牧师的指导。因为那些关心人生次要目标的人们，必须服从他这个关心最高目标的人，并受他的命令指挥。所以君权必须服从神权。因为尘世的幸福生活的目的是享受天堂的幸福。所以君主有责任来促进社会的福利，使它能适当着导致天堂的幸福，坚持一切能导致这一目的的行动，尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情，通向真正幸福的道路和沿途可能遇到的障碍是通过神的律法来了解的，而教导神的律法则是神父们的责任。
阿奎那提出了统治的回报问题，他认为天堂的幸福是人君的酬报。前面的政治思想家里并没有提到统治的回报这个问题。
最后探讨一下我所认为的古代与中世纪的政治思想关注的第五点，即人们是如何定义与表现人所具有的的超凡脱俗/超越性的品质的，我们将人的这种品质安放在政治体系中的哪个位置？这涉及到对个体、共同体、神圣性/神学之间关系的处理上。这个问题其实与我们对于生命与共同体的价值与意义以及政治的目标有关。
在柏拉图那里，城邦的目的是正义，哲学王（们）统治是最好的。在这里，哲学王是一种超越性的人物，他指导凡俗性的其他人达到凡俗性的目标。在亚里士多德那里，最好的政体是现实条件下的适度的政体，是凡俗的人统治凡俗的人，真正具有神性品质的人并不是通过城邦来实现最高的善。在古希腊的这两位政治思想家这里，政治实现的是凡俗人的善，具有超越性品质的人都不是通过政治实现自己的善的。但柏拉图希望哲学王指导凡俗的人，而亚里士多德是将至善和至善的人排除在政治之外，既不是被统治者，也不是统治者，所以才会有“陶片放逐法”。
在西塞罗那，个体与共同体的价值只是世俗的利益，并没有神圣性，政治也是一样，关注的也是世俗利益，并没有超越性。
在中世纪，阿拉伯和基督教神学家沿袭了亚里士多德的说法，认为个体与共同体的价值都是获得幸福，但是幸福分为此岸的幸福和彼岸的幸福，或者尘世的幸福和天堂的幸福。尘世的幸福由君主指导来实现，即君主是和平的保卫者；天堂的幸福则是由教士或伊玛目来指导，即“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，并且王权服从教权。也就是说，人要追求世俗与神圣两方面，人的世俗性方面与超越性方面由不同的人来统治，并且凡俗性服从神圣性。关于这方面，自己想法还很肤浅，主要是逻辑关系还有脉络关系还没理顺，在接下来的阅读中继续完善思考。
感想
第一个月读政治学，还在熟悉这个学科，书单也是在慢慢探索之中，这个月看的跨度还是比较大的，中间还花了一部分时间熟悉相关著作的背景。在总结方面花的功夫没有以前做的充足，好多点之间的关系还没有梳理好，读书还是不能贪多,太多的话消化不良，并且不及时总结很容易成为过眼烟云，一无所获。下个月调整读书状态，根据自己调整的书单开始近代政治学著作的阅读，希望自己有更大收获。
刘景琦的读书总结（2015.10.25——2015.12.6）
书单
吉登斯
《社会学方法的新规则》
《社会的构成》
《历史唯物主义的当代批判-财产、权力与国家》
《民族国家与暴力》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
贝尔特《二十世纪以来的社会理论》
总结
社会学小结
总结应是批判性的而非重建性的。我所谓的批判性，是指将作者的观点、理念、概念之间的逻辑关系以更加清晰、简明、系统的方式呈现出来并进行批判性地说明；重建性则是指，虽然运用了相关作者的有关概念，但却用自己所认为的逻辑结构将它们清晰简明的表达出来，在其间有意无意地与作者的思路逻辑有深刻的差异。在现阶段，总结在做好语言表达的清晰性的同时，一定不能忽视或放任逻辑关系的偏差，在对社会学诸大家进行总结时，我希望自己能够做到批判性。
首先，我想指出，无论大家是否承认，社会学理论拥有以下不言自明的共识：
一、社会学家们都会研究“个体-社会关系-社会团体-社会秩序”这一从微观到宏观、从个体到社会的全部层面或某些层面。不论有多少认识论上的纷争（主观主义/客观主义，社会物理学/社会现象学，行动/结构，个体/社会，社会唯名论/社会唯实论），并作出多少化解纷争的努力（例如结构化理论、生成结构主义等），大家都会承认这一研究的轴心，并为其中研究内容的完善与补充做出自己的贡献。
二、社会学理论本质上仍然是生产理论，它始终是以生产作为切入角度，它探讨的核心始终是社会的生产与再生产。不管是马克思在《资本论》中从商品的生产、资本的生产与再生产推导出资本主义社会的运行规律，还是韦伯《经济与社会》从个体行动出发对社会世界的生成进行解释，他们都本质上是一种生产理论。即使是不受传统约束的福柯，也沿着“主体-权力-知识”的路径，对权力制造知识进行相关的论述。
三、类比与转化是社会学想象力的主要来源。例如，进行有机体类比，将社会科学自然科学化、将日常语言哲学与结构主义语言学引入社会学。人们总是喜欢运用熟悉的事物来理解不熟悉的事物，将陌生事物之间的关系转化为已知事物之间的关系进行理解，这当然也是社会学家们经常运用的理解与解释的手段。这种方式在八大家里边并不鲜见，涂尔干的《原始分类》、哈贝马斯的自我与社会的同一性、布迪厄的场域理论等。这种方式既建构起了社会学的理解与解释框架，又预示着这种框架的脆弱性。福柯就揭示出，事物的秩序并非理所当然，我们非常熟悉的事物的秩序也就是我们的解释框架也遭受了怀疑，我们所运用的解释框架也并不是理所当然的。我们必须回到柏拉图所说的第一层自然洞穴来探究真理。
当然，社会学理论也在流变中发生了不少的变化，与古典社会学理论相比，当代社会学理论有如下几方面的转变：
一、问题意识及构建社会学理论的目的发生了转变，古典社会学理论家面对的是从传统到现代的大转变。在大转变下，他们立足传统向现代性望去，是一片成问题的社会，是令人惊异的变革。他们更关心的是巨大社会变迁下的社会问题，他们力图发展一种新的理论体系和解释框架来回答这些问题，并为之解决做出自己的努力。当代社会学家主要做的工作是，如何建构出更具有解释力，包含更广泛议题的普遍性理论，或者建构出某一具体领域的精致理论。他们作为专业学科下的成员，更关心的是利用前人及其他学科的理论资源，超越（更多的）由于标新立异而造成的认识论纷争，特别是解决各种二元对立问题，实现社会学的融汇贯通。
二、社会学理论由关注抽象的人类命运转向关注具体的个人的生命际遇。马克思等古典社会理论家的理论无不在关心人类之命运，例如在马克思的笔下，就非常关心人类社会的未来走向。而在当代社会学理论家这里，他们更多地将目光聚焦在现代社会里个体之命运，如吉登斯非常关系晚期现代性下的自我认同，布迪厄关心受惯习束缚下没有反思性的个体，福柯关心被现代社会秩序及理性规训的人，哈贝马斯担忧个体在生活世界殖民化后如何捍卫自我同一性。
三、去中心化和去道德化的转向，在古典大家那里，由于位于传统与现代的十字路口，他们本身固有一种传统道德和一套解释体系。在进行社会学分析时，他们是以自身为中心的，立足自己所处社会的道德观并运用带有自身社会烙印的解释框架进行相关解释。在当代社会，个体遇到了他者，多元话语体系形成，道德也不再是理所当然的了，它也被纳入社会学分析中，需要进一步的理论解释。
四、社会学的想象力仍然需要依托类比的方式。但由于社会变迁的全球化趋向和其他学科发展所带来的新的灵感的注入，社会学出现了经济学思维的侵入、语言学的转向、时空转向以及大数据为依托的新型数理化转向。
吉登斯著作总结
围绕回答“人创造历史”这个问题，吉登斯构建起了自己的社会理论体系。那么，人是如何创造历史的呢？首先，是人的实践活动创造了历史，个体是在时间、空间、结构中进行社会实践的。这就引出了新的问题，即个体的性质及其地位的问题，个体的社会行动的性质的问题，时间、空间在社会理论中的地位问题，不同的个体社会实践活动在时空范围内犬牙交错、相互交织所形成的结构性问题，以及由此体现出来的制度、集体、社会和结构之间的关系问题。历史不仅涉及到社会的共时方面，还涉及到社会的历时方面，这就需要我们对社会及社会变迁进行分析，在分析社会变迁时，我们更为关注的是当下的社会状态，即有关现代性的问题，特别是有关现代性所带来的各种后果，尤其是现代性对个体的本体性安全及自我认同所产生的影响。这个总结就按照这个线索进行展开。
在吉登斯看来，社会研究者与普通行动者在解释社会方面没有太大的不同，理解不应该被当做社会科学家特殊的研究技巧，而应被视为所有互动共同的性质，在社会研究中，我们要采用双重解释学的立场。从根本上说，社会研究者与普通参与者在理解行为的意义时（这是他们分析或解释的目的），利用的是同样的资源；反之亦然。社会科学观察者不能将普通人的“实践的理论化”仅仅视为人类行为的绊脚石而搬开，实际上，这种“实践的理论化”正是社会行动者建构产生行为的至关重要的因素。一方面，社会学知识的发展依赖于普通行为者的概念；另一方面，那些在社会科学的抽象化语言中被创造出来的概念，又不断地重新返回到它们最初由之提取出来，并对其进行描述和解释的活动范围中去。然而它并未直接通向那清晰可见的社会领域。社会学知识忽隐忽现地作用于社会生活的范围之中，在此过程中，它既重构着社会学知识本身，也重构着作为该过程整体的一个部分的社会生活领域。
说到这里，让我们在这里探讨一下所谓的结构二重性，结构二重性是为了与两种主要的二元论进行争论，一种是解释社会学的“强行动，弱结构”，一种是功能主义和结构主义的“强结构，弱行动”，其实二者更更应该概括为“二元归一简化论”，只考虑到一方面而忽视了另一方面；结构二重性颇有辩证法色彩，它所要做到的是既要注意行动，又要注意结构，也要注意它们之间的联系，应该概括为“二元对立统一论”，结构二重性的目的不是废除二元，不加区别的进行统一，而是都要照顾到，既要看到二元的对立，又要看到二元的联系统一（很中庸）。
现在回归正题，我们先从单个个体的实践活动说起。个体是在时间、空间、结构中进行活动的，并且其具有能动性。所有的实践活动都是情境性的，社会活动是由时间、空间、“虚拟时空”（结构）三维交汇组成的，我们先依次讨论能动性、时间、空间、结构等问题，再讨论将其联系在一起的问题。
行动者在行动中具有能动作用是指，人们在做事情时不仅仅具有意图，而且还具有做这些事情的能力。行动者的行动是由三个层面构成的：行动者的反思性监控、行动的理性化、行动的动机激发过程，可以将其分别对应着行动者所具有的话语意识、实践意识与无意识的动机/认知。行动者始终对自己的日常行为进行反思性监控，通过行动理性化对自身行为保持理论性的理解，这种理论性理解体现在意识层面便是话语意识和实践意识，它们之间没有什么固定不变的区别标准，区别不过是在于，什么是可以被言说的，什么又只是只管去做而无须多说的。当然，吉登斯的这种划分意识的方法（话语意识、实践意识、无意识）与布迪厄的划分方式有些不同。在布迪厄那里，吉登斯笔下的实践意识也是一种无意识。在吉登斯看来，实践意识有助于保持本体性安全与自我同一性，似乎有种保守的倾向；而在布迪厄那里，他希望打破这种舒茨意义上的“自然态度”，破除惯习的束缚，拥抱新世界。
回到能动作用的第二点，能动作用与权力也有关系，权力指的是“换一种方式行事”的能力，这种定义是对具有权力的的主体的定义而非对一种关系的定义。对此定义的一个补充是控制的辩证法，这很好弥补了这种定义的缺憾：社会系统里的权力具有一定的时空连续性，它的前提是行动者或集合体在社会互动的具体情境中，彼此之间例行化了的自主与依附关系。所有的依附形式都提供了某些资源，臣属者可以借助它们来影响属于支配地位的人的活动。
关于时间性的问题，吉登斯所构造的时间跨度由“日常体验的绵延”、“个体的生命跨度”，到“制度的长时段”。时间问题其实与空间问题密不可分，人类活动本质上是对时空的组织，在结构化理论看来，社会科学研究的就是在时空向度上得到有序安排的各种社实践。时空问题涉及到在场与缺场的问题、时空伸延问题以及人类所能利用的规则和资源的存储问题，这不仅涉及到人的记忆，还涉及到书写的发明和文本的产生，还有文本的自主性及解释的问题，最后还有权力的扩张的问题，关于书写与权力，福柯也做了非常重要的研究，例如其名文《什么是作者？》、《书写技术》、《无名者的生活》等。
关于结构的问题，在吉登斯眼中，结构并不是功能主义眼中的“社会关系或社会现象的某种模式化”，也不是结构主义和后结构主义眼中的“在场与不在场的相互交织，得以表面现象中推断出潜在的符码”，他认为，结构是“在某一固定系列范围内一系列可以允许转换的生成框架”，它是指社会系统中的时空“束集”在一起的那些结构化特征，正是这些特性，使得千差万别的时空跨度中存在着相当类似的社会实践，并赋予它们以“系统性”的形式。结构是转换性关系的某种虚拟秩序，被生产出来的社会系统并不具有什么“结构”，只不过体现着结构性特征。社会总体在生产中包含的最根深蒂固的结构性特征称之为结构性原则。在这些总体中时空伸延程度最大的那些实践活动，我们则可以称之为制度。结构是由规则和资源所组成的，既然互动生成了三个方面：意义的建构、道德和权力关系，那么结构也就由规则（表意、合法化，对应意义的建构和道德）和资源（配置型资源、权威性资源，对应于权力关系）所组成。机构丛则是指可以孤立把握的系列规则和资源。这样就形成了三个结构丛（表意、支配、合法化）以及对应着的四种制度秩序（符号秩序/话语型态、政治制度、经济制度、法律制度）。
结构化指的是作为规则和资源，结构既是人的能动作用的先决条件，也是其非预期性的后果。也就是说，实践活动将自己及其“集束”社会制度生产出来的同时，也凭借着结构又将“结构”再生产出来。但这种再生产总是会有非预期的后果，使结构、制度始终处于动态变化之中。
由于实践的三维特征（时间、空间、结构），这牵涉到单次实践的在场可得性问题，也就是实践的空间维度问题；这也牵涉到了个体多次实践形成实践意识和话语意识的例行化常规活动问题，这是实践的个体时间维度问题；不同个体的社会实践犬牙交错，相互交织在一起，从日常生活路径的形成，到日常接触的分布，场所的区域化得以形成，这种场所的情境化及场所的相互交织，构成了社会生活的复杂多样性，但不管社会如何复杂，本质上都是由社会实践组成的。
在这里需要重申一个观点，即社会、系统与结构并不相同，在这里，吉登斯把社会看作是“群体”或者“集体”对等的概念，他认为社会系统由行为互动和规律性的社会实践组成，其中最为持久的实践成为制度。
他认为，一个社会系统如果体现了下述标准，那么，它可以看作是社会或社会整体性：（a）系统与场所联系在一起（b）对所占有的社会空间拥有各种合法的特权（c）在社会系统中，成员之间实践的“制度丛结性”通过社会/系统整合的机制得以维持，这里整合指的是行动者或者集体之间经常发生的联系、交换或者实践的交互性。社会整合主要是行动者之间的交互性，系统整合主要是群体或者集体之间的交互性。整合应该是一种结构性特征，而非达到某种特定的同一性。（d）带着某种认同感对归属于某一包容性共同体具有普遍的意识——话语意识和实践意识。
在进行制度分析和社会变迁分析时，我们要暂时悬置能动行为的反思性监控的特性，进行相对宏观方面的分析。在分析社会变迁时，吉登斯反对对社会进行进化论式的分析，并提出了进化论思想招致的风险：(a)单线压缩(b)对应压缩(c)规范错觉(d)时间歪曲。他提出了分析社会变迁相关的五个概念：(a)结构化原则(b)片段特征化(c)跨社会系统(d)时空边缘(e)世界时间。
在分析社会变迁时，我们需要关注两方面内容，一方面是长时段的延续性，另一方面是阶段的断裂性。首先，我们分析长时段的延续性是如何可能的，也就是社会整合与系统整合是如何可能的。这涉及到一个概念“时空伸延”，它指的是社会系统在时间和空间中“展开的”长短跨度，这就引出了另外一个问题即时空延展的主要承载者是什么，马克思主义认为生产力的发展水平始终是推动社会变迁的运动力量上，社会生产组织在解释社会的存在和变迁方面比其他任何制度形式都更为根本。但吉登斯认为，把配置型资源的积累看作是重大历史变迁过程的主要驱动原则是错误的，配置型资源的积累影响社会变迁只适合于在资本主义社会。在非资本主义社会，权威性资源是时空伸延的的主要承载者，对配置性资源的总体储存没有权威性资源的总体储存那么重要。
如果按照时空伸延的强度来划分的话，社会可简单划分为部落社会、阶级分化社会与资本主义社会。在所有社会类型中，时空伸延的媒介同时也就是社会整合的手段。部落社会和阶级分化的社会主要建立在直接在场的基础上。在部落社会，他们主要是传统、亲属关系以及群体约束实现整合，在这里，社会整合与系统整合在一起；在阶级分化社会，社会整合与系统整合有了分化，社会整合依靠传统和亲属关系，系统整合依靠政治军事权力和低水平的经济互赖；在阶级社会，系统整合与系统整合已经分化开来，社会整合依靠的是例行化、亲属关系，系统整合依靠的是监视、政治军事权力和高水平的经济互赖。在吉登斯看来，在某一特定时间段，世界上存在这不止一个社会，例如在当下，一个民族国家就是一个社会。不同社会和不同类型社会可能是共存的，这种共存系统就是跨社会系统，时空边缘是社会之间的边界但与此同时将各个社会详细起来，社会变迁也不是纯粹内生的，而是通过时空边缘，促使社会之间不断互动，促发变迁的。
在部落社会与阶级分化社会，传统总是具有其特定的内容，契合于特定活动——作为部落社会和阶级分化社会的时间性的典型特征——的性质，时间性直接反映了“本体安全”，后者通常用来保证在场绵延与既存制度的长时段绵延之间的延续性。
三大变迁从根本上破坏了以传统为基础的本体安全（这种本体安全应当被看做是一种完全积极的现象）：(a)把劳动者转化成劳动力并使之商品化作为剩余价值生产的媒介(b)日常“时空路径”的转化(c)城市土地的商品化，导致“人造空间”的出现。
在社会变迁的断裂性问题上，吉登斯以民族国家为切入点，考察了现代性形成的这一表现形式，在他看来，西欧社会在近代经历了传统国家、绝对主义国家、民族国家三个阶段，行政力量、军事力量的兴起及其与资本主义、工业主义的结合，在各阶段的转化中起着非常重要的作用，正是这四方面的力量在形塑现代性上发挥了重要作用。
吉登斯在论述现代性的过程中主要回答了以下几个问题：(1)什么是现代性？什么是现代性的断裂？(2)现代性的动力是什么？(3)现代性的制度性维度包括哪些方面？(4)现代性带来哪些后果？(5)我们如何超越现代性？
吉登斯认为，现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着联系。 现代性之所以重要是因为现代性的断裂性给人们带来的感受，即我们对自身的迷茫（即认为关于社会组织的系统性知识是不可能获取的），主要是源于这样一种感受：我们中的大多数人都被大量我们还无法完全理解的事情纠缠着，这些事件基本上都还处在我们的控制之外。
现代性的断裂指现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态，在外延和内涵两方面，现代性卷入的变革过程比过往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面，它们确立了跨越全球的社会联系方式，在内涵方面，它们正在改变我们最熟悉和最带个人色彩的领域。
现代性的动力包括以下几个方面：(a)时间和空间的分离。这是在无限范围内时空伸延的条件，它提供了准确区分时间-空间区域的手段(b)脱域机制的发展。它们使社会行动得以从地域化情境中“抽离出来”，并跨越广阔的时间-空间距离去重新组织社会关系。脱域机制包括象征标志和专家系统(c)知识的反思性应用。关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来。将现代制度这三个方面联系起来，有助于理解为什么生活在现代世界像是驾驭猛兽，而不是熟练地驾驶小车。
现代性的制度性维度包括四个方面：(a)监督，即对信息和社会督导的控制(b)军事力量，在战争工业化情境下对暴力工具的控制(c)工业主义，自然的改变，即人造环境的发展(d)资本主义，在竞争性劳动和产品市场情境下的资本积累。现代性正在内在地经历着全球化的过程，全球化包括以下四个维度：(a)民族国家体系(b)世界军事秩序(c)国际劳动分工(d)世界资本主义经济。
现代性的后果与现代性的动力机制有关，现代性带来的主要后果就是脱域机制导致的信任的问题，时空分离带来的亲密关系的变革的问题，知识的反思性应用带来的自我认同的问题。
我们如何驾驭现代性这只猛兽呢？吉登斯认为我们应该秉持乌托邦的现实主义。乌托邦现实主义包括以下四个维度：(a)生活的政治(b)全球的政治化(c)解放的政治(d)地方的政治化。他认为社会运动为未来转变提供了重要指针，但社会运动不只包括劳工运动，劳工运动在工业发展早期是一种革命性力量，但现在逐渐演变成了各种利益集团中的一支。其实，其他社会运动也很重要，他们与现代性的制度维度也有关联，其他维度还包括言论自由/民主运动、和平运动、生态运动等。超越现代性的结果是后现代秩序，这种后现代秩序的轮廓包括多层次的民主参与、非军事化、技术的人道化、超越匮乏体系。
最后，关于现代性与自我认同，由于读的不精，就简短的说两句，现代性对自我认同的影响包括：本体性安全的问题；自我持存的问题，也就是自我如何在变迁状态下保持自我同一性，并防止自我的丧失；面对多重生活路径个体如何选择的问题；持续流变下经验的封存的问题，也就是不再依赖经验，而是依靠脱域机制的问题。吉登斯认为，生活政治的兴起也许能够缓解自我认同方面的问题。
总的来说，吉登斯是一个全面、平稳、中庸、善于总结的社会学家。所以他的社会理论很难受到批评者的强烈攻击，理论的全面性与中庸性能够大家通过他来把握到当今社会学理论的全貌。吉登斯是一个善于总结的人，我们可以从中学到如何评介他人理论并将其运用到自身的理论建构中去。但是，他的优点也是他的缺点，全面而又平稳的原因是他谨慎地避免所有极有可能引起歧义或纷争的表述，这样也就使他的社会学理论丧失了批判的锋芒与发展的更广阔的空间。
感想
感觉读完一年多的社会学，成长很大，虽说还有些恋恋不舍，还有很多遗憾，最终还是结束这门学科经典的系统阅读。接下来阅读政治学，希望自己有更大的收获。
刘景琦的读书总结（2015.9.25——2015.10.24）
书单
哈贝马斯
《重建历史唯物主义》
《交往行为理论》第一卷
《后形而上学思想》
《后民族结构》
总结
此次总结，我想围绕交往行为理论，梳理出哈贝马斯是如何利用哲学思维论证出社会理论的。
首先，哈贝马斯根据帕森斯的AGIL模型将整个社会理论研究范围划分为政治、经济、社会三大方面，他认为，政治和经济方面不涉及合理性问题，而社会学是唯一一门坚持关注整个社会问题的社会科学，它不可能回避合理性问题。社会学旨在阐明现代生活世界合理性增长的问题，合理性问题的重要性因此凸现出来。
哈贝马斯沿袭了新康德主义的理论传统，将合理性划分为五个层面，对应着五种不同的论证形式和有效性要求，构建出新的更为全面的合理性形式。可以说，哈贝马斯将合理性理想类型化了，但这种理想类型与韦伯的理想类型有所不同。韦伯的理想类型是一种社会学的思维方式，他将社会现象也就是认识的对象理想类型化，将认识对象简化以便进一步进行考察，这种做法可能会带来一定的偏差，但这种偏差产生的影响只是理想类型的代表性及其解释力的问题。哈贝马斯是将认知工具理性类型化了，这是一种哲学式思维方式，他是用这种理想类型化了的认知工具来进行具体的分析论证，合理性毕竟是一种规范性表达而不是客观存在的现实，所以他将一些先验性的观念带入到了分析之中。这种做法也会带来偏差，如同人带一副有色眼镜看世界一样，所造成的偏差是最根本的，是系统性偏差，结果使我们无法判断出他所做的分析是否是循环论证。
不过，与韦伯用社会学思维开创的从个体行为到社会秩序的社会理论相比，哈贝马斯用哲学式思维也同样建构出来了从个体行为到社会秩序的整个社会理论体系。哈贝马斯首先秉承的是一种进化论的观点，这也是他分析的一个前提，他认为道德发展和个人发展是同构的，并且他们都有一种进化并不断向上发展的动力，他们共同的一个学习机制是将外部机构转化为内部机构。哈贝马斯重新定义了主体及主体性，与意识哲学不同的是，他借用了米德等人的观点，认为个体并不是一个独立的行为主体，并不是一个自足的类存在，不能在孤独和自由中完成自我实现，而是认为个体化或个体发展是以语言为中介的社会化过程和自觉的历史建构过程。这样，它开启了意识哲学向实用主义语言学的转向。生活世界的合理化过程导致了以理解为取向的行为与以目的为取向的行为分离开来，日常行为的交往合理化和经济行为、管理行为等目的理性行为亚系统形成并形成互补关系，以语言为交往机制的生活世界与以货币和权力为交往机制的系统朝着不同的发展趋势发展。系统自主性所释放出来的功能合理性对交往的社会化过程中所固有的理性要求之间产生了一定的冲突。
按照哈贝马斯的这一套方式进行分析，社会理论也是可以建构出来的，不管过程是怎么样的，我们从建构的结果中也是可以获得非常多的启发的。
读书感想
现在读书面临的一个重要问题是怎样评估自己的读书状态和读书成效的问题。对与这个问题也曾经跟巾帼、泉洋和雷芬进行过探讨。
我觉得每一个研二同学要有再读一次研一的心态，要保持住以前的好奇心、求知欲、无知者无畏的冲劲，继续踏踏实实、认认真真的读书，要在有限的时间内做好每一章的小结、每一本书的总结、每一个大家的总结、专题的总结、各大家之间的比较、学科间的对话，可能只是灵光一闪，只是一两句话甚至一个词语，但一定要写出来。
可能在总结形式方面无法进行了创新，但我们可以内化，我个人认为，“田野的灵感、野性的思维、直白的文风”不仅适用于田野调查，也适用于阅读经典，要用心读书，不要受教科书及二手资料的限制，读书时要真的实现开拓视野、提升想象力和敏锐度的目的，在表述方面要尽量思路清晰、脉络分明，易于理解，提升表达水平。可能短时间内我们无法做到形式方面的改进，但是长期来看可能效果更好。
刘景琦的读书总结（2015.8.19——2015.9.23）
书单
福柯
《主体解释学》
霍克海默、阿多诺
《启蒙辩证法》
哈贝马斯
《公共领域的结构转型》
《理论与实践》
《合法化危机》
总结
这个月书读的比较杂，哈贝马斯算是刚开了一个头，读的这三本书比较散，一本是关于市民社会理论的，一本是哈贝马斯对于社会科学方法论及社会哲学的论述，一本是关于现代性的书。
首先总结一下哈贝马斯的《公共领域的结构转型》。哈贝马斯的这本书主要讲述了资产阶级公共领域中的自由主义因素以及它在社会福利国家层面的转型。在进行相关论述时，哈贝马斯是以“市民社会——公共领域——国家”为主线，对公共领域在封建制、自由资本主义阶段、福利国家阶段的结构转型进行了详细描述。
公共领域在封建制时期是不存在的，在这一时期，公共领域和私人领域并未分离，国家、市民社会、公共领域之间没有分化，封建制展现出来的是政治经济一体化，封建领主只是国王的代理人。这个时候的所谓的代表型公共领域是虚假的公共领域，这种代表是国王的代理人，是所有制的代表，他体现出来的是一种特权，一种地位，这也是一种对权力以及权力的可操纵性的展示。
在国家与市民社会不断分化的过程中，出于商品交换和信息交换的需要，报纸杂志开始兴起，报刊杂志与咖啡馆沙龙的出现，为文学阅读、交流、评论提供了平台，并由此开启了文学批评，以此为契机培养了人们的批判精神，文学公共领域开始发展；与此同时，具有批判意识的公众逐步具有了政治控制功能，促进了政治公共领域的兴起，政治公共领域介于市民社会与国家之间，公众的政治批判，作为制约政府的机制，目的是为了保护市民社会不受国家的干预，实现私人自律和自然法成文化。通过对这种批判进行接受，政府也获得了合法性。
在这个时期，市民社会指的是商品交换和社会劳动领域。这个时期的特点是；家庭内部生产与生活领域未分化开来，经济处于小商品经济模式，个体商品生产者之间具有平等的交换关系，在自由竞争和独立价格的前提下，没有任何人能够取得足够的权力用来控制他人。公共领域并不排斥某些个体的参与，但只有达到资产阶级标准的个体才能够参与到公共领域，因为只有资产阶级才具有经济的自主性，才能够运用作为普遍意志的理性。
随着社会从自由资本主义阶段发展到垄断资本主义阶段，国家向社会福利国家进行转变，私人领域与公共领域发生了巨大的变化，资产阶级公共领域的结构已经转型。
从作为私人领域的家庭来讲，生产与生活实现了分化，劳动实现了社会化，越来越进入到了公共领域，并转化成为职业；家庭资本形成功能的丧失造成的风险，使得国家开始介入家庭领域，提供公共保障，生活越来越拘束为家庭消费，私人领域开始萎缩并逐步转化为伪私人领域。
从市民社会的角度看，在商品流通和交换领域，自由竞争和价格独立遭到破坏，资本集中导致社会权力开始集中，社会国家化现象产生，社会开始出现“再封建化”趋势。
在出版自由和结社自由下，在新闻出版业逐步市场化的过程中，报刊杂志的功能发生了变化，公共批判功能开始丧失，逐步转化为公众消费功能。但是，大众传媒作为公众舆论的作用并未丧失，只是这种作用已经丧失了公共性。私人利益通过操纵公共领域，实现特殊利益的普遍化。
咖啡馆等非正式的结社组织也逐步转变为社团与政党，这些组织取代了政治公共领域，利益妥协取代了公共批判，公共权力的重心由立法转移到执法机构、组织和政党之间。利益集团和秘密政治开始出现，通过对政治冷漠的选民的操纵，组织和政党控制了公共权力。公共领域已经消失不见，公共批判形成的民主已被组织操纵的民主所取代。
从他的这部早期作品来看，他对于社会福利国家以及资本主义的前途是比较悲观的。
《合法化危机》揭示了晚期资本主义的合法化问题，哈贝马斯将马克思的危机学说与社会进化论结合起来，提出了晚期资本主义时期的危机问题，“生活世界”“系统”“合法化”“经济危机”“合理性危机”“合法化危机”“动机危机”等等概念提了出来，由于初次接触，感觉他在本书中对生活世界和系统的定义和我听到、看到的大家的总结有差异，所以比较疑惑，自己现在还没搞清楚合法化问题的逻辑，感觉跟《公共领域的结构转型》有一定的关联，但似乎对概念进行了更新换代并加入了新的东西，其中的逻辑还没搞清楚。
《理论与实践》是哈贝马斯对理论与实践问题的讨论。作为论文集，讨论面向较广，包括古典政治学一直到黑格尔的政治学思想与社会哲学之间的关系等部分，由于背景知识欠缺太多，看的时候晕乎乎的，但是听石梦婷的政治学的总结后，感觉豁然开朗，关于政治学部分有了自己的收获；关于对马克思主义的发展以及批判，看的时候感觉还是挺震惊的，自己读的时候的理解的跟他的理解的不一样，并且有的地方自己根本不会那样想，好多时候需要扭转自己的想法；从其他篇中可以看出来哈贝马斯对怎科学技术、认识论的关注。
读书感想
现在阶段读书既不能松懈，也不能焦虑，要进一步提高自我控制能力。需要安排好自己的时间，不仅要保证学习时间，还要注意锻炼和休息。保持状态，继续加油。
刘景琦的读书总结（2015.6.23——2015.8.19）
布迪厄
《帕斯卡尔式的沉思》
福柯
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
《词与物》
《知识考古学》
《福柯、乔姆斯基论辩录》
《规训与惩罚》
《性经验史》
《福柯读本》
总结
这次总结我打算通过对马克思和福柯进行比较来把握福柯的思想。之所以这样做，是因为在我看来，马克思和福柯的思想具有某种同构性，同时又有着比较微妙的差异。
我主要从三方面来进行比较：第一，总的分析框架的相似性与差异；第二，分析重心与分析方式的差异；第三，认识路径的差异。
第一，总的分析框架的相似性与差异，马克思与福柯都在讲生产关系，都在围绕“主体-权力-生产关系-制造品”这一总的框架来进行分析的，不过，马克思讲的生产关系是通过生产实践生产出商品、物品，福柯讲的生产关系是通过话语实践产生话语、产生知识型。
两者都强调断裂，但断裂的部位不一样，马克思讲的断裂是由于生产力的不同、生产工具的不一样造成的断裂，这种断裂形成了各种不同的生产关系，不同的权力关系也就是阶级关系，表明了社会的类型，但从商品或物品也就是制造品外观这一块儿看不出断裂。福柯讲的断裂是在话语这方面的断裂，话语形态是话语实践、实证性、知识、认识论形态和科学本身表明了话语的类型。
在资本论中，权力是隐藏着的，是既定的前提假设，马克思着重分析的是生产关系，他把权力关系放在生产关系的幕后，这种权力关系是阶级统治，是依靠暴力机器维持的并由经济强制力作保障，毕竟无产阶级自由的一无所有。所以权力分析虽然缺席，但为何反抗阶级统治也有了解释。
福柯的权力在他的知识考古学阶段是看不到的，但在他的最终的分析框架中占有很重要的地位，福柯的权力关系是多样的，并不只是国家这一种权力形式。规训、支配、治理等概念逐步取代统治的概念。
马克思讲的主体，首先讲的是阶级，着重强调的无产阶级，因为资产阶级天然是阶级，具有主体性，无产阶级是自在的阶级，只是一麻袋又一麻袋土豆，欠缺主体性，需要唤醒。其次才讲人类。福柯讲的主体讲的是人类，讲的是有些人或人们，在这里，是看不到人的属性的，是哲学意义上的人。
他们都关心主体，实现启蒙。马克思的做法是利用共产党促进无产阶级的启蒙，形成阶级意识，进行阶级斗争，实现解放。如共产党宣言里讲到“要使无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级形成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。福柯强调的是批判，当这种批判不是康德式的批判，不是虽然大力批判，事后却照旧服从。福柯强调的批判是对治理的批判，批判不是否定权力，批判期望的是不被那样、不因为那样、不想那样而受到治理。批判是自愿的反抗的艺术，是充满倔强的反思艺术。批判本质上将确保在“真理的政治学”的语境中解除主体的屈从状态。
第二，分析重心与分析方式的差异性。马克思的资本论是以资本为其分析重心的，福柯的研究重心始终在变，从知识到权力再到主体。分析方式上，其实二者都使用的是嵌套模型，只不过马克思的权力关系比较简单，物品都可以转化为资本，构成也比较简单；福柯的权力关系比较复杂，话语也不好进行简化，构成也比较复杂，所以三者嵌套在一起比较困难。
第三，认识路径的差异，马克思的认识路径比较清晰，对整个分析框架很早就有认知，他遵循的是主体-权力-资本的认识路径，因为阶级、阶级统治构成简单，再加上所有商品或制造品在资本论中可以转化为资本，所以整个分析相对清晰而且简单一些。而福柯的话，他整个研究过程是在不断变化的，形成最终的分析体系也是很晚的，他最终遵循的是主体-话语-权力的认识路径，话语、权力的认识路径的颠倒使得需要重新审视很多已经完成的研究工作，并且话语、权力的复杂性使得整个研究工作非常难以推进，福柯的研究可以说是计划宏伟但难度很大，成果难出。
当然这只是理解福柯、把握福柯的一种方式、一个拐杖，随着阅读的加深，应该逐步放弃这个拐杖，做到更加自主性的理解。
读书感想
读某一大家书的阶段状态可分为“茫然-焦虑-兴奋-反思/质疑-厌倦”等多重阶段，每一步都要走好，不能到焦虑阶段就放下，一定要一家一家的强攻下来，但是，每一家的书又不要读完，读满，给自己一种未完成的状态，这样才会始终牵挂这些大家。在厌倦阶段，在主题思想已经掌握七八十时，要留一些遗憾，要主动放弃纠结那些过于深奥难懂的问题，通过接下来对其他大家的阅读进行比较思考，进行迂回，可能理解掌握的更好。
读书时间过得很快，希望自己能够稳扎稳打，但又尽全力努力，排除干扰。
刘景琦的读书总结（2015.5.14——2015.6.20）
书单
布迪厄
《继承人》
《再生产》
《科学之科学与反观性》
《社会学家与历史学家》
《实践感》
《科学的社会用途》
《海德格尔的政治存在论》
《关于电视》
《单身者舞会》
《言语意味着什么》
总结
在布迪厄的概念体系里，习性、场域、实践、资本等概念非常重要，是布迪厄构建其社会理论大厦的最基本的概念。
首先，要对社会行动者也就是行为主体进行分析，社会行动者不是“瞬间精神”，而是“拥有身体的精神结构”，有其独特历史发展进程，或者叫做社会轨迹。行动者可以说是“习性”的表象，这种习性是一种系统，它将后天形成的性情自然化，将有意识的经验转化为无意识的本能，使后天积累看起来就像是天赋，让人无法准确区分先验条件与经验知识。这种习性是由历史积累所形成的当下心智状态，并且这种心智状态会随着时间流逝与实践发展不断调整。正是因为社会行动者是时间性的、历史性的，所以行动者在进行社会行动时并不是像经济学中说的那样追求单次行动利益最大化，并且很多日常行动大都具有紧迫感，依赖习性而生成的行动策略也倾向于进行无意识的计算，而非有意识的理性计算。
实践是习性与场域的遭遇，实践感是一种游戏感，是对场的利益或幻觉的遵从，从而产生了实践的规则。实践所遵循的规则造成了实践的规则性并产生了秩序感，实践的规则性是实践的规则生成的。对于事物外在关系的秩序感的关注，使人们老是有一种误识，就是将实践成果的规律性，这种外在的秩序感抽象化，看作是实践的法则；也就是说，人们老是错误的把已经产生的外在事物关系的规律性当做产生事物的内在原则。[说通俗点，就是：实践的法则是生产方式，而不是在某一生产方式下生产出来的产品之间的逻辑关系]
习性在场域中经过审查制度和形式的转化扭曲转译为资本，这种资本是在形式和内容上符合特殊场域规定的习性的表达形式。行动者在场域中表现为资本与场域位置的结合。[从好几本书中自己提炼的，也有可能是某本书中的，写的时候自己主要参考《海德格尔的政治存在论》《单身者舞会》《关于电视》写的]
行动者与场之间的关系有以下两种情况：1、行动者居于场之外，也就是说行动者的社会交往在此场之外（无位置），且习性无法转化为资本；2、行动者居于场之内（有位置），并拥有一定的资本。
场是参与场的社会行动者的关系系统，涉及场域的概念包括：位置、视域、资本、资本的分配结构、利益（力比多、幻象、内驱力）、机会、策略、位置结构的变化、入场权、场的自主性（自律性或叫做规则的自主性）、内部规则、外部规则、场域的转换、与其他场域的关系等。它们之间的关系如下：在某个特殊场域，每个行动者都（拥有相同的内驱力或）追求该场域的特殊利益（力比多、幻象），行动者的位置和资本决定了他的视域，他根据场域提供的机会并运用习性生成的策略进行行动，取得入场权或实现位置结构的变化。不过，场域本身也是在不断变化的，随着场域资本的分配结构、场域位置的相对变化以及场域的扩大或外界力量的介入，即使在行动者绝对位置与资本不变的情况下，他的相对位置及资本也在发生变化。场越具有自主性，位置和资本的判定越由场自身来决定，场越丧失规则自主性，场域内行动者的关系越受到外界评价的干扰。同样的习性与不同的场遭遇，会导致场域之间的同构性。
读书感想
如果说读书是一种技艺，是一门手艺的话，现在的我们对这门手艺已经初步掌握了，但是在熟练程度与精细程度上，在更高超的技艺以及更广阔的视野上，还欠火候。这时候既需要我们把这门手艺运用的更纯熟、更精细，防止内卷化，又需要我们发挥想象力，站在更高的平台想问题，做到大开大合，收放自如。
刘景琦的读书总结（2015.4.8——2015.5.13）
书单
舒茨《社会世界的意义建构》
帕森斯《社会行动的结构》
默顿《社会理论和社会结构》
布迪厄《自我分析纲要》
总结
舒茨、帕森斯、默顿三人都在促进社会学理论体系化、科学化方面做出了自己的贡献，同时也给我们带来很多思考。
舒茨认为科学要求简要地掌握和描述既存的事实世界，不带偏见地去观察社会世界的事实，以谨守分际、合乎逻辑的概念做归类，最后并且将所获得的数据加以精确分析，他认为韦伯的理解社会学符合对科学的要求，并提供了理想类型这一概念工具，在社会学结构上，它也把所有社会关系、构作物、所有的文化表现与客观精神的类型都回溯到个体的社会行为这个最初的起始元素去，只有个体的行为及意向意义是可以理解的。舒茨的理论贡献在于，他依据胡塞尔的超验现象学与柏格森的生命流程哲学，对个体的社会行为的概念、使用范围进行了澄清，发展了韦伯的社会行动理论。舒茨认为，行动者的个体行为是有层次性的，从周遭世界的亲密的、具有丰富意义的生命互动体验到生活世界的将类型性、功能性的匿名的人作为实现自己目的的工具，划分出了周遭世界、共同世界、前人世界、后人世界等等不同的社会世界的组成部分，构成了以行动者为中心的社会世界的差序格局。由此，他提出了普通人的日常行为活动与社会科学活动之间具有区别，他认为两种活动是不一样的，日常生活世界中人们理解他人的方式和社会科学活动中的活动是不一样的，社会科学只考察类型化的共同世界，他通过澄清理想类型与社会科学考察的个体社会行为之间的关系，为韦伯的理解社会学方法学奠定了稳固的基础。
帕森斯是通过另外一种方式为构建社会学理论体系做出自己的贡献的，分析了马歇尔、帕累托、涂尔干、韦伯等源于实证主义和唯心主义之下的各个不同的理论体系，指出他们的理论体系看似不同，却隐含着一种理论发展运动，这场运动的目的是构建出一种综合性的社会理论体系——唯意愿论。帕森斯构建出来了单元行动和社会体系的概念图式，他认为一个社会行动单位由以下四个方面组成：目的、手段、条件、规范，他认为几乎所有社会学理论都可以用这一概念图式进行表示。并且他也给出了相关社会学理论体系的概念图式。在他对马歇尔等人的著作进行评述时，他不断揭示出他们著作中隐含的社会行动理论，阐明出他们的理论与唯意愿行动论之间的联系与区别，并在最后对于唯意愿论进行了总结。他认为社会行动不是不是自动完成的，社会条件、规范等等限制着社会行动的达成，只有通过一种努力，或者一种意志，一种向上发展的精神，才能最终达成。自己感觉帕森斯的理论比较像将社会规律与主观能动性结合起来创造历史的意味，不知道自己是不是读偏了。总之，帕森斯通过社会行动理论这一视角，建立了某种社会学理论的参照系，实现了社会学理论的参照系的统一，实现了理论的整合。
默顿的学术抱负则是建立某种中层理论，他认为现在并不是建立社会系统一般理论的时候，因为社会学知识积累太少，不成熟而且很肤浅，不能简单向自然科学看齐，并且做到人们所期望的无所不包。现有社会学还不能做到既具有深远目标，又能在细节上繁复细致。社会学想要发展，就必须把关注点放在发展中层理论上面。在默顿看来，中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导。中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之上，中层理论并不只是一个纯粹的经验概括，它是包含了一组能够推导出经验概括本身的假设。中层理论是与各种社会学思想体系相协调的。默顿进行中层理论的研究，不仅仅是要连结理论与经验并形成数量可观的中层理论，而且要在研究过程中逐步发展社会学方法论，形成社会学研究范式。他建立并发展了功能分析的范式，并将其应用在了对知识分子和参考群体理论方面的分析中。他对参考群体理论的考察堪称经典，他耐心细致的逐步呈现参考群体理论这一中层理论的全貌，不仅展现了参考群体理论的知识层面，还展示出来了中层理论分析的研究范式。
这个月读书，我现在越来越赞成社会学家要“说人话”了。我认为，社会学理论的确需要像帕森斯构建的社会行动理论那样的相对统一的参照体系，要不然地心说、火星中心说、日心说都各说各话，谁都不能否认各种学说都有一定道理，但是不同参照系都在生成理论，并且所生成对于同一事物的理解还不一样，这种现状会导致学说众多、思想混乱。也就是说科学本来应该是一种对社会世界明晰的、简明的解释，也就是说日心说地心说都可以，谁对复杂事物的描述所使用的数学公式或概念图式既简明、又不丢失重要信息，谁就应该当做参照系，作为科学。但现在社会学理论变得越来越复杂，越来越脱离日常的话语，感觉理论家现在不会说人话了。帕森斯的理论像是社会学理论中的日心说，做到了简明性。舒茨和默顿也做的很好，他们思路非常清晰，做到了既有继承又有自己的开创，并在适当限度内发展了社会学理论，而不是进行推倒重来，造成更大的混乱。
读书感想
语言表述的清晰是思想清晰的表现，当不能用清晰的语言表达自己的观点时，说明思想也是模糊不清的。把想法写出来变成文字是检验思路是否明晰的一种很好的方法。随着阅读量的增多，在新情况下探索做笔记的新方式是很重要的，做好索引和小结是非常有必要的。计划下个月尝试这样做，多检验自己的理解程度，不能因为懒惰把似懂非懂的东西当做懂了直接放过。
读书到了新的阶段，既要能投入，又要能超脱，还要不断游走在原作者的观点、评论者的观点还有自己对二者分别的理解方面。需要自己加倍努力，实现突破。
刘景琦的读书汇报（2015.2.26——2015.4.7）
书单
齐美尔《社会学——关于社会化形式的研究》
齐美尔《金钱、性别与现代社会风格》
齐美尔《货币哲学》
索绪尔《普通语言学教程》
读书总结
此次总结主要想总结一下古典四大家是如何看待现代社会条件下的个体生存境遇的，他们又给出了什么样的解决方案。
涂尔干最引人瞩目的观点就是失范，他认为现代社会带来的一个问题就是人们要面对社会混乱以及人性得不到发展的现实，要面对社会亟需整合并建立秩序感、人性亟需发展的需要。他认为现代社会中的人伴随着社会的发展，越来越受到社会的束缚，但同时，个人透过社会也获得了巨大的成长，并获得了另一种形式的自由。也就是说，社会是人性得以获得成长的场所，也就是人越是融入社会，人越是获得了发展，社会整合与个人发展是同步的。总体来讲，他是乐观的，虽然现代社会带来了一系列的问题，但是通过职业团体建设和道德教育，通过中间团体进行的社会整合，人与社会是共同发展的。但我们不能忘记的是涂尔干是如何界定正常现象和病态现象/病理现象的：他把散见于大部分人身上的现象看做正常现象，将只存在于少数个人身上，无论在时间方面还是在空间方面，都具有一种特殊性的现象称之为病态现象。也就是说，特殊现象、特殊类型的人将会被社会视为病态的，他的这种界定有一种拉平式的效果，在价值观上，将会只承认平均类型的人、普通的人，否定了具有特殊性的、个性的人。
韦伯在其作品中主要描绘的还是古代社会，他虽然秉持方法论的个人主义，但是在他的作品的关注点在于世界各大文明，并且大部分都是古代社会的东西，视野是宏大的，关心的是对世界文明进行类型化的分析。在他的作品中，虽然他也对个体生存境遇进行了深刻描绘，特别是对个体及群体的行动做了鞭辟入里的描述，但这些描述是服务于他的整个分析框架的，个人的生存境遇只是文明的一种表现，并不是他的关注中心。虽然在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯也对个体命运也进行了反思，提出了牢笼感，并指出“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝”的个体生存境遇发展方向的命题，但是他并没有进一步阐述，并将此划分到价值判断和信仰批判的领域，不予讨论。总的来讲，韦伯更关心的是整个人类文明的发展，并没有将个人生存境遇纳入自己的叙述中心。他并没有专门就如何改善个人生存境遇开出什么药方。
马克思对个人生存境遇给予了极大的关注，早在《1844年经济学哲学手稿》中就提出了异化劳动的概念，在其《资本论》三卷中，更是对雇佣劳动工人的生存境遇给予很大的关注，并且批判性的分析了导致这种境遇产生的资本主义社会。马克思在《德意志意识形态》、《共产党宣言》等著作里都提出了对未来社会的展望，并且认为，在这些未来社会里，会逐步消除人的异化状态，实现人的解放，人的自由而全面的发展。在马克思的描述中，更多的是一种制度性的分析，关心的是制度如何造成人的异化，如何建立新的制度消除人的异化，这里的人不是作为个体性的人，而是作为阶级的人，作为全体的人类，他并没有对个体生存境遇遭受的问题进行具体化的罗列和精细的分析。
齐美尔在古典四大家中算是一个另类，他将更多地目光放在个体身上，他更关注的是个体的生命际遇。他关心个体的本能欲望、利益、目的、喜好、心理状态等等，怎样通过个体之间的相互作用，成为社会的现实。他也关心现代社会的发展带来的对个体生命际遇的影响，例如对于个人生活情感的影响、对个体生活命运的影响，对生活风格的影响。他分析了忠诚、感激、嫉妒、羡慕等情感在社会化当中的作用，细致分析了现代社会带来的个体自由，也分析了杀人偿金的变化所体现的个体价值与金钱价值变化的现象，并分析了现代社会发展造成的主观文化滞后于客观文化的发展所带来的生活风格的变化。他对个体生命际遇特别是个体的发展趋势的分析是非常深入细致的，并且像是看透了人的内心，但是，他的分析是天马行空式的、是零散的、不成体系的，他的态度是暧昧不清的，而且他也没有提出什么解决方案。
读书感想
这个月看书状态不是很好，看书的时候晕晕乎乎的，不知道作者在讲什么，更可怕的是跟作者没有一点儿共鸣，没办法找到兴趣点，感觉收获很少，只是死磕了一个月，当完成齐美尔著作的阅读转向其他人的时候，顿时感觉就像是解脱了一样，浑身很轻松。
状态不好的原因很多，但自己感觉还是自己没有始终保持强大的心理能量，在心态方面有畏难情绪，还有就是不能因为读书中遇到困难并有可能打乱自己计划时出现慌乱，影响读书状态。
在四月份剩下的时间里，阅读舒兹的《社会世界的意义建构》《社会实在问题》帕森斯的《社会行动的结构》默顿的《社会理论与社会结构》
刘景琦的读书总结(12.23-2.6)
书单
资本论 第三卷
马恩选集 1、2、4
读书总结
马克思著作总结大纲
1、起点：异化劳动与私有财产
2、对现存社会批判性反思
3、对古代社会、对人类社会发展规律的认识与建构
4、对未来的展望
5、社会科学方法论与哲学基础
感兴趣的小点的大纲：
1、对宗教的看法
2、阶级、等级与组织、制度
3、社会秩序的生成
4、个人与社会
5、理性、反思性与控制，保守与激进 形式理性、实质理性
6、资本主义生命力顽强的原因 资本主义发展动态平衡的问题
7、现实性与可能性，对资本、阶级的反思
8、范畴：逻辑与历史 抽象与具体
9、社会力量的私人化占有：内容、形式与人的认识
Ps1:组织化力量与制度性动员
Ps2:关系 ——“以权谋私”—— 社会权力的占有问题 ——物的交换到关系的交换
10商品 货币 物品 直接关系与间接关系
11、运动与相对论
12、社会生活的基础
13、外延与内卷 发展与革命
马克思著作总结
马克思与恩格斯的著作庞杂，内容繁多，即使是选集也有四卷本，对着纷繁著作，庞杂思想体系进行概括是件比较困难的事情。主流观点是将马恩著作分为哲学、政治经济学和科学社会主义三部分，并且一般人进行分析时也将马克思分为青年马克思和中年马克思两种形象，是断裂的马克思，个人以为这两种划分方式都有欠妥当。第一种划分方法只是对其描述内容的形式进行的划分，只是显示他知识的来源以及他写作内容的形式划分，这种划分形式与内容是貌合神离的，第二种划分形式只是看到了马克思思想认识的变化的表象，而没有看到马克思对事物的认识逐渐成熟并且认识趋向的一贯性问题。
如若将马克思看做社会理论家的话，将他的所有工作描述为对社会的反思性批判与革命性建构，我认为是比较恰当的。我将马克思的工作分为以下三个部分：
1、对现存社会的批判性反思
2、对古代社会，对人类社会发展规律的认识与建构
3、对未来社会的展望与建构
当然，在这三块工作中间都体现着马克思构建社会理论中的认识论与方法论相关问题，所以就延伸出第四个部分，即方法论相关问题，也就是说，马克思在构建社会理论中的方法问题。它们是蕴含在马克思的工作的三个部分当中的，为了更体系化的展现出他的方法论全貌，可以将其单独拿出。
还有一个问题就是总结的切入点问题。这个问题之所以重要，是因为作为一个总结，本身有一种对马克思思想的重构意味。任何总结与解决都会有误读的可能，切入点有问题，可能整个总结都有些问题。
还有就是切入点作为总结的起点，是总结的逻辑起始点，整个总结作为一个体系，是围绕它而构建起来的，切入点也就意味着总结的出发点与复归点。
我认为，选择异化劳动与私有财产作为切入点能够满足对马克思思想总结的需要，是比较恰当地选择。
所以，我的总结分为以下五个部分：
1、起点：异化劳动与私有财产
2、对现存社会的批判性反思
3、对古代社会、对人类社会发展规律的认识与建构
4、对未来社会的展望
5、社会科学方法论与哲学基础
1、起点：异化劳动与私有财产
既然对于资本主义生产下的劳动有了价值判断即异化劳动，那么必然会引出一个问题就是劳动应该是什么，马克思在这里提出了一个“肯定”的东西——劳动，和一个“否定”的东西——异化劳动，及其外在表现——私有财产。我结合《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》还有《政治经济学批判大纲（1857-1858年手稿）》来对劳动及异化劳动进行概念上的界定。
劳动作为实践，我们可以将其分为以下几个要素：劳动者（社会行动者、主观）及其社会关系、劳动对象（劳动的客观条件、自然）、生产行为（劳动过程的状态）、劳动结果。
在马克思的早期描绘中，劳动应该是这样的：
1、劳动者把自己当作所有者，当做自身现实性的条件的主人。人在劳动中主要处理的是人与自然的关系，在这种劳动中，人是一种离群索居的动物，在这里不涉及社会关系。
2、劳动者把把劳动的客观条件也就是劳动对象简单看作自己的东西，这是劳动同劳动的物质前提的天然统一，劳动者不依赖劳动就具有（劳动）对象的存在，换句话说，人天然具有劳动对象，人对劳动对象的占有，不是通过劳动进行的，而是劳动的前提。
3、人把生产行为，也就是把人的劳动过程看作是使自己的主体性得到自我实现的过程。
4、劳动果实是直接满足劳动者的需要的，劳动果实属于劳动者。
而所谓的异化劳动则包含着四个基本特征：
1、对应于劳动者及其社会关系来说，人本来是这些自身现实性条件的主人，但是现在人同人相异化，人对自身的关系，只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实性的关系。人对自然的直接占有转化为必须在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。人与自然的关系开始从属于人与人之间的关系。
2、对应于劳动对象，人同自己的类本质相异化，人天然具有劳动对象，人对劳动对象的占有，不是通过劳动进行的，而是劳动的前提，而异化劳动使人被剥夺了劳动资料，人只有通过劳动才能生存，劳动变成维持他的个人生存的手段。
3、对应于生产行为，工人同自己的生产活动相异化。工人的劳动不属于他自己，而属于别人；工人在劳动中不属于他自己，而属于别人，工人自身的生产活动变成了不依赖与他、不属于他、转过来反对他自身的活动，而不是自己的主体性得到自我实现的过程。
4、对应于劳动结果，工人同劳动产品相异化，也就是说，劳动果实现在并不属于劳动者了，劳动产品作为一种异己的力量同工人相对立，私有财产作为异化劳动的结果与生产者相对立。
从对劳动和对异化劳动的分析中我们可以发现：
劳动的应然状态、也就是说劳动的最初形式就是人对自然的直接占有。我们可以称之为劳动的自然状态，劳动的基本形式。这种最初形式不是想象中的，是一种历史事实。劳动是最简单的经济范畴。
劳动转化为生产，就转化成个人在一定所有制形式中并借这种所有制形式而进行的对自然的占有。劳动与这种所有制形式构成了劳动的社会状态。这就是异化劳动的表现。
劳动对象与劳动者的分离，劳动仍然是对自然的直接占有，没有中间环节，这样就构成了劳动的社会状态的最初形式，劳动与所有制成了分析生产方式的最简单范畴。
随着社会发展，分工不断扩大，生产过程逐渐复杂化，劳动逐步分化，所有制体现出来的占有关系也日趋复杂，对经济社会分析所使用的范畴也越来越多，简单范畴也就衍化为复杂范畴。
正是由于生产过程表现出来的复杂性导致经济范畴的复杂性，这种复杂性导致人们无法根据现存的经济现象来正确认识经济现象背后所蕴含的生产方式的运行机制。人们不是根据现象的本质而是根据其外在表象认识社会现象。
正因如此，生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成，人们看到的是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。
《资本论》就是根据从这种最简单的经济范畴出发来描绘资本主义生产方式进而揭示颠倒的世界是如何形成的。
由此我们可以看到，对异化劳动分析的意义在于：任何社会理论都有一个理论假设，都有一个理论的起点，都有一个对于应然的判断，即使说，马克思在后期写作中不再使用异化这个哲学上的观点，不再使用这种还带着形而上学的，脱离历史的具体的社会条件的抽象范畴，但也不能否认，异化的观点为他的理论提供了一个逻辑的起点。不管是在1846年写的《德意志意识形态》，还是1849年写的《雇佣劳动与资本》，还是政治经济学批判手稿（1857-1858），还是他的最重要的著作《资本论》，核心的观点都是没有变化的，都是围绕劳动（异化劳动、雇佣劳动）与资本（私有财产、资本）这两个最简单的范畴开展论述的。
2、对现存社会的批判性反思
对现存社会的批判性反思主要体现在他的三卷本巨著《资本论》中，在《资本论》中马克思通过对资本主义生产方式进行分析，揭示了资本主义社会的发展规律，当时的社会进行了批判性反思。
3、对古代社会、对人类社会发展规律的认识
对人类社会历史的认识体现在对人类历史的唯物主义考察中，人的活动是对象性的活动，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和，人是现实的、历史的，他是历史进程中的非孤立的个人。社会生活本质上是实践的。
一切历史的第一个前提：人们为了创造历史，必须能够生活。已经得到满足的第一个需要本身，满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。一开始就进入历史发展的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。从历史的最初时期起，从第一批人出现时，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起作用。
生命的生产，无论是通过劳动而达到的自己生命的生产，还是通过生育而达到的他人生命的生产，就立刻表现为双重关系，一方面是自然关系，一方面是社会关系。
历史不外是各个世代的依次交替，每一代都利用以前各代遗留下来的材料资金和生产力，由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过改变了的活动来变更旧的环境。
对古代社会的研究主要体现在他对前资本主义社会的考察。
在《德意志意识形态》里，他以欧洲社会发展演进来对所有制进行划分。划分的第一种所有制形式是部落所有制。第二种所有制形式是古典古代的公社所有制和国家所有制，第三种所有制形式是封建的或等级的所有制。
在马克思的《资本论》中提到了亚细亚生产方式，以及在《政治经济学批判手稿（1857-1858）》中，对于亚细亚的所有制形式、古代的所有制形式、日耳曼的所有制形式进行了探讨，这三种形式被马克思命名为资本主义生产以前的各种形式，这三种形式最后都被马克思归结为公社制的生产关系这一大类里边。而在马恩全集第45卷中关于古代社会史的笔记，也为我们提供了资料。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中也对社会发展各阶段进行了分析，提出了蒙昧时代、野蛮时代、文明时代，原始社会、奴隶制、中世纪农奴制、近代雇佣劳动制、和共产主义社会两种划分社会形态发展的阶段论。这些观点之间还是有些矛盾，需要我们认真反思阶段论在理解社会历史发展演进中的作用。
4、对未来社会的展望
《哥达纲领批判》、《德意志意识形态》《共产党宣言》等著作中体现的观点：
（1）对共产主义的描绘：
在《共产党宣言》中，提出了自由人的联合体的观点：代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。
在《德意志意识形态》中提到，个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中…在这个共同体中，各个人都是作为个人参加的，它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提），这种联合把个人的自由发展的运动的条件置于他们的控制之下。
《哥达纲领批判》中，马克思把共产主义社会分为两个阶段，在第一个阶段中。“我们所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在做了各项扣除后，从社会领回的，正好是他给予社会的，就是他自己的劳动量”
（权利决不能超出社会的经济结构以及由将经济结构制约的社会的文化的发展）
（2）对社会演进条件的描述：
在《德意志形态》中，马克思说道：历史上周期性重演的革命动荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础，如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形式不仅反抗旧社会的个别条件，而且反抗旧的社会生产本身，反抗旧社会所依赖的总和活动的革命群众，那么正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的观念已经表述过千百次，但这对于实际的发展没有任何意义。
5、社会科学方法论与哲学基础
（1）对于范畴的认识 历史的逻辑的
（2）运动与流变
（3）否定之否定
（4）现实性与可能性
（内容可参照感兴趣的小点，具体东西还没有形成整体性的框架结构，待以后阅读中慢慢加深）
感兴趣的小点（大纲框架）：
1、对宗教的看法
（1）马克思对宗教的看法
（2）三大家之间的比较
（1）马克思对宗教的看法：
在马克思那里，《法哲学批判》中，宗教是人的本质在虚幻中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。
但在《资本论》中，宗教是以商品拜物教或者货币拜物教等拜物教形式出现的，这种物是社会力量的一种外化，不管是商品还是货币，其实都是社会力量的表现，一种占有其他人的劳动及其果实的一种能力。
商品和货币是人们之间的社会关系的一种物化表现，拜物教其实是对社会力量的错误认知。
宗教是人类社会关系、人的社会力量的一种表现，是人的意识的歪曲的反映，是一种不了解其原理而将其神秘化的后果，也就是说，宗教是由社会产生的，宗教是一种颠倒的世界意识，是一种颠倒的世界。
（2）三大家之间对比：
马克思在其描述中突出了社会力量的外化，以物质实体表现出来的社会力量。
在涂尔干那里，宗教力、道德力都是一种社会力，一种结构力，突出了社会的内在逻辑，内在结构，内在联系。
韦伯 侧重探讨信念伦理对经济行动的影响
也就是说，在意识指导下的社会行动如何将意识变成现实的，也就是说，相信一个东西会产生，并且自己按照这种期待进行了社会行动，结果预想的结果果然发生了，但这并不是神的启示，比如说到水房洗衣服，水必然会从水龙头里流出，这并不是神在起作用，而是社会力量，是人与人之间的关系的作用。
（需要进一步细化，更深入对比，未完成，待续）
2、阶级、等级与组织（集团）
（1）阶级的定义及阶级的分类：现实的阶级，可能的阶级 自为的阶级 自在的阶级
（2）组织与阶级的比较
（3）阶级斗争与组织（集团）斗争
（1）阶级的定义阶级的分类：可能的阶级 现实的阶级
单纯劳动力的所有者，资本的所有者和土地的所有者，它们各自收入来源是工资、利润和地租。生产方式基础上的现代社会三大阶级。
我个人认为不仅应当有质的差异，而且应当有量的划分。
阶级划分基础：质 收入来源
量 收入多寡
外在表现：生活方式、利益与教育程度的分野
可能的阶级的划分方法归根结底是生产方式决定下的收入来源，他们的行为特征取决于生活方式、利益与教育程度方面的差异与对立；他们的阶级利益通过他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系，形成政治组织而表现出来，才能形成现实的阶级。
只有可能性转化为现实性，阶级才是真正的阶级。
可能的阶级：经济生活条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对，就这一点而言，他们是一个阶级。
现实的阶级：而各个小农彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系，形成政治组织，就这一点而言，他们又不是―个阶级，
小农人数众多，.....所以，归根到底，小农的政治影响为行政权支配社会。
——马克思 《路易·波拿巴的雾月十八日》
自在的阶级 自为的阶级
天然的阶级：统治阶级 阶级天然是统治阶级
韦伯关于阶级的看法：
社会阶级是指
a）作为—个整体的工人阶级—一劳动过程变得越机机械，情况就越是如此．
b）小资产阶级，
c）无财产的知识阶层和专家（技师、各种白领雇员以及文职公务员—―由于培养成本的差异，他们之间可能会出现很大的社会差异
d）由于财产和受教育而享有特权的阶级
具有阶级意识的组织最容易卓有成效地
a）对抗直接的经济对头（比如工人对抗经营者但并不对抗真正“不劳而获”的股东；农民对抗采邑领主也不属于这种情况；
b）这需要大量人员处于相同的阶级状况
C）而且从技术上很容易把他们组织起来，尤其是当他们集中在劳动场所时（比如形成了—个“车间共共同体”），
d）同时还要迅速引导他们理解目标，而强加给他们目标并进行解释的则是他们阶级外部的人（知识分子）。
（2）组织：
共同体、结合体是不同阶级、不同身份的人之间形成的，组织的一个特点是有一定的权威及集体行动的能力即存在一种支配形式，组织有一定的自己的力量。
阶级与组织之间的关系
阶级不是固化的，阶级 相同的利益
等级是一种身份制度，是一种固化的 传统的 对人的身份的一种划分
等级一般可以通过共同体表现出来
阶级一般可以通过结合体表现出来
同一组织的人可以属于不同的阶级、等级
团体体现了一种具有共同行动的能力
（3）阶级斗争与利益集团斗争
利益集团与阶级之间的关系
斗争的形式：暴力方式：种族灭绝、文明毁灭、战争
和平方式：制度化掠夺
阶级：集团内、区域内部利益，或跨区域阶级的利益联合
区域、集团、国家：系统性对抗
3、社会秩序的生成
秩序代表着某种必然性，相信某种东西会产生并且它的确会产生，这就是一种秩序感，影响社会秩序的生成有两种力量，一种是自然力量即自然规律，一种是社会力量即人与人关系的相互作用，社会秩序的生成有赖于人对自然力量的认识与某种程度的控制，使人能够在人造环境中可靠稳定的利用自然力量，这种确定性，从人看来是一种理性的力量。
社会秩序的生成也有赖于人的认识，人对于社会的信仰，这种信仰体现在人对运动变化着的世界的静止化处理，人将外在世界假定为静止的、一成不变的，并且人按照这种意识进行活动，人的这种行为看似是不了解外部世界的真正运行机制，并且将所有东西都当做理所当然的产物，但正是这种看法恰恰能够建立某种秩序。
因为这种假定表明，人间接承认了社会秩序的存在，一种静止世界再生产出来的可能性。
预期与信任机制——资本主义秩序的生成
在资本主义社会的条件下，满足个人需要的方式从直接转化为间接，人只有通过一系列的中间环节才能满足自己的需求。在资本主义生产正常运行的情况下，人的需求总是能够由可能性转化为现实性，基于这种预期，信任机制建立起来，对目的的追求转化为对于中介工具的追求。正是由于信任机制的建立，对现实性的追求转化为对可能性的追求，因为人们相信，追求可能性或对可能性的追求能够带来现实性的实现。在此情况下，可能性被当做现实性，人们生活在良好的预期中，而忘记了可能性转化为现实性仍然需要一定的条件，假定会实现的东西不一定会实现。只有在经济危机的情况下，人们才清醒地认识到这一点。譬如说，商品资本是否是资本的问题，在资本主义生产正常运行之下，商品资本是资本，因为他们是可能性的资本，并且这种可能性可以转化为现实性，可以转化为货币资本这种在大家看来更真实的资本。但是，当商品转化为货币的可能性丧失，商品资本无法正常转化为货币资本时，资本主义经济危机就发生了，资本主义生产的本质就暴露出来了。
信任机制体现了理性与非理性：（以下摘自涂尔干《道德教育》第八章）
一个人因为相信一切应然之物都是实然之物而服从事物的秩序，这并不是屈服于某种约束。这是在自由地渴求这种秩序，是理解其根源而达成一致，自由地渴望不是渴求荒诞，相反，这意味着希望得到合理理性的东西，也就是说，这意味着采取与事物本性相一致的行动的愿望。
4、个人与社会
（1）人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。
他们的物质关系形成他们的一切关系的基础，这种物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。实在的、暂时的、历史性的社会关系。
（2）从历史上讲，社会是逐渐发展的，个人作为存在于自然界与社会中的个人是不断变化的。
但是在研究社会时，不能说个人先于社会，还是社会先于个人，它们是同时存在的，它们是对现实存在的事物及其关系的一种抽象。
（3）个人与社会只是出发角度不同
社会唯名论、社会唯实论都只是在考察社会时的出发点、角度的不同而产生的分歧，这是人的认识方式的差异，社会这个范畴只是现实世界的一种抽象，个人与社会在现实世界里都是真实存在的。唯名论强调更多的是从个人的角度出发，唯实论更强调从社会角度出发，唯名论、唯实论只是能够有效解决人们认识困难的一种理论工具。
唯名论实际强调的是外在于个人的环境是既定的，对个人而言是一种外在的实然存在，行动的基础是已定的，也就是说，相信社会是静止的，人的社会行动是会促使事物由一种状态转化为另外一种状态的。
唯实论实际上强调的是个人存在的偶然性和趋势、规律与社会秩序的某种必然性。
（4）对角度的评价
从社会唯名论出发，有可能会导致某种社会保守主义
从社会唯实论出发，很有可能导致某种革命浪漫主义
（5）社会发展与人的发展及社会与个人的中介制度
自霍布斯、卢梭以降，人逐步迈向自由民主平等的理想状态是人思考社会的执着之处。个体逐步追求人的尊严与发展，同时人也逐步卷入与他人的复杂联系的社会网络中，在社会限制日益加深与个人权利意识日益加深的双重要求之下，也就是人受到（结构力、制度、形式理性化的）普遍性规定（只有这样才能保证人与人之间的形式化的平等和对人的尊重，也就是说，对人的同质性的尊重）的同时，又能满足对个人的实质平等、自由发展的尊重（对人的异质性的尊重），即在社会对个人越来越尊重的同时，个体也越来越卷入社会网络体系，受到社会限制的情况下，使每个个体都能自由发展，成为一个难题。
马克思在《资本论》中揭示了形式平等的制度如何产生了实质的不平等，揭示了社会中存在的制度性权力，即社会权力，权力来源于制度设计与安排。
在资本主义社会，即便在人们所认可的社会规则中，体现了人与人之间的形式的平等，但是在即使是起始状态是人人实质平等的情况下，这种规则的内在机制却制造出来了不平等，也就是说，在规则约束下体现的社会运行规律指引社会向不平等转化。
人们始终想尽量达到平等的理想状态，但是理想是一方面，现实又是一方面。但是任何形式理性的制度设计都会有制造不平等的风险。我们可以称这种力量为制度的强制力、制度的暴力、制度性剥削。这就需要制度有自我反思、自我完善的能力。也就是说，制度具有一定程度的弹性。我们可以说一个制度不好，但是轻易推翻一个而重新塑造一个的代价是很高的，除非制度实在无法完善。
5、理性、反思性与控制——保守与激进——理性的牢笼与血色浪漫
（1）理性
A、形式理性
技术理性 秉持一种最优原则，从目标控制到执行、从出发点到目的之间的最优路径的考察过程。
B、实质理性 对于目的的考量 行动的效果与社会行动的目的的契合度
2、另一种分类
目的理性 价值理性 情感式 传统式
（2）理性的牢笼
理性也就意味着一种控制能力，一种对于外在事物的控制欲——外在事物越是在自己的控制之下，越是在一种确定性的条件下进行活动，或者越是在可预期的范围内的话，理性也就越容易实现。
理性带来了人对社会环境的反思性与控制欲，理性带来了对确定性的追求，这种要求带来的是对安定性的一种期望，一种对变化的保守心态，因为变化即意味着不确定性，意味着控制能力的丧失，意味着理性的无法实现。
人的理性的充分表现，就是运用手段降低行为的不确定性，人对于理性越是追求，就越要求秩序感的建立，越要求稳定性，越认为现存秩序是最好的秩序，越害怕变化，更惶恐革命。
（3）血色浪漫——激进
从社会角度出发的趋向激进性
从社会角度出发时，社会进步的呼喊声响彻大地，进步！进步！这种进步更容易体现在人类生存的外部条件的改善，体现在社会力量的外化——生产力的发展，社会基础设施的改善、社会生活的基础的改善。在这里，我们看到的是社会力量的伟大，社会力量构建出来的美学，但看不到的是个人的渺小、偶然性的消失，进步意味着日新月异，代表着对过去的反叛及对光明未来的渴望，这种社会进步本身包含着对个人的忽视，包含着某种激进。
6、资本主义生命力顽强的原因 资本主义发展动态平衡的问题
（1）资本主义生命力顽强的原因
资本主义生产建立在社会交往扩大的基础上，资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多、还要大。
某一个地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，每一种发明在每一个地域都必须单独进行，一些纯粹偶然的事件，例如蛮族的入侵，甚至是通常的战争，都足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地。
在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地域都是独立进行的。发达的社会生产力，即使在通商相对广泛的情况下，也难免遭到彻底的毁灭。
只有当交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候，只有当一切民族都卷入竞争斗争时，保持以创造出来的生产力才有了保障。
社会生产力的不断提升，剩余产品不断增多，可供人支配的剩余产品也越来越多，社会由于遭受战争、自然灾害而导致脆弱文明的毁灭的事件也不再出现。
这使社会有更多存量的社会财富可供支配、可供耗费、可供用于重建。重建社会需要的是社会生产力、发明等知识保存下来，以及有相当的社会储备物资。否则就需要从头再来，更惶若进步了。
不列颠在印度的统治（前资本主义社会存在的脆弱性）
在亚洲，从远古的时候起一般来说只有三个政府部门：财政、战争、公共工程部门
利用水渠和水利工程的人工灌溉设施成了东方农业的基础
节省用水和共同用水是最基本的要求。
（2）资本主义动态平衡式发展的原因
资本主义不同于前资本主义
传统经济是一种自给自足的经济
资本主义经济是一种交换经济
资本主义生产本身就有一种扩张性与不平衡性。
参考书籍：《资本论》《政治经济学批判》1857——1858年手稿
7、现实性与可能性
对资本、阶级的反思
资本
商品资本是资本的原因是：在资本主义生产方式进行中，资本循环正常的进行下，商品资本不断实现自身的形态转化及复归并不断增殖，商品这种形态的存在物之所以被成为资本，是因为它是可能的资本，是可以转化为现实性的资本。商品本身又不是资本，如果商品无法在适当条件下转化为货币，实现资本主义生产过程顺利进行，丧失这种转化条件的商品便不具有了资本的属性。
阶级 参见第2点
8、范畴：
历史的逻辑的
抽象的 具体的
历史的：现存事物生成发展的顺序，也就是说，在历史长河中，现存的事物中，哪些事物是先出现的、哪些事物是后出现的是有一个历史顺序的，也就是说，范畴的出现是有历史顺序的。
逻辑的：现存事物的结构秩序，也就是说，范畴之间存在的客观联系及人对其的认知是有某种秩序感的。
对现存社会秩序进行考察，要做到逻辑的历史的统一。
历史的范畴的兴起过程 （韦伯：《新教伦理与资本主义精神》）
逻辑的范畴之间的内在逻辑 （马克思：《资本路》）
作为整体的范畴的演化过程（涂尔干：《教育思想的演进》）
9、社会力量的私人化占有——内容、形式与人对其的认识
（1）社会力量的表现形式：
涂尔干：宗教力、道德力
韦伯：支配及其类型
马克思：以生产关系、生产方式为基础的社会关系的外化——产品、商品
私人所有制与劳动
（2）工具、中介与社会权力：
制度作为某种社会权力，体现着某种社会关系的物化形式，他提供给人借助于社会力量实现个人目的的可能性，正因为存在动用这种社会力量的可能，所以才有了制度的社会权力，才有了社会权力的私有化占有后造成的不平等。
制度拥有的这种社会力量被各种表象掩盖起来并且神秘化后，拜物教形式就产生了，人们看不到事物的本来面目，而盲目崇拜这些中介这些人类的工具。
（3）关系：社会力量的占有
所谓关系，就是“以权谋私”，就是说社会权力的交换与共享的问题，关系网内的社会权力的共享问题。个人根据自己所拥有的制度性手段来满足自己圈内人的需要的问题。
互惠与交换：人的关系从自然向社会化转变，从物的交换到关系的交换，互惠与交换的对象由自给自足时的剩余产品向制度性权力转化，互惠与交换的目的由维系生存到维系社会地位。
10、商品、货币与物品——物化关系
直接关系与间接关系
人的身份由单一到多重，人的身份由特殊到普遍，正向商品与货币一样，人以前只是一种商品，拥有一种使用价值与价值，但现在，人是货币，拥有价值，通过利用多元化制度的能力，有可以转化为任何人想要的使用价值（人是什么样的人，身份）的可能，但是每个人代表的货币数目（人所拥有的利用多元化制度的能力）是不一样的，这也给转化设置了限制。
11、运动与相对论
“流”变——“流”动的美丽与残酷
《资本论》向我们展现出了纷繁复杂的社会现象特别是资本主义社会现实背后所隐藏着的、决定社会现象的暗潮涌动的社会运作机制。这种运作机制像是一种“流”，一种处于变动中的流，它是处于过去、现在将来的时间流与周边环境、全球背景的空间流之下的四维时空中间的流。
这种社会运作机制，这种“流”，就是资本主义生产总过程，这种过程流之所以称之为美丽，就在于马克思模型之美，马克思用其智慧建立了极简主义风格的模型（资本循环总公式及三位一体公式等），这种模型既反映了过程运动的实质，又反映出了现象的复杂多变性。
在时空中存在的这种流是过程的集合体，是一个动态有机体，它既表现出事物的存在状态，又表现出事物处于不断变化之中，它是转瞬即逝的偶然性与恒久存在的必然性的奇妙组合，它是同一事物在运动过程中呈现的不同性质状态的组合，它是同一事物不同状态下发挥不同职能的反映。
它的残酷之处在于，人们看到的是“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界”，这种流，这种事物的本质是人们所意识不到的，每个人都依据被掩盖住其本质的资本主义生产的表象做出自己的行动，进行竞争，并在其中苦弱地挣扎。
12、社会生活的基础
（1）自然基础 ：人的生理条件及人所处的自然界所拥有的气候、土壤等满足人们需要的自然条件
（2）物质基础 ：衣、食、住、行、性、通讯、生产及满足这些需要的基础设施
（3）人口的再生产
（4）社会生活的基本建构 社会风貌、社会秩序等
（5）精神生活意识形态
研究社会必须要从这几方面入手，不能忽视偏废任一层面的东西。
13、外延与内卷 发展与革命
感想：
读书生活简单而又纯粹，但时光过的又太匆匆，在剩下的一年读书时光里，继续过这种简单而又纯粹的生活，把读书这件事做好。享受这种极简之美，抓住成长的本质，努力、向上！
刘景琦的读书总结(11.18-12.22)
书单
马克思 《资本论》第1、2卷
读书总结：
这个月主要阅读了马克思的《资本论》第1、2卷，因为阅读速度较慢，现在还没有看完书的全部，所以只能就《资本论》里所体现出来的写作缘由、研究方法、研究假设、写作逻辑简单做下读书汇报。
社会经济现象是人类经济社会活动的过程与结果的表征。社会经济现象是复杂多变的，但隐藏在表象之后的却是有迹可循的社会运作机制，不管人们是否意识到这些运作机制、这些规律、规则，这些不以人们意识为转移的规则、规律迫使人们有意或无意地按照这些规则、规律来开展社会经济活动。但如果人们能够意识到这些运作机制，就可以据此理解社会发展运动并对其发展趋势进行预测，甚至人们可以按照这些运作机制的要求，这种规律的特点开展活动，创造条件，使社会展现为人们想要的那种面貌。资本论的最终目的就是揭示现代社会的经济运行规律，并据此缩短和减轻新社会形态分娩的痛苦。
资本论首先是一本优秀的经济学著作，它的参考文献也基本上是经济学著作，并参考了当时大量的英国统计部门的经济数据，实际上，马克思读尽了在他之前的每个经济学家的作品，在充分占有和掌握大量材料的前提下，运用科学的研究方法对社会进行了研究。与很多经济学著作一样，他所得出的一系列结论都建立在在一系列的前提、假设的基础上。
马克思在《资本论》里以英国为蓝本，构建了一种资本主义社会的理想类型，并以此作为研究的出发点，在这个社会里，我们看不到政府干预经济的身影，“自由、平等、所有权、边沁”以及所有商品都是按照其价值决定的价格出售是这个社会经济运行的基础。
在《资本论》第1、2卷中，作者的行文逻辑是这样的：马克思想要研究的是资本主义的生产方式，但马克思是从构成资本主义生产方式占统治地位的社会财富的元素——商品出发，来展开论述的。马克思首先考察了商品这一特殊物品的性质，结果他发现了商品所具有的性质：使用价值和价值。一个商品之所以有价值，是因为它包含了无差别的人类劳动。商品具有价值这种属性使得具有质的差别的商品可以做出量的比较。劳动具有二重性，它既是人类劳动力在生理学意义上的耗费，又是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费，劳动既形成商品价值，又生产使用价值。
在商品流通中，既然所有商品都是按照其价值决定的价格出售，价值增值的原因就在于商品是在资本主义生产方式下进行生产的。在商品生产中资本家指挥劳动者进行生产劳动。但劳动力作为特殊的商品，它的买者是资本家，它的卖者是劳动者。它能够生产出比它的价值更大的价值，也就是它既能产生出补偿其价值的价值，又能生产出剩余价值。如果抛开商品的具体形式，将具体商品的生产抽象为工作日的时候，也就是说，工人在一个工作日内，既进行必要劳动，又进行剩余劳动，产生了剩余价值。绝对延长工人的劳动时间，促进了绝对剩余价值的生产，相对地延长工人的劳动时间，促进了相对剩余价值的生产。
资本主义生产方式的发展、资本增值的要求，需要劳动力这种商品可以自由买卖，它的产生条件是劳动者本身是自由劳动者，但劳动者除了劳动力以外，自由的一无所有，只能将劳动力逐渐地卖给资本家，以获得自身的再生产。剩余价值的生产是资本积累的基础，但是是原始积累为资本主义生产的发展、剩余价值转化为资本创造了条件，原始积累强制性的将劳动者与劳动资料相分离，一方面使社会的生活资料和生产资料转化为资本，另一方面使直接生产者转化为雇佣工人。这个过程是充满着血腥和暴力的过程，资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。
资本主义生产过程，在联系中进行考察，或作为再生产过程加以考察时，不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。
在分析完资本主义生产过程以及资本的生产过程后，马克思开始考察单个产业资本的循环过程，在单个产业资本循环过程中，资本在循环中采取不同的形式并且本身也存在各种形式。产业资本作为整体是同时的在空间上并列存在的处于它的不同阶段上，生产资本、商业资本、货币资本只是产业资本循环的不同阶段、状态的表现，这种循环是运动中的不同形态的资本对自身状态的不断扬弃。产业资本不断增殖、不断发展。同时，马克思在这里将流通时间加入了自己构建的经济学模型中。
但资本的循环是周期的循环，要考察资本循环的周期及其影响，马克思首先考察了由于流通时间的加入而产生的固定资本和流动资本这两种资本的区分。在这部分，马克思想要探讨的是循环期间及其组成部分的比例对生产过程本身的范围和年剩余价值率有怎样的影响。
但是，以上考察的资本循环只是单个资本的循环，在第二卷最后，马克思又考察了社会总资本的循环的相关问题。这一部分内容还有一些还没看完，所以暂时还没法作出概括。
但是总的来说，在《资本论》第1、2卷，马克思通过对单个商品、工作日进行分析，到对单个资本生产过程、再到单个资本的循环、周转进行探索，最后探讨了社会总资本的循环。
可以说，马克思是从最简单的元素开始考察，再到对局部进行考察，最后到对于整体进行考察，在其中，通过条件控制的方式，探讨了不同因素之间的因果关系。由此构建了一套逻辑严谨的分析框架。
读书感想：
1、这个月读书过程中，碰到了很多难以准确把握的地方，有很多障碍没有克服，有很多困惑没有解除，当然也有很多收获，但收获到的都是碎片化的思考与知识，不是很系统。还有，对于作者逻辑论证线条、每次论证时的前提假设、由此推出的社会经济运行规律及其适用的有效性范围没有及时总结。有时候会造成自己思维上的混乱，后续需要调整。
2、这个月的读书状态不是太好，感觉马克思的《资本论》读起来很枯燥，有些东西逻辑性很强，并且作者喜欢翻来覆去的论证，并且论证时的前提假设也很多，需要耐心细致的阅读。自己最近看的时候感觉很烦躁，坐不住，老想出去走走，或翻翻其他书看看。需要克服这种急躁畏难情绪，更加心平气和地看书。
本硕论坛发言稿：
浅谈韦伯的宗教社会学
这次本硕论坛，我准备以阅读过的《宗教社会学 宗教与世界》、《新教伦理与资本主义精神》、《印度的宗教：印度教与佛教》作为参考资料，来谈一下我对韦伯宗教社会学的一些理解，很遗憾的是，《古犹太教》、《中国的宗教：儒教与道教》这两本书我还未阅读。在这种不完美的阅读过程中想追求完美的解读恐怕是一种痴人说梦的妄想，但我还是尝试以最圆满的态度来做这不可能完美的工作。鉴于这次是本硕论坛，外加自己书还没读完，所以这次发言里干货相对少点，也就是说抽象性的东西少了点，概论性的东西多了一点。算作浅谈韦伯的宗教社会学吧。
首先我想谈一下韦伯宗教社会学的论述范围。韦伯作品中关于宗教的部分主要体现在宗教社会学及其对世界诸宗教的论述中，所谓世界诸宗教，按照韦伯的意思指的是我们已经知道的如何将信徒大众聚集起来的五大宗教或由宗教所制约的生活规制体系，亦即：儒教、印度教、佛教、基督教与伊斯兰教的宗教伦理。除了这五种宗教外，韦伯还处理了第六种宗教：犹太教。他研究犹太教的原因在于，古犹太教里含摄了对于理解基督教与伊斯兰教而言，极为关键的历史性前提，并且，犹太教在近代经济伦理的发展中也具有历史性的独立意义。很遗憾的是，韦伯至死都没有将伊斯兰教部分写出来，关于这部分内容只能靠我们对散见于他的其他著作中的只言片语来推断了。不过，若有好事者的话，可以尝试一下，按照韦伯的文风、腔调、以及研究的主要思路，写一本伊斯兰教出来，供大家阅读参考，弥补韦伯留下来的遗憾。
还有一个问题我想现在就提出来，那就是怎样看待韦伯的宗教社会学这一系列的书籍呢？有一种普遍言论是这样的，韦伯探讨宗教社会学，就是想要探讨，为何其他宗教没有发展出资本主义精神，而单单西方产生了呢。的确，韦伯确实在写作过程中试图阐明这一点，这也是他论述中的侧重点。但是，作为阅读经典的我们来讲，这一点恰恰不是重点。过分迷醉于第一个或是首先，或是过分因为自己不是第一个而懊悔都不是正常的心态。资本主义首先从哪发展起来不是很重要，其制度或精神中的宝贵地方是任何一个国家都可以学习的，都可以借鉴的，都可以反思的。正如我们率先发明了指南针、火药，别人也可以学习借鉴我们一样。我认为我们阅读宗教社会学的目的在于：第一，宗教社会学是韦伯的社会学方法论在宗教方面的应用，是韦伯类型学思想、社会学研究方法的重要体现。有利于我们更加深入理解他的思想。第二，我们可以在很短时间内，对世界各主要宗教及其发展作一了解，并知道了如何用社会学的方法来分析它们。这样的话就充实了我们的知识库与理论方法库。第三，它开阔了我们的视野，我们对于社会的了解也不再囿于一处，并且能够促使我们树立文化自觉意识，以更开放的心态、更广阔的视野来看待整个世界。
接下来我想从伦理价值与社会行动之间的关系来切入对于韦伯宗教社会学的讨论。韦伯在宗教社会学中开头就讲，宗教的“本质”甚至不是我们的关注所在，因为某一特殊的共同体行动类型的条件与效应才是我们研究的旨趣。在宗教与世界的导言中，其他学者对于韦伯的社会学的研究也做出了限定：社会学研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而自发出来的行为，因为此种行为乃是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为基础。（其实这种解读也是比较宗教学导论中韦伯另一种解释的翻版）这样的话，我们可以从两个层面来看待这个问题，第一是，宗教伦理对个人层面的社会行动的影响，第二是，宗教伦理对共同体行动的影响。我们首先从第一方面分析，然后再转向第二方面。【《新教伦理与资本主义》中韦伯曾经这样写过，“得自教育的精神特性，以及特别是此处经由故乡与双亲家庭的宗教氛围所制约的教育方向，决定了职业的选择与往后的职业命运。”{今天听了李尧的发言，感觉很受启发，由宗教而形成的人的习性、人的性情或者说叫做救赎之道、做人之道对社会行动有着莫大影响，但这些东西是作为人们进行行动的前提和所利用的规则与资源，还是说是人的社会行动直接指向宗教伦理，正如下文所述的宗教伦理所激发的一种价值理性式行动，现在自己还未想好，姑且先这么写吧}】宗教伦理所激发的社会行动可以说是一种价值理性式行动。不同的宗教伦理所激发的社会行动也是不一样的。韦伯不厌其烦地探讨各宗教的宗教伦理的目的也在于此。他探讨了基督新教中的卡尔文派、虔敬派、卫理公派、再洗礼派运动后生长出来的诸教派的伦理，印度教中吠陀经典、正统救赎理论、湿婆教、毗湿奴教的宗教伦理，佛教中的原始佛教、大乘佛教、小乘佛教的宗教伦理，耆那教的伦理，儒教的伦理观、道教、古犹太教、伊斯兰教等等。重点是探讨这些伦理所激发出来的生活规制体系对于个人的社会行动的作用，结果发现，似乎只有卡尔文派的宗教伦理所激发出来的社会行动，恰好与资本主义精神所要求的人的社会行为是相同的。这也就是说，某一宗教伦理影响下的教徒，特别是俗人教徒，恰好是工商业的担纲者，而这种伦理要求信徒培养的职业观，恰好符合资本主义精神。宗教伦理为指向的价值理性式行动与资本主义精神为指向的社会行动的行动者的同一性，为资本主义的发展创造了条件。
这样说来似乎很有道理，但是现在我们要把目光投向这个分析中的第二个方面，即宗教伦理对共同体行动的影响。因为在第一个层面中分析的个人不是孤立的个人，而是位于宗教共同体中即教团中的成员或俗人教众。这种共同体的行动深深地受着宗教伦理的影响。宗教具有一种自我证得圆满的体系，逻辑一致性与自洽性是成熟教义的特点。所以宗教伦理的要求形塑了教团具有开放性关系还是封闭性关系，甚至规定了成员之间的社会关系、职业选择等等。以《新教伦理与资本主义精神》为例：在教团具有封闭性关系的情况下，教团成员的经济势力靠的是教派共同体对个人背后的支撑，并且当转换地方时，马上可以和其教派共同体取得私人联系。（这句话来自印度的宗教，印度教与佛教）在这种情况下，卡尔文派成员在新教伦理的指引下，秉承着符合资本主义精神的职业观，获得了巨大的经济和事业上的成功。在此情况下，事业的成功为宗教伦理提供了正当性的基础，随之人们发现，参加卡尔文派所取得的共同体成员的身份，有助于事业的成功。这样的话，人们不再因为宗教而加入教团，而是因为利害考量而加入教团。随着时间的推移，越来越多的人因为利害关系加入教团。教团的宗教伦理还在但已经被虚化，成为一种形式化的东西，教团的封闭性关系仍然保留下来，这就能够保证教团成员身份能够获得巨大的“社会资本”。随着时间的推移，教派组织世俗化，衍化为俱乐部等形式的社团，宗教教派消失了，但是教团中对于成员身份的严格认证的形式被世俗组织保留下来，这种严格认证的形式变成了对个人信用的考察。也就是说，具有信用的人的经济势力得到了世俗组织或者叫做世俗共同体在背后的支撑，并且当转换地方时，这种具有资本主义精神的人会迅速与当地的经济势力取得联系，并且迅速获得认可，取得进行资本主义经营所有的资本支持与信用。在这种组织变迁中，组织中的对于个人所拥有的资本主义精神的品质的考量却始终没有改变，并且始终在起作用。组织剥离了宗教伦理的因素，掺入了对个人信用的考察，并保留了封闭关系。这种完美的蜕变，再加上组织不断扩展其影响，形成了强大的经济伦理思潮，又进一步促进了理性资本主义的发展。【其实很想把这部分写清楚，现在的能力也就能够写出来这样的东西，这段话的写作也受到了涂尔干《教育思想的演进》的写作逻辑的影响。在这部分我妄图表达的是，个人行动如何与组织结合起来，个人与社会如何整合在一起，新教伦理与资本主义发展这两种宏观性的、社会层面的东西如何通过组织与个人行动这种微观层面的东西连接在一起】
当然，以上分析是建立在某种隐含的假设上面，即社会与个人都是给定的，社会背景也都是给定的，属于给定条件下的静态分析。从上述分析中我们也可以看出，宗教伦理、教团、阶层是分析韦伯的宗教社会学中的几个主要概念。如果将宗教伦理、教团、阶层等也看成是动态的东西，也处于流变之中，那我们也就展现了宗教伦理对社会行动影响的全貌了。
宗教伦理可以分为这几个方面：世界是什么样子的，人是什么样子的，人应该是什么样子，人应该怎么做。例如，天主教里面，人是有原罪的，救赎是人应该追求的，人应该要努力获得救赎财，人只有通过教会才能获得救赎财，获得制度性救赎。又例如原始佛教中佛陀关于四大神圣真理的著名讲道—四大圣谛：苦（苦谛）、苦的原因（集谛）、苦的止灭（灭谛）、止灭的手段：八正道（道谛）。其中还牵涉到一个问题就是人的宗教禀赋是不平等的，所有强烈的宗教意识里都会产生出一种与卡里斯马禀赋之差异相应的身份性分化。宗教达人与大众对于宗教伦理的认知是不一样的。这就牵涉出来了知识的问题以及对智识的看法。
社会行动者属于某一阶层，也属于某一教团的或是俗人大众。这种阶层的差异以及教团组织的差异对社会行动也会产生很大的影响。阶层利益、阶层需求、担纲者阶层与社会主导阶层，教团属于开放关系还是封闭关系，修道士与俗人之间的关系等等，都影响了社会行动的最终形态。
在这种条件下探讨宗教伦理与社会行动之间的关系，既让我们看到了社会行动的复杂性本身，又可以看到社会行动生成的或然性与亲和性，以及因果多元论在宗教方面的表现。
如若我们跳出这个逻辑，以更广阔的视野来看待宗教伦理、社会行动与世界图像的流变，我们就会发现，它们都奠定在更宽广的社会学基础上。仅举一例，在《印度的宗教：印度教与佛教》中，韦伯在论述亚洲之一般缺乏经济的理性主义和理性的生活方法论的原因时就列举了精神史、社会结构的大陆性格、地理结构、仪式性的因素、民族共同体与语言共同体等因素。这些都未纳入上述的分析中。当然，《儒教与道教》、《古犹太教》里面在正式进入论述之前都会对社会背景也就是社会学的基础进行了或简短或充分的介绍。由于要写总结，所以就临时抱佛脚，又读了一下韦伯的宗教与世界，在这里边，我感觉这段话很有用：“就人面对世界的态度而言…自有其高度固有的法则性。既存的经济地理与经济史诸因素最大程度上决定了此一固定法则。不过，由宗教所规范出来的生活样式，也是经济伦理的决定要因之一——注意，只是其中之一。当然，在宗教规范下的生活样式本身也深受在地理、政治、社会与民族界限中运作的政治经济诸因素的影响。我们如果妄图巨细靡遗地阐明此等交互依存的关系，无疑如操舟于无涯大海，必将迷航。此处，我们所能做的仅只于：尝试揭露出对各自宗教之实践伦理产生最深刻影响的各个社会阶层之生活样式的指导性要素。这些要素在实践伦理上烙下此一伦理之所以有区别于其他伦理的最具特色的面向；并且，它们对于各自的经济伦理也同时具有重要意义。”韦伯把社会的复杂性摆在我们面前，又通过限定研究对象也就缩小了研究范围。这种研究的局限性与研究的伸缩性也就摆在了我们面前。也就是说，即使是卷帙浩繁，也始终存在着局限性，即使有大家已经进行过研究，也有着更多的学术宝藏可供我们挖掘。
谈到这里，我想再返回到开头就想谈的一个问题上，那就是说，韦伯对宗教进行社会学考察的背景，我想从以下四个方面进行简短总结：第一，韦伯考察时期，社会阶层分化是不明显的，整个社会一般分为士农工商外加祭司阶层，不过士阶层可以分为文士与武士两个阶层。第二，二手资料研究，韦伯并没有去过印度、中国，更没有去过古犹太国，他进行研究靠的是二手资料及他的重构能力及洞察力。第三，宗教在人的生活中的重要性，在当时情况下，宗教在人们生活中的地位还是非常重要的。“宗教…是公共思想和私人思想的突出形式”。（借用涂尔干语，出自《道德教育》）第四，理性主义、资本主义精神与历史发展趋向。韦伯的取向是有将理性主义、资本主义精神等同于历史发展趋势的隐含的论断。虽说他没有否认其他道路，但他似乎只提出来了资本主义发展这一个历史发展趋向，有种历史趋向单一化论的腔调。【补充一句话，不知放在哪里比较合适，姑且先放在这：在涂尔干眼中：信条和宗教仪式的细节是次要的，主要的是信条和仪式可以维持一种具有足够强度的集体生活（涂尔干原话，出处忘记了，大致是道德教育） 借用涂尔干体，韦伯认为：仪式并不重要，教义中的生活规制体系对个人行动的影响才是最重要的（个人胡诌）】
其实，今天谈的东西也不是我最想谈的，但最想谈的没有写好并且现在感觉自己还没有能力写好，所以就以这个作为对于韦伯的宗教社会学部分的简短总结，希望以后随着读书的往前推进，能够对于各大家的思想有了更深入的读书质感。
刘景琦的读书总结(10.11-11.17)
书单
韦伯 《印度的宗教：印度教与佛教》(接上月)
季羡林《佛教十五题》
涂尔干《实用主义与社会学》
涂尔干《道德教育》
涂尔干《教育思想的演进》
读书总结：
截至现在，涂尔干的书已经读了7本了，现在来说总结他的思想还是有些分量不够，自己也不是太有把握，其实自己还是想再看一下他的其他书到底是怎么写的，因为现在还是有些意犹未尽的味道，并且我还想知道自己现在对于他思想的理解及总结是否有偏差，但是根据自己的读书状态、读书速度、自己对春节前时间的安排等实际情况来考量，我认为先进入马克思以及齐美尔的阅读，在以后适当时间再回过头来补充阅读他的其他作品可能是一种更好的选择。认真想想还是先放下涂尔干，对其先做下总结为好。这次读书汇报会，我想以《人性、理性、社会性》为主题，来阐述自己关于对涂尔干思想的阶段性总结。
涂尔干不仅是一个社会学家，而且还是一个教育学家，这种双重地位给他带来的好处在于，他在研究社会时，不仅仅能够看到社会人，还能够看到社会化，并且还能看到人性与社会性如何勾连一起，形成纷繁复杂的社会世界的。
我把有关涂尔干思想的知识划分为两大部分，其中第一部分是涂尔干自己想要表达的思想理论与方法体系，第二部分是世人根据自己的需要与理解，对涂尔干观点的继承、应用与创新。第一部分知识是通过涂尔干的文本展现给大家的，第二部分知识是世人对涂尔干文本的解读与再创作。我想抛开其他人对于涂尔干形形色色的解读与贴标签，抛开各种导读，以我为主，在充分尊重涂尔干文本的前提下，阐述我自己的解读。
涂尔干是理性主义的卫道士，也是科学精神的开拓者。他相信理性的力量，相信科学能够照亮我们对于社会生活的理解。他将社会学从哲学的范畴解放出来，他的研究对象不再是抽象的人与抽象概念下的社会，而是具体存在的社会与现实中的个人。他不是空想家，而是一个力图用科学的方法研究现实、研究社会，并基于此提出自己构想的科学家。
面对社会混乱与人性得不到发展的现实，面对社会亟需整合并建立秩序感、人性亟需发展的需要。他认为，科学能够帮助我们找到我们应该具有的行为方式，能够帮助我们确定我们模糊的感受到的理想。但是，只有在运用科学方法对于社会进行考察，才能够提出具体的解决方案。
在这里，借用韦伯的术语，在认识论方面，涂尔干构建了两种人类认识社会的理想类型。一种是神话思维，一种是科学思维。人类最初是以神话思维来认识世界的，而现在，科学的认识方式逐渐代替了神话思维，当然，科学是逐步发展的，科学现在还无法穷尽现实，在这些可以论辩、可以讨论的中间领域，社会生活往往将会为也许用世俗方式表达的真理留有余地，而这些真理的基础却是神话和宗教的。科学与宗教神话纠缠不清，但是发展趋势却是逐渐向科学进军。
那么，如何研究我们的社会呢？涂尔干构建了作为科学的社会学对社会生活进行分析。如同其他科学学科一样，他研究的对象也是物，不过是一种特殊的实在，是一种社会事实。他建立了观察、解释、求证的原则，并且确立了实证研究方法与历史分析法作为自己的基本研究方法。这样，科学照亮了社会研究领域，社会研究沐浴在了理性的光辉之下。
在这种话语体系里，我们研究的是社会层面的东西，但如何将个人与社会有机统一起来呢？从社会角度来看，社会不是简单的个体相加，个体构成的社会来源于所有个人的力相互强化的过程，有着其独特的力量。从个人来看，人性具有两重性，既包括社会存在，又包括个体存在。从神话思维的角度来看，社会有神圣与凡俗之分，社会存在与集体力被看做是神圣的东西。从科学思维来看，社会存在与集体力是理性的世俗道德。从社会团结的角度来讲，机械团结是通过所有人共同在场，即通过集体欢腾来实现的，图腾作为集体力的象征物，被作为圣物而被拥戴。有机团结也是通过所有人共同在场来实现的，但与集体欢腾不同的是，这种在场是通过功能互赖性以及社会制度的内化来实现的。作为个体的人是一种具有限制性的存在物，人是一种有限存在。人类是逐渐从自然的限制中走出来又进入到社会的限制的，从理论上讲，社会发展与人性的发展是同步的，社会越来越发展，人也获得了巨大的发展。在原始社会，人是自由的，只有在集体欢腾时期才会感受到社会的存在，而在现代社会，人类越来越受到社会的束缚，但同时，个人透过社会也获得了巨大的成长，并获得了另一种形式的自由。
这样的话，现实问题的解决方案也就浮出水面了，既然人性包含着两重性，既然要实现社会有序与人的发展，既然只有通过持之以恒的实践，这种集体生活的倾向才能逐渐具有足够的力量来塑造行为，才能将社会存在添加到人性当中，那么，只有通过中间群体，例如学校与职业团体，通过反复的实践，通过持久的训练，才能让生活沐浴到团结的精神。学校进行的教育能够唤起和培养起一定数量的身体智识和道德状态，以便适应整个政治社会的要求，以及他将要注定所处的特定环境的要求。职业团体能够通过团体氛围培养出个体的职业伦理。通过道德教育和职业团体建设，才能在理性的指导下，实现个人与社会的全面发展。
读书感想：
最近读书状态可以用两个词来概括“激动”与“忧伤”。比如说在涂尔干的过程中，会感觉很疑惑，感觉很多东西自己都没有想明白，作者也没有交待很清楚。不过，随着阅读的深入，很多东西在其他章节或其他书本里作者有了交待，或者作者给出了更好的解释。当看到这些的时候，想了半天没搞懂的东西原来隐藏在这啊，这时候自己真的很激动，感觉世界一下子光明了很多，不过同时，自己也感觉很忧伤，要是读书速度再快一点，思考力度再强一些，对思考时间的把握再好一些，不过于纠结某些东西，可能自己的读书效果会更好，时间也能够更有效地利用。而不是像现在这样，现在读书感觉就像在登山一样，当自己奋力登上某座知识的山峰时，还没来得及高兴，就看到别人写的“XXX到此一游”，关键在于还附上了一篇水平很高的游记。根据自己的进度及状态对自己的读书计划做出了调整，也是基于此的考虑。感觉现在自己读书状态基本没有太大问题，接下来的主要任务就是在保持好状态的同时将读书速度提升上去，在知识面的广度与深度之间做好平衡。
另外，谈一下对于读书的认识和对15级的希望。我们不是研究读书方法的专业人员，我们只是读书活动的参与者。读书是一种实践，也是一个不断试错的过程。实践的问题跟理论性的问题并不一样。确证理论是一个追求准确性与科学性的过程，理论方面的问题是可以很从容地加以探讨并进行深入交流的问题，理论问题并不需要当下立即解决，并不具有现实紧迫性，所以探讨哪种读书方法更科学不是一个很紧迫的问题。而实践则是是在当下必须解决的问题，具有现实的紧迫性，并且给人某种压迫感。实践是科学与艺术的统一，实践中产生的问题只有通过实践才能够解决，只有通过实践才能获得经验质感，才能完善实践，才能够获得成长，科学的读书方式自然而然就能够被我们发现了。我现在特别羡慕15级保研上来的学生，你们比考研上来的我们以及你们同届的人相比非常幸运，你们现在有大把的时间可以投入读书这种特殊的实践当中，并且有大把的时间可以试错，可以停顿，可以反思。也看到你们在论坛上发的读书帖子了，感觉读书很用心、很用功，希望你们珍惜大四的这段时间，好好读书。
刘景琦的读书总结(8.22-10.10)
书单
《支配社会学》
《非正当性的支配》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《社会分工论》
《原始分类》
读书总结：
这个月也是个大月，跨越的时间比较长。这个阶段主要是看了韦伯和涂尔干的一部分书，对韦伯的阅读暂时告一段落，并开始了涂尔干的阅读。这次汇报，（关于涂尔干就先不总结了，关于这四本书，每本书的总结的关键要点加起来有30条，其中已经写得比较有条理、算是成品的有17条，可以进一步论述的、仅仅是纲要或思想萌芽的有13条，当然，我认为不是很成熟的想法反倒更重要一些，下个月把涂尔干看完后挑出自己认为最重要的在放在一起总结）我想就韦伯的《经济与社会》做一总结，主要想谈一下我所理解的韦伯，他是如何展开对社会的研究的也就是说他的出发点是什么，他的研究所展现出来的社会图像是什么，以及他所展现出来的社会图像中隐含着的内在逻辑。以下简单汇报一下自己的纲要性的东西，写的比较抽象，有些观点还不是太成熟，希望大家能够给我提出指导性意见。
韦伯的作品揭示出了社会生活复杂性、异质性的本质，任何对于社会的简单化的处理都无助于我们形成对社会的准确认知。那么，韦伯是如何开展其对社会学的研究呢？
在我的理解中，社会行动与类型学是韦伯进行研究所使用的最基本的概念工具，它构成了韦伯进行研究的基础。韦伯所建构的所有概念可以说都是围绕着两个概念演化出来的。这两个概念是韦伯研究的出发点，统摄全局。
透过这两个概念及其演化出来的概念，韦伯探究并建构出来了世界文明诸面向并由此呈现出复杂的世界图像及其变化趋势。在韦伯的视野里，理性化特别是形式理性化是世界图像变化的总趋势。其实理性化也意味着对确定性的追求，在不确定性逐渐减少的情况下，人们会发现在选择上的不自由了，牢笼感也会不断增强。
那是什么导致了世界图像的变化呢？变迁的内在逻辑是什么呢？我认为，韦伯的意思是这样的：在社会生活现实中存在的社会行动者基于习惯、利害关系或秩序，（借助于共同体或者结合体）在社会秩序或社会规则下进行社会行动，生成了新的社会生活世界图像（例如社会关系格局甚至社会秩序及社会规则的面貌都会因此不断改变），社会行动的不断生成，促进了社会图像的不断变化，行动不息，变化不息。「社会生活世界图像可以说是：社会秩序、社会关系和社会行动以及他们所造成的后果的外在表现形式」
当然，社会行动是透过“社会行动→社会关系→社会团体→社会秩序”这一从微观到宏观的社会行动的影响路径，实现了社会生活世界的联动变化。
为何社会生活虽然复杂，但还是有迹可循，有类型可言呢？社会行动者的异质性以及社会行动的或然性预示着社会图像变化的偶然性、不确定性、不可测性，但是，在社会行动中，或然性中也存在着某种趋向性，不同的社会行动者（不同的个人或团体）在行动中会逐步形成对于某种行为的亲和性，以及培养出某些特殊心态，心态与亲和性的存在缩减了社会行动面向的纷繁复杂性，也意味着更广泛的社会生活的类型化的可能，同时这种趋向性也预示了某种社会生活发展的某种变化方向。另外，这种变化方向所反映的社会生活图像中的秩序具有具有稳态性或不均衡性两种趋向，卡里斯马对于打破稳定，实现变化具有某种特殊意义。而现代的资本主义发展呈现出来的是一种不均衡性的发展，理性化一旦开始，就展现出一种摧枯拉朽的力量。有一种根本停不下来的节奏。「感觉自己对“亲和性”、“心态”理解的还不是很到位，还有待以后进一步思考」。
在写总结的时候，自己老是在想，韦伯对宗教社会学、支配社会学以及法律社会学进行论述，不仅仅因为韦伯想利用概念工具，通过对社会多维度进行深刻分析，向我们展示社会生活的多重层面及其复杂图像。而且韦伯利用对社会生活的多重维度以及复杂性的展示来让我们更好地理解他的概念工具的。宗教社会学里宗教伦理导致的生活态度与社会行动者“心态”的形塑有很大的关系，法律社会学主要揭示了法律这一重要的社会秩序构成的流变，而支配社会学让我们更好地理解共同体行动以及“亲和性”、“心态”等概念。
另外，韦伯对于概念定义的模糊性其实正是想表达出社会生活的复杂性以及流动不居。但也正是因为这样，才需要他利用对社会生活的多重维度以及复杂性的展示来让我们更好地理解他的概念工具的。不过，也正是因为这种模糊性给后人足够的空间发展自己的理论体系。
不过我感觉里边还有许多东西需要进一步思考，有些自己还是没有搞明白。这只能算是我阶段性思考的小结，给大家提供一种思考思路，对韦伯的思考还是会在以后进行几大家之间的比较时再进行进一步提升的。
读书感想：
1、最近进行总结的时候，总觉得自己脑子不够好使，好多东西挤不出来，写出来的自己也不是很满意，反思参加正规军读书的这些天的读书状态，感觉自己在看书时思考力度不够，还有思考习惯不是很好，有些东西没有及时记下来，有些没有及时进行系统化处理，有些过于限制在细枝末节，有时候一本书看完后没有及时进行总结。还有就是读书还是比较秀气，还不够大气，看书节奏还不够紧凑。在接下来的时间内，加快读书节奏，不断刺激自己的大脑进行思考，不断反思总结，不断提升自己的阅读能力、思考力度以及语言表达能力。
2、现在读书已然成为了自己的生活方式，现在自己已经非常适应这种生活节奏。我认为长时间的不断重复这种生活节奏给我带来的是内心的平静与富足，而不是心灵的麻木与枯燥。当刚开始的新鲜感已完全褪去，当日子看似一日又一日重复时，赋予每天新的意义、新的内容、新的挑战，保持住好奇心与内在的激情是我们每天的必修课。
3、若想卓越，必须努力，并且极度努力，要不断挑战自己的极限、发掘自己的潜能。读书是一个量变到质变的过程，是渐悟到顿悟的超越。时间看似很充裕但是也很快就会过去了，我现在越发珍惜这来之不易的读书时间了，希望自己今后更加珍惜读书时间，越发勤奋与努力。李宗盛的《和自己赛跑的人》这首歌中有几句歌词写得特别好，在此与大家分享一下：“我们都是和自己赛跑的人，为了更好的明天拼命努力，前方没有终点，奋斗永不停息。”
刘景琦的读书总结(6.20-8.22)
书单
滨下武志：《中国、东亚与全球经济》
韦伯作品集：
《经济与历史 支配的类型》
《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》
《宗教社会学 宗教与世界》（宗教社会学部分）
《法律社会学 非正当性的支配》（法律社会学部分）
读书总结：
这个暑假的主要精力在阅读韦伯，这段时间的阅读有一定的难度，但感觉收获了很多，虽然一直在为自己的读书速度感到着急，看到别人速度飞快、进度很大就感觉很有压力。不过，自己也在慢慢调整心态，通过对于书本的难易情况调整读书进度，虽然这次暑假书读得数量方面没法与别的同学相比，我希望能够通过总结交流学习大家的好的读书方法，争取在下个月里在读书数量与读书质量两方面获得进步。
这个暑假没有把韦伯的书看完，只是看了韦伯书籍的一小半而已，并且一直处于不停看书状态，深入思考时间并不充分，各个书之间的联系也没有搞得太明白，按理说现在没有资格过早对于韦伯进行总结。所以现在只是简单的依照自己的读书思考，展现出在现在的我眼中的韦伯。
我想分以下四点进行叙述：
1、韦伯的分类体系
2、韦伯的分析单位
3、理想类型初探
4、韦伯论述中隐含的假设
1、韦伯的分类体系
我认为韦伯的分类体系还是比较独特的，我认为韦伯的研究范围涵盖了整个世界文明，正如雅斯贝尔斯所说：社会学乃是现代社会接受自我认知的一种科学形式，而《经济与社会》中涵盖的渊博知识，正代表了人类自我探究精神的高度成就。
韦伯在《经济通史》与《经济与社会》两本书中，都体现出了一种观念：他的研究是对世界文明诸类型的统一探究，他的社会学研究所引用的资料也不是仅限于一时一地的，而是具有很大时空跨度的，但他又非常巧妙的将诸类型统合为一体，经过他的重新分类而体系化。
一般的历史学家关心的仅仅是特殊历史事件、历史类型的特殊因果关系，或者某一历史类型的发展演进，而一般的社会学家只关心当下，而对历史演变并无太多热情。韦伯在叙述当中，并没有按照时间、地区这种传统方式对于世界文明诸类型进行描述，而是采取时空压缩或者叫做“扁平化”的方式，根据诸类型的性质进行重新分类整理并形成体系化的东西展现给大家。
现在我并不想对此方式进行评述，但是有两点需要我们注意：1、如若想运用此种方式，前提条件是需要渊博知识，以及强大的分析归纳能力；2、这种时空压缩让我们产生了某种所有人都是“同一时代的人”感觉，“关公战秦琼”“华盛顿与孟子谈政治”这种跨时代与空间的对话与比较也就实现了可能。
2、韦伯研究的分析单位
在许多书中，韦伯都被描述为个人主义者，但是在经济与社会里边，韦伯的很多篇幅都是以社会团体作为分析单位，乍一看会以为韦伯研究的出发点似乎是团体。究竟韦伯仅仅将社会团体作为分析单位，而将个人作为出发点，还是韦伯将社会团体既当做分析单位还是研究出发点，引起了我的思考。下面是自己一些不成熟的看法。
在我看来，“社会行动→社会关系→社会团体→社会秩序”构成了某种意义上从微观到宏观的社会学分析模式，正当性（可称作理念？）贯穿于其中。
人类的行动乃是理念（正当性的外在表现？）和利害的相互关联为依据，“直接支配人类行动的是（物质上和精神上的）利害，而不是理念。但是通过‘理念’创造出来的‘世界图像’，如铁轨上的转辙器一样，规定了轨道的方向，在这轨道上利害的动力推动着行动”。亦即人们只有在正当性的前提下，依据自己利害来进行行动。也可以这样表述：“涵藏于一切行动背后的总是个人的利害---有时是同质性的、但相互相克的许多个人利害。一旦利害的构成形势有所转变，确保利害的手段便会如前，然而这样的契机依旧如前。”也就是说，社会行动在正当性或理念的名义下，由利害推动前进，由社会行动交织形成的社会关系使人们间的利益相互相克，组成的社会团体构成了利害的形势，形成了社会秩序。
选择社会团体而不是社会行动作为分析单位，大概就是因为社会行动交织形成的社会关系促使利害相互相克，展现出来的社会团体的面貌并非为单个社会行动者所展现出来的那种风貌。将社会团体作为分析单位，既更简洁、准确地反映社会现实，又保持了对于社会行动诸面向的关注，但就本质而言，韦伯的出发点还是个人。
【激发相关想法的笔记摘抄：支配社会学第五章十二卡里斯玛的例行化及其影响（续） 卡利斯玛例行化的最主要决定性动力：1、对安定的需求①对支配地位和社会特权的正当化②领袖的追随者及同情者对经济利益的需要 2、使秩序和干部组织适应日常生活及行政管理的需要】
【激发相关想法的笔记摘抄：宗教社会学第五章教团 宗教共同体的兴起之所以与先知运动有关，乃在于它是一运动的日常化的产物。1、经由此一过程，先知（或其门徒）可以保证其宗教之永垂不朽以及教团对“恩宠”的授予2、由此也确保了此宗教中经营及服务人员的经济来源3、那些负责掌握宗教性功能的人员也借此垄断了保留给他们的特权】
3、理想类型初探
关于理想类型，我想从以下四方面进行小结。
（1）为何要构建理想类型
（2）理想类型的典型
（3）理想类型的分类
（4）理想类型与现实之间的关系
（1）为何要构建理想类型
韦伯在《经济与社会》中曾经这样表述过：
“运用理念型建构分析的方式：A）探讨在具体的事例中，我们能够理解多少一部分由经济的目的理性所决定的（或一般看来理应如此）而实际上又由其他因素共同影响的种种情况；B）通过现实过程与理念型的距离，使我们更容易获得关于行动者真实动机的知识。
理念型愈是尖锐而明确地被建构起来，意味着他愈远离真实的世界，但在这层意义下反而愈能够善尽其责，达成他在形塑专门概念、进行分类和启发的功能。”
这段话充分反映了韦伯构建理念类型的初衷，他并不认为理想类型是真实存在的，但是之所以要构建理想类型，为的是通过理念型与现实的巨大差异【理想类型与现实之间的关系在第（4）点进一步讨论】，来实现认识社会的目的。
（2）理想类型的典型
在我所看的韦伯作品里边，作者构架出了许多理想类型，其中典型是：
①行动诸类型：目的理性行动、价值理性行动、情感式行动、传统式行动
②支配诸类型：官僚制、卡里斯玛制、传统制
③资本主义 ④基督新教
（3）理想类型的分类
如若仍按照“社会行动→社会关系→社会团体→社会秩序”展现社会从微观到宏观的整体风貌的话。社会行动诸类型算作是在社会行动层面上的理想类型；支配诸类型算作是社会秩序层面的理想类型；基督新教是介于社会关系与社会团体之间层面上的理想类型。
理想类型还有一种分类方法：理想类型可以分为两种，一种理想类型我们可以称之为典范或模范，它是形而上式的最完美的类型，一切现实存在的类型都与之进行比较。例如：资本主义、基督新教、基督教；另外一种理想类型我们可以称之为极限，它界定了事物的边界，一切现实都在此极限之内，无法逾越，支配诸类型及行动诸类型都可以放在此类型里。
当然，这两种看法很不成熟，本来很想从容地与同学交流探讨后再形成文字的，此次就算作是抛砖引玉，希望有更多的人跟我一块儿探讨这一问题。
【理想类型分类的对比，成熟观点是怎么讲的？按照雷蒙·阿隆的观点，马克思韦伯的理想类型有三种概念：第一种概念是历史事件的理想类型，如资本主义与西方城市。在这种情况下，理想类型就是把总的历史实在性和独特的历史实在性加以重现，使之易于为人理解；第二种概念是确定历史实在性的抽象组成部分的理想类型；第三种理想类型，它是由具有独特性质的行为的理性化再现组成的】
（4）理想类型与现实之间的关系
怎样看待理想类型与现实之间的关系呢? 韦伯自己也说过：“理念型愈是尖锐而明确地被建构起来，意味着他愈远离真实的世界，但在这层意义下反而愈能够善尽其责，达成他在形塑专门概念、进行分类和启发的功能。”
首先，理想类型的作用是为了实现对现实世界的分析上面，理念型的绝对纯粹类型，就像那基于绝对真空的前提所计算出来的物理反应一般，不太可能会在现实中存在。
其次，理想类型为现实提供了测量坐标。理想类型要么提供了一种典范，现实类型围绕此种典范展开，要么提供了一种极限，现实就在此极限内开展。
【相关笔记摘抄：支配社会学第六章十三不同支配类型的混合：理念型的用途，就是让我们可以分别某个特定的团体组织，是否可以合理地将之认定属于或大致接近这些类属中的一个】
最后，现实是理想类型的混合。现实类型往往是理想类型的混合，现实类型所展露出来的，既有一种理想类型，可能也会有其他理想类型的特点。
4、韦伯论述中的隐含假设
在第一点时我提到过，韦伯的研究是对世界文明诸类型的统一探究，他的研究基本上属于文献研究，基于的是二手文献资料。虽然他想穷尽世界文明史里存在的诸多文明类型，并对它们进行探究，但是，一个人的生活背景、知识基础、认知能力、生命长度存在着诸多限制，一个人是无法完美完成这样的事业的。韦伯在那样的时代局限下，仍力所能及的利用现存文献对于欧陆文明之外的其它文明进行了详尽探究，在当今情况下也没有哪些学者能够做出如此出色的成就。
但是，韦伯毕竟是欧洲文明之子，他所获得的有关各文明的资料中最详尽、他最熟悉的也是欧陆文明。即使是他保持价值中立的态度，他所进行的研究也不经意间流露出对于其所熟悉的欧陆文明的偏爱，在宗教社会学部分展现出了他对于一神教的钟爱，在法律社会学里流露出了他对于罗马法的喜爱。无可厚非的是，理性化及其发展是韦伯所认为的世界文明之总趋势，但是他所构建的欧陆文明从“希腊文明—古罗马文明—查理曼帝国文明—现代欧洲文明”一脉相承，并且最终只有欧陆文明实现了理性化的发展并率先发展出来了现代资本主义。
这种优越感虽没有直接流露，但还是洋溢在字里行间的，如若无条件承认由此构建出来的理论，也许会产生一种对其他文明进行贬损的倾向，这应该是我们应该警惕的。
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