2017.5.13读书会
书单：
《大转型》波兰尼
《改变历史的经济学家》安德烈阿尼金
《国家与革命》列宁
《中国农业的隐性革命》黄宗智
《一个关于财富的人类学研究》张慧
2017.4.13读书会
书单：
《共识与冲突》李普塞特
《社会中的国家》米格代尔
《政治的概念》施密特
《论李维》马基雅维利
《论人类不平等的起源》卢梭
《政府论（上）》洛克
关于“政治的概念”
加藤节曾在其个人专著中表现出隐隐的担忧，他发现了一个充满悖论性的问题，一方面是国家权力的不断集中膨胀化，另一方面是民众的日益政治冷漠化，前者表现为政治性的增强，后者则表现出政治性的消退。鲍曼也论述过一个观点，政治权力的日渐式微与社会权力的逐级增长。这两位思想家其实都在论述同一当代历史进程的不同面向，那么我们如何将这些看似矛盾的表象或表述统合成一个可理解的逻辑呢？
施密特提供了一种可能性：返回政治学元问题，追问“政治”这一概念到底意味着什么。我们知道，不同的分类方式意味着不同的视角和思考范畴，在道德领域的分类标准是善与恶，审美领域是美与丑，经济领域是利与害，这些分类标准是该学科领域的立论依托，是学科独立性的基础，那么政治领域的分类标准是什么呢？是敌与友。施密特跳脱出了哲学的范式，将政治放回社会实践的母体，他看到一切政治的概念、观念和术语的含义都包含敌对性，它们具有特定的对立面，与特定的局面联系在一起，而这种敌对性造成了最剧烈、最极端的对抗，导向战争的可能性，以图从肉体上消灭敌人。可见，人类的对立形式有很多种，比如观念的辩争、经济的竞争，而政治上的对立是最为极端和强烈的，愈是极端就愈是政治，除此不是政治。
以施密特的政治概念为起点，我们着手解决加藤节的焦虑——首先是关于国家-政治权力的集中化问题。现代民族国家的形成历经几百年的历史，而国家观念也经历了不断嬗变的过程。何为国家，很多思想家都会参照社会的意涵去定义国家，仿佛国家是社会的剩余物，当社会的各种宗教、经济、文化组织没法整合运作的时候国家才出手干涉，然而这样的视角忽视了国家的一大属性——政治性。马克思关于国家的概念充满了政治意味，而韦伯和吉登斯也都同意国家是最高的也是唯一的暴力手段的合法使用者，这是时空伸延的结果，合法的暴力从私人领域移易到了公共领域，以特定地域疆界为基准，对内减少和控制暴力的使用，对外拥有国际战争法权，即只有国家才有权决定谁是敌人并运用与敌作战的能力，在这决定性的政治统一体之下一切力量都从属于它。可见国家是主权和统一体的结合体，是历史发展的正常趋势的结果，是决定敌友关系的唯一合法单位，是极端力量的拥有者和控制者，是政治性的化身。
然而还有许多历史力量在冲击着国家、分解着政治，即加藤节所谓的民众的政治冷漠问题。比如在伦理领域自由主义在改变着我们的政治观念，以个人必须既是起点又是终点为原则相当系统地逃避或忽略国家和政治，用一套中立化、非政治化和非军事化的概念体系完成这次转型：即分别用“竞争、社会、公众”等替换“战争、国家、人民”。另一方面，人们沿着进化论的路径，整理出一个时代进程序列：通过战争和强制获取生活的福祉更迭为通过和平交易获取生活的福祉。从战争经济学来看，其效用是递减的甚至为负，和平贸易能带来共赢和愉快舒适。即伦理和经济彷佛带来了去政治化的人道主义和合作共赢的千禧年。
然而如何理解和统合加藤节的困惑呢？整个社会是政治性更强了还是更弱了呢？施密特给出了答案。他毫不留情地指出经济是个政治物，一个以经济为基础的帝国主义当然力求造成掠夺状态，尤其在自由主义的话语庇护之下，它能够不受阻碍地使用其经济权力手段进行盘剥。由此施密特对当代政治形势的判断是，政治并没有退出历史舞台，他的敌对性、残酷性更加隐蔽地安置在一套和平共赢的话语体系中。哪怕是国际联盟组织的形成并不意味着政治性的削弱和全球整合性的增强，毋宁说这是一种政治联合，在日益经贸全球化的今天，国家仍是基本的政治单位，我们需要用火眼金睛看穿用自由、技术、经济等包装成的一组组配套的话语的意识形态性。因为就算任何一个国家放弃了敌友关系划分的权利而自称站于中立的一方，它仍会产生政治后果，且政治关系形式并不会消失，因为政治本质不是一个实体，而是以敌友为交往标准的关系的产物。
接下来可以思考两个问题：
一，为什么会出现不同的政治概念，一种是像阿伦特和鲍曼所认识的政治性等同于社会性和公共性，而在施密特这里，政治性等同于极端的敌对性和潜在的战争性。应当说他们所理解的政治都是基于政治单位的差异性之上的，前者从原子个体出发，希望通过协商沟通等方式达成一种社会契约式的均衡态，而后者也同样从差异性出发，差异性可以理解成非整合性的利益敌对关系，越是冲突的才越是政治的。可见其事两者的理论基础是一样的，但是前提假设不同，前者是基于人性本善的假设，如卢梭等人，后者是基于人性本恶的假设，如霍布斯、马基雅维利等人。结果是，前者现在在呼唤政治，后者在揭露政治从未离开。
二，技术的中立性或者意识形态性的问题。施密特的观点：时代（16世纪之前神学、17世纪形而上学、18世纪理性主义和人文主义、19世纪审美和经济、20世纪技术）中心，中立化趋势，中心的中立性到政治性，技术中心时代的政治性的原因（强大力量的占据和利用，其本身所具有的精神性和政治活性即它的意识形态性力量，最后，它本身就是资源和力量自动形成权力关系和政治性）。哈贝马斯也讨论过这个问题。
2017.3.12读书会
书单：
《中国历代政治得失》钱穆
《中国绅士》费孝通
《政治与人》加藤节
《寻找政治》鲍曼
《政治的应许》阿伦特
《理想国》柏拉图
《政治学》亚里士多德
《君主论》马基雅维利
初观“政治”
说到政治，在我们身上往往首先激发起一种不愉快的情绪，因为在我们的印象里，政治带着一种阴暗的色调显现，统治、压抑、阴谋、斗争、杀戮……然而最终使专家学者和普罗大众将政治只看作包裹着负面经验的概念套子的情况，只需追溯至20世纪的史实，一方面是惨绝人寰的大战，另一方面是在民众中政治冷漠情绪的蔓延，这样的政治经验很难再令当代的人回想起在这以前，政治还是一个带有多么强大的感召力和炫目色彩的词。
政治一开始就是作为一种拯救的力量出场的。柏拉图对理想城邦的构建借助了正义的正名，亚里士多德的研究亦是为了帮助城邦实现其善果，甚至是马基雅维利所倡的君主智慧，无不是谋一方福利，包括后来的霍布斯、洛克等，为了终结“一切人对一切人的战争”倾向，就算政治不一定是善本身，抑或善的手段，至少也是保存肉身的必要的恶。可以想见，人性本不可测，唯有在政治性的、结构性的社会中受到善的引导，方能长久施展善的一面。
那这样的政治良善是如何生发运转的呢？政治处理的是最直接迫近的人与人之间的关系问题，这样的直接现实性不得不让人各生己见，但人禀赋各异，目力所及亦有分殊，这在柏拉图的洞穴之喻中形象展现，下等人仅能看见幻象，且并不关心追问，中等人稍可退思求真，隐约能见背后真理之光，上等人挣扎出了洞穴，抓住这绝对之善。如果我们把具有政治实践智慧的执政者或者思想家看作中等人，如雅典城邦中智术师一类，他们深谙驭人之术、政治与利益的勾连和各种力量间的博弈关系，那些仅为一衣一食奔波者，为被驱赶的羊群，最终的结果是谋利一方或一人，而损害另一些人。此处可见政治自身的矛盾性，一方面政治具有追逐善果的实用主义性、实践性的特征，是更为直接的力量博弈的场域，但最终后果常在人们意料之外，影响也至远至深。唯有上等人能料想政治结果会溢出目之所及的时空边界，这样的人是柏拉图眼中的哲学王。
若用哲学王的视野来观看，便会考虑到正义之源的问题，比如有的认为正义源于秩序规整的城邦，源于社会本身，有的认为正义源于上帝，另一些人认为应该从个体的角度出发探寻正义问题。前者如古希腊思想家，后两者如近现代学者。
然不禁有人会质疑，上述视野属政治哲学的范畴，还不是真正的政治问题。阿伦特认为，政治哲学溯及的仅仅是单数性的人的概念，这样的人有如上帝一般，具有绝对的永恒如是的特征，而真正的政治人是一个复数性的概念，首先是一个多重而易变的自我，其次涉及多人之间的关系问题，这个多重的自我不过是多人关系的一种复现，二者具有同构性，都涉及到具有差异的他人的在场性问题。
如果说复数性的人是政治学的起点，这无疑开辟了一个极大的想象空间，在这个限阈里可以讨论很多现实的建制／政制问题。可以接续上施密特的说法，“政治的事物”作为在人与人之间形成的关系概念，其核心应该到以从肉体上消灭对方作为极端的敌友关系中去寻找。但在通常的政治过程中，政治并不明显地表现为这种极端状况，而是代之以一个政治关系序列：努力使公开的敌人变成潜在的敌人、把潜在的敌人变成中立者、把中立者变成潜在的同盟者、再把潜在的同盟者最终变成公开的同盟者。这些努力至少仰赖两种技术性手段，一是语言，尤其意识形态作为一种语言体系，发挥着对人们进行动员的概念手段的重要作用，另一种是由于人具有获得某些价值的欲望所以能够通过对这些价值的提供而停止他们之间的对立，比如地位、名誉与财富等作为一些推动人们行动的现实价值而得到利用。前者是趋同的力量，后者是差异的安置，如柏拉图所说的教化和分工，共同铸就整合的社会。
如此就能构建并维持一个符合良善秩序的社会吗？现实是复杂的，当代的政治经验也都提示了这一点。比如阿伦特所关注的极权主义问题，如何理解战争不再是政治的延续反而是政治成了战争的延续？还比如加藤节所说的民族主义与国家权力的对抗关系，政治权力的扩大与民众普遍的政治冷淡的蔓延的矛盾。 而更早地嗅到了后现代的气息的鲍曼，忧虑于社会的日渐碎片化、个体的原子化，并看到了权力本来是来源于公共的、政治的场域的，但现在却如福柯所认识的一样，政治权力与社会权力分化开来，一方面是政治权力的空心化，政客们无能为力，整日围着餖飣琐屑打转，另一方面是真正的权力移置市场与资本领域，人们仿佛获得了自由，却真正地无往不在枷锁之中，孤独地在不确定性与不安感中瑟瑟发抖，最终还被极权主义力量给利用了。
由此鲍曼倡导回归社会、重建政治公共场，认为个体自由只能是集体活动之结果，妥善地将个人问题／利益转化为公共问题／利益，寻求最大公约数。阿伦特则更直接强调行动的重要性，自柏拉图、亚里士多德形成的政治思想传统始，哲学不仅与政治形成对峙局面，而且凌驾于政治之上，而到了马克思才真正把上下关系置换过来，重要的不仅在解释世界，而是改变世界，行动远不是思想的对立面，而是思想真正的工具，政治也远不是屈尊于哲学之下，而是唯一内在地具有哲学性的一种活动。阿伦特认为人们的行动可以分解为参与和言论，尤其言论是个体在公共场中的一种显现，具有差异的个体为同一个世界贡献了不同的视角从而使这个世界更加真实、稳定、牢靠，个体也因显现获得了自由和尊严。可见人不仅只是物质世界中的人，也是政治维度中的人，丧失了这个精神维度和社会性维度便与野蛮人无异。因此战争之穷凶极恶不仅因为它摧毁了肉体及承载于肉体身上的无限可能性，更在于它摧毁了一个世界——政治世界、存在性的世界。总之，差异和自由在政治中达成和解，差异不是斗争的根源，政治也可称为自由的代名词。
讨论至此，我们归还了政治以严肃而积极的本真面目。虽然这些讨论是基于西方政治经验之上的，但至少可以给我们一个启迪：政治人和社会人、理性人一样，都可能仅仅是一种学科假设，如果社会人真的是历史性的概念，那么现代性的危机同样暗示了政治危机，哪个国家都不能逃避这样的抉择，政治到底是手段还是目的，如果是手段，政治就成了稀缺资源，并往往把持在经济资本拥有者的手中，如果是目的，我们不过是把属于政治的归还给政治并可能有机会重新聆听政治的应许。
2017.1.19读书会
书单：
《区分》（上下）布迪厄
《言语意味着什么》布迪厄
《历史唯物主义的当代批判》吉登斯
社会学大总结
（一）“社会学”初观
苏格拉底这个名字与两句标志人类心智成熟的话联系在一起——“认识你自己”和“知道自己的无知”，犹如一道闪电划亮人类意识的天空，意味着人的觉醒及人的退思／反思能力足够让人知道自己何以为人，并从对自然力量的迷一般地信仰的巫术世界中解脱出来。两千年后，又一位伟大哲人——康德复述了这两句话，重新警醒世人并洞开了一个广阔而崭新的世界。康德区分出了三个世界：经验世界、先验世界、超验世界，经验世界是可知可感可思考的世界，而这个世界则由先验世界的感性直观和知性范畴划定认识边界，在这个边界的外部就是不可知的超验的自在世界，恰因为超验世界的不可知而被赋名为神／上帝，遂给信仰留下了空间。
那么这些生活在康德开辟的世界图景中的人，尤其社会学家们，他们看到了什么呢？在社会学家们看来，经验世界即是我们日常的生活世界，每一个个体都有着大量的社会知识；先验世界是超越每一个个体的有限存在的社会结构，个体的认识和实践活动所依托的心智结构无非就是以社会结构为模版的内化的结果；而自在的超验世界就是那永远不可全知的社会，无论是希伯来人又爱又恨的上帝还是中国人常挂在嘴边的“老天”、“命运”，实际上皆谓指这个我们只能管窥的、其复杂性超越人的认识能力的、掌握着无数个体生死沉浮的“社会”。然而无论能否完全认识这个“社会”，意识到社会的宰制力量多少意味着人在解放的道路上前进了一大步。
那康德的洞见是如何影响着后续的社会学的发展的呢？引申出了社会学的两个大的认识论传统。
一，承认对自在之物的无知是人类认识史上的重大事件。原来在几千年中人们形成的强有力的传统思维方式是一元论的，它要求思维的彻底性和绝对性，本体论是这种思维的典范；到了康德这里，他直接改变了人们对世界的看法，现象和物自体的区别打破了人们对知识绝对性的形而上学观念，对经验和先天形式的同时承认又提示了知识构成的多元性，韦伯受其影响，他的“理想型”认识论方法即是康德洞见的丰富；而康德之后的哲学家在康德的基础上走得更远，比如现象学家们认为只存在现象而没有本体，存在主义哲学家们承认人之有限性而将时间维度纳入了思考的范围，认为存在先于本质，这些都对解释学和微观社会学的理解范式有着隐而深的影响。
二，对先验世界即认识的先验条件的认识，是希腊人“认识你自己”的箴言的一种深化阐释。胡塞尔的后期现象学理论拉开了对生活世界的关注的帷幕，结构主义和精神分析学是这一影响的余脉。也就是说，在康德之前，人们解释世界现象时仅仅归因于上帝——这样的人类力量的异化形式；到了康德这里，解释现象只需追溯人的直观和知性能力，现象之所以这样呈现是因为我们有这样的先验范畴；在康德之后，解构的力量更加强大，认识层面的追根溯源并不是到个体这就止步了，而是追究造就个体的社会结构，知识社会学在这方面做了很大的贡献，而很多宏观社会学的结构主义论者或者社会实在论者都会将个体认识的先验条件本源性地归因于社会结构。鉴于社会的结构性力量并不是显而易见的，解释社会实在对个体的影响无意就具有论极大的解放意涵。总之，这一脉认识论传统我们将其总结为结构-解构-批判传统。
综上，可以理出两条理解脉络：认识你自己——对人的先验条件的认识——对社会的认识；知道自己无知——对自在物的不可知——对社会本体的不可知。
哈贝马斯曾区分过人的三种认识兴趣，第一种以经验科学理论为典范的主要兴趣是使可有效地加以控制的活动有可能从信息上得到维护和扩大，并以这种兴趣来揭示现实，即一种技术的认识兴趣；第二种以历史-解释学的科学为典范的主要兴趣是维护和扩大可能的、指明行为方向的谅解的主体通性，并以此兴趣来揭示现实，即实践的认识兴趣；最后第三种以系统论的行为科学（社科）为典范的主要兴趣是创立研究事物规律的知识，并努力验证理论陈述何时能够掌握社会活动的不变规律，掌握意识形态上僵硬的但原则上却是可变的依附关系，这种意识形态的批判和心理分析会引起人们的反思过程，即这是一种解放的认识兴趣。
可见，社会学是一门兼具理解性与批判性的科学，而其批判性更是与生俱来，不仅仅指马克思主义层面上的意识形态的批判，而是对塑造着人、影响着人的结构性力量的一种广义上的批判。
（二）“社会学”深察
从以上分析来看，包纳在社会中的个体往往以为自己有知，而他所知道的也仅仅是他能知道的，即他最为切近的生活世界行动知识，在他以为自由的地方实则潜藏着社会的不可知的力量。那么社会学作为一门专门研究社会的学科是如何进行批判的？或者说各个社会学理论大家是如何去揭示这些力量的？
涂尔干是比较成熟的揭示社会力的社会学家，例如，从对宗教生活的基本形式的研究当中，他揭示了社会力是如何生产与再生产的，而在他对传统社会向现代社会转型的考察中、对分工的产生和原因的分析和在自杀现象的分析中，更是展现了社会事实是怎样作为一种普遍的和客观的力量加诸个人行为之上的。
哈贝马斯的整体思想气质和涂尔干很相似，他常提到的合法性是一种社会性的合意的结果，这种合法性成了权威的来源，而他所谈论的社会的行动的媒介——语言、货币、法律、权力等普遍化的形式也在规定着／制约着／影响着人们的行动，是涂尔干的社会力的一种转译。马克思则倾向于将这种社会性的力量放置在具体的时代背景中去讨论，他目之所及的自由主义资本主义时期，生产力无疑具有翻云覆雨的威力，这种生产力的结构性力量在冲击着生产关系、上层建筑等结构性的存在。
以上两个大家多集中在社会力的宏观产生和表现上，而布迪厄则更多地从中观的角度去建构力的结构——场域，将社会里狭化与细化，他认为各种资本——即经济（财富）、文化（品味）、政治（地位）、社会（社交）、符号／象征（荣誉）资本在形构着许多大大小小的场域的过程中，也在形塑相应的个体主观的身心结构——实践感，每一个场域就像一个市场一样左右着游戏规则、决定着赌注和人们围着场中利润打转的行为。
福柯的理论和布迪厄的立场、方法相契合，他们都强调要绕到话语的背后去探究言说的结构性力量，都看到了身体作为力量容器的意义，而福柯更是直接去探讨了知识-权力的力量在历史中的演进样态。
以上都是一种自上而下的俯视的视角——社会视角，与此既对立又呼应的是自下而上的仰视的个体视角。韦伯是研究个体行动理论的典型代表，他将社会行动划分为四种类型：情感行动、传统行动、价值理性行动、工具理性行动，这四种行动分别内在地代表四种不同驱动力量。之所以个体的社会行动在韦伯看来意义重大，是因为很多情况下它们是作为始动性力量出现的。
帕森斯早期也强调行动，在他批判性地审视三种研究行动的视角（激进实证主义、功利主义、唯心终极价值理论）后提出了自己的唯意志行动理论，试图在实证主义和唯心主义二元论中做出个弥合的努力。
试图去弥合主客观主义的理论家还有很多，帕森斯侧重于行动理论，而像齐美尔则侧重于形式。齐美尔看到了在行动和宏大结构之间的一个中介性因素——关系——社会化形式，这里的形式是分层次的，源于人际间的相互作用，形式的原始表现是一种微观的心理状态，具有极强的内在张力，是人类社会内在活力的来源，更高一层的形式如冲突、交换等，是人类历史上所有人际互动固化和抽象化的结果。可见齐美尔的形式不是形上性的固化的形式，而是被无数微观的行动塑造的形式，它同时也作为一种力量影响着行动。
而在结构和行动间弥合得最彻底的是吉登斯的结构化理论。齐美尔是从相对静态的结果的角度去研究关系形式，吉登斯则是从实践性的动态的过程角度去研究行动-结构。结构是规则（意义和合法化）和资源（支配——权威性资源和配置性资源），是社会系统再生产性质中的转换和媒介“束”，这样的结构既是制约力量又是使动力量。而吉登斯对现代性的研究也同样着眼于动力机制——时空分离、脱域机制和知识的反思性运用等，在建构现代社会形态的各种力量中，他也着重分析了资本主义的扩张性动力、全球民族国家体系、联系工业和管理的手段、军事权力等，即它不同于马克思，关注晚期资本主义社会中更为多元的结构性力量。
（三）如何理解社会学的批判使命及所谓的结构
无伦是微观或者宏观、内在或者外在还是制约或者使动性的力量，大部分都是在人的无意识或者实践意识的层面上相互拉锯、较量着，只有溢出来的那冰山一角即少量的可见的力量关系才进入人们的话语意识，进入日常分析和思考的范围，而社会学家的工作就是对这很大一部分熟视无睹或者常人不可想象的部分的研究。
而且无论是常人生活中的相互理解还是专家学者们对行动的研究与说明，都离不开情境性因素，离不开一个理解的参考框架——结构。因此结构性是研究关注的最重要的方面。
研究这些或显或隐的力量关系其实就是针对结构性关系进行批判。在社会学的研究中，所谓的解构具体指揭示“名”与“实”的多重关系，如果参照齐美尔的理论来理解，名即内容，实即形式，或者广义的结构性，同一内容可以采取不同的形式，同一形式可以不同的内容出现，可见相同的名随着不同时空的变迁不同情境的置换会对应不同的实，在解构不同的名实关系意涵的时候，在拨开意识形态化的名的时候，是在祛魅，揭示权力关系的自然化状态就破除掉了信仰状态，使其难再起作用。因此，社会学的批判兼具知识和伦理意义上的贡献。这也提醒我们在做研究的过程中，在现象与理论之家的“经验”，实则就是一种结构性样态，让我们看到了不可见的，而当这样的知识成为社会事实的时候，它随时可能被另一种对抗性的结构性力量给消解掉了。
2016.12.28读书会
书单：
《黄河边的中国》（上、下）曹锦清
《华中村治研究》
福柯文选《声名狼藉者的生活》、《什么是批判》、《自我技术》
《非理性的人》威廉.巴雷特
倒嚼福柯（二）
一
“每一个社会和时代中的人都会分有这个社会的认知模式和背景知识”，这是一种当代的认识方法，福柯运用这样的认识方法去做研究，而我们作为和福柯同处一个时代的人，也用这样的方法去认识福柯。
所以现在我们从福柯所处的时代入手剖析福柯。福柯在他这个时代获得了什么呢？首先是人观。人观回答的是“人是什么，人是如何成为人的，人与他人与社会的关系如何”。福柯所处的时代恰是存在主义席卷欧洲的时代，存在主义思潮在福柯的思考中烙下了自己的印记，比如尼采的影子，比如和萨特的对话与交锋。正是在这样的氛围中，福柯形成了自己的非本质主义的人观，由这样的人观进而产生了对应的权力观。可以说福柯的人观是福柯研究的中轴。
其次，福柯身上的批判品格也同样是继承了时代的遗产。如果用一个词来概括现代社会，那么这个词无疑是“启蒙”。凡事有正反两面，启蒙虽然带给人类极大的解放效果，却也带来了过度的解构危险，康德预见了这样的危机遂用批判去平衡启蒙，而在德国的学术传统中，比如法兰克福学派和黑格尔左派，更是倾向于对实证主义、客观主义和理性的批判以揭示科学的幼稚假设与当代社会所特有的统治形式之间的关联。福柯继承了启蒙的勇于说真话的气质，选择了和康德一样的立场，用自己的学术实践对启蒙的批判进行了批判，认为我们的批判行为本身就是启蒙的后果，批判是在完善、巩固启蒙——这一既成事实是不可逆反的人类历史事件，而非推翻启蒙、否定启蒙的历史意义。
那么福柯批判什么呢？他的问题意识源于何处呢？这里我们又回溯存在主义对福柯的浸染。一是现实层面的问题，笛卡尔的“我思故我在”的哲学宣言标志着人类已由一个伦理主体转化为认识主体，人可以运用理性并尽量做到价值无涉性地认识客体，但生命却丧失了审美的和伦理的纬度，大脑发达但心灵萎缩，这干瘪的灵魂和不完整的人就是存在主义所批判的。福柯用他的学术实践企图建构和恢复一种知行合一的主体。二是理论研究的层面的问题，福柯批判一种本质主义和主体中心主义的方法，遂用考古学和谱系学的方法试图解构过去研究症结的三大理论核心，形成了福柯的三大批判：对主体的批判、对真理的批判和对权力的批判。
不仅福柯的核心观念和问题意识来源于时代背景知识，而且他的研究方法也受当时知识氛围的或潜或显的影响，当然这毋宁说是人类深层心灵结构的转型的结果和表现，一种精神的夷平化现象，而不仅仅局限于存在主义的思潮中。所谓精神的夷平化即人类的目光不再仰望高远的上帝，上帝死后，人类的精神不再沿着垂直方向进行，而是水平的方向。
一是表现为时间取代空间，过去人们没有强烈的时间逼迫和历史迭代感，甚至还会用空间的位移运动去认识和描摹时间，而现在人们的历史感和时间感异常强烈，随着时间的流逝，万物在流变，福柯就是基于此而使用描述的方法、谱系学的方法去置换掉先验本质的方法论立场。
二是“高潮的夷平化”。在古典的文本结构中反映的是开端、中间、结尾的完整的三角形模式。三角形的定点代表高潮，而且整个文本中的每一个细节都有逻辑的必然联系，这对应于一种有序的、完整的、合乎理性的宇宙结构观。然而现在人们不再这样认识世界，而是有一种去中心化、反高潮的、非闭合的、非全然合理的世界观。福柯的研究方法也折射了这样的认识态度：他的共在性观念、断裂的观念都不是指涉一种完整的因果闭合性，而仅仅指出一种类结构性效应和一种暂时的聚合效果。
三是“价值的夷平”。过去人们的认识对象有价值高低之分，现在则是一种价值齐平观念，即事无巨细皆可是有同等价值的研究对象，而且是窥一管而知全豹。因此我们也很容易理解福柯为什么会选择这样边缘的研究对象，比如疯癫、医学、身体等，一反宏大叙事的传统，而透视微观而绵密的社会现象。
二
以上我们从一种更深更广的角度去解读福柯，下面主要看看福柯是如何利用时代背景知识的支援去结构三大传统理论核心的。主体／身体——真理／知识——权力关系／治理，即所谓的福柯三角。
主体问题一直是福柯关注的重心，是福柯人观的具体展开。他批判那种只要将笼罩于人之上的宰制性的权力拨开即可恢复人的本质的启蒙观点，而认为人是被建构出来的，而非具有本质的涵义。由于人是社会中的人，人是关系中的人，所以研究主体问题脱离不开主体的建构方式，福柯主要研究两种建构方式，一种建构方式的中介是象征系统，即福柯三角中的真理这一角，另一种的建构方式是实践，对应权力关系一角。
福柯早期重点研究主体与真理的关系，中期是知识与权力的关系，后期是主体与治理的关系。这仅仅是福柯研究路径的分析，而在福柯眼里这三种关系没有先后轻重之分，它们是一体三面相互蕴含的关系，在人类不同的发展阶段，它们都是互构性的。
这个三角关系，它包含有几个思考点。
1、为什么是主体和真理的关系？这种关系的重要性体现在什么地方？
这涉及到一个哲学传统的问题，当人类心灵觉醒意识到自己是一个有限的生命体的时候，他必须寻求一种永恒意向的安慰，人追求永恒，永恒是真理的属性，而哲学又是探寻着真理的边界，或者宗教建构着一套完满的象征性的真理系统，而科学的发展无不是一种追求永恒的动机的结果。总之，求真意志不过是人类的强力意志的裂变分支，是人之为人，区别于动物的根本。
2、真理如何建构主体？
从古希腊思想家们的“关注你自己”和“认识你自己”的口号开始，人类向内认识的程度不断加深的同时向外认识的广度不断地延展，这里福柯认识到，认识方式与认识主体是一体的，比如在《词与物》中，不同的认识方式呈现了不同时期人类的心智发展程度，甚至可以说认识方式即认识主体。而什么样的认识方式就会得到什么样的真理，所得的符号系统、象征系统又会反过来建构相适应的主体，这些是共时性层面。
而从历时性层面来看，古希腊罗马时期，主体对应的是真理，因为真理不仅指僵死的知识，还意味着一种对主体行动的调度力，古人知行合一，生活呈现修身养性的伦理和审美取向，到了现代，主体对应着中性的知识-科学，人们可以知道更多，但知行可以分离。这些都体现在第三个角——权力关系的变迁上。权力关系包含两层意思，一是自我改变自我，即自我技术，二是外在的权力改变自我使自我客体化。古希腊罗马时期的自我建构技术超过了现代，现代则更多的是外在权力力量作用于主体、建构主体。
3、真理和话语是什么关系呢？以及福柯为什么从层累的话语档案入手研究？
真理在福柯这里有很多层意思，其中一层，指主体向他人展现的自我真相。在古希腊罗马时期是向朋友、导师展现，到基督教时期是向牧师展现，到了现代是向科学研究者展现。展现的方式是言说，言说是一种对象化的方式，一种主体客体化的方式。这里一方面是言说主体自身，另一方面他只能言说那个时代的大写的真理。所以福柯从层累的话语档案入手去研究是有道理的。
4、知识和权力是一种什么样的关系？
不仅仅是相互的利用和被利用的关系，而是相互蕴含的关系。
5、福柯的权力观？与宰制、自由的关系？
6、对子、辩证的思想
7、权力的游戏和真理的游戏
8、没有坏的，只有危险的，任何都是危险的——只要超过了度
9、知识考古学、话语等，福柯的概念都是一个套子的形象，而不是一个实体的形象，解构与重新评估，重新认识再建构
10、概念的相互参照性
（注：4到10的问题待补充）
总之不管是哪一对关系，都指向主体的建构问题。福柯思考的重心是主体是如何被建构起来的？即人是如何成为社会人的问题。不能从概念-哲学-本质主义的角度去理解主体，主体作为历史性的个体存在于一定的时空中，这样的不完满性促发个体去追寻永恒，这永恒就是所谓的真理，个体追寻真理的方式映衬着对应的主体，而个体所获得的认知也反射回来强化着这样的主体。参照主体来看，真理因为具有一定的调度力而实现了真理性，从旁观者的角度和历史的角度看，“真理”不过是某种知识的功能化表述，而用“知识”这种价值无涉性表述方式则更容易参透其和权力的暧昧关系。知识和权力不仅仅是相互的利用和被利用的关系，而且是相互蕴含的关系，是同一力量所指的不同能指。究根结底，主体之所以被历史性地建构起来，是因为这些不同方向的无意识的力量在主体-身体域中拉锯的结果，一方面主体在吸收着外在结构的力量，另一方面，主体自身的力量也会向外释放，一部分打在他者身上，一部分打在自己身上。
2016／11／9读书会
书单：
《知识社会学问题》（舍勒）（后150页）
《社会科学方法论》（韦伯）
《通过社会学去思考》（鲍曼）
《日常生活中自我呈现》（戈夫曼）
《现代西方哲学新编》（赵敦华）
《现代性与自我认同》（吉登斯）
一 哲学思潮布景
黑格尔曾经说过哲学是时代精神的集中体现——一方面，这在整个哲学曲折的发展历程得到清晰的展现，另一方面它作为时代底色的社会思潮而构成了社会学灵感的主要借重资源。然而哲学不单是于时代中汲取发展的养分，它也会在与时代要素的互动中遭遇扩张的阻力，这就是所谓的哲学危机。自黑格尔体系被打入冷宫后，哲学遭遇了有史以来最大的危机，即面临着失去自身存在合法性的危险，哲学终结论成了哲学家们一个可怕的梦魇。上次主要是从社会学对哲学的替代角度去阐释这一过程，这次换一个视角，从近现代哲学的发展逻辑和它对社会学思想的给养历程铺展开。
自十七世纪始，哲学与新兴的自然科学结盟进入了它的繁荣时期，比如笛卡尔、培根、斯宾诺莎就是这一阶段的代表人物，康德开创的德国古典哲学将其繁荣引向峰值，中间经过谢林、费希特最后到集大成者黑格尔，他建构的大全的科学体系几乎涉及当时的所有学科，然而在黑格尔之后，即正值十九世纪初叶，自然科学的研究日益精深，精神科学的科目愈益繁多，黑格尔的辩证思辨体系不能并肩前行便逐渐被学者们贬低抛弃。
黑格尔之后便是一段哲学的低谷时期，但没有思潮的巨浪也有思想的涟漪。学者们通过批判与扬弃的方式继续前行，有的用非理性主义代替黑格尔的理性主义体系，比如叔本华、尼采、克尔凯郭尔、柏格森等，用“意志”、“生命冲动”、“生存体验”来否定一切理性主义的形而上学和知识论。另一些学者则用“物质“范畴替换黑格尔的“绝对精神”范畴，这是唯物主义的路径。类似的一些学者用新的“经验”代替德国的唯心论，比如实证主义、功利主义和实用主义。还有的干脆用“精神科学”取代黑格尔的“绝对精神”。然而在这些思想潜流默默蓄势的同时，德国学院派哲学的沉闷与科学尤其自然科学的蹦腾活力形成鲜明的对照，十九世纪末新康德主义“回到康德去”的口号毋宁是德国古典哲学的回光返照。但他们所宣扬的“自在价值”和逻辑的先验论立场则为二十世纪初的两大哲学显学——分析哲学和现象学做了铺垫。
十九和二十世纪之交是西方理论科学的危机时期，物理学和数学都分别通过各自的发展克服了危机的同时哲学却举步维艰，它曾经的三大研究主题：上帝、物质、精神，经过启蒙运动的洗礼逐渐被自然科学和实验心理学给侵占，失去了研究对象意味着面临消亡的危险。面对实证主义和心理主义的挑战，一些哲学家从数理逻辑的成功中看到了哲学的出路，提出逻辑本体论并借助逻辑与语言的亲和关系开辟了新的研究领域即哲学史中所谓的“语言学转向”，弗雷格、罗素、维特根斯坦的思想以及后来的日常语言分析哲学和实用主义分析哲学等是这一转向的结果呈现。
另一显学——现象学则顺势而为，胡塞尔接过自然科学的“现象”概念，按照严格科学的要求对哲学进行改造，一方面他批判传统哲学过于主观随意，另一方面反对经验科学研究的实用主义态度，认为二者都囿于前提的局限无法达到真正的科学，遂与他们划清界限自己开创了悬置一切前提的现象学，不关心直观材料实在与否，而以一切现象为对象，摒弃单纯的逻辑演绎归纳法而相信自由的直观可以理解现象本质，总之胡塞尔试图通过将哲学改造为一门最严格的科学而继续宣扬哲学是最高的科学的传统立场。类似笛卡尔所做的思考，胡塞尔不断打破前提追根究底，寻求一切现象显现的初始状态，一方面运用排除法找到了意识的基本结构——意向性，即即使意识与外部实在没有发生关系，意识也因指向某物的活动而保持自身的完整性与自主性；另一方面胡塞尔将意识结构问题扩展到意识本原的问题，通过现象学还原的方法悬置一切存在的事实，以达到一个绝对的、纯粹的、自明的意识领域，最后将意识内容排除后只剩下纯粹的自我，自我的纯粹性在于其自我显示，自我不是存在着的精神实体而是意识之流，是一个显现的过程、构造现象的过程。然而这种还原并没有走出笛卡尔-康德哲学所设定的自我意识的窠臼，要做到真正的无前提还需要一个历史的还原，即不受任何理论、传统、习惯的影响直接面对“生活经验”，拥有无限可能性的“生活世界”对个体而言则是先验性的。最终晚年的胡塞尔不再仅仅在纯粹意识的范围内论证科学的基础，而是转向了构成科学背景的生活世界，批判欧洲人面临的精神危机，视野变得开阔的同时其价值立场直指于人，不仅仅是真，而是追求善和美，呼吁看到一个区别于当前社会的生活世界。
海德格尔既接续了胡塞尔的现象学方法，也延续了其晚年的价值取向——人，海德格尔借助这一价值取向对胡塞尔的现象学进行了改造和完善。他认为对存在的揭示和哲学的自我显示都发生于人的存在，因此主观和客观是不可分离的，任何显现都是对人的显现，不同于胡塞尔的“意识中的显现”，还表现为意向行为，显现的确切含义应当最贴近人的过程、人的存在。可见借助人的存在，海德格尔现象学的显现的概念意涵扩大了胡塞尔的显现意涵。从早期的《存在与时间》到后期的“天、地、人、神”的世界意向，海德格尔的关注焦点也由人转移到了一个更广阔的解放的境界，折射出相继或同一时期发展的存在主义哲学的蓬勃力量。
不管是现象学、解释学还是存在主义哲学，他们都带有深深的人文关怀立场。一方面强调人的在场性，强调直观、格式塔，强调二元的弥合，另一方面也强调自由、创造与无限可能性，以此批判当下的扭曲的绝对的一元的世界布景。对于他们的立场可以粗略用“存在先于本质”来概括，这里至少有四个层面的理解，一是存在决定本质，这是海德格尔所说的本质即是存在／显现过程；二是存在之重要性大于意义，比如萨特的自由观，三，存在的涵义大于自我意识，比如海德格尔强调人不仅是意识性地存在还是一种无意识的存在，四，存在先于或者说独立于意义／人／意识。可以预见，正是现象学的开放性驱使其与广袤的社会生活相衔接，不仅自身获得了活力，还给予其他的文化科学以不尽的灵感，而且它最终对生活世界的转向也呼应了结构主义对结构与下意识／精神分析的聚焦。
分析哲学和现象学试图通过哲学转向的方式挽狂澜于既倒。他们都倾向于用还原主义的方式进行论证，如逻辑分析最终走向主观感觉而不再能推进，现象学则由于胡塞尔后期开辟的生活世界面向而获得了活力。也正是哲学与生活与社会的融合才有了后期的日常语言分析学派、存在主义、法兰克福学派、政治哲学、结构主义，后现代主义等。
以上从十七世纪开始到二十世纪，大概经历了四个阶段，一是哲学与科学结合的蓬勃阶段，之后到了德国古典哲学的黑格尔的顶峰，第二阶段是，随着实证主义等科学主义对哲学的冲击，黑格尔体系崩塌，各派哲学家或批判或扬弃择取一个单一面向进行研究，直到新康德主义的兴起，并呼唤除了两个哲学转向——分析哲学和现象学，此为第三阶段，最后是哲学摒弃单一视角，与鲜活的现实社会融合一体。最后还是呼应了黑格尔的哲学史观：哲学是时代精神的集中体现。我们可以梳理出两条宏观脉络，一条是，哲学吸取自然科学的养分获得了生机却最终被自然科学的方法占领了半壁江山，而使得自己处于岌岌可危的状况，现在哲学一方面死守自己的人文领域王者的位置而又同时吸取人文社科方法的精华，不知道最终会不会被社科解构而面临最终失去自身的终极危机。另一条线索是，哲学-科学的关注点是可见的现象，而到了当代，哲学-文化则更多关注不可见的下意识／社会／结构。
二 社会学与哲学的交织
马克思（黑格尔、三种西马理论——法兰克福学派、存在主义马克思主义、结构主义马克思主义）
孔德、涂尔干（实证主义）
韦伯（新康德主义）
齐美尔（柏格森的生命哲学）
福柯（意志哲学、结构主义、解构主义）
舒茨、舍勒（现象学）
吉登斯（精神分析、结构主义）
2016年10月8日读书汇报
书单：
《政治学、社会学与社会理论》吉登斯
《污名》戈夫曼
《社会理论与社会结构》（后五百页）默顿
曼海姆的：
《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会》
《保守主义》
《作为意识形态的技术与科学》哈贝马斯
《知识社会学问题》马克斯－舍勒（未完）
《"社会"与"社会学"的涌现及想象》
理论不是真理，理论是工具。只有借助理论的透视镜效应，我们才能具备一定的能力把握我们的命运与生活世界。下面要做的工作就是利用理论搭建的参照系，来理解我们的社会我们的生活何以至此，生活之流从何而来、流往何方，我们询问的是"社会"作为我们生活于其间又作为一个与个体相对对立的认识对象，它是从来就有的吗？"社会学"作为一门晚近的学科甚至是科学，它缘何诞生？诞生的意义在哪？与其他学科的关系如何？
我试图从一种现象学和发生学的视角去梳理这样的一个总的社会过程。"社会"作为一个带有学科印记的概念不是从来有之，它的构型也是人类组织形态经历漫长的演化的结果，最开始有的只是诸如部落、城邦、领地、教区等组织形态，当这些共同体解体后，取代它们的便是"社会"，这种从传统向现代，从前资本主义到资本主义的变迁过程毋宁说是一种关系模式的转变过程，不同学者用不同的对子去描述这一过程，比如机械团结－有机团结，首要关系－次要关系，军事化－工业化，等级－阶级等等。
而这样的人类组织关系变迁的过程也相应地反映在作为人类认识边界的担纲者的哲学的理论中。学者们嗅到了一股哲学即将消亡的气息，不是元哲学的消亡而是自古希腊以来逐渐完善成熟的形而上学－哲学的消亡。这首先蕴含在哲学从本体论到认识论的转向之中。比如康德的哥白尼式的认识革命，划定了人类的认识边界，笛卡尔的"我思故我在"的命题直接就是这一转向的呼唤。这意味着人类的智识具有了更进一步的反思能力，这样的回向力指引人们从关注外在于人或者高于人的本体转而关注人及人的认识能力、认识方法本身。同时也意味着形而上学不再作为真理的策源地的地位而出现，上帝的死亡，直接的就是哲学的死亡，恰恰是哲学撼动了自身，而哲学不得不在批判自身中为自身寻求合法地位，恰如现象学、存在主义哲学等所为。
除了哲学自身的自我反思，还有另外两股力量在撕裂着、消解着哲学。一是脱胎于哲学的母体而后又用实用主义观念替代哲学的总体观念的科技的发展，二是不是作为剩余科学而是作为处于各门社会科学的总领的地位而出现的科学的社会学。即当哲学不再与真理性信念绑定之后，作为勘求自然界的真理的自然科学与作为探寻人类世界的真相的社会学不可避免取代了哲学的至高地位。关于科技进步的论题后面会进行专门的讨论。
首先谈谈社会学是如何接应了哲学的求真意志从而如何消解了哲学的。社会学并非与认识论哲学属于同一意识阶段，而是在认识哲学之后及更高一个层次上发展起来的。认识论和心理学一样，都是在社会的个人主义方式阶段兴起的，这是启蒙运动的进路，是理性主义思想的折射。这样的以个体视角为中心的观念曾在资本主义社会早期起到过积极的推进作用，但当资本主义发展到成熟阶段后，个体主义的理性主义的弊端逐渐显现，所以社会学与相对成熟的社会主义差不多在同一时段产生并非偶然。这里社会学的研究试图终止把个人从他在其中思考和经验的群体分离开来的虚构，人类视野第一次真正地、总体地投向社会这一关系性实在。
一方面，这是一种试图反抗趋向无政府状态的个人主义的无导向社会的冲动，以期建构一个更加有机的社会秩序类型，另一方面人们认识到社会因素是认识个体、理解个体意识与群体间及群体意识与群体间的紧密的相关关系。前者以马克思主义为代表，走实践的道路，即真正在社会中消解哲学，马克思继承了费尔巴哈的人的社会性本质的论述，但他又批判了费尔巴哈思想的哲学印记，认为人不仅仅是社会关系网络中的人，还是于社会中实践着的人，具有革除旧关系创造新关系的能力的人。后者以知识社会学为最终完成形式，曼海姆无疑抓住了这一时代意识潜流，并将其提炼将其具象化，进一步修正并推进了人类认识的真理性程度。社会最终成了认识要素，而社会学也成了一门带有更高层级的方法论性质的学科，像宏观或者中观的相对主义视角、结构主义，微观的社会互动论等无不是社会学学科方法的延伸发展。
这样的方法论观念是如何渗透到学者的视阈中的，我们来看一个哈贝马斯思想的例子。哈贝马斯是在吸取韦伯的创见和西方马克思主义的灵感的基础上发展其理论的，其间的中介环节很复杂，我们以哈贝马斯对马尔库塞对批判为切入基点。西方马克思主义传统，自卢卡奇始就受韦伯理性化理论的浸染，从而突破了马克思的工人异化理论，认为确如韦伯所言理性化的牢笼不仅仅罩着工人阶级，还有官僚阶层，甚至是人类总体都逃不脱的悲剧宿命。所以马尔库塞认为，理性化不仅仅意味着计算化，还意味着技术化和计划化，最终是一种统治的制度化，因此，科技愈是发达，就愈是具有意识形态的意味，恰恰是科技的功能性意义促成了它的保守性质，于是科技具有了政治的性质，意味着对个体的统治，个体蹒跚地走向生命意义的绞刑架却没有能力认知真相也没有能力反抗如此这般的宿命的给予。哈贝马斯是如何解马尔库塞设下的局的呢？他引入了"社会"因素（这是哈贝马斯为解决问题给出的一个关键药方），其实不过是把整个世界划分成三元存在，客观世界、社会世界或称生活世界、主观世界，在他层层为科技洗白，对科技进行去政治化的过程中无非就是宣称接纳这一总体性的现实，进而提出解决办法：从社会／生活世界入手，从交往行为入手。（西方马克思主义的理论从早期到晚期的变迁过程，无非就是看清异化并非仅仅是工人的劳动异化，而是人类总体的劳动异化，解放工人并不能承担解放全人类的任务，这里抓住马克思主义的和西方马克思主义的要旨——人本思想即如何达到全人类的解放，破除全人类的异化，实现总体性的社会进步。）
借助哈贝马斯的洞见，我们可以进一步提问，那是不是已经表明人类认识边界到了社会学就可以画上完满的休止符了呢？是不是哲学已经永远不复有意义了呢？不是的，我们可以这么设想一种关系，即后续的观念的生成一方面既是前一种观念的扬弃的结果，另一方面它们仍然可以并存。社会学思维虽然是一种在帕森斯看来更具有次生性（统合性、后发性）的观念，是一种更高级的观念，但它也得依托其初始观念母体继续发展，即社会学的发展离不开哲学的进一步演进。可以简单抽象出一个参照框架，整个世界的演变过程，其实是一种静态形上到动态辩证，是一种哲学主导到社会学主导的过程。哲学作为一种破解社会学的相对主义的诅咒、作为人类意志的表达，与社会学共存于当下世界中。
另外我们还可以再罗列另一个参照系：客观世界－社会（功能的双重性，既是中介，又有纯粹的交往要素，纯粹的社会要素）－主观世界（集体性而非个体性的，可以理解为一种集体意志），这样一种三元存在，也分别是三种动力源泉，都具有一定的不以个体意志为转移的特性，它们既能独立自主地发展，又能相互影响，而它们相互间的媾合是通过社会这一中介环节进行的，在社会中，没有纯粹的交往，而是有着浸染了个体／群体意志和科技影响的交往（这点不同于哈贝马斯交往理论的意涵，可以说是对其之补充），因此它们有互构性，也有同构性。但由于它们的自主发展速率是不一样的，就会在不同历史时期出现"引领动力"的现象（这里是否可以构建一种对应人类宏观历史阶段的模型？关系主导——心灵主导——物质主导，是如此循环往复还是其他？）。总之，没有认识到社会的中介作用——这种中介作用可以理解成一种社会效应，如齐美尔的理论所揭示的社会本身具有量的事实，忽视量所产生的效应——就没法切实发挥人类意志，主宰自己的命运，比如，哲学的预见性需要通过社会中介，变成一种社会事实，一种乌托邦思想，才会产生革命性的、变革人类总体的力量（联系舍勒河海德格尔的理论，他们的思想要么指向人的内心，要么具有超前作用，但如果不被放大与传播，不被通俗化并扎根社会，他们的理论就是没有力量的理论），科学除非借助社会的中介才能演变成科技以切实影响人类生活和发展进程。也因同样的道理，社会学做为一种独特的方法，兼具自然科学和人文科学的学科特点——科学性（经验本位、解构祛魅VS意识形态）和建构性（价值性，整合、秩序的功能），而它独特的特性在于它的面世性（实践性，于时间向度中，因此也具有关注变迁和历史的特性）。最终，我们看到，自然科学知识／认识方法、社会学知识／认识方法、哲学知识／认识方法三者缺一不可（与舍勒对事实和知识的划分：自然事实－日常常识、科学事实－科学知识、现象学事实－洞见，大体相仿，取自舍勒的灵感），互构共存。一个例子是曼海姆对自由的不同发展阶段的论述与开出的针对当下社会问题的药方（待补充，意指三者应该相协调、适应，人类社会才算是进入了下一个历史时期。另外还有个人意识与集体意识的问题、历史与乌托邦的产生的问题，总之是文化社会学的问题有待整理和继续阅读思考）。
2016年8月21日读书汇报
书单：
《毛泽东选集》（一、二、三卷）
《亲密关系的变革》（吉登斯）
《论自由》（约翰.穆勒）
《希腊精神》（伊迪丝.汉密尔顿）
《社会行动的结构》（帕森斯）
《社会理论和社会结构》400页（默顿）
《普通社会学纲要》100页（帕累托）
一 社会行动的结构
帕森斯的《社会行动的结构》的内容可以用两个意涵重叠性很强的关系图示进行概括，一个是经验—理论，一个是行动—结构。
（一）从经验到理论
从经验—理论的向度来看，帕森斯自称应该把整本书“看做是就一个特定问题对一项关于科学思想的发展进程的理论……进行经验验证的尝试”。他把马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯这四位思想家的思想内核作为经验素材，经过抽丝剥茧式的分析性工作，最终得出其一整套以行动为基点的一般性理论架构。
帕森斯的关注焦点在于每一个大家的理论中，人类活动是放置在一种什么样的理论视域中去理解的。首先，他认为马歇尔作为经济学家体现得更多的是对功利主义传统的继承，但另一方面这个功利主义的笼子却罩不住马歇尔偏爱的“自由企业”现象和马歇尔关注人类一般活动的企图，这里，价值方面活动成为了一个剩余性范畴，这马歇尔看来，随着合理性的不断增加和经济知识的积累，某种价值体系的发展乃是社会进化的原动力。总之，尽管马歇尔的理论整体倾向有功利主义的局限性，然而他还是迈出了重要的一步，他引入了一个许多人共有的整合的价值体系，而这个价值体系在功利主义的目的随意性或激进的实证主义的机械决定论的架构内是没有立足之地的。
帕累托虽然也是一位经济学家，但他比马歇尔更前进了一步，他把经济理论局限于效用成分，并在一种比较广泛的综合性的社会学理论视域下对行动进行细致归类分析：逻辑行动与非逻辑行动、经济行动与非经济行动、剩余物与衍生物等，这样他就不是用一种单一的实证主义的经验主义视角切割人类行动，而是真真切切看到了行动的另一个成分——终极价值。
涂尔干与帕累托殊途同归。涂尔干最开始走的是激进实证主义的路子，认为行动者外部世界的条件是行动的决定性因素，而后他修正了这一构想，引出社会环境也是行动条件的命题，进而认为社会是一个特殊的实在，一个精神的实体，规范性体现了它的定则性，并最终落实到个体的道德义务上。在他考察宗教现象时，更是将社会性推到了共同价值这一层面。
在涂尔干对仪式的分析中，发现了价值与行动的相互作用的关系，这种关系在韦伯的唯意志论行动理论那里得到了进一步的表达。他不同于马克思主义的置于历史的背景之中的一种功利主义观点，也不同于唯心主义哲学的方法论的否认人类行动领域里面一般概念的可能性和有效性的观点。
总之帕森斯向我们展现了一般化的行动体系结构的四种不同的成分：一是遗传和环境，二是手段-目的关系的中介部分，三是社会价值体系，四是意志和努力。唯意志论行动理论超越了以目的随意性作为预设的功利主义，也超越了消弭任何主观成分的激进实证主义，超越了仅仅强调外在制约性的客观唯心主义，也超越了沉浸于发散论的主观唯心主义，而实现了帕森斯的整个理论架构的最终立场的抵达。
在经验考察完了之后帕森斯开始了自己的理论建构。提出了行动单位作为一种行动参照系是如何可能的，并以行动图式为理论分析的基点，构建了各种结构性图式：关系图式、人格图式、群体图式等，最终描摹出了自然、社会、文化科学的理论架构的关系的轮廓，并确定了社会学的科学地位，完成了社会学学科自觉性的表达。
他认为行动图式作为社会科学的参照系与时空参照系之于自然科学的性质是一样的，在这种分析性科学中加以分类的原则是看哪一个或哪一组结构性成分作为其研究的焦点，为此帕森斯把社会学界定为“试图发展出有关社会行动体系的一套分析性理论的科学，这些体系要能够以共同价值的整合这一特性来加以理解”，因此社会学关注的核心变量是共同的价值体系，作为与经济学理论处于同一层次之上，但又具有更高的次生性、伴生性特性的一种专门的分析性科学。
（二）理论建构的合法性
帕森斯从经验考察中推出其理论构架时，无非就是展现他一直强调的，他的理论不过是基于关于科学理论怎样发展的理论的经验验证，即如何从经验考察中推出一套恰切的理论体系，这是如何可能的，以及这样做的意义在哪，这些理论建构的合法性问题就涉及到了知识社会学所关注的问题。这里可以分为两个路径来考察，一是从经验到理论的路子，另一个是从知识到实践的路子。
帕森斯很看重经验主义的立场，不管他如何奉他的一般化理论为圭臬，他在解决理论的合法性问题时总是绕不过一种经验本位立场的观点。对此，他相继罗列并批判了几种经验主义视角。他认为以古典力学和古典经济学为代表的实证主义的经验主义犯了将抽象概念具体化的错误，并把假设当成了恒量，是一种企图用单一视角去连接经验与理论的理论帝国主义。而特殊主义的经验主义则陷入了休谟式的怀疑主义当中，认为只有关于具体事务和具体事件的细节的知识才是客观知识，由此永远不能建构起一种有效的一般理论概念。帕森斯批判的第三种观点是直觉主义的经验主义，这种理论虽然承认社会科学当中有一个概念性成分，但仅用于阐述诸如一个人、一个文化复合体等具体现象的独特个性，从而否认了作为一项科学研究的目的的合理性。最后，帕森斯在批判韦伯的科学概念之“有用的虚构性”后，推出自己的方法论立场：分析的实在论——认为至少某些一般科学概念不是虚构的，而是充分把握了客观外部世界的某些方面的，以此既承认了理论的有效性，又超越了具体现象的单纯描述。
继韦伯提出的价值相关性的理论难题后，帕森斯阐述了韦伯所引入的相对主义成分对于科学知识的客观性的意义于何的问题。他认为自然科学和社会科学都是一种基于经验研究的科学，而它们的分水岭仅仅在于研究兴趣的差异（这里可见帕森斯的观点本质上与库恩的观点是暗合的），就算是在同一类学科领域里，我们都不可能获得甚至我们的兴趣不在于可知事物的全部整体，相对主义成分影响到的只是我们对于具体现象的某个方面的拣择，但是当旨趣一经确定，相关的历史个体一经建构和得以正确描述，命题系统满足了论证的逻辑图式的要求，就抵消了此种相对主义，而成为可验证的和客观的。即使价值变了，科学旨趣变了，过去的研究一经获得的正确知识仍然是正确的，用于阐述这种知识的诸概念体系不管如何不同，只要是正确的，就必然都能够相互转换形式来表达，或者以一个更广泛的体系来表达。另外，帕森斯借重了韦伯的一个基本论点，认为虽然有若干可能的终极价值体系，它们的数量实际上是有限的，由此推断人类可能获知的科学知识大致是一个有限的整体，但科学知识的发展应当看成是一个渐进地逼近这个限度的过程。最终我们看到帕森斯糅合了相对主义的成分，在避免了极端经验主义后又不至于陷入怀疑论和虚无主义当中。
帕森斯借助以上两个方面给自己树立了一般理论的地位的合法性。这里可以引述一下默顿的中层理论的观点，来修正一下帕森斯的方法论。从帕森斯的论述中，我们可以获知理论建构通过一个结构化的过程获得了一种客观性和稳定性的成分。可是理论建构是一劳永逸的事吗？就算是对于精确科学这样的其研究对象是受制于严格因果律的科学来说都是不敢打包票的事，对于社会科学这样的其研究对象是行动及复数的行动所衍生的复杂的伴生性现象的科学来说更是不可能的。这里默顿没有完全接受帕森斯的观点，而是转向了中层理论，他们两人之间的差异并不仅仅在于一种观照的（中观/宏观）视距差，首先默顿比帕森斯更加强调自然科学和社会科学的理论的差异性，认为在社会科学中预示现象很频繁，人文学家之间的理论承袭关系比自然科学家间的理论沿革关系更加复杂，如果认为理论是一种具有独立意义的结构，那么人文学家的理论承袭是通过两个理论结构的碰撞即重新阐述的方式进行的，这里就有了历史主义的影子的投射，强调人类社会现象的个体性、历史性和丰富性，这些个性基于生生不息的人类实践活动，正是这样的研究对象的特点带给人文科学以永久的活力，是整个学科的动力来源。（这里补充中层理论的概念及杂糅理论与经验的深刻意涵）。
总之在帕森斯这里，我们看到了理论作为一种成体系的、闭合的、自洽的存在，因其结构化过程而获得了相对地脱离了经验的独立性和生命力，但是理论的魅力不仅仅依托于它对经验的解释力，更在于它的预测和指导实践的功能，正是在从知识到实践的路子中，理论方能显现它的实在性。
帕森斯也非常关注理论之于社会动力学的意义，他认为经验知识的发展与合理性行动有及其密切的关系，必须把经验知识的发展看作社会变迁中的一个极其重要的因素，而理性主义的实证主义仅仅错在把它说成是独一无二的重要因素。这样的立场无论关于人类行动的知识还是关于自然的知识都是如此。这样，经验与理论、知识与实践，其实本质上可以还原为行动与结构的问题，在帕森斯这里二者嫁接的桥梁就在于唯意志论行动理论中，这就是整个理论的落脚点。【韦伯、理性的牢笼问题，帕累托的逻辑行动问题】
二 帕森斯洞见的辐射
至此，帕森斯架构的理论体系圆融自洽，正是由于他触碰到了“行动”这个关键穴位，他才一方面能够构建合理性，另一方面又不至于陷入一种理性化的牢笼。受着帕森斯的启发，我会顺着以下这样的思路框架进行整个社会学的总结。
总结的核心是：社会学与现代性
1一方面，现代性如何理解；另一方面，如何在现代性的背景下从发生学的视角去评价社会学的学科诞生与演进，社会实践、社会理论、社会理论的实践过程等等它们是什么样的一种关系——我觉得这是知识社会学的路子。
2如何理解社会学的学科地位和学科自觉：社会学的立场是什么（秩序/整合 VS 社会撕裂/冲突；于时空维度之中即历史维度中展开）、学科特性是什么（关系性、价值性）、学科方法是什么（批判、描述、理解、比较、结构），社会学与其他思潮的关系（与实证主义、现象学、结构主义等的关系是怎样的）
3在各个大家的理论中，行动意涵及地位是怎样的——这是一个关涉实践的问题，而社会实践又是或多或少具有政治意涵的，在理论大家们的思想中，可以区分出两种不同的实践意涵，一种是理论作为一种政治实践，理论家是一定程度上的政治活动家，如马克思、布迪厄等，他们将理论投掷到了实践层面，另一种是描摹政治实践的理论，比如福柯和吉登斯，他们的理论描摹的是一种实践的逻辑，但他是把实践内置于理论中，在理论层面释放实践的意涵，比如福柯的话语、意识形态和结构理论，吉登斯的结构化理论。总之，前者是将乌托邦意识形态化，后者则相反，是意识形态的乌托邦式建构。理论逻辑和实践逻辑在相互推衍的关系中，造就了我们这个世界，造就了这无限的生生灭灭。
最后，我基本会按照这个路子填充血肉，并满怀激情投入到实践逻辑和理论逻辑间的互构性更强的政治学学科的阅读中。（基于偶然打开的这个政治和实践的维度，现在意识到这是一个浩大的工程，不是一个月的功夫就能解决的，让我吃惊的是写完报告的几天后我发现吉登斯做了类似维度的理论评述工作，兴奋之余，我准备在更加粗犷的层面去做知识展开的工作——拓展阅读知识社会学、法兰克福学派、现代与后现代等等主题的作品。还是那句话，不求成熟，但求在过程中收获。另外也在思考一个问题，我是不是过分关注作者的知识点的梳理了？我想，如果仅仅基于于知识点的陈列，而非在一个自构的结构中进行推演从而得到唤醒，那么我确实做得过头了，如果很险地没有，那就继续赶路，毕竟自己的短板也是显而易见的。）
2016.6.10读书会：
吉登斯
《为社会学辩护》
《批判的社会学导论》
《社会学方法的新规则》
《现代性的后果》
《社会的构成》
《结构主义》布洛克曼
《城市化的中国道路》贺雪峰
一、结构主义
结构主义作为20世纪西方居首位的三大理论性思潮之一，与分析哲学和现象学并驾齐驱。在通常的意义上“结构主义”有三个主要的所指范围：现代语言学理论、现代文艺理论和当代法国人文思想运动。
结构主义并非一种根基于稳定知识理论的观点，而毋宁将其理解为一种新的认识方法的总括。这样的认识论具有如下特征：首先，认为科学只有在它脱离一般经验的直接性时才能存在，囿于直接性对于把握普遍性的任何努力都是一个障碍，其次，它强调一种整体论，同时也包孕一种相对主义的立场，最后导致去主体化的视角。
我们可以以福柯的理论作为一个范例对结构主义进行理解。例如在对权力谱系的考察中，福柯认为权力之下只有匿名的个体，永存的只是权力关系和权力结构，只是一种权力代数公式。
福柯于其《知识考古学》中对话语结构的考察也体现了这样的构型，他认为“陈述”之存在不是因为某一天有人说出了它们或者在某个地方留下了它们的暂时印记，而是因为主体的位置可以被指定，因此，陈述主体是一个确定的和空白的位置，将由不同的个体填充。
然而最具结构主义伦理立场色彩的理论集中在他的那本《词与物》里，福柯把人看作仅仅是两个世纪前的一种创造物，一块在我们一般知识领域中的不平之地，一旦我们的知识找到了一种新的形式，它就会消失。因此，“我”——主体——既不是自己的中心，也不是世界的中心，这个中心根本就不存在，此即为主体移心化：每一个中心都是系统的一个功能成分，系统并非有一个中心，而是任意地和按照变化着的需要，为自己创造中心。可见，福柯看到了人道主义作为一种唯心主义的谬误把尊严归结为一种意识形态的把戏。
但为何福柯又持有很强烈的反技术立场呢？他的最终落脚不也是主体建构么？正如福柯所说：“并不是为了维护人而反对科学和技术，而是为了明白地指出，我们的思想，我们的生活，我们的生存方式，直到我们日常行为的细节，都是同一个组织结构的重要组成部分”。这里结构的总体观展露无余。
当然如果我们结合当时的时代背景来看，也可以将结构主义看作是受挫的法国左翼知识分子的哲学，否认历史、否认主体、否认个人的主题折射出他们对西方社会前景的悲观看法，步入意识形态的真空进而具有陷入虚无主义的危险。然而其实这样的虚无主义并非与结构主义的相对主义立场必然相关，这种否定任何哲学人本学的理论和政治实践不再承认历史中的先验意义，而是在把人置于创造意义者的中心位置的新“历史意识”中汲取活力，由此结构主义思想就引出了尼采对“虚无主义之后的价值”的要求，虚无主义不过成了达至作为意义创造者的新人的观念的一个中介而已，在此意义上，我们理解了福柯后期《主体解释学》和《性经验史》的研究中所重建的主体的政治意涵。福柯结构了虚构的、意识形态的主体，并意欲重建真正的人。
结构主义的方法被用于种种学科之内，作为一种特殊的理智活动，强化了对现实和人类心智的共同理解，一种超文化的认识论。结构主义与现象学紧密相连，破除朴素的、先验的自然结构的观点，离开局部领域以在多元生命中发现人的本质，我们触摸的不是真理本身，而是作为一种现象的真理。结构主义同时也是解释学的一种内在的方法，所有的理解都位于历史之中，并且从一种特殊的生活形式、传统语境或文化内部被理解，如伽达默尔所言，理解人类行为的“意义”并非要依赖于对那些人经验的心理重演，而是依赖于两个参照框架或不同文化框架的相互交换，即可以把“理解”看作是两个不同的结构间的意义的交流。
总之，结构主义与哲学的认识论转向、语言学转向是一脉相承的，而作为一种新的认识方法应用于不同学科中又被赋予了有诸多相互抵牾的意涵。比如在社会学中，结构主义则带有僵化的基调。
二、结构化理论
如果将结构作为一种认识论方法，那么无论是在社会决定理论中还是在方法论个人主义理论中都会是一种理论延展所必须的预设。所以我们不妨将吉登斯眼中的“结构主义”理解成客观主义会更贴切。按照吉登斯对社会学学科理论的梳理，我们看到了一种学科内部生成的二元结构分立框架，如果不是用吉登斯的“结构主义”和“个人主义”去标示，而是用“客观主义”和“主观主义”去标示会更加清晰。从客观主义中，衍生出一个分享共同本质意涵的倾向序列：局外人视角-功能-宏观-结构-静态-共时，而从主观主义中则衍生出另一个与之对应的序列：局外人视角-策略-微观-个体-动态-历时。
吉登斯的理论抱负就是要弥合二者的分立对抗状态。他以涂尔干的理论作为一个结构主义或者客观主义的典型。例如，涂尔干认为相对于降生在一个特定社会中的个体的生命来说，制度作为一种先验的存在必定对个体形成一种制约甚至是一种强制力量，吉登斯则认为结构既具有制约性的一面也有使动性的一面，比如个体学习集体中的语言的过程对认知和活动构成特定的限制，不过也正因如此，语言学习的过程大大扩展了个体的认知能力和实践能力。
另一方面，涂尔干认为社会总体不仅在时间上先于并持久于个体，而且在空间上的延展性超出了个体并外在于个体，即作为一种客观存在横亘与个体面前，作为社会学家的研究对象，社会更应该只能是一种物化的、实体性的存在。吉登斯否定了这一看法，认为没有人的能动作用社会将不复存在，就算不是单独个体创造了社会整体，却参与了社会的再生产并推动了结构性的转变，社会是内在于个体的实践中、认知中、意识中的，无论于普罗大众而言还是于研究者而言皆是如此。
吉登斯并非力图完全推翻结构主义的理论，而只是想通过结构化、结构二重性的视角重构社会的概念。布迪厄同样也具有弥合主客观结构的二元对立的抱负，然而两者的弥合方法既有相同之处，也有分殊的地方。
布迪厄发现身体是主观结构与客观结构天然的对接之处，而“实践感”是此事实的概化呈现。我们可以将吉登斯的“实践意识”等同于“实践感”进行理解，在具体探讨时，吉登斯也非常注重身体在弥合主客观主义时的关键作用，不同的是，吉登斯还借鉴了解释学的理论，引入话语意识使能动的个体形象更加丰满。如果说吉登斯走得比布迪厄更远，是因为吉登斯更加注重普通个体的能动性和反思性，布迪厄眼中的行动者是结构的无意识的同谋者，并强调结构的先在制约性，他的主客弥合也仅仅是停留在一种认识上的弥合，却并没有赋予行动者足够的能动力量，比如他的反思意识，也仅仅是学者的反思，并非指普通大众的反思。而吉登斯则利用解释社会学的思想对结构主导倾向进行了制衡。他认为宏大的社会学理论应该以具体时空情境中的个体行动为研究的基础，规则和资源在其构造的具体情境中既是行动者行动的限制也是中介，既是一种促进因素也是一种结果，个体是具有共有知识和反思能力的能动者，他们在具体时空情境中的例行化行动建构了一种结构性，而他们行动的无意识后果又会成为其以后的行动的制约和促进的因素，反思的能动者会变更其具体的行动策略，新的例行化行动慢慢引致结构性的变迁，重塑着新的意义、道德和权力，如此循环往复。
总之，吉登斯践行着他的人类学的感受力、历史学的感受力和批判的感受力，最终结果凝结于他的理论建构之中，实现了一种更为完善的结构化理论。
2016.5.8读书会
哈贝马斯：
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《重建历史唯物主义》
《对于缺失的意识》
《交往行为理论》
《哈贝马斯》莱斯利
一、研究背景
和其他社会学大家一样，哈贝马斯的理论建构也是为了回应现代性的问题。而现代性的始端是宗教的祛魅和启蒙理性主义，哈贝马斯也是在这样的历史和理论背景下开始他的研究的。
在自由资本主义时期，作为基督教的讲求原则的伦理成果的个人主义，是资产阶级自由主义理论和实践的核心内容，这个时期我们看到的是宗教影响的式微及相对应的人格独立、个体性的蓬勃发展。哈贝马斯在其《公共领域的结构转型》中论述的正是在自由市场中不同利益主体自发互动的背景下，诞生的私人领域及由私人的内省与思想互动生发的文学批判领域，当文学公共领域的目光投向公共权力时，政治公共领域便横亘在市民社会和国家机关之间。
在这样的真正的公共领域的刺激下，政治制度不断完善，资本积累源源不绝。然而先知们早就看到了这繁荣景象背后包孕着整个社会制度坍塌的危险以及个体的终结的问题。个体的内省空间不断受到外在社会制度的压迫，韦伯的“牢笼”、阿多诺的“受控的世界”、里斯曼的“内向型”生活方式与“外向型”生活方式的倒转，以及普遍的道德感的失落、霍克海默的“良知立法发展为社会组织的规划立法”，无不意指晚期资本主义社会的个体自由失落问题。这些都对应了哈贝马斯的公共领域的结构转型问题，私人领域和公共舆论建构下的公共领域的同时萎缩，虚假的人造的公共领域与市民的非政治化同时演进。最终形成了哈贝马斯所谓的以货币（齐美尔）与权力（卢曼）为交往媒介的经济亚系统和政府机构对生活世界的殖民。
二、交往行为理论
总之，这样的个体生成与失落的过程、公共领域的诞生与消弭的过程，都在诉说着意义的丧失的问题。出发点不同的主观理性取代了具有整合效果的客观理性，韦伯之谓诸神永无止境的冲突意指多元价值的碰撞、社会的解体与生活世界之非合理性病变，而恰恰是社会的非整合性加速了系统对其之强势殖民。
在理论家们都释放出悲观预言的时候，哈贝马斯紧紧抓住社会进化的信念，看到社会问题中暗藏的社会进步之可能的两个条件：个体性和多元价值的相互角逐，即从多方主体共同的反思批判中可以获得一种更高层级的合理性，一种适应性更强的普遍主义取向。社会合理化不意味着目的理性行为的扩张和从交往行为领域向目的理性行为亚系统的转型。而合理性的、平衡的社会生活关系，应该通过其成员受媒介控制的目的理性行为以及通过扎根在每个人交往实践过程中的共同意志而获得再生产，也即系统与生活世界的平行进步。
这是如何做到的呢？哈贝马斯遂在此引入了他的交往行为理论。
哈贝马斯倡导的交往是一种以语言为媒介，以以言行事而非以言取效为目的的对话关系。通过对话，人们才能相互沟通和理解，双方的愿望和要求都能够成为对话的对象，每一方试图获得的东西都可以在对话中得到解释和认识，双方的利益都可以得到考虑，即使发生矛盾，一方还可以通过说明自己的要求是符合社会规范标准的、正当的，来为提出的要求作出解释。当他说服了对方的时候，他的意向性力量就会在对方的行动上发挥作用，于是理解和协调行为就会出现，矛盾冲突得到调节和解决。总之从横向的共时的角度看，人们借助对话达成共识，并促成了个体的同一和社会的同一。
另一方面，从纵向的历时的角度看，如果说社会的进化意味着控制能力的不断增强以及对偶然性的吞噬，那么这取决于对外部自然的控制和内部自然的整合的不断增强，即由于交往行为与客观世界、社会世界和主观世界都有联系，对应于生产领域的经验命题的真实性要求的话语兑现，和对应于规范领域的表达的正确性、恰当性要求的话语兑现，是通过社会的学习机制来实现的，最终形成了生产力的发展、技术进步的积累——外部自然的社会化，和规范结构的改变——内在自然的社会化。总之，社会进化是沿着生活世界的逻辑进行的，其结构是由语言产生的主体间性决定的，并且建立在可以批判检验的有效性要求的基础上。
综上所述，以语言为中介，以相互理解和达成共识为目的的交往行为是社会一体化和社会进步的动力源泉。这种交往行为在历史上粗略经过了三个阶段（分别是用符号、用陈述、用论证来说话的阶段），现代社会处于第三个阶段上，哈贝马斯认为如果我们能自觉了解交往行为能够实现的条件（共同的背景知识、表达过程与三个世界相联系、三个有效性要求），并运用到生活世界的实践当中，将有望解决社会的分解问题。对于哈贝马斯而言，不管这种交往行为理论是否仅仅只是一种理想型，随着人们的认知和学习能力的提高，作为知识置入社会而形成的自反性的后果，我们将看到带有调和和自由色彩的乌托邦视角扎根于个体交往社会化的前提之中，并且包含在类的语言再生产机制当中，源源不断地发挥着它的整合性功能的影响。
三、回应晚期资本主义社会问题
最后我们回到哈贝马斯的理论所回应的晚期资本主义的合法化危机的问题上来。政治系统自律即权力的扩张取决于另外两个层面的发展，即生产力的发展和规范结构的改变，其中政治系统应该作为一种二者的协调机制发挥作用，当系统不能有效控制生产领域中产生的经济危机时就会产生合理性危机，合理性危机会进而引发合法化危机，或者当系统不能正常向个体供给意义和价值时也会引发合法化危机。所以哈贝马斯批判了卢曼解决合法化危机的构想，认为政府如果走向以单纯的目的理性行为为运作基础的专家主导的道路，必将形成固化的系统界限，阻碍了生活世界与系统的平衡互动发展，其结果必然是社会的解体和系统的失败。
由此可见，哈贝马斯最终择取的是一条回溯涂尔干的传统的道路，试图摆脱哲学传统倾向于只认可实体的本体论地位的问题，也就是说，哲学将那些有限的、界定的、有清晰边界的东西作为知识的合适客体和现实之物。如果将主体放置于本体论的视野中，只会产生由主客关系衍生出的诸多生态和社会问题，但如果不从本体论的角度追问主体为何，即对于一个个体的存在不是通过客观化命题的复杂描述去认知的，而是用“适当的整体”方式认知的，将个体放入以交往行为为基础的主体间性关系中，就会看到人性的历史性和弹性，看到相对的稳定的人性和绝对变动和充满适应的潜力的人性。这正应了马克思之人之社会性本质的断论，呼应了涂尔干的社会团结和社会之力的理论，也符合了哈贝马斯关于社会一体化和社会进步理论的构想。
2016.4.5读书会
书单：
福柯：
《主体解释学》
《这不是一只烟斗》
《临床医学的诞生》
《词与物》
《知识考古学》
《必须保卫社会》
《金翼》（林耀华）
《福柯》（艾莉森布朗）
《笛卡尔》（加勒特汤姆森）
《梅洛-庞蒂》（丹尼尔）
哲学家德勒兹曾经这么评论福柯的理论：“有三个维度——权力、话语、主体是不可约减而相互蕴含的，它们是三个‘本体’。可福柯为何又说它们是历史的呢，因为它们并不设定普遍的情境。”在福柯那里，这三者的共在性融于他的所有作品中，然而不借助人为的分割，永远难以捕捉到福柯。我将试图以此为线索对福柯的理论进行一个简单的整理，继而讨论福柯引发的主体问题。
一 主体的消解
（一）权力
因为福柯常常借助历史的维度延展其理论，所以被称为经验主义者、相对主义者，然而在福柯厉声贬斥大写的历史与大写的主体的时候，却悄悄地将权力至于其理论的核心甚至是动力机制的地位，其所有理论皆在以权力作为背景的画布上展开。权力之所以重要，是因为权力在福柯看来是人类唯一没有历经建构的原初情境。
福柯批判两种权力观，一种是马克思式的权力观，在马克思主义者那里，政治权力总会在经济中找到其历史性的原因，因为马克思认为劳动关系、生产关系是人与人的最基本的关系，由此衍生出其他社会关系来，比如经济关系、权力关系。另一种是霍布斯式的权力观，在经典的法权理论中，权力被视为一种权利，人们像拥有财产那样拥有它，属于契约和占有的范畴，当每个人全部或者部分地将它让渡主来时，便建立了一个政治权力。
而福柯首先质疑了权力与经济相比总是处于第二位的吗？在福柯看来，最初的两个人走到一起，最先生成的是一种力量关系，其次才是其他关系，这是一种天然的事实上的关系。另一方面，“权力”不是物化的概念，而是一种关系性的指称，权力不是被赠与、交换和补偿的，而是被运用的，它只在行动中存在，是进行压迫的东西。所以福柯赞成一种历史-政治话语中的永远的二元对立模式，以期辨认出社会中永恒的战争，并与哲学-法律的话语相对，用野蛮人的形象替换掉了卢梭-霍布斯式的原始人的形象。
福柯在其整个权力谱系学中梳理出了历史上的三种权力类型：君主权力-规训权力-调节权力。君主权力是一种“使人死或让人活”的专制统治权，规训权力是一种针对个人肉体的一种权力技术，而最后的调节权力则是一种新的非惩戒性的生命权力，然而它关注的是作为类别的人的生命，作为一种调节技术而干预人们的生活方式。最后福柯写道“权力更属于‘政府’的范畴，而不属于两个对手之间的冲突或一个人对另一个人的契约范畴”（因为在最开始的时候，福柯就不认为权力是政府给予的，而这里又说属于政府的范畴，似有矛盾），那么这是否构成了福柯对其最初理论的最终背叛，答案是否定的，因为他关于权力和斗争之间的关系下的结论是“冲突的全部策略是梦想成为权力关系；而整个权力关系无论沿着自身发展的道路还是碰上对面的反抗，都倾向于成为胜利的策略”——即权力中永远包孕着斗争的基因，而无论权力呈现什么形态，不过是一种延续自身的策略而已，可见福柯的权力观是一以贯之的（这里插入我对福柯“考古学”、“谱系学”的理解，我个人的理解是，考古学的研究关注点是结构及结构的变迁，而谱系学的研究切入点是一个相对稳定的对象，考古学和谱系学两者结合，即是关注某一相对稳定的研究对象在不同的结构中意味着什么。这里我觉得福柯虽然强调断裂，但指的是结构的断裂，而研究对象还是相对稳定的，权力作为一个研究对象对福柯理论而言所具有的特殊性，在于福柯对权力的看法就没有变过，只是考察了不同时期权力关系的形态变化，但权力本质并未改变）。
（二） 权力—身体
权力与斗争是同在的，所以权力与反抗也是共生的。认清了权力关系严格的相对性、关系性特征，便理解权力只有根据大量复杂的反抗点才能存在的原理，反抗点即在权力关系中扮演对手、目标、依赖和对象的角色，它们在权力网中无处不在。（关于反抗，有一个更加深刻的论点，即反抗与权力是对立相生的，很多时候都是反抗给予了权力存在的合法性，比如“民主话语一出现，就消解了革命的合法性”，这个点不一定是福柯自己的意思，甚至与福柯无关，但是关于权力的问题或许我们可以有这样的理解）。
那么权力的附着和反抗点在哪呢？那必须是人。福柯将人分解为两部分，一部分是肉体的人，一部分是意识的人。权力最先打在可见的显现的肉体上，无论任何时期的任何权力类型，必然轻而易举攫住这个无处躲藏的肉身。
在过去，身体是君主专制绝对的、戏剧性的、阴暗的权力天然的表演场所，而在规训的权力场中，被监视、被训练、被利用并有可能被惩罚的就是这个肉体，最终即使是在生命政治中，无论是其涉及到的人口、繁殖问题，流行病、地方病问题，还是公共卫生、环境问题，无不是将其干预的强力意志投射于人之肉体上。而福柯之所以对性经验投入巨大的关注，恰是因为性处于规训权力与生命权力、肉体和人口的交叉路口。
（三） 权力—话语
在福柯看来，人之外部不是客观实在，而是被永恒更迭的话语环境所萦绕。另一方面，福柯也承认战争实际上是历史话语真理的子宫，即把历史当作战争来考虑的同时，在这场战争内部，某种我们现在认识到的历史话语就建立了，更激进而言，真理和逻各斯在暴力停止的地方就趋于消逝。通过话语，权力实现了对人之意识的控制。
福柯区分科学史与知识谱系学即是对这一观点的强化。科学史主要置于一个认知-真理的轴上，或认知结构到真理要求的轴上，知识谱系学则置于另外一条轴上，即话语-权力的轴，或权力的话语-冲突活动的轴。福柯企图以此来挫败启蒙的提问方式。启蒙的话语是一种进步的线性的话语，指向认识对无知、理性对幻想、经验对偏见、推理对乖谬的斗争，是象征化为阳光驱散黑夜的步伐。而这在福柯那里，不过是一些知识对另一些知识的斗争，知识通过自身的形态、通过相互敌对的掌握者和通过它们内在的权力后果相互对立。
知识-话语的幕后推手权力是如何操作的呢？福柯以国家对知识的干预的挑选、规范化、等级化和集中化过程为例揭示了这一个基本的技术，而在对惩戒权力比较细致的研究著作中也同样看到了这些具体的过程……（此处应该补充《话语的秩序》中的一些内容，比如话语的外在排斥机制——禁律/压抑、区别/歧视、真理/谬误，和话语的内部的控制机制等）正是通过这些对制度性机制的揭示，福柯解构了西方理性启蒙话语的对应大写的历史的“求真意志”（这里的“求真意志”是需要结合西方理论语境来理解的，是指一种基于启蒙、理性话语中的人，作为认识的主体的觉醒，驱散了宗教笼罩的雾霾，人脱胎于并高于自然，凌驾于自然，凌驾于其他物种之上，而人不同于自然其他物种之原因在于人具有求真的强力意志，一种理性的能力，之所以说福柯将其解构掉是因为福柯认为人们夸大了人的理性能力，人看似自由，却无往不在枷锁之中，比如历史性的话语结构制约了人的认识界限，话语或者话语结构萦绕着人，人只是在重复生产话语，复述话语，却难以真正进行独立的、客观的理性思考，这是我的理解，不知道对不对）。
（四） 主体的消解
以上所有无不直指一种主体的消解。我们可能会疑惑权力上风者不就是那个主体吗？然而福柯断然否定这样的看法，权力之下只有匿名的个体，永存的只是权力关系和权力结构，只是一种权力代数公式。而话语结构与这样的权力结构有着同样的构型。
福柯于其《知识考古学》中对话语进行了一种反思性的考察。他认为“陈述”之存在不是因为某一天有人说出了它们或者在某个地方留下了它们的暂时印记，而是因为主体的位置可以被指定，因此，陈述主体是一个确定的和空白的位置，将由不同的个体填充。同样，辨别陈述的个体性、同一性的标志不在于词句的相同，而在于“使用的模式、规则，陈述可以在其中发挥作用的堆砌，它们的策略潜在性构成了陈述的稳定在场”（即结构相同）。
因此福柯认为，在现代社会作者已经功能化，在旧传统中，写作的功能是使作者和文本中的英雄达到不朽，如今写作与牺牲和生命本身的牺牲相连，是一种自愿的自我湮灭，因为一个作者的功能是刻画社会中某一话语的存在、流通和运作，是话语的重复再现。
在《词与物》中，福柯更激进地消解了主体的存在。主体并非一直存在，而是诞生于现代认识型中，是依托各门新学科的产生而被建构出来的认识对象，即经验性的客体，另一方面，在康德的哲学追问中，也发现了这个认识之真理的先验主体，这个主体是一个大写的能动的主体，统一的理性的主体，具有创造力，能够组织和建构，能够划定认识边界、对事物起决定作用、定义意义和价值的主体。然而主体的历史性蕴藏着主体消亡的可能性，如同大海边沙地上的一张脸。（这里又涉及到了福柯的知识考古学，陈述-话语-话语的实证性-知识/档案-科学-形式，科学史-考古学）无论是从认识型的断裂性来看，还是从权力-话语的维度来看，当“主体”概念不再是话语实践中的有用因素时，“主体消亡”会彻底完成。（我们现实生活中的一些例子可以辅助理解，比如生物学的研究的关注点已经逐渐超越于具有一定时空边界的“人”、“人体”，而关注更为精微的东西，比如基因，甚至很多理论都认为基因大于个体；注意在这里主体的消解指的是什么意义层面的主体的消解，他抨击的是人道主义被话语滥用，而背后则是权力的支配，反对的是这个意义上的虚假的主体；其实在福柯的理论中，只是在某些事实性层面上关注主体消解的可能性，而在伦理层面上，在应然的层面上，赞成并看到了主体存在的可能性）（另外关于科学领域与真理话语的关系，让我想起布迪厄，涉及到科学之社会性的问题，知识并非有如诞于圣母之腹，而是自带原罪的，不洁的，待展开）。
最终我们看到，主体的存在不过是一种认识上的幻象，权力随着其技术的发展和策略的转换更是在主体身上的每一个毛孔每一个分子打上其深深的烙印，现代社会不是人的胜利而是权力的胜利，权力对主体的剥夺变得更加地变本加厉。福柯让我们记住，权力背后并无一个永恒操纵的主体的存在（无论这个主体是一个团体还是个体），只有永恒的权力关系和权力结构，（权力理论放佛福柯理论的元理论地位，而记住福柯是事实上的强结构者是没错的，但我并不认为福柯就一定是一个强调弱行动的学者，因为所谓的“结构”只是进行研究的一个概念工具，而行动则是在真实的生活世界层面而言的东西，两个概念在不同的维度里，所以如果对福柯的解读是“强结构-弱行动”的框架，那很可能造成对福柯的误读）。
二 主体的呼唤
（一） 福柯的方法论
1. 我们倾向于将福柯的方法论归纳为“考古学”与“谱系学”。然而我受其启发更大的地方在于其与之相关的目光现象学（我只是暂时借鉴了在《这不是一只烟斗》中出现的一个概念，其具体意涵可以商榷，其实我主要是想表达福柯运用了现象学的方法，比如他的实证主义的态度、“描述”的方法，就是现象学提倡的停止言说，认真地去看，然后再描述所见，忠实于客体所展现出来的内容，而非先入为主讲述客体，所以现象学是与实证主义相关的；另外之所以涉及到“目光”，是因为涉及到“意向性”的概念；目光在这里我想表达的是，目光既是福柯的方法，也是福柯所研究的对象之一，或作为福柯理解人们的所思所想的一种中介、手段、工具）。福柯在其《知识考古学》中严肃声称自己不是结构主义者（这或许只是基于其政治立场而言，但他毕竟是事实上的结构主义者），但却很乐于自诩他是个实证主义者。因为他意图通过一种实证性的态度建立他称之为实证性的东西：即要确定某一话语的实证性的类型，“用希少性（指的是话语可以被替换的可能性）的分析替代总体性（即一种认为某一话语是永恒不变的观点）的研究，用外在性的关系（即从话语外部的视角，看到的是一种结构性）的描述替代先验基础的主题（这样的先验的主题是一成不变的），用并合性的分析（即结构性）替代起源（暗示一种一以贯之性）的探寻”。（很多概念我为了表达更贴切，忠实于原文，只能直接照搬福柯的，只能以福柯的文本为参照，毕竟福柯的用词很有个性，还有，就是需要考虑翻译的问题，但这不重要，只要在福柯的文本语境中说得通就行）。
目光现象学的首要目的是把陈述从可见性（陈述的可见性指我们平日所接触的话语，这是一种表面，而所谓的里面是指话语的结构、话语的生产传播机制）的圈套中解放出来。因此福柯从科学以及学科的可见性中挣脱出来，绕到其背后去描绘话语的运作机制，这里福柯悬置偏见和先见运用描述的方法揭示了话语的结构性、事件性（事件的产生和消逝都依赖于一些条件的变化，所以这里指话语具有和事件一样的依赖条件而存在的性质）、事物性（指话语作为一种工具，如同物一样被利用和让渡、转移），摧毁一种全面的、发展的、连续的历史观，在打开一个新的描述领域打开一种新的可能性而非建构新的一般化理论的情况下，企图开启通向另一种历史观的可能：这是一种总体性的历史观（确定什么样的关系形式可以在这些不同的序列之间得到合乎情理的描述；这些序列能形成什么样的垂直系统；这些序列之间的关联和支配关系是怎么样的；差距，不同的时间性和多种记忆暂留可能产生什么后果；在哪些不同的整体中，一些成分会同时出现）。
总之，全面的历史围绕一个中心把所有现象集中起来，相反，总体的历史展开的却是某一扩散的空间。这就出现了一种目光的移易。目光从中心溢出，走到边缘，走到外部，看到了断裂而非连续，看到了话语的稀缺而非完满（指某一话语并非能够全然地覆盖时空，而是会更迭的，是一种历史性的存在），看到了与理性对立并存而不能完全被理性压抑和消解的非理性，看到了在文化的基本代码和秩序之所以存在的阐释之间沉默地带的认识型及其更迭，看到了话语的能指背后的权力所指，看到了相对于权力内部的压抑性而言的权力外部的生产性和煽动性，最后目光还投向了边缘的档案资料。同时“目光”也成了福柯理解的中介，成了福柯认识的对象，比如画家的目光、临床医学的目光等等。
2. 在福柯的考古学方法中暗含了一种历史主义的方法，引入了历史-时间维度，同时也结合结构主义的方法，二者相合，便可以理解缘何福柯会在文学形象中、在审判文档中、甚至在戏剧素材中、在民间不如流的小册子中去堂而皇之地大谈历史。这里涉及到福柯的借用隐喻的方法、象征的手法，因为事件的生成依赖于其历史性的结构性的条件，这样的典型事件或人物形象甚至是场景意象无不是其结构的折射，而福柯不过是利用了这一研究的突破口，以此为切点划分和研究不同的历史构型。比如《疯癫与文明中》、《词与物》、《规训与惩罚》中等等都充满了这样的象征（愚人船、唐吉柯德……）（有些大家对福柯的理论提出质疑的一个地方在于认为福柯滥用历史资料，过度解读档案，是一种唯心的理解，而不构成一种历史学科性的研究，一种指向事实的研究。这里我只是提出一种对福柯的理解的可能，不算是为其辩护）。
3. 借鉴笛卡尔，作为一种方法的怀疑主义——批判（这里不详细展开解释）。
（二） 福柯的政治性行动
现在我们来看一下福柯对主体消解的问题是如何解决的。
有什么样的方法决定了什么样的认识，而这样的认识又将会影响行为的选择。福柯通过其考古学的方法，看到了一个虚假主体的世界，只有个体而无主体。然而要真正理解福柯，关键是理解其理论中发现问题与解决问题是不可分割的。
对福柯而言，看到断裂就意味着一种解救的可能。在认识论上，福柯开启思想的方法是审察在“人”的庇护下的既定研究，并清楚那些把我们绑定在“人”之幻象上的特定的秩序化范畴。他说“我们这些‘冷静的’系统学家要做的是最终将自己从人道主义中解放出来，这是一项政治工作，因为东西方的所有政权都在人道主义的保护伞下出售它们的腐化堕落的商品”。在社会角色层面，人应该采取那种加速主体稳定身份之终结的策略，因为在统治权力话语中人所发现的被外在地确定的身份，限制了积极变化的可能性。
其他的解释维度：生存美学与生存风格的自主选择、性（浸入、尼采、非理性）、道德反思、呼唤小写的人/主体——即个体的求知之志（反思结构和话语）、打开一种伦理间的主体向度（因为修身实践既不是个体的，也不是共同体的，它们是关系的和横向的，即包含社会性的维度，主体间性的维度）、主体是历史的褶皱
（这一部分内容只是列了一个提纲，为完成，有的地方思考得不是特别纯熟）
（三） 对《性经验史》的理解
相当于福柯晚期思想的集大成之作，而应该怎样理解看似简单明了而又一下子难以获得其意义的这本书呢？回答之提纲：权力的类型及权力的强度、伦理主体的建构问题等，而性作为一种权力机制的对象和作为个体通向能动、自由主体的道路的可能性，正好是所有问题的焦点，即在最私人层面的性经验作为权力的猎物而失去其无限性方面，和在打开个体内在性的觉醒、主动、内省的维度方面，正好是这样的两极的交叉点，当然可以把性理解为一个隐喻，在福柯的著作中具有隐喻的功能和地位，福柯只是指明了一种个体成长为主体，生活风格化的道路之一。
三 读福柯的心得（我们应该如何读福柯与福柯思想之间的关系问题）：
1. 之所以觉得福柯难读，是因为我们常常用违背福柯方法、福柯理论的方式解读福柯，比如还是陷入一种追根溯源、探讨动力机制、常常问why的方式去理解福柯，为什么会产生结构转型，动力机制是什么了，为什么是这样而不是那样呢，这样的理解福柯所呈现的理论内容，就会发现读不懂，即不知其意义在哪，然而福柯强调的是描述的方法，一种“实证主义”的方法，他说他只告诉我们是什么，他不想探究为什么，如果探究为什么，就陷入了他所批判的那种寻求起源的历史观中。
2．可能我对福柯的理解有很大的偏差，但我相信如果在解释他的理论的时候能够化解表面的矛盾，并能够自圆其说，且大部分是基于或者尽量紧贴对福柯文本的解读，就够了。
3. 最好按照福柯写作的时间顺序去读，其实若细细地分析福柯的每一本著作，就会发现福柯的理论框架的种子（方法、立场、核心观点）早早就播下了，甚至是他最早的著作都可以看到他以后的影子，而随着时间的移易而改变的是其研究的具体对象、领域，一种历史学性的研究，一种谱系的研究。而在阅读福柯时碰上的理解难题在于，福柯的理论如同一棵树，我们需要在这么庞杂的理论体系中，辨认出什么是重要的什么是次要的，什么是主干，什么是纸条，而什么是无关紧要的叶子，什么是福柯所力求达到的目的即希望结出的果实。这样的辨别过程就是一个理解过程，一个辨识过程，一个能真正锻炼思维的过程，最后发现福柯的具体研究内容并不重要，他的考古学方法研究所得的内容是否符合事实，具体是什么，并不重要，即知识不是重要的，而方法才是最重要的。正如一个学者所言，“不存在福柯学派，只有福柯的概念和福柯的方法”，从“人不应该被特定的立场、知识结构、真理、权力等所束缚”这个角度来看，福柯的方法和福柯的立场都是暗合的。他的人格魅力在于，他展示了一条通向无限的自主的人格道路。
4. 仿佛我在完全地赞扬福柯，颂扬其理论、方法，是福柯的粉丝，但我的唯一目的是读懂福柯。从尽量理解福柯的角度来看我迎合福柯，我是赞成的，但从其真理的粉丝的角度看我崇拜福柯，我是拒绝的。
5. 阅读大家们，我认为我们在人格上所领会的是一种谦卑的态度和主体的、求真的意志。
6（.补充一下福柯的史观：如同话语可以移易、修改、切割、重组，历史是块状的结构及结构的转型，是断裂的，运用考古学的方法如能和时间轴重合，可以看做是一种偶然）
2016.1.19读书会
福柯：
《规训与惩罚》
《疯癫与文明》
《不正常的人》
《性经验史》
《词与物》（三分之一）
福柯演讲集
（未完待续）
福柯与布迪厄之间的比较
（一）时代底色
他们在一个相同或者相似的世界图景中进行言说，即他们都在后黑格尔时代，如果哲学是一种追求普遍大全的思想，那么黑格尔式哲学顶峰之后再无哲学，在这样的诘难下，思想家们开始开启一个抛弃宏大叙事的时代。
在布迪厄看来，这个世界并非铁板一块，而是由大大小小盘根错节、相互交织、相互影响的场域构成的，不同的场域限定了自己的游戏规则和赌注，人们在不同的场域中相互角逐较量，然而这是一个没有永胜者的时代，在一个场域中的胜利与同时在另一个场域中的失败并不矛盾，没有永远的英雄和主角，只有永远的秩序和斗争。
同样，在福柯看来，变化的是社会的秩序、规则和结构，不变的是力量的角力和碰撞，“人性并不是经历了无数战斗，直至到达普世的互惠”，而是“规则最终取代了战争”，“人性在一个规则系统中慢慢获得进步，设置了它的所有暴力，从而从支配迈向支配”，“正是这一规则的性质使暴力可以对抗暴力，使现在的支配者服从于另一支配，规则本身是空洞的，是暴力的，是没有终结目的的，它可以服务于任何目的，服务于任何能够攫取这些规则的人”。
在这样的视角下，福柯揭示了现代的一种新型的权力关系，即权力的微观物理学。这样的权力不应被视为一种所有权和占有，而是一种战略，以及相关的一套调度、计谋、策略、技术和运作，涉及到的是一张处于紧张状态和活动之中的关系网络，而不是授予某个个体的一种特权，权力力量的传导并非源于一个固定的巨大的力量中心，而是通过无数个局部和细微的互动关系比如性关系、认识关系进行渗透和展现，虽然这样的权力关系是有一定意向性的，但却是非主观的、无主体的、宏大而匿名的。总之，这是一种被行使的而不是被占有的权力，不是统治阶级获得的或保持的特权，而是其战略位置的综合效应。
（二）返回身体
如果说传统的思想家总是习惯把目光投向高处和远处，投向最高贵的时代、最高雅的形式，最抽象的观念和最纯粹的个体性，那么布迪厄和福柯的研究都同时展现了一种研究视域的转向——身体，近处的具体的身体而非渺远的形上的精神本体。
布迪厄借鉴了梅洛-庞蒂的思想，即有关主体与世界之间的前对象性接触的固有的肉体性，以图重新引回身体，作为实践意向性的源泉。布迪厄所谓的身体是一种社会化了的身体，可视为一种理解的生成能力和创造能力的宝库，视为被赋予了某种结构形塑潜力的一种“能动的知识”形式的载体，这种身体理论是与布迪厄的实践感理论紧密相连的，因为实践感是在前对象性的、非设定性的层面上运作，就是在我们设想那些客体对象之前，实践感所体现的那种社会感受性就已经在引导我们的行动，通过自发地预见所在世界的内在倾向，实践感将世界视为由意义的世界加以构建，可见身体是实践感理论的基石。
福柯也看到了身体所承载的社会意义，身体是福柯权力谱系学的主要支撑点。福柯看到管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要形式，它们构成了权力发展的两极，并且通过一种中介的关系相互连结起来。一极是以作为机器的肉体为中心形成的人体的解剖政治，如对肉体的矫正、它的能力的提高的、它的各种力量的榨取、它的功用和温驯的平行增长、它被整合进有效的经济控制系统之中，所有这些都得到了显示出规训特征的权力程序的保证。另一极则是一种人口的生命政治，它是以物种的肉体和作为生命过程的载体的肉体为中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、寿命和长寿，它们是通过一连串的介入和“调整控制”来完成的。由此可以看出，这种古典时代里建立起来的这一双面技术既是解剖学的又是生物的，既是个别化的又是专门化的，既面向肉体的性能有关注生命的过程，表明权力的最高功能从此不再是杀戮而是从头到尾地控制生命，身体也不再是展现王权力量的酷刑公共景观的载体，而是被分辨与区别，被凝视与审查，被矫正又被歪曲，被秘密处置又被贴上标签的身体。没有纯粹完满原初的身体，只有满是社会结构烙印的身体。
（三）理论的批判性与社会的建构性
当思想家们不再喋喋不休地诉说着最初的起源与永恒的真理的时候，不再孜孜不倦皓首穷经的时候，言说范式的转变意味着各门学科不可避免地要与历史学结盟。历史学在完成自身变革的同时，也成了其他学科尤其社会学话语合法化的工具。在上帝死了之后，历史就成了本体。
布迪厄一直倡导历史学家与社会学家的合作，因为社会学家在求真意志的驱动下树立社会学之社会批判功能时，不得不引入一种时间的维度，场是一个动态的场，时时刻刻充满着对场域界限和规则的制定的权力的斗争，如果没有历史视域，我们将看不到场域的生命历程，看不到场域结构的嬗变，看不到个体生命际遇的沉浮。
福柯更是直述自己的理论与历史的亲缘关系。福柯认为谱系学是灰暗的、细致的和耐心的文献工作，它处理的是一堆残缺不全杂乱无章的并经誊写的羊皮纸文件。在《性经验史》中，福柯梳理了性经验的几个分期，以图表明性并非以同样的面貌出现在人们的视野中，而是被打上时代结构的烙印，性话语能不能被言说，如何言说，历来并非一以贯之，是遵从于养生话语，潜藏于家政话语，还是与爱欲话语共同绽放，是真正的缄默还是被权力大胆地煽动，性中折射了历史的变迁，历史赋予性不同的表象。
在《疯癫与文明》中，疯癫在各个时期被赋予不同的意向，从中世纪到文艺复兴，疯癫是作为一种美学现象和日常现象出现在社会中的，而到了17世纪，疯癫被束缚与紧闭中，经历了沉默和被排斥的时期，疯癫不再被认为具有揭示真相的功能，而成了理性嘲讽的对象，最终在20世纪，疯癫被贴上自然现象的标签，在实证主义的淫威下瑟瑟发抖。
在《词与物》中，最初的相似性观念，致使词与物的紧密贴合，上帝说“光”即有了光，掌握词的人，就如同掌握了打开世界秘密之门的钥匙，而在表象取代物的地位之后，犹如获得巨大的解放，在词与物的巨大空隙间，各种力量遂能够介入并有了操纵的广阔空间。
总之，正是在历史的“求实意志”的帮助下，福柯批判了西方文化中的“求真意志”，揭示各种人文科学知识与权力运作的关系，看到了社会的建构性，并完成了自身理论的批判性。
2015.12.8读书会汇报
布迪厄：
《男性统治》
《自由交流》
《单身者舞会》
《科学之科学及反观性》
《实践感》
《再生产》
《关于电视》
《自我分析纲要》
《实践与反思》
布迪厄科学实践逻辑中的实践感与反思性
布迪厄是一位跨越多学科、涉猎多领域甚而方法杂糅不拘的社会学家。难以用一套简单的概念体系去诠释布迪厄的整个学说，因为他的思想没有完成时，只有进行时，随着他循环往复的螺旋式思维在时间和分析空间中的展开，他不停地修正和完善自己的理论。即使可以使用复合型的概念如“生成结构主义”、“唯物主义人类学”、“社会实践理论”、“反思社会学”等来界定布迪厄的理论，仍然有悖于布迪厄一生的学术实践及其对实践逻辑的倡导。所以本文尽可能从布迪厄的身体实践的语境中，探讨布迪厄所实现的实践与理论相互嵌套式的而互为表里的研究惯习，以更加深入理解作为实践进路中的反思性和作为反思进路中的实践感。
一、实践逻辑中的生成性理论
布迪厄的学术实践始于早期在阿尔及利亚的人类学调查，他在研究中推进自己对研究方法的反思，揭示了实践逻辑与学术性思维的差异。他认为研究者无论是以局外人的立场建构社会结构主义，还是以局内人的立场建构社会现象学，都是一种一厢情愿的伪科学主义，它诱使我们把世界看作一个旁观的场景，一系列有待解释的意指符号，研究者以为悬置了研究主体，就可以达至真理性的认识。这在布迪厄看来都是一种远远背离了实践逻辑的唯智主义偏见，是一种笛卡尔式二元对立思维的学院式演绎的结果。学者们只是在对象构建的工作中投射了自己的思维倒影，进而形成了对现实真相的遮蔽。布迪厄就是在这样的背景下提出他的理论理性的批判和实践逻辑的构想。他认为人类学要成为真正的科学，那么反思性所要求的就更多是永久性的社会学分析和对社会学实践的控制。
这有两个层面的意涵。首先是要超越研究者个人思想上的内省，进而对科学实践的行为、工具、范畴，对研究者与其对象的关系进行探索，即客观化之客观化，因为正是过去对研究预设和内化了这套预设的概念、分析工具的无思状态，导致了根深蒂固的二元对立。正如维特根斯坦所言，“一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失”，这里布迪厄借鉴了结构主义的关系性范式，并综合了建构主义个体的能动性和世界之于个体的亲切熟悉感，引入一套相互证明的概念体系：场域（场间关系/关于世界图景的想象、场的他律性和自律性、游戏感、场域界限）、资本（政治资本、经济资本、社会/符号/象征资本、资本兑换率、资本的逻辑、不同场域中资本的置换）、惯习（另外还有入场费、审查制度、幻象/力比多、策略等概念）。特定的价值观和调控原则界定了一个社会构建的空间，行动者依凭所具有的资本类型占据了一个场域中的位置，这种客观的场域结构及相互的位置坐标被行动者内化形成了一套相应的主观结构即惯习，惯习是生成策略的原则，是持久存在而又可变更的性情倾向，这里资本影响惯习的形成，而惯习的形成又会强化资本的积累，这些都作为个体在场域中进行争夺的可资利用的资源，争夺的焦点是对特定资本的垄断和对规定不同权威形式间的等级序列及“换算比率”的权力的垄断，通过争夺以求改变或维持场域的空间范围或形式。由于加入了斗争和时间的维度，场域是一个动态的游戏场，惯习也具有了创造性、生成性的特征，策略即是这种客观趋向的“行动方式”的积极展开。最终可以看到，布迪厄用一种前对象性的实践感的模糊逻辑，弥合了主—客、知性—感性的二元对立。在这种反思的引导下，“人们会特别留意那些多重意涵的现实，它们不是预先决定好了的，而是不确定的”，“会注意任何‘实践性’事物，它们被日常行动者调动，用来以最小的成本对日常存在和实践的紧迫性作出反应”。
反思性要求的另一层意涵是，反思性概念所要求的“返回”超出了经验主体的范围，而要延伸到学科的组织结构和认知结构，所要予以深究和中立化的是一种集体性科学无意识，所以布迪厄的反思性主体最终必然是作为一个整体的社会科学场域。由于公开争辩和相互批评的对话的展开，日益客观化的主体从事的对象构建工作不再是由这一工作的发起人孤立地进行，而是由构成科学场域的所有彼此敌对和相互补充的位置的占据者共同进行的。因此，反思不仅是针对个体研究者的社会出身和社会标志（阶级、性别、种族等），针对分析者所占据的学术场域中的位置，还需将反思予以制度化，成为社会科学场域的科学惯习。唯有进行如此彻底的反思实践，才有可能跨越“真理”的中介，完成去蔽的任务到达真理的彼岸。
这里我们看到，正是布迪厄否定了一般研究预设中研究者的虚假的隐退，通过反思性唤回研究主体的在场，借助一套场域概念工具发现社会化个体的实践逻辑，最后应用反思所得的概念工具反观学者们无意识的集体研究实践。在布迪厄看来，正是反思性作为一种方法论的回飞镖效应，这种社会学的社会学使社会学学科合法化了。
二、理论渗透下的科学性实践
一种完整的布迪厄理论阐述必将包括布迪厄的学术实践面向。无论是在实践中生成概念，还是一套概念体系作为一种兼具普遍性和特殊性的特点，都暗合了布迪厄倡导的“要使理论工作与经验研究彼此以最彻底的方式相互渗透”的理念。布迪厄并非以一种逻各斯中心的方式，而是以一种实践的方式来理解理论本身的：对于他来说，理论并不存在于话语性的命题中，而是存在于科学惯习的生成性性情倾向中。
所以我们可以看到布迪厄的从实践中来到实践中去的研究脉络的延展。这在其关于电视新闻场、文学艺术场、教育场、科学场、男性统治等问题的揭露、批判和对社会科学场提出的参与性对象化的要求中展现无遗（此处待扩充），在其组建的研究团队作业中和在研讨班上所倡导的将社会学作为一门技艺去传承中清晰可见，而他的“不为理论而理论”、“不为方法而方法”，在具体研究实践中实现总体性社会科学也呼应了这一实践的母题。
总之实践与反思一阴一阳已然构成了一个内外闭合的环形回路，不仅是理论的源泉，也是理论在现实中验证和完善自身的途径。布迪厄所有的科学性实践都包含了一种伦理性所指，即他力图改变那些我们据之建构社会学、世界和自我的关照原则，并因此使我们有可能合乎理性地以人道主义的精神去塑造社会学，塑造社会，并最终塑造我们的自我。
这里给了我们一个启发，布迪厄实践进路中的反思社会学其实也是一种对现代性问题的回应，无论是齐美尔的文化悲剧问题、马克思的人的异化问题还是韦伯的理性化的牢笼，都是一个主体缺位的问题，涂尔干寻求一种制度性的解答，而有些学者则强调回到个体宗教性，强调个体对意义感的认知。布迪厄给出的解答则是通过反思实现主体的复归，对影响主观性处所的客观性进行对象化，“在内在性中发现外在性，在对非凡的幻想中发现平凡，在对独特的追求中发现普遍”，“其目的不只是揭露自恋唯我主义的种种骗术”（这种自恋唯我主义即是在主体—客体哲学中，人们最终通过征服自然获得了一种主体性的复归中，遗留下来的自大的主体的毒瘤），“它提供了或许唯一有助于——哪怕只是通过对诸决定因素的领悟——构建某种类似于主体的东西，尽管这一构建更受世界力量的支配”。总之，布迪厄试图通过其学术实践在社会科学及社会中置入主体间性哲学，这是通过反思、批判、行动（用现有资源重构符号的新的意义替代性行为）抵达对一个与自大的主体相对应的自卑的主体的治疗，实现心智更加成熟而不卑不亢的主体。
三、布迪厄学术贡献
对于布迪厄的学术贡献的盘点必将参照过去社会学大家的理论成果。认识移置（从学院式的社会学到社会学眼光的社会学，从结构到场域，从规范和规则到策略和惯习，从利益和理性到幻象和“实践感”，从语言和文化到符号权力，从超验的科学理性观念到历史主义的科学理性观念，后者旨在使社会科学的各种手段为知识分子自由的政治学服务）、主客结构的契合（初级客观性和次级客观性）与社会学的任务（需要补充）。一套场域的概念体系是各种二元对立的无缝接口，实现一种总体性社会科学和总体性的社会图景，实现了静态结构、特殊结构与动态性、普遍性的融合。是一种对个人与社会关系的问题的最好解答，也是从根本上对这一问题的彻底消解。
2015.10.25读书汇报
书单：
《货币哲学》（二分之一）（齐美尔）
《形式社会学》（二分之一）（齐美尔）
《精神分析与宗教》（弗洛姆）
《科学革命的结构》（托马斯.库恩）
《再生产》（布迪厄）
一 社会学的研究对象
齐美尔认为任何科学的成长都是通过分工把一种事物或诸事物的整体分解为各种单一的品质和功能，在此之前找到一个可以把这些品质和功能分离出来的概念，并且在其现实事物的整体存在中，按照方法上的相互联系来把握这些品质和功能。社会学作为特殊的科学也能从中找到它特殊的客体，对于齐美尔而言，这个客体即是社会进程中各种相互作用的形式和内容，而形式是齐美尔的首要关注点。
统观齐美尔的研究，形式可以有一种层次性的理解。源于人际间的相互作用，形式的原始表现是一种
微观的心理状态，比如爱、忠诚、感激等等，比如忠诚，“它直接指向关系的维持而独立于任何维持关系内容的特殊感情或意志因素”，这样的人际情感是如何被个体体验并内化形成主观认知结构，这样的结构又是如何伴随个体冲动来构建客观文化世界的，这在齐美尔的宗教社会学中有非常充分的探讨。总之，这一原初形式具有极强的内在张力，是人类社会内在活力的来源。
而形式的更高一层次的表现是冲突、交换等，这些一般社会形式比具体社会生活的内容与动机更具抽象性。它们是人类历史上所有人际互动固化和抽象化的结果，是人际互动的一种结构性表现，是人类文明的表征之一。齐美尔正是从纷繁复杂的社会交往内容中抽出了种种具体的社会形式，比如统治秩序、斗争、秘密、时尚等等，这在齐美尔的形式社会学中也有很详细的阐述。
在齐美尔看来，相同的形式可以包纳不同的内容，而相同的内容也可以参与不同的形式。在《货币哲学》这本书中，齐美尔重点分析了交换这一普遍的人际交往形式，在这一形式中，交换的内容首先是物物交换，然后转变为贵金属作为等价物的交换阶段，直至货币——这一人际交换的完美的物化表达的产生，而货币的产生和发展又反过来对人类社会产生巨大的影响。
二 货币对人类自由的影响
说货币对人类社会的影响，毋宁是在说明一个动态的人类文明进步的历史过程，即如何循着货币的诞生历程，发现从中折射出的人类文明的不同发展阶段的特征。应该说货币既是人类文明发展的结果也是一种发展的表现和动力之一，这是一个交互影响的过程。而这样的影响在齐美尔看来既有好的一面也有不好的一面，好的一面包括增进发展客观文化、增进人类自由、对人类的联结进行重新的大范围的整合、凸显人的个性等等，而另一方面，齐美尔也表达了他的悲观文化态度，比如手段对目的的殖民以及由此导致的人格畸形、主客观文化的撕裂、个体的主体性的下降、自由的负面意义等。最后齐美尔也详细论述了货币对现代生活风格的影响。这里主要展现了人类自由这一大趋势与货币于其中的贡献的关系。
首先齐美尔介绍了一种思想史中的发展框架，这一思想生活中意义重大的形式的一般化表达是“某些特定领域最初完全被一种典型特征决定，在这之后，随着时间的推移，这个统一体分裂成越来越多的次级领域，在这些次级领域中，只有其中一个在狭义上表现了其整体特征，并且与其他部分形成对照”。从认识论的角度看，最初人类的认识是混沌一片主客不分的，而随着人类的发展，主客观的认识逐渐形成，二者是相辅相成同时发展的，一方的凸显是基于另一方的生成，但可以看到不论如何所有的认识都只是一种纯粹主观的过程。从人与物的关系角度来看，原始人没有纯粹的主观想象和客观的真实概念的认知范畴上的区分，所以人与其所占有的财产具有最切近的关系，事物自身的合法性表现为一种神圣原则的人格化形式，随着对这一原始阶段的超越，主客开始分离开来，物自身能够为了自己的目标而机械地运转，个性的无规则和不可预测的因素的干扰越来越少，另一方面个人因素变得越来越独立自主，个性也循着自己的意志发展。但不管怎么样，归根到底实践的总体是建立在人类主观性的基础之上的，客观文化中也包孕着最基本的人类的主观性。
然而撇开人类认识上的主观层面的回归，人类文明最大的进步是主客观的观念生成，以及主客观文化的分离，这意味着二者的因素的分裂并按各自的规律运转。而货币的诞生为这样的分立提供了技术上的可能，于是我们看到人类文明的整体走向是一个从不自由到自由的过程。
自由最先体现在主体与客体的关系中。在齐美尔看来，占有是一种动态的过程，主体的占有活动及一种存在状态必然受制于被占有的客体的性质，比如农民要想真正占有土地必定在土地上倾注自身的力量，在土地上打上人格烙印的同时也实现了真正的占有，可是这一过程也体现了土地的性质对农民生存状态的影响。而通过对货币的占有，这种依赖关系被消除了，由于货币具有抽象性，即一种比普通产权概念更高的潜能，它没有未来的确定的用途，并使拥有货币的个体面对的是数量无限多的客体，以及它的非历史性特征等，最终货币并没有像其他财产那样对个体提出确切的要求，并不要求更多的人格投入。从另一个角度看，占有物构成了自我范围的延伸，如果自我没有被所占有的客体环绕，那么自我就会倒塌失去自己的维度，因为这些外部客体服从于自我，是自我癖好、力量和个性风格的表现，可是客体的本质限制了主体自由释放意志的完全实现。而只有货币因为没有自身质的规定性而给予主体巨大的自由，货币因为其巨大的灵活性，使其完全服从于主体的意志，主体在拥有货币的过程中产生了绝对的权力感。
不仅在占有过程中，而且在生产过程中也体现了货币所导致的人与物的分离。例如在计时工资中，由于经济成就与个性的彻底独立，劳动者的个性解放得到了保证。另一方面，由于劳动可以从劳动主体中分化出来，劳动者仅是单纯地贡献某种严格的确定数量的劳动的人，货币因其数量上的可分性，可以很好地作为这种确定数量的劳动的等价物，劳动作为一种商品被售卖，而劳动本身和对劳动的规章变得越客观越具有技术性，劳动个体就越自由，越不从属于雇佣者。由此实现主体间的分离和自由。
在历史上，这种主体间的分离非常明显地体现在人的义务关系上。随着实物地租被货币地租所取代，承担义务的人便从生产产品中解放出来，主人的权利要求不再延伸到对个体的直接行为控制上，于是个体获得了更大的自由。
最后在人与人之间的交换关系中，也体现了货币支付作为与个人自由最相符的形式。而这需要联系一个大的人类发展的背景来看。在实物竞争阶段，由于资源有限，主体对客体的分配很快完成，这意味着一方的所得即是另一方的所失，这个阶段的人际关系是一种统治与剥削关系。解决这一问题的办法一种是把针对同类的人本身的竞争转化为针对自然的竞争，另一种办法则是通过客观性来减少人类的竞争悲剧。使越来越多的生活内容在超越个体的形式中被客观化，这就是文化的表征，比如书籍、艺术品及各种概念，这种客观化的结果是使所有人在不损害他人利益的情况下享用这些客观文化成果。所以齐美尔认为人是一种客观的动物。正是由于人类有客观的分析能力，为了纯粹客观性而忽视自我和本身的冲动，而人类的交换行为就是在这样的背景下获得了意义：与享受纯粹主观冲动的简单的抢劫和赠送相比，交换预设了一种客观的评价、思考和相互承认，预设了一种对直接主管欲求的克制。人们在交换中体验到了总体价值的增殖且并没有损害交换双方的利益，由于货币的可分割性和无限可兑换性，商品和服务的交换通过货币可以得到最好的实现，如此互惠共赢的人际关系不仅减少了竞争悲剧，还导向了自由的进一步扩大。
总之，无论从主体与客体相分离还是从主体与主体相分离的角度看，货币都不遗余力地向人类自由贡献了它的价值。而这种自由最终映射到了个体的内心体验当中。相对于不自由的倚赖外部力量的状态，自由意味着人的各种个性力量都是只为他们自身的目的和规范来存在和发展。另外，货币不仅仅像其他财务那样给予智力活动以物质支持，也不仅仅作为一种暂时评价智力劳动成果的标准，更重要的是使占有物与主体存在相互分离，解放了智力劳动者，并促进了人类理智的进步。
2015.9．24读书汇报会
书单：
《现代人与宗教》（齐美尔）
《宗教社会学》（齐美尔）
《时尚的哲学》（齐美尔）
《精英的兴衰》（帕累托）
《货币哲学》（二分之一）（齐美尔）
康德有言“认识一个客体意味着把统一带进感知的多样性”，然而这是不够的，从理解——统一化的过程，到解释——具象化的过程，才算完成了认识链条中的一个基本环节。就此，我们将沿着这样的认识脉络，对齐美尔的学说进行一个简要的解读。
每个思想家都有属于他的思想核心词，而齐美尔的核心词据我的理解而言，不仅仅是货币，还有“相对主义”。
首先，相对主义深深扎根于齐美尔的哲学思想中。
齐美尔认为，“作为表象之间的相互关系而非它们当中任何一个的绝对性质，真理的概念也因为某个特殊客体被证实了”，这句话包含了两层意思，当我们在无数的印象流里辨别出一些在一起的东西，并将它们按照单位进行聚合，最后在指明它们为“实体”的过程中完成了对一个客体的真理性认识，即是一种抽象化、整体化的一个过程，但是在理解世界的过程中我们并不能拿它做什么，要使它富有成效就要找出第二个原则，于是一元论导致了二元论甚至多元论，即更加具象化，但最终又形成了统一的需要，总之无论是哲学的发展还是个体思想的发展都是从多样到统一的循环往复的过程。
所以齐美尔为真理下的定义是：可能被作为一个无限的结构来了解的表象之间的关系。而相对应的认识论是相对主义的认识论。他认为相对性不是一个真理的独立概念性质的另一种表达，而是真理的本质特征。从横向的事物的相互关系上看，每个个体都不具有自身存在性，它们是相互依存、相互作用、相互证明的，这样每个个体实现了主客体的同一，而这样的关系链式无限长的，从纵向的角度看，这些个体间的相互启发，推动着认识的无限延伸，于是存在的有限性就被克服掉了，所有存在都在超凡的本质中统一了起来。
可见齐美尔的相对主义认识论是具有自证性（自洽性）、关系性、无限性、相互启发性、主客同一性、平等性，在无限的相互关系中，实现了一种绝对性。他的关系性不同于机械论的外在联系，而是内在的、整体的联系，达到的绝对不是静态的、孤立的绝对，而是充满活力与无限可能的生成性的绝对，不是永远的主客不等关系、决定关系，而是一种相辅相成、主体间性关系，因为每一个个体蕴含着整体，所以是一种全息观，所以才能牵一发而动全身。从而有效地避免了怀疑主义与教条主义给自身设定的圈套和自我消解的命运。
齐美尔的相对性哲学观和认识论理所当然地映射到他的社会学的学科观中。他认为社会学的对象是社会关系的相互作用和相互性的性质以及社会的相互作用借以发挥作用的形式。
以他的宗教社会学为例。齐美尔探讨宗教的本质是从功能论角度入手的，是从世俗当中即“此岸的各种关系和旨趣中”寻找到某些宗教契机。于是他在人与人之间的各种关系中看到了宗教性的因素，比如“孝顺的孩子对他的父亲，狂热的爱国者对他的国家”等都包含着奉献与追求、屈从与反抗、感官的直接体验和先验的抽象，形成一定的情感张力，“具有一定强度和固化性质的内在关系，以及一种主体被嵌入一个更高秩序中，而又同时被体验为某种内指的和个人化的东西”，这是宗教的包蕾。个体之间直接互应的确定性的关系，伴随着公共生活一同起步，后来逐渐成长，并分离出来成为独立的机构，这一过程渗透在整个社会生活的历史中，形成了多种多样的形式，而宗教就是这多元形式中的一种。即个体之间互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系建立在信任和忠诚的基础上，这就是宗教性的关系，当这种关系发展出一套具有理想内容的神圣观念体系并分化出一个特殊的身份阶层专门料理宗教性的关系时，就有了建制性实体，宗教便最终形成并确立了自己的自治领域。总之，社会关系本身具有某种宗教的性质，而宗教形式的体现离不开社会关系的表达。
再看他对货币的研究。他认为交换产生了社会化，交换是一种社会化形式之一，而货币本质上是人与人之间交换活动的物化，是一种纯粹功能的具体化。货币的最终形成及其演变，无不指涉人与人之间的关系变化。比如，对简单交换手段的使用，如烟草、盐等取决于纯粹的个人兴趣，可以说是一种唯我论的风格，而后来使用作为首饰材质的贵金属，则表明个体之间的关系，即作为最纯粹的社会学事件和最完整的互动形式，交换在贵金属中找到了自己合适的表达方式，最后，信用货币的形成则意味着一个整体的经济社会的形成，也才有了马耳他钱币上的那句铭文“此乃信用，而非铜币”，总之货币的发展是与社会的整合程度相协调一致的。
当然齐美尔的相对主义于其社会学研究中的反映并不仅仅是一种关系性、进化性的呈现，在一定程度上也呼应着他的现代性的非稳态理论。他认为若可以用一个公式来概括现代生活的特点与伟大之处，那将是“知识、行为和理念之构成的内容从固定、具体与稳定的形态转型为一种发展、运动和非稳定的状态”，即“我们正在忽略与一切发展相对立的绝对真理”，“我们现在认识到，较早时代的一致性理念曾经被认为是超乎任何变动与矛盾之上的，其实它会依靠历史的境况并易于与之相适应”。而货币规律在此发生作用，它支持着这种进程，也同时为这种进程所支持。事物的所有质的差异被货币的无故事性碾平，在这均等化的进程中，越来越多看上去超出交换范围的事物被拽入流通无止息的洪流中。货币煽动起人们的骚动与狂躁，它像一台永动机，助长了流变，助长了外部事物的琐碎风格。自从货币经济得以确立，作为整个现代哲学特色的稳固性向不稳固性的转型也就占领了经济世界。
在齐美尔眼里，主客观文化本是一同成长的，在现代社会，几乎所有领域都获得了独立于人之内在的自主性，但这种外在化趋势中本身蕴含着一种自我矫正的力量，即人之精神力量也从中朗然显发，但人们面临的现代性问题是，一方面，外在形式难再为内在形式的继续发展提供养料，比如货币所带来的均等化、质的重要性的缺失，在手段对目的的殖民化和遮蔽中人们迷失了生命的意义，无聊乏味随之而来。另一方面，作为一种内在反抗，一种更为精彩、道德、灵性的内在性也在蓬勃发展，并且比粗野的、反精神化的、呆滞的外在性更具有生命力，最终，现代性的文化危机表现在“不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是生命反对本身形式或形式原则的斗争”，生命的单纯原始表现成了形而上学本身，主客观文化分道扬镳。
最后，齐美尔的相对主义还一以贯之地体现在他的行文中，比如他讲求均衡、双重性的倾向。这在他探讨时尚问题时有非常强烈的表现。他认为人是一种双重性的生物，这种双重性体现在身体上时，是一种运动和安宁、生产力和感悟力的平衡，而体现在精神上时，则是对普遍性与特殊性的追求，对安宁与动感的需要……因此我们生存的每一个点上有很多力量每一种力量实际上都努力越过真正的现象之外，充满着无限性。而时尚既是同化与分化、关联与差异的平衡，又因此而获得无限生产的可能性。再则，在对人际社会学的研究中，他认为人们在形式的游戏中获得了自由的可能性。在对货币的分析中，他虽然承认从经济生活的形式中散发出来的东西广泛影响了该时期整个心理与文化状态，但他又反对经济决定论的历史唯物主义的观念，而认为这种形式自身特性则是在历史生活伟大与均一的趋势之中获取的，而货币本身的广泛黏合性、标准单一性、冷漠性与赋予个体自由、货币的重要性下降与个体差异性的提升是同在的。同样的论述结构也出现在对各种社会现象的探讨中，甚至作为人造物的桥与门也体现着这微妙的均衡。齐美尔从来不下单向的结论，这是否也呼应着韦伯的诸神世界与价值中立？
2015.8.18读书会
书单：
《经济与历史》韦伯
《支配的类型》韦伯
《支配社会学》韦伯
《资本主义与现代社会理论》吉登斯
《叔本华与尼采》齐美尔
《礼物》马塞尔.莫斯
《韦伯学说》顾忠华
一、马克思和韦伯的思想结构比较
马克思和韦伯作为社会学古典理论大家，学界一致认同他们的思想分别是批判的传统和解释的传统的滥觞。我认为从某种角度讲马克思不仅是批判的而且是倾向于建构的，如此他们的分析路径必是大相径庭，马克思是链式的思维结构，而韦伯主要是网状的思维结构，或者确切地说，马克思是纵向的思维模式，韦伯是横向的思维模式。
马克思的分析视角非常宏大，从人的最初境况和人的类本质生成为出发点，认为人类在实践中创造了自身，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，这也是马克思之所以被贴上经济决定论的标签的关键之处。继而马克思继承了其他经济学家的劳动价值论，这是马克思建构资本主义社会的分析框架的预设前提，资本主义社会起源于商品化的盛行，尤其是劳动力的商品化是资本主义社会的逻辑起点，正是资本家通过对这种特殊商品的利用和剥削产生了剩余价值，财产由此转化为资本，使扩大再生产成为可能。出于对利润的无止境的追求，资本主义具有一种内在扩张性，一方面是它会超越城市和国家的边界而扩展到整个世界，另一方面它会激发生产过剩引发经济危机。
资本主义的生产方式决定着生产关系，工人从与劳动工具分离时起即开始了不断深化的异化的过程，在这权力不平等的生产关系中，随着资本家对工人的剥削加剧，工人在生产资本家的资本的同时也在生产着自己的贫困。
总之，资本主义内生的不可逾越的矛盾、危机、异化、阶级斗争致使资本主义在走向自己的成熟的同时也为自己挖好了坟墓。马克思看到了社会化生产的趋势以及市场的集聚过程蕴生着社会主义生产和私有财产的消灭，国家——这个从社会中异化出的与社会对立的公共领域也会消亡。在更远的将来，直到分工的真正废除、异化的真正克服，人才成为全面发展的自由的存在，完全实现人的社会化，实现马克思意义上的共产主义图景。
从理论角度看，马克思在批判资本主义社会的同时又是在勾勒、建构一个资本主义社会。无论是在行文特点上中还是在理论建构上，都展现了马克思环环相扣的链式的发展的纵向的思维结构。而韦伯则不一样，是网状的思维结构，这样的结构首先体现在韦伯的方法论上。
一方面韦伯的网状思维的节点即是韦伯严谨的概念划分——理想类型的建构，韦伯的每一组重要的概念总是会涉及多个面向，而且经常考虑不同概念间的勾连关系。因为理想类型是一种逻辑意义而非示范意义上的纯粹类型，是片面地强调某个或者多个观点，服务于现象的解释性或理论性的分析，但在描述具体的经验情境时，经常会看到严谨的概念间的多种过渡类型。典型表现在韦伯三种支配类型，各支配类型中划分的次类型的划分与分析上，还有阶级、身份、政党团体的论述上等。
另一方面，韦伯的网状思维还体现在他的著述上。他的研究兴趣和研究领域很广泛，涉及经济、政治、法学、宗教文化、历史等，在韦伯看来，人类的行为模式多种多样，比如宗教实践虽本身不具有经济的性质，却与经济行为有关，这典型地体现在新教伦理与资本主义的关系上。人们是为了更加深入地理解与分析才将人的行为割裂为多个领域，但从韦伯的分析中，我们看到了一个具体行为的辐射性，无论是激发这一行为的原因还是此一行为的所产生的影响，都是多元的。当然韦伯也强调了分析的因果亲和性原则，在不同的社会条件下，总会有一个或几个主要的力量在发挥决定性作用，这也是韦伯不同于马克思的地方，马克思强调实践-经济因素的关键作用，而韦伯则认为军事、政治等力量在历史上的作用是不可低估的。
二、浅析马克思和韦伯思想结构差异的原因
两位大思想家的思想结构差异的根源必是多元的，我觉得有一大原因不可忽视，就是二者思想的历史—价值维度上的区别，以下将从主观和客观两个角度切入分析。
马克思之所以扬弃黑格尔和费尔巴哈的学说，最关键的一点是马克思并不完全认同二者的两极化的历史观。黑格尔的历史观尽管具有辩证性存在，但其理论基础是建立在唯心主义之上的，是精神的、形上的历史。而费尔巴哈的方法则是非历史的，马克思认为费尔巴哈设想了一个先于社会而存在的“人”，一个宗教式存在的人，而且费的唯物主义仅仅停留在哲学层面，把观念仅仅看作是物质真实的“反映”，缺乏辩证性，是一种冥想式的、消极的唯物论。马克思抛弃了黑格尔的唯心主义，费尔巴哈的静态的形上主义，而吸纳了前者的辩证法，后者的唯物论，总之抛弃了哲学而转向一种社会的历史的途径，即构建一种唯物史观。
于是对马克思而言，“历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”，“历史不外是各个世代的依次交替，每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力……在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，同时又通过完全改变了的活动来变更旧的环境”。所以马克思自认的史观是一种建立在客观物质性上的不可逆的发展的史观。
但是从旁观者的角度而言，马克思的历史观并不重要，重要的是马克思自身的理论体系所展现的历史观，即使二者看似存在巨大的分歧。如齐美尔所言“尽管人们如此远离将人类历史引向一个终极目的和使之实现一个主宰一切的价值的思辨，可是，被隔离的时代的个别阶段却是联系在一起的，以致目的和价值在此一时期停滞、残缺、处于追求状态，在彼一时期则变成现实，达到更高的数量，获得更充分的内涵”，“历史作为整体也许并没有表现出价值、退步和真正的‘发展’，但是，假若这些范畴不将各自相互接续的因素连接起来，那就没有历史，而只有事件”。也就是说，历史是属人性的，价值指向性的，文化意义上的历史，并非客观实在视角下的经验的历史，无论马克思是否承认他自己的历史观带有价值性，而其构建自身思想的本身已经指向了一种表意性的历史观，他对社会的研究不可避免带有一定的价值指涉。
所以，马克思虽然从来没有细致描述过共产主义社会，但是他已经为历史预设了价值存在，他的终极价值指向“人之自由全面的发展”，一个十足的与社会合二为一的人的真正完成，这和黑格尔之“绝对精神”的内在本质以及基本原则的“自由”“解放”实无二质。一个重要的证明是，马克思曾经提到的一个研究方法——“人脑解剖是猴脑解剖的钥匙”，所以马克思正是将共产主义社会作为价值参照来进行社会阶段研究和资本主义社会的研究。另一个重要的证明是，黑格尔的“绝对精神”是解放和自由等理论发展到一定程度的历史成果，而马克思恰恰是继承了黑格尔精神遗产的基础上构建自己的理论体系的，由此可见价值的接续继承过程。如此一来，马克思的历史观念的内容虽非线性的，但也是有价值取向和发展倾向的。总之，无论是从主观的或者客观的角度去看都不难理解马克思的思想结构为什么具有外在的链式的、纵向的结构特征。
至于韦伯的思想，其方法论作品谱系是很复杂的，必须将它们置于当时盛行的关于自然科学与“人文”或社会科学之间的关系的争论这一框架内进行探讨。虽然韦伯也承认历史是那些重要的曾影响人类命运的事件，但认为历史学是在寻求对这些事件的个别关联作出因果归责，同样社会学也“应该被看做是一门诠释性地理解社会行为，从而对社会行为的过程和结果作出因果解释的科学”。而诠释性理解需要对观察到的活动与其对行动者的意义之间存在的动机联系予以解释。这时要对因果关系作出解释就需要区分“主观”适合性与“因果”适合性，主观适合性可以理解成一种在意义层面上的适合性，是一种局外人的适合性，而因果适合性要求的是“可以断定有那么一种可能性，虽然它只是在极少数理想的情况下可以精确地表述，但总是可以预测的，那就是某一显而易见的客观的或主观的事件将会有紧跟或伴随着另一事件的可能性”，也就是说，要表明解释性意义，就必须把行为的主观意义与某一特定范围的可预测结果联系起来，建构一种经验性的一般原则。
于韦伯而言重要的是因果适合性，这就需要充分将历史资源作为诠释性解释的背景支援，在当时当地的条件下具体地探讨社会。所以从韦伯的著述中，尤其在探讨将宗教作为一种普遍文化力量存在的社会时，我们很难用简单的旁观者的逻辑去解释社会现象，而且现象往往如马克思所言“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已”，如果身为旁观者的我们用自认为理性的分析框架去硬套社会现象，那将无法达到真正认识社会的目的。比如，在探讨神义论的产生时，如果仅仅将其看作是统治阶级有意识建构的愚民的意识形态那就会蒙蔽了丰富的真相和歪曲了多种可能的事实。
这是与韦伯的价值中立的认识论和工具理性概念建构相呼应的。虽然韦伯接受了李凯尔特和文德尓班的新康德主义思想，但他也强调事实判断和价值判断的区别，并尽量在研究中小心避开纯价值因素的干扰，建构一种更具科学性的社会学。社会行动本就是一个整体，只是为了认识上和研究上的便利而将其人为割裂为多个领域的研究对象，在价值中立的基础上认识社会行动和社会现象，必然看到不可贴单一标签的、相互渗透的、多面辐射的图景。总之，无论从韦伯自身的观点的角度还是从旁观者的角度而言，韦伯都贯彻了一定的科学性。这就是韦伯思想结构呈现网状的、横向的原因。
所以，马克思和韦伯思想模式的差别，根源在于他们的历史观的差别，甚至溯及源头，是一种价值维度上的具有价值倾向和价值中立上的差别。这里给了我一个认识论上的启发，正如齐美尔所言，“实在和价值作为彼此独立的范畴，通过它们，我们的观念成为世界的图像”。这提醒了我人的认识视角可以划分为两个领域：表象的-表意的，属物的-属人的，独立的-联系的，因果的-生成的。这时候我们看“科学”，就有一种客观实在的“科学”和作为意识形态存在的“科学”，看“历史”，就有一种经验的“历史”和文化的“历史”，看“自由”就有一种现实的“自由”和被看作本体的“自由”。
2015.6.22读书会
书单
《古犹太教》
《印度的宗教》三分之二
《社会学的基本概念》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《经济行动与社会团体》
一、三大家的宗教观之简略比较
宗教作为重要的社会现象和社会力量之一，历来是社会学大家不可逾越的研究领域。在马克思眼里，宗教作为经济基础的产物，是革新的阻力之一，是一种意识形态，是人民精神的鸦片，也是人之异化的呈现。
而在涂尔干眼里，宗教既是人们生活的一种形式，也是人们生活的一种产物，详细地说是一种原始生活样式的具现，社群生活与宗教生活难舍难分，是人类文明起源与发展的母体，发展出各种相对体系，成为人们思考与行动的参照坐标。比如由于集体生活之聚散生成观念的凡圣二元，凡是涵盖神圣事物及其所激发的神圣心理状态即为宗教。马克思的宗教研究是依附于其唯物史观的研究，涂尔干是为了探究宗教现象的本质。
而韦伯研究宗教的路径却迥然不同，他着眼于宗教意识的有意义行为，不探析宗教的具体内容是什么，而仅关注一种现世的宗教活动及其对于其他领域，诸如伦理的、经济的、政治的、艺术等活动的影响。尤其在他的《中国的宗教》、《印度的宗教》、《古犹太教》里，宗教与社会的精细绵密的关系更是在历史的时空中进行了充分延展，但它不同于历史学的研究方法，历史学是寻求对那些重要的曾影响人类命运的事件的个别关联作出因果归责，而韦伯则更倾向于结合包含大量背景分析的历史性分析和人类群体互动关系的社会学性分析。举两个例子。
比如，韦伯不单单把宗教看作一种意识的现象，而是把它当作一种组织资源和统治、支配手段，或者说是一种统治方式，大传统-担纲者-支配阶层-知识分子，从来都是文明的主体，具有更高层次的能动和自觉性，对整个民族、国家之性格和氛围起到主导作用，而小传统，即民众的、巫术狂迷的、无学识的阶层，从来都是处于被动地位，是一种政治利害考量中可资利用的资源，所以大传统和小传统的关系不仅仅是一种尖锐对立，势不两立的关系，而是呈现出异质并存的样貌，甚至大传统要更加包容和稍作妥协才能有立锥之地，比如社会的有机相对化思想、小乘佛教分裂出的大乘佛教、印度正统的复兴、儒教与道教甚至民间巫术的关系等。
再比如，韦伯在分析三大宗教体的时候不忘分析自然条件、政治条件和经济条件，并展现这些物质环境对于宗教信念与思想的影响，但是又区别于马克思的唯物史观。在分析以色列的宗教团体之形成和契约之由来时，他认为之所以最终会形成宗教团体这样的组织形式，不是半游牧生活条件产生出教团，而是取决于全然具体的宗教史的极为个人的情况与命运，但此种教团一旦形成它便用有强大的存续机会，相对于其他不稳定的政治体而言，作为政治与经济权力手段。这里韦伯并不反对唯物论，而恰恰是因为唯物的因素（生活条件）为教团之产生提供了可能（作为一种可能性存在），甚至可以理解成是一种必然性的基盘，而个人因素（个人的经验、意图和心理偶然因素）则是一种决定性条件，所以历史事物的起源及存续，不仅基于个人因素、心理因素、偶然因素也基于社会因素、物质因素、必然因素，可见一种达尔文式的物种起源观念（基因突变和环境的调适关系）的影响。基于同样的道理，可以解释不通的宗教/文明体的样貌差异。比如儒教之理性、现世生活风格与官僚制有着天然的亲和性，之所以如此是因为中国的大陆性格、因为农业生产方式、因为治理黄河而产生的相适应的组织形态等等社会条件。还比如印度的种姓制度及正统印度教的多线繁生的性格，也是由于它的地理位置处于东西方军事力量的边界处，西方和北方的强弩之末，基于历史上不同人种的碰撞交汇且不甚频繁，遂为其提供了一个相对稳定的基于人种的支配环境。
二、宗教的意涵
韦伯没有具体给宗教下过定义，根据我在阅读韦伯作品过程的理解，总结了一下构成宗教的几个基本要素：
一是，拥有一定的信众，即成功地将一批信仰群众集结起来环绕着一个中心的宗教理念或伦理，于是宗教区别于一种学说。
二是，能够给予一定程度的理性呈现，无论是知性-理论方面还是实践-伦理方面，因此，宗教以其一以贯之的条理化、系统化的仪式规范和形上的世界意义图像而区别于巫术。
最后也是最重要的是赋予意义，即许诺，或者说是赋予生和死以意义，尤其是死之意义。人作为一种包含时间范畴的四维存在物，可以自由于时间中穿梭，个体可以活在过去、当下以及未来的自塑的情境中，于是生命历程的每一个节点都有着千丝万缕的联系，比如人们会因为对未来的美好憧憬而努力拼搏，也可能会由于预感未来无望而毁弃生命。然而无论是谁，无论在现世中有着什么样的宏伟目标，人终有一个共同的归宿那就是死亡，关于死之意义牵动着生的动力和尊严，于是如何理解死亡，就意味着如何安放此生。世界诸宗教无不带有彼世的或者来世亦或者是此生的许诺，有很实质的此世好处比如健康、长寿、财富，有基于救赎确证的彼岸的救赎，有来世的福报，抑或死后的美名等。
以上不过是宗教要素的不完全归纳，然而从这个角度也可以理解韦伯为什么也将儒家作为一种宗教的研究上暂且妥当的做法。儒教的担纲者是俸禄阶层，是经受古典教养、文书教养的知识分子、身份阶层，沿袭的儒家经典作品和教育很明显异质于普罗大众所践行的巫术，现世的取向将生命的意义引致君子美名，由此对应于以上的宗教要素，另外由于它附丽于官僚体系，其阶层等级制遂带有教权制的意味，而皇帝是政教合一制度下最高的政治领袖和合法的祭典执行者。然而儒教顶多是一种适应现世的纯粹仪式或律法的宗教，而不能算是救赎宗教，更何况恰因儒家之繁盛不能不依托政治制度（不像其他文明的宗教，可以单独作为一种社会组织力量存在，可以政教分离），所以毋宁说它是一种儒家文明而非宗教。
三、理性化视角下的宗教的得势与去势
韦伯承认理性及理性主义有多种内涵，比如意指“以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论性地支配现实”，或者“以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一个特定既有的现实目的”，然而韦伯所用的”理性”的概念更多地泛指一种“计划性的安排”，一种首尾一贯性、系统性或者条理性等。如此看来，系统性的宗教相对于狂迷巫术而言，是更具理性的。
自人类诞生之日起苦难便紧紧相随，这没错，但不是真相的全部。其实苦难真正进入文化的视野却是在很晚的时候，至少是在人类开始产生阶级分化的时候。卢梭曾在《论人类不平等的起源》中抱怨了文明之为罪恶的渊薮，因为原始人没有人与人之间的不平等、统治所带来的痛苦，原始人虽很可能面临衣不蔽体食不果腹的情况，但他认为他们的精神是健康完满的快乐的，而人类的文明不过是对人性之堕落、人与人之间的统治的一种辩解和掩饰。试想，当人人平等共同对付大自然的时候，谁会在乎苦难的问题呢。然而当有了私有制，有了人与人之间力量之不平等，有了阶级分化，有了少数人对多数人的统治之后，情况就大不一样了。
起初分化没有那么严重时，不断处于苦难中的人多被认为是恶灵附身，是集体祭典和集体生活加以排除的，这不仅不会引起人们的不满，而且利于群体的维系，因为人们都担心与这样的人共处其间会带来不测。随着阶级分化日益严重，阶级对立加剧，处于金字塔尖的人永远是少部分人，如何解释这样的不平等，居于社会上层的少部分人如何将其幸运合理化正当化，即他不仅幸运，还要求确认他有幸运的权利，于是产生了幸运神义论。同时如何安抚贫苦的大众呢？于是出现了苦难之宗教性圣化，即受难的神义论。然而这个过程具体是如何出现的呢？
在原初的祭典中，尤其是政治团体的祭典都将一切个人利益置之度外，而只照拂全体的利益，比如降雨、狩猎获物、克敌制胜等，个人要祛除自身的灾害只能依赖个体性的灵魂的司牧者即巫师，个别巫师的威信为他们带来供养，于是在有利的情况下导致独立于部族团体之外的宗教共同体的产生——秘教，巫师也变成了秘教者，成为先知，成为超人的化身。他的主要工作也变成了确定苦难的原因，“罪”的观念由此产生，巫师还要提供去除苦难的劝诫，于是出现了宗教许诺和救世主信仰，最后苦难问题成为最重要的主题，受难的神义论自救赎渴望中蕴生出来。如果先知未能满足社会上较劣阶层的需求，通常另一个大众的救赎宗教就会在官方的教义底下发展出来，赋予苦难本身一种原本相当生疏的“正面”意义。
但是首先，先知本身不必然出身于被压抑阶层或者此等阶级的代表人；其次，宗教许诺在性格上绝不必然或主要只是阶级利害的传声筒。
由此我们看到了一种宗教取代巫术的过程，但不是唯一的一种。可是不管转化的方式有多大的差异，无外乎涉及两个转变。一是巫术的原始且粗野的手段，如各类狂迷，被合理化的宗教升华为“圣礼”。另外由于狂迷的纯粹泛灵的性格并不包含丝毫普遍性的有秩序的救赎实践，由其所带来的此时此地的非日常性的心神状态因而也是短暂的，于是宗教借由理性化了的神义论便试图将这样的救赎心境持久化、将救赎手段合理化，比如通过有步骤的瑜伽术、冥想法等等积累各式各样的救赎财。这种理性化的宗教的担纲者由于阶层不同而具有不同的样式，比如，知识分子常为理论性的理性主义的担纲者，而工商阶级多为实践性的理性主义的担纲者。
总之，大众本身一直被深深卷入自太古以来原始的巫术史中，世界各地皆是如此，除非揭示特殊许诺的先知预言将之横扫于一场具有伦理性格的宗教运动中。此外，伟大的宗教-伦理思想体系之特征，与其说单只决定于支配与被支配阶层间的对立，倒不如说是由远具有特殊个性的社会诸条件所决定的。
然而随着知性主义的发展，宗教也渐渐被置于非理性的境地，而之所以能到达这个地步，宗教自身包含着自我否定的萌芽，比如清教的伦理（或者从各种宗教对应时间序列排布的理性程度之差异中可见？）。这里韦伯悲观地望着人类文化之吊诡境地：文化不过是指人类从自然生命的有机循环中解放出来，文化每前进一步，似乎就注定要更往前蹈入更具毁灭性的无意义境地。
在韦伯看来，理性化无时不刻不在支配着人类社会，从巫术到宗教再到知性主义高度发展的今天的科学，人类的理性能力不断加强。然而没有任何事本身就是非理性的，就算是巫术也包含着一定程度的理性，比如它使用粗糙的因果律试图驾驭自然、强制神灵。所以应视理性为一种“历史概念”，是一套不断推进自身的话语。除了依照一定的判准而理性存有层次之别，理性还有类型的差异，比如对享乐主义者而言，禁欲是非理性的，反之从禁欲主义者对享乐主义者的看法也是如此。
（关于这块思考不是很纯熟，还需要进一步整理）
2015.5.14读书会
书单：韦伯的
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
《学术与政治》
《印度的宗教：印度教与佛教》（三分之一）
《摩西五经》
《印度教与佛教》总结（部分）
印度作为东方文明代表之一，必在韦伯对于“世界文明中何以唯独西方生发出近代资本主义”此一问题的探讨之列。虽名目曰对世界几大文明之宗教探讨，实则是对于宗教粘连甚密的社会之方方面面的探讨，印度文明也不例外，遂从印度教的社会制度讲起。
一 支配关系
（一） 村落领域的支配关系
印度是一个村落之国，具有很强的血统主义。这最开始是源于人种的差异，人种的对立紧相关联于外在习性与生活样式的对立。
在早期，氏族卡理斯玛的血族与氏族占领了被征服地，定居在村落里，将被征服者贬为地租纳贡者、村落劳动者、农耕或手工业劳工，且斥逐他们移居到村落外缘、周边土丘或者专给隶属民与工匠居住的村落里去，虽后来手工业贱民部族的劳工也移住进村里。但征服者与被征服者通婚是绝对不可能得到认同的，外观上最显著的对比尤其肤色的不同增加了通婚的难度，因巫术性畏惧而牢不可破的壁垒，使得血统权的重要性必然在一切生活领域里扮演愈来愈重要的角色。结果，这种以村落为单位的直接的人种对立，使征服者血族共同体的凝聚力从未稍趋弛缓。
村落外缘的被征服者为首陀罗种姓或为卑贱的异族、客族，他们乃是印度手工业的担纲者，从事许多一般人不愿沾手的、下等的或在宗教上被视为不净的职业，他们没有完全的土地所有权只靠着园艺栽种、实物给付或薪资酬劳过活，他们要善尽服侍的义务，不是成为个人的奴仆，而是成为整个村落的人的奴仆。除了劳动上的利用、剥削，还有许许多多的宗教性藩篱的阻隔，致使他们在精神上被极大地蔑视。
（二） 城市领域的支配关系
早期的亦即荷马式的君王带领着他的氏族和扈从王臣盘踞在城寨里，为刹帝利阶层，担当起在政治和经济上保护人民的责任，从事征战是他们的律法。佛陀时代的古刹帝利是个具有高度教养的城居身份团体，但后来为拉吉普所取代，大部分刹帝利遂成为大君主麾下为数甚伙的职业骑士与佣兵。
与刹帝利阶层关系最为紧密的是婆罗门阶层。吠陀时代的祭司阶层不是个封闭性的血族身份团体。婆罗门之所以能够崭露头角主要是其作为王侯、贵族的家庭祭司之位压过了主持共同体献祭仪式的祭司，这意味着防卫共同体之衰退而为封建君主及其封臣所取代，在后来的家产制官僚帝国形成之后，婆罗门借着其文笔练达应聘为王侯官吏，彻底成为家庭祭司、解答者、君王之告解神父与一切生活情势的顾问，地位更为高贵。总之，刹帝利阶层和婆罗门阶层是相互依赖、互利共生的关系，婆罗门依靠刹帝利的权势崛起，刹帝利也依靠婆罗门的巫术性和教养性知识助力征战、对臣民的规训、其地位之正当性的获得。
在城市里也有吠舍阶层，吠舍原为农民，后来逐渐地商业被认为是吠舍的真正本业，商人本为被鄙视的一族，到了城市发展的时代，人们对商业的仇视便消失殆尽。远程的商队贸易通常皆在商队队长的组织下成立，商人行会的势力渐增，而与骑士和僧侣贵族鼎足而立，君主在财政上强烈地依赖行会。
当然城市不仅是君侯、僧侣和商人的城市，更是首陀罗的城市，即为手工业者的聚居处，在行会全盛时代，城市手工业者在某种程度上亦分享了行会的兴盛：尤其城市价格经济的发展，促成手工业行会与商人行会，最终为行会联盟的出现。
然而祭司教养贵族、骑士贵族与市民财阀新贵三者竞相争逐社会影响力的局面并未长久，当王侯权势厌倦了对行会的依赖关系，而不再用资本主义的方法，因其大陆性格而倾向于采用赋役制的课税方式来满足行政费用的支出时，家产制王侯便寻求婆罗门的援助以对抗处于萌芽阶段并时而颇有势力的行会市民阶层，非军事性的市民阶层毫无反抗的余地。同样，手工业行会也步上了商业行会屈服于渐次抬头的种姓组织与王室官僚体制的权势之下的命运。总之，行会自古以来的独立性及其代表市民阶层以对抗国王的地位就此消逝。
除了上层种姓对下层种姓的支配外，城市里广大的工商阶层之间存在着客族职工彼此在人种与种姓上的隔阂，加剧了他们之间的冷漠，阻碍了类似西方之兄弟联盟式的市民团体的发展。
（三） 支配结构
从上述论述中，可以看到支配关系是非常繁杂交错的，但可以大致分出两种对立关系类型：一是横向的城乡对立，一是种姓间的纵向的对立。
城乡的对立，主要体现在城市对农村的压迫剥削上。首先是农民被排除于市民有产者与营利团体的同等位阶之外，无论是封建化的趋势还是家产制财政的形成与社会结构的俸禄化使然。古典时代，吠舍（农民阶层）就被视为被高等身份阶层“吃掉”的对象，到了中古时期，他们就是一个纯粹的纳税者。农民的纳税义务上有一连串层叠的租税负担：农民的上头首先有可能是一个、通常是一群土地收租者，他们被视为土地所有权人而负有缴纳租税的义务，其上则是食邑者即包税者、因“地权确认”而有收租权的人、“买下”村落而取得收租权的地主、村落首长等中间人，最上层则是国家权力，俸禄持有者不仅仅是在己辖区内取得收入，至少在别人辖区也取得收入。除此之外，被征服部族也得缴纳专门业务的贡租。总之土地租税一直都是关键性的财政来源，并且也是采邑受封与俸禄建构的最重要基础。
另外，印度的农民被矮化除了农业制度发展中的特殊缘故之外，还有其他社会契机使然：城市与市民阶级的发展使得农民的社会地位低落，因为农民既无法适应有教养的城市社会习惯，也跟不上他们在军事与经济发展上的脚步，另外，随着城市的发展，印度的和平主义的救赎宗教（例如佛教、耆那教）所主张的禁止杀生的要求也跟着产生，以此，耕作时必然会杀害昆虫的农民在仪式上就被贬等降级。总之文字教养与知识愈被强调为宗教与身份地位上最重要的资格，取代了原来的巫术性卡理斯玛，而使得农民受到最强烈的社会贬抑。
种姓间的纵向对立更直接体现于刹帝利阶层与婆罗门阶层对吠舍阶层和首陀罗阶层的支配、剥削。吠舍作为农民和商人，供养着其上的两个“再生”阶层，而首陀罗也通过手工业分别为村落的人民和国王、公侯、寺院或领主服务，成为隶属民、部族工匠或庄宅、赋役制工匠等。上下层种姓间除了不许通婚、同桌共食之外，还有许许多多仪式上的防止污染的禁忌。
当然城乡对立和种姓对立不是截然分隔的，而是相互交织出现的，城市主体对村落的支配也即是上层种姓对下层种姓的支配，因为村落的居住者是诸如证人、捐赠者以及不在王侯氏族、官僚、都市商人之列的“农民”（吠舍），然而吠舍中也划分等级，较高等级的吠舍成为坐收地租者，而较低等级的吠舍则成为佃农，沦落为被压榨的对象。
二 支配力的来源
无论是骑士和祭司的上层地位的获得，还是原初人种间的统治关系，都源自氏族卡理斯玛，即指非凡的（原先纯粹是巫术性的）或至少不是一般大众所能均沾的人格特质（卡理斯玛），并非像原先那样仅仅附着于一个人身上，而是附着与一个氏族的全体成员的身上。
那么这样的氏族的卡理斯玛来源于何呢？无数的精灵信仰所涵盖的领域越广且具一贯性，氏族卡理斯玛所可能支配的范围就越大。除了英雄能力和巫术祭祀力量之外，任何一种权威、特殊技能（比如艺术、工匠技艺等）都可被视为由巫术所制约的，且附着于巫术性氏族卡理斯玛上。氏族卡理斯玛概念在印度独一无二的支配地位亦非旦夕可竟其功，而是必须与古老纯正的个人性卡理斯玛以及“教养”身份的观念（亦即启发教化的观念）周旋战斗（具体如何？韦伯在此没有提到）。总之，在巫术性神灵信仰的支配下，所有的地位几乎都与巫术性卡理斯玛的维持相关联，其中特别是宗教的与世俗的权威地位甚至是工匠的记忆，也朝着氏族卡理斯玛的方向演变，最后径直变成世袭的。
然而单纯的氏族卡理斯玛并未能够构成种姓的支配关系，其中，人种问题、人种差异，特别是极端相异的各种族并存于印度的这个事实，对于种姓秩序的发展具有非凡的意义（印度历史上早期是由雅利安人入侵，后还有亚历山大大地、一连串的从西方及北方而来的入侵者，甚至建立起过像莫卧儿这样繁盛的伊斯兰教帝国）。可见，人种间的侵略和支配关系成为氏族卡理斯玛之确固必不可少的条件，此二者成为种姓制度的基础。
氏族卡理斯玛与种姓是互为表里的关系，氏族卡理斯玛是内在的原则，即意味着以氏族为单位的垄断性，种姓则是其外在的、显现化之呈现。它们贯穿与印度的种种制度和领域，比如法律、政治、商业、宗教领域等，共同决定了印度民族之性格，并部分解释了印度未能发展出西方资本主义之原因。
三 支配之确固方式
（一） 精神图景
灵魂轮回信仰和业报的教义是印度教真正的教条性教义，且带有极端彻底的意味：没有任何仪式手段可让人逃离再生、再死，且命运无非是由个人的所作所为决定的。由于报应的此世实现的想法与实际的观察有出入，最终形成了前世之功德决定今生，今生决定来世的观念。无尽的轮回中，命运全操之于个人之作为，个人企图通过努力改善自己来生的命运。
另外，种姓秩序与位阶之永恒性、个人的种姓地位之非偶然性共同整合进此一教义中，遂在印度教里，形成了职业的固守完全是出于一己的救赎关怀：害怕改革会带来巫术性的灾祸、谨守传统规范不偷工减料、履行自己种姓的义务比履行他人的义务要好，一个不净种姓的成员也会想要以符合种姓礼仪的模范生活来换取其再生之际更好的社会机运。而“未来的伟大许诺将因其乖离种姓而受危害”这一想法，致使要想通过经济的理性主义以打破传统主义成为不可能。只要业报教义颠扑不破，革命的思想与进步的努力都是无法想见的，而底层种姓更是成为这一种姓秩序最为坚定的维持者。
救赎宗教的和平主义，如佛教、耆那教等，由于其之非政治的性格，城市及其市民阶层一般而言，在相当特殊的意义上，是非军事的、宗教和平主义的，消解了市民组成西方式的军事、兄弟誓约同盟的可能。
（二）仪式与纪律
印度教具有双重性质，即包含了宽容自由的教义性格，又同时具有严格的仪式主义性格。认为教义与救赎目标是变异不居的、可供自由选择的，而法（仪式）是永恒的、绝对妥当的，且与日常种姓义务、制度紧密相连。比如：以种姓为单位的同桌共食禁忌，以次种姓为单位的婚姻、通婚的律则，有关洁净与饮食的规定，种姓成员间其他礼仪性触犯之忏悔与赎罪等问题。
此种监督、裁处是通过种姓组织，即古老的村落公社——潘恰雅特来进行。职业的问题在古老的种姓里（尤其固守传统的中级、低级种姓里），有着重要的作用：关切种姓成员转而从事礼仪位格低下的或可疑的事业的举动、主顾关系权力的破坏、种姓权利被外人侵害等问题。
种姓机关对这些问题的裁决拥有一定的强制手段，比如对外来第三者加以杯葛，对种姓成员处以罚金并判以礼仪性的赎罪，严重者处以破门律。
除了种姓机关，法官也要完全按照各个种姓传统的习惯法来判决，而印度的君王则可以无条件地运用“自由裁量高于一般法”的原则，并有巫术性的支援为其后盾。
（三）官僚制
当帝国关心的是为军队整调足够的兵员以及课税这两件事时，随着时间的推演，行政机关就会愈想通过包税制与俸禄制（军事俸禄和食邑俸禄）来确保这两方面的顺利进行。从包税制中发展出被称为“查米达”、“吐鲁达”、“查吉达”的土地领主阶级，即中央为了交换各式的服务（军事的、国库的等），首先须让那些人有能力担负其义务，所以他们可以占有不同程度及类型的统治权力。
总之，家产制国家不只需要婆罗门，同时需要通晓文字的其他种姓成员来当官吏，食君之禄的官吏，诸如市民出身的包税者负责租税课征、佣兵队长负责募集军队还有其他各式的租税俸禄者，最后还有强大的有文字教养的官职种姓在官僚行政中发挥着突出作用。
总之，人们的精神图景与意义系统，是一种个体自我之规范方式，而仪式纪律的制约则是群体对个体、全体间规训的途径（当然，同时也是一种保护），最后官僚制则是中央对地方的管理办法。如此层层叠叠形成了一个牢不可破的等级体系。然而不要忘记，其中最最核心的元素是印度教的血统主义和种姓结构的特点（恰因其分有高低等级，既具有融合包纳的能力、功能，又在这融合中允许等级间的张力存在，所以拥有极大的制度弹性），使得个体不可个别地入教而只可集体性入教，并很好地整合进种姓等级制度中，而若个别地脱离种姓和印度教，成为少数派的改宗者，最后不仅没法推翻整个种姓制度，反而被边缘化成为客族一类，地位尴尬暧昧地存活于依然健在的印度教社会秩序之旁。
2015.4.10
书单：
涂尔干的
《社会学方法的准则》
《社会分工论》
《宗教生活的基本形式》
《原始分类》
《哲学讲稿》
《自杀论》
《实用主义与社会学》
《职业伦理与公民道德》
一 社会观：社会实在性
（1）力的角度——社会之力
涂尔干之学术风格一向以反对唯心和先验著称，在他那本奠基社会学自主性的著作《社会方法的准则》里，明确提出要把社会事实看作物，而物就是一种力量，但这个力只能生自另外一种力。虽然他主张社会学应独立于一切哲学，但他的社会学观点却很可能来自哲学的思考。
在《哲学讲稿》<论外在性观念的客观性即论外部世界的自然>中，他认为“我们是能够自我意识和自我移动的力，而客体的元素是无知觉的力，它们是压制自我之力的那些力，总之客体的自然它们是由有限数目的基本的力组成的”，“上到最高的心灵，下到无机的物质，全部都是精神，全部都是力，差别只在于意识在其中的程度”。虽然这是哲学层面的抽象探讨，却可以窥见涂尔干之社会实在性即社会力的起源。
这在《宗教生活的基本形式》中得到了充分的发挥。在确定图腾本原或曼纳的观念中，提出了各种图腾形象、动植物、氏族成员等事物之神圣性来源和膜拜所针对的本原，所谓的神，就是一种匿名的和非人格的力，这种力谁也不能拥有只能分享，它借助对象显现却又独立于每一个它所化身的对象，仿佛超越有限而存在没有消亡，始终如一。这种力并非存于比喻意义上，而是名副其实的能够产生物理效应的物质的力，即它扮演了生命本原的角色，是宇宙生命赖以维持的基础。同时它又具有一种道德的属性，作为一种精神的规训存在。于是我们看到，涂尔干的力的概念包含了客观物质性和精神性的二元统和。而这个统和真正来源于什么呢？——社会。图腾是同时兼为神与氏族社会的一个符号，所以氏族的神、图腾的本原都只能是氏族本身，是氏族被人格化了。这种社会力体现在舆论的权威上，体现在支称个体自信面对世界的道德力量上，体现在短暂的集会情绪中，更体现在人类文明的传承中。总之舆论力、神圣力、宗教力无非都是社会之力，来源于原始部族的宗教仪典或“集体欢腾”，人们在集体的兴奋中体验到了超我的存在，也就是社会力、社会的存在，凌驾于个体之上而不以个体为转移。
（2）知识/认识的角度
社会实在性不仅体现于我们作为认知基础——范畴、理性、逻辑、理解等等的来源，而且社会本身也是我们加以反思、理解的对象，社会及其种种表现——社会事实作为一种物呈现在我们面前。
在《宗教生活的基本形式》和《实用主义与社会学》中，都强调了概念之社会性。概念与感觉不同，概念存在于时间和变化之外，是一种一成不变的思维方式，在每时每刻它都是固定的和结晶化的，不仅是相对不变的而且具有普遍性，是一种非个人的表现，人类的智识只能通过概念才能进行沟通。概念的这些性质已经说明了它的起源，它是集体的作品，是集体的表现。概念能帮助个体看到实在中最一般的方面。同理，社会在逻辑思维、一般范畴、真理认识等的形成中也起到了巨大的作用。社会存在作为一种凌驾于个人之上的力，使人们模糊感觉到在私人观念上还存在一个绝对观念的世界，他必须依照这种观念来塑造自己的观念。最终我们看到，不管是宗教还是科学信仰……一切的确定性都走不出“社会”这一人类文明之渊薮。
另一方面，社会的发展不断赋予人类理性的能力的最终结果是促使人类将社会当作一种实在去认识。《实用主义与社会学》中说，在科学之前“如果没有客观知识，社会就只能内在地了解自身，努力去表达自身的感受，并把它当作指南来使用，换言之，它必须参照与构成神话真理的表现相同的表现去行动”，神话是社会关于自身的观念，而科学则是按照世界本来的样子表达世界。显然从神话的确定性到科学的确定性，这里出现了一个转换，即人类拥有了一定的智识能力对社会本身进行反思。
于是在《社会学方法的准则》中，涂尔干倡导将科学的理性主义扩展到人们的行为中去，把人们过去的行为还原为因果关系。确立了诸多所谓实证主义的概念和方法。比如把“社会事实”最为客观之物加以研究，对事实的存在持完全不知的态度，事实之属性和这些属性赖以存在的未知原因都不能通过内省去发现：首先要摆脱一切预断，然后界说所研究的事物，最后采用具有足够的客观性的感性材料为准则进行研究等等。在《社会分工论》中很细致地体现了这样的研究方法，比如重新定义社会分工、通过法律——这样的社会结晶来认识社会团结等。
同样，涂尔干也依据这样的研究思路分别研究了宗教现象、自杀现象和伦理道德现象。在《伦理学与道德社会学》一书中，也借法学家耶林之著作来传达了他的研究理念：“我们的概念把伦理学当作社会科学的分支……通过介绍所有这些由姊妹科学产生的新要素，通过应用经验历史的方法，不让先入之见滥用它，我们可以像自然主义者检验自然现象那样不偏不倚地检验道德秩序事实”，总之是为道德研究添入了社会学的视角，使其成为一门真正的科学。
（3）自主性的角度
在《伦理学与道德社会学》中，涂尔干介绍了冯特的一些道德演化的普遍法则，其中有一条最普遍最重要的法则是“目标异质性法则”：自愿行动所产生的结果，超出了原来引发这种行动的动机，当我们逐渐意识到这些我们原来没有预见到的结果时，它们就变成了新的行动目标，产生了新的动机，这些动机再接连产生超过它们的效果，如此等等。这使我们认识到我们的预测能力是多么有限，从而剥夺了我们为演化制定逻辑限制的权利。总之对现实来说，理论永远是不够的。这和涂尔干的社会实在性是不谋而合的。
社会实在超于了个体，个体意识的作用使非常之渺小的。《社会学方法的准则》之<关于解释社会事实准则>一章中，涂尔干批判了多数社会学家“用说明一个事实有何效用来替代说明这个事实是怎样产生、为何成为现在这个样子”的研究方法，而认为社会事实是一种可以支配我们的力量，并非因为人们的需求而存在，要使它们存在就必须有能够产生这种决定性力量的力量和能够产生这种特性的特性，社会事实如此才会存在，而并不以人的意志为转移。我们能做的仿佛不过是一种“事后诸葛”的工作。比如在解释社会分工所指出的，首先是专业化的现象赖以存在的条件已经形成，即分工已经存在，我们才能看到分工的益处。由此可以看出，社会是有其自主性的，人的意向仅仅只是一种很微弱的影响力，人的理性也远远不及社会理性，社会的一切变化更多源自于其内在性、自主性。这是涂尔干社会实在性的又一体现。
二 人观：人之社会性
从上面的社会实在性中，我们看到的更多的是社会高高凌驾于人之上，支配着人，约束着人，难道人仅仅是社会实现其自身的工具吗？还可能有一个大写的人的影子吗？
其实涂尔干的理论中，从来就没有否定人之存在和价值。在《社会分工论》中，随着机械团结转变为有机团结，个体获得了更大的自由度，有了更多的发展的灵活性，社会虽然进行了多元的分工，但不是局限个体的潜能，而是激发了个体的适应性和活力。
在《宗教生活的基本形式》和《实用主义和社会学》中，我们看到了人之社群性帮助个体超越狭隘的自我，使范畴、知识、理性、创造力如何成为可能，使个体获得了理想化和超拔的能力。
在《职业伦理与公民道德》中，我们也看到了国家存在的理由，不是单纯去复制社会意识而处于一种附属性的存在，而是对大众的思想和情感进行整合、思考和创新，总之为更好地统摄这个社会不至于使社会解体，归根结底是为更好地为个人服务的，而且国家的存在也制衡了次级群体对个体的吞噬作用。另外，从社会的发展过程中，我们也看到了禁止杀人、人之财产权利之来源与保护这样的权利、促进社会自由公平，甚至由人之同情心发展至更为普遍的仁爱之心……这是社会的进步，也彰显了涂尔干对社会的希冀、对个体的尊重。
……
总之，社会并没有将个体你给完全淹没掉，社会和个体并非是抽象对立的，社会完善的过程就是个体诞生的过程。涂尔干借助社会学的视角，批判了许多哲学家们抽象的人观，而体现了其更为现实的人观，人与社会是不可分割的、本质相连的，即人之社会性本质。借此，将所有看似无法弥合的人与社会的二元论带入了人之社会性的语境，化解了逻辑上的矛盾。就这样，在个人与社会的整合中，我们最终获得了一种更为确定性的认知。
三 其他
（1）涂尔干的一些研究思路对我还是有一些启发的，比如他的抽象思维能力，在论述因果观时，认为同果必同因，即效果/结果一样，其原因即使看似不同，但它们本质上是一样的，这样涂尔干才会看到我们看不到的东西，比如无论是宗教力还是科学力都是社会力，无论是神话还是科学都是人类知道自身行动的一种确定性知识等。
（2）涂尔干的演绎能力非常厉害。比如财产权的演变过程，是如何从集体手中转变到个人手中的，土地是如何一步步从神圣性降低为世俗性的，等等。
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